11. Câu Trả Lời Đã Có Sẵn Trong Câu Hỏi

D.T.Suzuki là một trong những người đã có công mang Phật giáo nói chung và Thiền họcnói riêng đến với thế giới Tây phương. Thường thì người ta vẫn nghĩ rằng phươngTây chịu ảnh hưởng nặng nề của một nền văn hóa duy lý và hệ thống lôgic củaAristote và thế giới Đông phương thì lại thiên nhiều hơn vào trực giác và chiềusâu của tư tưởng. Như vậy thì D.T. Suzuki đã "lý luận" như thế nào đểmang hai thế giới ấy đến gần nhau ? Mặt khác khi tìm hiểu và đi sâu vào Tịnh độ,Phật giáo Tây tạng, Thiền học Zen... chẳng hạn, có thể chúng ta cũng có cảmgiác lạc vào những thế giới hoàn toàn khác biệt nhau vì tính cách đa dạng củacác học phái ấy. Vậy các học phái ấy có thể dung hòa với nhau hay không? Bàichuyển ngữ dưới đây cho thấy D.T. Suzuki đã "lý luận" như thế nào đểvượt lên trên sự "lý luận" hầu mang tất cả chúng ta trở về với hiệnthực, dù chúng ta đang ở phương đông hay phương tây, và dù đang bị chi phối bởi cách lý luận nào. (Hoang Phong)

Người ta thường nói có sựkhác biệt giữa hai cách suy nghĩ của phương Đông và phương Tây. Tuy nhiên với cươngvị con người biết suy tư thì dù sinh ra ở phương đông hay phương tây, chúng takhông thể nào tránh khỏi không lý luận. Chẳng hạn người ta nói như sau :"May quá trời Luân Đôn hôm nay không mưa, nếu mưa thì mặt đất ướt át, mặt đấtướt thì đôi giày cũng sẽ ngấm nước" (D.T. Suzuki thuyết giảng bài này tại thành phố Luân đôn).Nếu như đôi giày ngấm nước thì ta tất sẽ bị lạnh hay bị xáo trộn cơ thể. Đấy là con đường của sự lý luận - mưa, ẩm ướt,mưa vì mây kéo đến và chuyển thành mưa. Nơi nào cũng thế, dù là phương Đông hayphương Tây, lý luận theo phương cách ấy đều có thể kiểm nghiệm được, và khi nàomà sự lý luận được mang ra áp dụng thì giữa Đông phương và Tây phương không cógì khác biệt nhau; nhất là không thể nói người Tây phương có xu hướng lý luận vàtrong lãnh vực này thì người Đông phương khác hơn, hoặc cũng không thể nói là mondo(vấn-đáp)trong thiền học zen sẽ dễhiểu hơn cho người phương Đông so với người phương Tây. Quả không đúng thế. Chínhngười phương Đông cũng nhận thấy là mondozen(vấn đáptrong thiền học zen)thật khó để thấu triệt.

Chẳng hạn như có một đệ tử hỏi thầy mình cốt tủy của thiềnhọc zen là gì thì người thầy trả lời như sau : "Ta sẽ giảng cho nghe nếunhư ngươi chỉ cần một ngụm là uống cạn con sông Thames này", (Thames là con sôngchảy ngang Luân Đôn). Điều đó trái ngược với cách suy nghĩ thông thường,và nếu như chúng ta gọi đấy là một cách nói ẩn ngữ thì đối với người Đông phươnghay Tây phương cách nói ấy cũng ẩn ngữ khó hiểu như nhau. Vì thế thử hỏi là cóchính đáng hay không khi bảo rằng tâm tính người Tây phương thiên về lý luận còntâm tính người Á đông thì thiên về trực giác và sự hiểu biết mang tính cách tựnhiên hơn về mọi sự vật. Thật vô cùng khó khăn để có thể khẳng định được điều đó.

Tuy nhiên và trước hết có lẽ tôi nên giải thích thế nào làbản chất của trí năng (intellect). Trí năng cắt đứt hiện thực ra làmhai: chủ thể và đối tượng ; đấy là cách vận hành căn bản của nó. Khi nào chúngta còn tự buộc chặt vào sự phân tách đó : tức chủ thể và đối tượng, thì luôn luônxảy ra một sự đối nghịch trong lãnh vực lôgic. Khi lớn lên và đến một lứa tuổinào đó thì ta thường tự hỏi từ đâu ta đến đây. Người theo Thiên chúa giáo bảo làTrời sáng tạo ra chúng ta. Đấy là cách lý luận thường thấy, bởi vì đối với trínăng chẳng có gì có thể tự nó mà có được; vật này phải sinh ra từ vật khác, vàvật khác lại cũng phải phát sinh từ một vật khác nữa, và cứ thế, v.v... Lý luậnkéo nhau thành một chuỗi dài. Nếu như Trời sáng tạo ra chúng ta, thì ai sáng tạora Trời? Câu hỏi đó hết sức tự nhiên, để trả lời cho câu hỏi đó thông thườngchúng ta bảo rằng Trời tự sáng tạo ra Trời. Không có vị Sáng Tạo nào khác sángtạo ra Trời, chúng ta không thể nào đi ngược lên cao hơn là Trời. Vậy trong trườnghợp một chủng loại tại sao ta không thể dừng lại ở cái ngã hay một cá thể đâu cầnphải đi ngược lên đến Trời ? Tại sao phải đi ngược lên và dừng lại ở cấp bậc Trời? Nếu Trời sáng tạo ra thế giới và nếuTrời không do ai khác sáng tạo ra cả, Trời tự sáng tạo ra mình, Trời là vị SángTạo ra Trời; thế thì Trời đã nghĩ gì trong tâm trí khi sáng tạo ra thế giới? Mục đích của thế giới này là gì?

Trong cuộc sống thường nhật, dù làm việc gì thì ta luôn nhậnthấy có sự hoàn tất của một cái gì đó, chẳng hạn như một vật thể ; do đó nhất địnhhành động của ta là một hành động chủ đích (téléologique - teleologic)tức chủ tâm (cố ý - duy ý),và như thế chúng ta bắt buộc phải đặt Trời vào sự hữu lý. Như vậy thì với mụcđích nào Trời đã sáng tạo ra thế giới ? Vì không phải là Trời nên chúng takhông thể trả lời thỏa đáng cho câu hỏi ấy. Trời có một ý đồ (visée - aim)riêng mà chúng ta không biết, tuy không biết thế nhưng thật hết sức lạ lùng mỗikhi nghĩ đến Trời thì ta cũng suy nghĩthay choTrời. Khi tôi nói Trời có mộtmục đích riêng cần phải thực hiện, thế nhưng chúng ta lại chỉ là người nênkhông thể biết được cái mục đích ấy là gì, chỉ cần nêu lên điều đó cũng đủ hiểurằng có một cái gì đấy trong dự án thiêng liêng của Trời. Nếu chúng ta hoàn toànkhông hiểu gì hết về chủ đề Trời, ý chí của Trời, sự sáng tạo của Trời, thì chúngta cũng không thể nói đến bất cứ gì về Trời, về tác phẩm của Trời, về mục đíchcủa Trời. Khi chúng ta nói đến Trời và công trình của Trời thì tất phải có mộtcái gì đó bên trong ta khiến cho ta nghĩ đến Trời, nếu không thế thì phải dựa vàomột sự phỏng đoán thật táo bạo mới dám nói là Trời có hay không theo đuổi một mụcđích. Chuyện ấy vượt khỏi khả năng chúng ta, tuy thế chúng ta vẫn cứ nói đến nóvà xem thắc mắc là một thứ gì thật tự nhiên.

Đến đây nếu chúng ta đề cập đến mục đích của Trời khi sángtạo ra thế giới thì chúng ta cũng có thể cho rằng đấy là một cách: "thiếtlập cõi thiên đường trên địa cầu". Nếu đúng là Trời có ý định ấy khi sángtạo ra thế giới và nếu thực sự có cõi thiên đường trên địa cầu thì chúng ta đánglý phải hoàn thiện hơn thế này nhiều chứ? Nếu mọi việc suông sẻ thì không cóchiến tranh, không có kinh hoàng, chúng ta đang sống trong thiên đường hạ giới.Thế nhưng các bạn có tin rằng chúng ta đều được hạnh phúc hay không? Hạnh phúcđòi hỏi phải có một cái gì khác không nhất thiết đưa đến hạnh phúc, hoặc hạnhphúc hiện đến nhưng còn kéo theo với nó cả khổ đau. Hạnh phúc thật tương đối. Tathèm khát hạnh phúc, nhưng mỗi khi đạt được nó ta lại không thỏa mãn, thứ hạnhphúc ấy thật ra cũng không sung sướng gì cho lắm, và rồi ta lại nghĩ đến mộtcái gì đó sung sướng hơn. Cứ như thế nó điều khiển ta triền miên. Vậy nếu nhưthiên đường được thiết lập (trên địa cầu này)thì chúng ta cũng chẳng biết phảilàm gì. Khổ sở vì buồn chán, chúng ta chỉ muốn xuống địa ngục! Địa ngục có vẻthú vị hơn, lúc nào ta cũng cảm thấy một sự kích thích nào đó, vì càng khổ đau tacàng ước mơ được thoát ra. Nếu tất cả mọi sự xảy ra một cách suông sẻ thì sự sốngcòn có thú vị gì nữa? Sự sống là một sự kích thích; khổ đau là một nhu cầu cầnthiết cho sự sống. Người ta thường nói đến hòa bình, sự tự do tuyệt đối, thế nhưngnếu đạt được sự tuyệt đối của tự do thì chúng ta lại đòi hỏi nó phải được giớihạn. Chúng ta không thể nào sống được dưới quy chế của sự tự do tuyệt đối. Khinào còn sống chúng ta còn phải gặp một thứ gì đó đối nghịch lại nguyên tắc củasự sống - sự sống và sự hình thành là như thế, thế giới này là như thế.

Trí năng (intellect)bước theo con đường đó, và khi chúngta đã đi đến đoạn cuối cùng của con đường thì hình như trí năng không còn đủ sứcthỏa mãn chúng ta được nữa. Trời đứng vào vị trí khởi nguyên của thế giới nhưngtrí năng lại cứ muốn đi xa hơn cái vị trí đó. Chúng ta không thể nào dừng lại vớimột sự khởi nguyên duy nhất, sự khởi nguyên đó đòi hỏi một sự khởi nguyên khác,v.v. Chúng ta bắt buộc phải suy nghĩ với kích thước thời gian (sự suy nghĩ baogiờ cũng vận hành trong ý niệm của thời gian - đây là lời giải thích của D.T. Suzuki trongnguyên bản) và tư duy (pensée - thougth)là trí năng. Chúng ta khôngbao giờ tìm thấy sự thỏa mãn theo con đường đó, có nghĩa là trí năng không baogiờ mang lại một sự thỏa mãn tối hậu khi nào chúng ta vẫn còn phải sống với thờigian, bởi vì thiếu thời gian chúng ta sẽ không sống được. Sống đòi hỏi phải cóthời gian.

Vậy thì không gian là gì ? Các nhà khoa học nói đến hàngtriệu và hàng triệu năm ánh sáng, điều đó vượt khỏi lý trí của chúng ta quá xa.Chúng ta tự cho là hiểu được các con số thiên văn khổng lồ ấy, nhưng thật ra đấychỉ là những dấu hiệu mang tính cách quy ước. Trí năng không đủ sức nắm bắt đượcchúng. Dù có nói đến hàng triệu năm ánh sáng thì chúng ta vẫn cho khoảng khônggian ấy còn bị giới hạn. Chúng ta vẫn nghĩ rằng không gian còn xa hơn như thế,vẫn tiếp tục trải rộng phía sau cái khoảng không gian hạn hẹp đó. Trực cảm củachúng ta về không gian không bao giờ bị giới hạn. Vậy có phải thời gian mang tínhchất phi-thời-gian (intemporel - timeless), và không gian không hàmchứa bản chất của không-gian-tính (spacialité - spacial, spaciality).

Người ta thường nhắc đến một quy luật rất căn bản trong Phậtgiáo là quy luật nguyên nhân hậu quả - tất cả mọi hiện tượng đều là nguyên nhânvà hậu quả. Nếu ta phải chịu khổ sở vì một thứ gì đó xảy ra từ một nguyên nhân từtrước gọi là nghiệp, thì nguyên nhân trước ấy lại cũng có một nguyên nhân kháctrước đó đã chi phối nó, v.v... Tuy nhiên đối với trường hợp thời gian, nếu cứ truyngược lên ngày càng xa hơn ta sẽ không tìm thấy nguyên nhân đầu tiên nào cả. Nếuchúng ta bảo rằng nguyên nhân không có nguyên nhân thì hệ thống lôgic của chúngta sẽ bị phá bỏ. Chúng ta thử chọn một nguyên nhân rồi truy ngược lên càng lúccàng xa hơn, đến một lúc nào đó nguyên nhân ấy không còn nguyên nhân nào khác sinhra nó. Nếu nguyên nhân không còn nguyên nhân nữa, thì tại sao ta lại không thểbảo là sự sống mà ta đang sống không có nguyên nhân? Tại sao lại không thể dừnglại ở đó, thế nhưng khái niệm về nguyên nhân lại cứ bắt chúng ta phải truy kíchnó cho đến vô tận.

Khái niệm của chúng ta về thời gian, không gian và quy luậtnguyên nhân hậu quả thuộc vào phạm trù của trí năng, và khi nào ta còn dùng đếntrí năng thì nó cũng sẽ không đủ sức để trả lời cho những câu hỏi mà chính nónêu lên. Trí năng buộc ta phải nêu lên đủ mọi thứ câu hỏi nhưng nó lại không trảlời được các câu hỏi ấy, vậy chỉ còn cách là nó phải tự chôn mình! Tuy nhiên chúngta sẽ không bao giờ thấy chuyện ấy xảy ra. Trí năng vẫn hữu ích trong một lãnhvực giới hạn nào đó : khi trời mưa thì ta bị ướt - nguyên nhân và hậu quả. Khi phảiđi ngược lên mỗi lúc mỗi cao hoặc tụt xuống thật sâu đến tận đáy thì quy luậtnguyên nhân hậu quả không còn áp dụng được nữa. Đấy là tôi muốn nói đến trườnghợp khi ta cho rằng bất cứ gì cũng có một sự khởi đầu, thế nhưng trên thực tế thìkhông có sự khởi đầu nào cả. Tương tự như vậy thế giới không có sự chấm dứt. Nókhông chấm dứt vì nó không khởi đầu và chúng ta sống trong thời gian không khởithủy cũng không chấm dứt. Khi nào ta còn duy trì trong tâm trí khái niệm về thờigian, thì khi đó ta vẫn còn phải đối đầu với quy luật nhân quả, khi nào thờigian mất hết ý nghĩa thì thời gian mang tính cách nhân quả cũng theo đó mà mất điý nghĩa của nó. Trí năng vận hành bên trong một số giới hạn. Vượt ra ngoài các giớihạn ấy, trí năng sẽ trở nên vô nghĩa. Nói đến thời gian và không gian là một thứgì hoàn toàn phi lý.

Tuy nhiên cách diễn đạt trên đây vẫn chưa làm cho chúngta hài lòng. Nếu nói thế giới không khởi thủy cũng không chấm dứt thì chúng tacũng chưa vừa ý và vẫn cứ muốn vượt xa hơn ranh giới đó. Chúng ta phải thườngxuyên đối đầu với những thứ mâu thuẫn như thế cho nên chúng ta chẳng bao giờ vừaý. Còn chạy theo trí năng chúng ta còn chui vào cái ngõ cụt ấy. Chúng ta khôngthể đi xa hơn, cao hơn, thấp hơn, hay tránh sang một hướng khác. Quả thật hết sức lạ lùng, chúng ta phải dừnglại nơi mà mình đang đứng.

Tại sao chúng ta lại cứ phải đặt ra những cây hỏi mà trínăng không trả lời được? Nếu tiếp tục nêu lên câu hỏi theo chiều hướng đó thì chúngta sẽ thấy trí năng thật phù phiếm. Nó chỉ hữu ích khi đem áp dụng vào điện khí,vật chất, năng lượng, khối lượng, tốc độ, v.v... Nó giúp chúng ta xây dựng nhàcửa. Luân Đôn cũng đã thành hình từ các khái niệm về thời gian, không gian,nguyên nhân hậu quả, v.v... Nếu nghĩ rằng có thể sử dụng trí năng để ngự trị cảđịa cầu, vô số hành tinh và thái dương hệ thì thật là chuyện hão huyền. Nếu trínăng tỏ ra kiêu căng thì phải loại bỏ nó ngay. Không bao giờ có thể đẩy lý luậnđi quá xa ; chúng ta có thói quen dừng lại, tự giam mình trong bốn bức tường vàkhông ngẩng đầu lên, chỉ lay hoay tìm cách đi xuyên ngang bức tường mà thôi. Thậthết sức lạ lùng!

Vì thế nên nhiều người bảo rằng cần phải có đức tin (foi - faith)vì lý luận (raison - reason) không có một giá trị nàocả. Tuy nhiên chúng ta lại đề cập đến đức tin một cách thật vô cùng phi lý... Nếuđúng là đức tin phi lý và đi ngược với lý trí thì đức tin không thể nào tồn tạiđược ; thế nhưng kinh nghiệm của người xưa lại cho thấy dù cho đức tin có phi lýđến đâu thì nó vẫn cần thiết. Thế là chúng ta lại bị dồn vào chỗ phải nghĩ rằngđức tin không phi lý. Một khi đạt đến giới hạn tột cùng của lý trí thì sẽ có đứctin ; khi lý luận (raison - reason)đạt đến mức cuối cùng của nó, thì chính mứccuối cùng ấy là đức tin. Chúng ta không thể đi xa hơn Trời, xa hơn Thần thánh,khởi thủy không có điểm phát xuất, chấm dứt không hề có giai đoạn cuối cùng ;khi đạt được chỗ tột cùng thì đấy là đức tin, người Phật giáo gọi đức tin ấy là"trực giác" hay prajna(Bát-nhã).

Khi nào chúng ta còn lý luận, thì lúc đó lý trí vẫn còn bịgiới hạn. Vượt khỏi các giới hạn đó thì mới hết dậm chân tại chỗ ; thực hiện đượcsự vượt thoát đó là nhờ vào trực giác, tức là prajnahay đức tin. Đức tin không phải là sự tin tưởng vào một số đốitượng nào đó. Chúng ta thường có thói quen mỗi khi nói đến đức tin thì tìm cáchphóng hiện ra trước mặt một cái gì đó và tin vào đấy, rồi gọi đấy là đức tin,tuy nhiên theo tôi đức tin thật sự phải là thứ đức tin không có đối tượng, cónghĩa là tin vào một thứ gì đó không bị đối tượng hóa, vì nó đã vượt thoát khỏimọi giới hạn. Khi nào còn có đối tượng thì còn có giới hạn, khi vượt thoát giớihạn thì đối tượng cũng không còn. Khi đã vượt thoát giới hạn mà vẫn còn hìnhdung ra được một đối tượng nào đó thì có nghĩa là ta vẫn chưa hề đạt đến giới hạn.Tiếp xúc với giới hạn có nghĩa là thực hiện được vô biên. Điều đó thật mâu thuẫnđối với trí năng nhưng lại là một sự kiện hiển nhiên đối với trực giác và chínhđấy mới là những gì quan trọng hơn cả. Khi nào thực hiện được thể dạng đó thì nêngạt bỏ hy vọng và trí năng, đấy là những gì chúng ta chất chứa từ một sự khởithủy quá lâu đời.

Một người đệ tử mang hai cành hoa dâng lên Đức Phật. ĐứcPhật nói : "Hãy ném nó đi". Người đệ tử hiểu là phải ném bỏ hai cànhhoa, bèn vứt bỏ ngay. Đức Phật lại nói thêm : "Ném nó đi thật xa", ngườiđệ tử hoang mang không biết phải ném cái gì bây giờ. Đức Phật nói tiếp :"Hãyném cái tôi của con đi thật xa !" Làm thế nào người đệ tử có thể tự ném mìnhđi nơi khác khi nghĩ mình vẫn còn sờ sờ ra đó ? Bởi vì nếu người đệ tử nghĩ rằngmình không còn ở đó thì lấy bàn tay của ai để ném ? Khi người đệ tử nói đến "bàntay" thì tự nhiên ta nghĩ đến có một cái gì đó, vì nếu ta không thừa nhận bấtcứ thứ gì thì các cành hoa văng đi đâu và Đức Phật đi về đâu ? (một cách lý luận lẩnquẩn do trí năng điều khiển).Tuy nhiên tất cả những thứ ấy đều do tác độngcủa trí năng thúc đẩy mà có. Dù cho chúng ta có thể tự hỏi không biết các dân tộcĐông phương có chịu ảnh hưởng của lý trí và trí năng hay không nhưng khi đi đếnđiểm dừng lại thì họ cũng sẽ không biết phải làm gì, và lúc không còn biết phảilàm gì thì chính lại là lúc đạt được sự hoàn thiện trọng đại nhất.

Tất cả các tôn giáo đều xuất phát từ điểm đó. Nói đến đứctin là một cách tự đặt mình vào lãnh vực lạm dụng sự lý luận (ratiocination)khiến chúng ta nghĩ ngay đến một đối tượng nào đó để đức tin bám vào. Nếu diễn đạttrên phương diện siêu hình thì có thể bảo rằng toàn thể thế giới này chỉ là mộtsự tạo dựng của trí năng. Khi nêu lên điều ấy thì chúng ta có thể nghĩ rằng đấylà một thứ gì vô cùng tối nghĩa, nhưng thật ra thì không đúng thế. Một thiền sưZen có nói như sau : "Chúng ta không thực sự nhìn thấy một cành hoa, chúngta chỉ nhìn thấy cành hoa xuyên qua một giấc mơ. Chúng ta nhìn nhau, người nàynhìn người kia, tương tợ như nhìn thấy nhau trong một giấc mơ". Tốt nhất làkhông nhìn thấy một cái gì hết. Khi nào không nhìn thấy bất cứ gì cá biệt thì đấylà cách mà ta nhìn thấy tất cả.

Đến đây chúng ta sẽ đề cập đến một điểm khá khó. Trên đâytôi có nói đến "sự tạo dựng của trí năng". Khi Đức Phật đạt đượcgiác ngộ thì Ngài đứng trên cương vị của người nêu lên câu hỏi để cùng với câuhỏi hòa nhập vào nhau. Trước khi thực hiện được việc đó, Đức Phật từng nêu lêncâu hỏi là phải làm thế nào để thoát ra khỏi chu kỳ sinh tử, câu hỏi vượt ra khỏiNgài. Ngài nắm lấy nó như là một thứ gì ở bên ngoài sẵn sàng tiếp nhận một giảipháp do trí năng mang lại. Dù gắng sức bằng đủ mọi cách Ngài vẫn không đạt đượcgiác ngộ. Ngài tuyệt vọng đến cùng cực. Khi sự bất lực đạt đến tột đỉnh, không saotìm ra được giải pháp Đức Phật không tìm cách vượt ra ngoài tâm thức nữa : với cươngvị người đặt câu hỏi Ngài và câu hỏi đãđồng nhất để trở thành "một". Vì thế không còn có câu hỏi nào vượt khỏiNgài để hiện ra như một thứ gì đó với mục đích đón chờ một giải pháp. Trước đâyĐức Phật đi sai đường khi đặt câu hỏi ra bên ngoài Ngài. Nếu câu hỏi ở bênngoài Ngài, thì giải pháp cũng phải đến từ bên ngoài, thế nhưng khi câu hỏi và người hỏi đã trở thành mộtthì giải pháp lại hiện ra từ bên trong Ngài. Câu hỏi trước đây khiến Ngài phảilo lắng, thế nhưng khi câu hỏi không còn làm cho Ngài ray rứt như một thứ gì đótrước mặt, hiện ra một cách khách quan, và khi mà câu hỏi đến với tôi và tôi đếnvới nó, đấy không phải là một sự chuyển động vật lý trong không gian mà chỉ làmột thể dạng siêu hình, và sự đồng nhất hóa sẽ xảy ra, đấy là thiền học Zen. Xuyênqua trí năng chúng ta có thể thắc mắc : "Làm thế nào chuyện ấy lại có thể xảyra được?" Thật là phi lý. Thế nhưng khi có nó là có nó, và sau đấyta mới có thể lý luận được. Đấylà con đường tiếp cận của một thiền sư. Khi một người đệ tử hỏi: "Tôi làai?", vị thiền sư chẳng những không giải thích một lời nào mà còn đánhngười đệ tử, bởi vì đối với sự giác ngộ đặt câu hỏi là một thứ gì ngu xuẫn nhất,và tên ngu đần nào mà lại chẳng đáng đánh đòn.

Có một trường hợp khá lý thú về một phụ nữ người Mỹ tên làHelen Keller, bà vừa mù, vừa điếc, lại vừa câm, thế nhưng người ta cứ cố gắng dạycho bà ta hiểu là bất cứ thứ gì cũng có một tên gọi (đối với một người mù, điếc và câm thì tên gọikhông mang một ý nghĩa gì cả). Khi con chó được một miếng thịt, nóbiết rằng đấy là thịt, nếu không còn miếng thịt nào thì nó cũng không thể nói đếnthịt, vì muốn chỉ định "thịt" bằng một tên gọi thì trước đó con chó phảicó sẵn một khái niệm, vậy bắt buộc nó phải là người (chỉ có con người mới biết tạo ra khái niệm).Khi miếng thịt không còn, nó cũng không hề có một khái niệm nào về thịt ; chỉ địnhmột thứ gì bằng tên gọi là một chuyện đại sự. Khi chúng ta chỉ định thế giới bằng tên gọi thì thế giới sẽ trở thành hiệnhữu.

Khi ta tìm ra một từ nào đó, thì đấy là điểm khởi đầu củatri thức. Tri thức chính là khả năng tự tách rời ra khỏi cái ngã. Đức Phật tự táchrời với mình khi Ngài nêu lên câu hỏi, người hỏi và câu hỏi vượt ra khỏi Ngài.Khi thực hiện được sự giác ngộ câu hỏi trở về với người hỏi. Thế nhưng nếu câuhỏi không thoát ra từ người hỏi, thì làm thế nào nó có thể trở về với người hỏi.Sự kiện quay trở về ấy thật cần thiết.

Đấy là cả một sự huyền bí : tại sao phải cần nêu lên câuhỏi khi mà câu hỏi phải quay trở về để mang theo câu trả lời cho chính nó ? Nếunhư ta cho rằng không hề có chuyện hỏi hay trả lời nào cả thì đấy chỉ là phản ứngcủa trí năng. Trên thực tế chúng ta hỏi, chúng ta nhận được câu trả lời và chúngta hài lòng. Vỏn vẹn có thế. Và mọi sự sẽ xuất phát từ đấy.

Vì thế khi tôi nói câu hỏi trở thành mộtvới câu trả lời thì cũng tương tợ như nói Trời suy nghĩ thì thếgiới hiện ra. Thế giới là tư duy (pensée - thougth)của Trời, một vài nhà thần họcgọi đấy là "ý chí của Trời". Cái ý chí ấy phát động bên trong Ông ta vàý chí ấy là sự sáng tạo thế giới. Ý chí của Trời là hoạt động sáng tạo và ý chítức là tư duy. Nêu lên câu hỏi tức là tựtách rời khỏi chính mình. Sự kiện muốnchỉ có thể xảy ra khi nào có một cái gì đó để muốn, vì thế Đức Phật phải tự phân tách mình để nêu lên câu hỏi.Khi sự phân tách xảy ra thì có tư duy; và cũng như thế, muốntức là suy tư, suy tư tức là muốn.

Chúng ta có thể nói rằng đối với Trời không có sự phân biệtgiữa muốn, suy tưvà hành động. Chúngchỉ là một. Cũng thế nếu ta là mộtvớiTrời thì ta cũng là mộtvới ta. Vìthế tất cả chúng ta đều là Trời. Các người Thiên chúa giáo cho rằng đồng hóa thânxác xương thịt này với Trời (nghĩ rằng ta là thân xác vật chất tức là tự giới hạnmình trong lãnh vực trí năng - giải thích của D.T. Suzuki trong nguyên bản) là mộtđiều phạm thánh bởi vì chỉ có Chúa (Christ)mới có thể là Trời được mà thôi, thế nhưngkhi ta gán tính cách thiêng liêng cho Chúa và cho Trời thì phải có một cái gì đómang tính cách thánh thiện trong ta thì ta mới có thể phát biểu như thế. Nếu chẳngcó gì thánh thiện trong ta thì chẳng bao giờ ta có thể nói đến sự thánh thiện.

Đủ sức nêu lên mộtcâu hỏi tức có nghĩa là câu trả lời đã có sẵn trong ta, nếu không thì chẳngcó một câu hỏi nào có thể thốt lên được. Cũng thế, nói đến Trời có nghĩa là tacó một chút gì đó của Trời trong ta. Khi nắm vững được điều ấy thì đấy là Shinshu(tu Tâm)hay cõi Tịnh độ. A-di-đà không phải làmột người nào đó sống cách nay đã nhiều năm và sử dụng prajna(Bát-nhã) để cứu độ tất cả chúng sinh: chính ta là A-di-đà. Đạtđược điều đó là thực hiện được đức tin Shin(Tâm).Prajna (Bát nhã) phát sinh từ cái ngã củachính mình. Khi nào vượt ra khỏi giới hạn trí năng của cái ngã hạn hẹp, trói buộctrong điều kiện, thì cái vỏ ấy sẽ vỡ tung và ta sẽ tìm thấy thực thể của chínhmình và một cái gì đó vượt lên trên cái vỏ tự ngã ấy. Vào lúc đó và từ cái thựcthể ấy, từ cái thể dạng siêu nhiên ấy, từ sự xuyên thấu ấy, prajna dharma (đạo-pháp bát-nhã) vô tận sẽ phát hiện để cứu độ tất cả chúngsinh. Chúng ta không bao giờ có thể tự cứu lấy mình được nếu chúng ta chưa cứuđược mình một cách toàn vẹn như là một nhấtthể, không phải một nhất thể mang tính cách cá nhân hạn hẹp mà tất cả cácnhất thể cá nhân kết hợp lại thành một tổngthể; để rồi từ đó lòng từ bi đích thực sẽ hiển lộ.