Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Tư tưởng Phật giáo đối diện với hư vô

11/10/201007:26(Xem: 3604)
Tư tưởng Phật giáo đối diện với hư vô

"Triết lý; đó là đời sống trong băng lạnh và trong núi cao"

NIETZSCHE

"Nếu dữ kiện kinh nghiệm tất cả là Không, thì không có sự sinh khởi và sự hủy diệt. Như vậy, chắc chắn sẽ không có bốn chân lý cao cả." (MK. XXIV.1) "(Nếu thừa nhận) tánh Không, ngài đẩy đi mất hiện hữu đích thực của (nhân) quả, của những đức lý thiện và ác, và tất cả trật tự thực tiễn (Samuyavahàrams) của thế gian." (NK. XXIV. 6)

Nói một cách vắn tắt, tất cả những nan giải được nêu lên cho tánh Không luận là người ta có được quyền coi nó như một hư vô luận hay không? Chắc chắn, tánh Không và hư vô có thể được hiểu như là đồng nghĩa. Như vậy, đến mức độ nào thì thứ hư vô luận này được coi như là phương tiện để đạt đến một chân lý tuyệt đối nào đó; và trong một mức độ nào thì tánh Không là cứu cánh của phương tiện diễn đạt ấy? Chúng ta không thể không lầm lẫn giữa phương tiện và cứu cánh; bởi vì, mối tương quan giữa chúng không gì khác hơn chính là mối quan hệ nhân quả. Nàgàrjuna nhắc nhở: "Như bắt rắn không đúng cách; như dùng chú thuật sai lạc, tánh Không bị hiểu nhầm là điều tai hại cho kẻ trí năng thấp kém." (MK. XXIV. 11)

Nhắc nhở ấy hình như chỉ là lấy lệ. Ai cũng có thể viện dẫn lời khuyến cáo ấy để binh vực cho giải thích của mình về tánh Không. Theo giải thích chung của đa số, trong mức độ mà tánh Không luận chỉ là phương tiện diễn đạt về một Tuyệt đối bất khả tri nào đó, thì tánh Không luận cũng đồng với hư vô luận. Ơ?đây, người ta ưa dùng chữ Phủ định luận hơn. Trong mức độ mà tánh Không chính là cứu cánh, người ta sẽ coi nó như một thực nghiệm luận, hay thực hữu luận. Bởi vì, nó thực đến độ người ta phải nhảy vọt qua tất cả hàng rào danh lý để diện kiến trực tiếp, vì đây là nơi: "chấm dứt tất cả con đường của ngôn ngữ; hủy diệt tất cả con đường của tư tưởng". Ở đây, người ta ưa gọi tánh Không luận như một thứ Tuyệt đối luận. Nếu kết hợp cả hai, tánh Không vừa là phương tiện và vừa là cứu cánh, ta có một danh từ tập hợp để chỉ cho nó: Tuyệt đối duy danh luận. Tuyệt đối, vì tánh Không là cứu cánh phải đạt đến. Duy danh, vì tánh Không là phương tiện đáng được thể hiện. Nhưng, hai chữ này, Tuyệt đối và Duy danh (hay giả danh), chống đối lẫn nhau, loại trừ lẫn nhau. Nếu duy danh - như là phương tiện của tánh Không – mà được khai thác đến triệt để, thì nó tiến đến nột hư vô luận ở ngay nơi cứu cánh chứ không chỉ ở phương tiện. Chúng ta giả thiết một quá trình lịch sử về tánh Không luận để giải thích điều này. trọng tâm của vấn đề là: từ những dữ kiện thực nghiệm, vì những nan giải nào của nhận thức và diễn đạt, mà người ta phải tiến đến một hư vô luận như vậy – bất xét đó là hư vô luận ở phương tiện hay hư vô luận trong cứu cánh. Vấn đề được rút lại trong câu hỏi : "cái gì có và cái gì không?" Dể có thể có một trả lời thích ứng, người ta phải xét đến hai trường hợp: khả tính của phức thể và khả tính của nhứt thể. Hai khía cạnh này nhằm xác định một điều: Khả tính của đối tượng. Nhận thức về một đối tượng tức la nhận thức về một nhất thể; nhất thể hiểu như là tổng hợp của những phức thể. Thí dụ, vì thế giới của dữ kiện kinh nghiệm là thế giới của tương quan: "một chút màu xanh của biển càng xanh khi máu đỏ càng đỏ" nói như nhà thơ Pháp, Paul Claudel; do đó nhất thể của đối tượng lại được coi như là tổng hợp của những phức thể. Thí dụ khác, vật chất hữu hình mà ta thấy đó là sự kết hợp của vô số cực vi; nhưng lý luận đến kỳ cùng thì sự kết hợp này là điều bất khả: chỉ có tổ hợo hữu hình nhưng không có yếu tố của tổ hợp; giống như một vòng lửa, không có hiện hữu đích thực của nhiều đốm lửa để hợp thành một vòng lửa. Vòng lửa là ảo ảnh về sự liên tục vận chuyển của một đốm lửa. Tất cả mọi tổ hợp đều là rỗng không. Như vậy, do ảo tưởng nào mà người ta hứa hẹn khả tính của nhất thể? Chỉ có nhất thể trong tên gọi, đó là lập trường duy danh luận; trong lập trường này, đã hàm ý một hư vô luận.

Trong lịch sử tư tưởng của Tánh Không luận, khởi đầu là sự tranh luận về điểm: có nên thừa nhận có một Bản ngã (Pdugala) hay không? Sự tranh luận này được khởi đầu vì hình như nguyên thủy, Phật từ chối về một Bản ngã, nhưng phái Vàtsiputìrya lại chủ trương phải có Bản ngã và dẫn chứng lời của Phật. Theo lập luận của phái này, nếu không có sự tồn tại của một Bản ngã, làm sao người ta có thể truy ức về những hoài niệm đã qua? Những hoạt động của các tổ chức vật lý và tâm lý phải chịu sự chi phối của định luật vô thường; nếu không có sự tồn tại của một Bản ngã ở ngoài định luật này, cái gì duy trì những hoạt động của các tổ chức vật lý và tâm lý để có thể truy ức về một quá khứ của chúng? Vả lại, nếu căn cứ trên định luật nhân quả, với tính cách phổ quát và thường nghiệm của định luật, người ta bị bắt buộc phải thừa nhận tính cách thường tại của một Bản Ngã. Bởi vì, phải có một Bản ngã vừa là tác giả vừa là thọ giả, người ta mới giải thích được mối tương quan và đồng nhất giữa tác dụng và phản ứng của tác dụng.

Lối lập luận trên đây nếu được nới rộng, ta sẽ đi đến một Nhất thể toàn diện và khép kín. Nhất thể đó sẽ là căn nguyên của tất cả vạn hữu. Nó thỏa mãn câu hỏi: thế nào là khả tính của một đối tượng? Câu trả lời có thể là: trong tương quan đối đãi với một Bản ngã thường tại, khả tính của một đối tượng được xác định từ một Nhất thể toàn diện. Nói theo thuật ngữ: Ngã pháp câu hữu; Bản ngã và những yếu tố tập hợp của tất cả phức thể: cả hai không đồng nhất cũng không dị biệt. Tập hợp các phức thể thành một Nhất thể: Nhất thể không phải là một bản thể, hay bản ngã, ở ngoài các phức thể. Nhưng ngược lại, do Nhất thể – xét như một bản thể hay bản ngã – mà trật tự của các phức thể được duy trì và chúng có thể tác động theo định luật nhân quả: như vậy, Nhất thể không thể đồng nhất với phức thể. Nhất thể và phức thể không đồng nhất cũng không dị biệt: các nhà Vàtsiputrĩyas thành lập một Bản ngã bất khả thuyết.

Chủ trương này bị cực lực phản đối. Lý do chính của sự phản đối này là: bất cứ một chủ trương nào thừa nhận có một Bản ngã thường tại đều đi ngược với Phật pháp. Trong lý tưởng "tuyệt đối từ khước" không thể dung dưỡng một Bản ngã như vậy; dù Bản ngã được hiểu, trong phạm vi thường nghiệm như một chủ thể tâm lý, hay trong lãnh vực tâm linh như một nguyên lý siêu hình, như một căn nguyên thực tại.

Ngoài ra chủ trương đòi hỏi có một Bản ngã thường tại để làm căn nguyên cho vạn hữu không giải quyết được gì cả. Trước tiên, nếu coi Bản ngã như một thể tính không chịu chi phối của luật vô thường, nó không thể là căn nguyên của tác dụng nhân quả; vì rằng bất động. Ngược lại, những gì có tác dụng nhân quả đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường. Trong định luật này, không có đồng nhất tính, do đó không có một thể tính bất biến nào để có thể gọi đó là một Bản ngã thường hằng. Những lập luận phản đối chủ trương Bản ngã thường không quên trích dẫn lời này của Phật: "có tác nghiệp, như không có tác giả và thọ giả."

"Có tác nghiệp, nhưng không có tác giả và thọ giả": ở đây, tất nhiên từ khước sự hiện hữu của một bản ngã liên tục thường tại và đồng nhất hay không? Bởi vì, trong tương quan tác dụng, khỏi cần có một căn nguyên chung, mà chính do sự giao hỗ của các hiện thể cũng đảm bảo hiệu quả thiết thực của định luật nhân quả và lại không chống trái với định luật vô thường. Nếu thế, phải thừa nhận thể tính của hiện hữu; mặc dù không thể nhận có bản ngã của hiện hữu. Thể tính đó tức là tính cách thực hữu của hiện hữu trong giới hạn nào đó của thời gian: chỉ thực hữu trong hiện tại, hay cả trong quá khứ và vị lai? Ở đây người ta bộc lộ một vấn đề công khai và quyết liệt: cái gì có và cái gì không?

Chúng ta có hai quan điểm:

Thứ nhất, đặc trưng là phái Sarvàstivàda: "Cái CÓ thì có thấy; cái KHÔNG thì không thấy". Thứ hai, đặc trưng là phái Sautrantika: "cái CÓ thì thấy có; cái KHÔNG thì thấy không".

Cái CÓ thì có thấy; cái Không thì không thấy; tức là, những gì được xác định là CÓ, chúng phải là đối tượng cho nhận thức hay khả hữu của đối tượng, cái không xuất hiện như một đối tượng hay khả hữu của đối tượng, cái ấy là KHÔNG và không thể nghĩ hay nói về một cái KHÔNG mà không phải là đối tượng như vậy. Trên tổng quát, lập luận của Sarvàstivàda căn cứ ở định thức duyên khởi (Pratityasamutpàda) : có cái này vì có cái kia. Khi định thức này được khai triển, thì bản chất của tri thức là truy nhận đối tượng; do đó, nếu thừa nhậnhoạt động của tri thức thì phải thừa nhận sự hiện hữu của đối tượng. Nếu đối tượng hoàn toàn bất thực, nó không đủ khả năng tác động sự truy nhận của tri thức. Nhưng, trong trường hợp đối tượng chỉ là một ảo giác, nó tác động như thế nào?

Để giải quyết nạn vấn này, các nhà Sarvàstivàda theo như trình bày của Sanghabhadra, có hai loại hữu: a) thật vật hữu (dravyasat), là tinh cách thực hữu đạt được trong nhận thức trực khởi hay trực giác; thí dụ, từng đốm lửa trong một vòng lửa. b) giả danh hữu (prajnaptisat), là ảo giác đạt được do gán ghép những thực vật hữu; thí dụ, vòng lửa. Trong thực vật hữu, người ta đạt được tự tướng của sự hữu. Đó là sự hữu biểu lộ trong từng khoảnh khắc sát na. Ơ?giả danh hữu, người ta đạt được cọng tướng hay tổng tướng của sự hữu. Đó là sự hữu trong một khoảnh khắc sát na nhưng lại biểu lộ như là tất cả mọi thời; thấy sự hữu bây giờ và ở đây như là thấy nó trong mọi lúc và mọi nơi. Như vậy, dù đối tượng là ảo giác, nhưng ảo giác ấy không phải là vô căn vô cố. Thí dụ, khi thấy sợi dây ngỡ là con rắn; ảo giác này căn cứ sự hữu của chính sợi dây. Nếu diễn dịch cho đến kỳ cùng, thì sự hữu xét như thực vật hữu của sợi dây phải là những cực vi kết tụ. Chính cực vi ấy mới là tự tướng, và chỉ có trong nhận thức trực khởi. Giải thích này cũng để trả lời cho những nạn vấn của Sautrantika. Theo những nạn vấn này, thi thức vẫn có thể truy nhận được cái KHÔNG. Vả lại, khi một nhà tu thiền, họ lấy màu xanh làm khởi điểm chẳng hạn; đến một lúc nào đó, đối với ông cả thế giới này đều là màu xanh hết. Màu xanh như vậy cũng không phải là một sự hữu. Lại nữa, hoặc như trong chiêm bao, người ta có thể thấy lông của rùa hay sừng của thỏ. Trên tất cả thí dụ này, Sautrantika đưa ra một nạn vấn tổng quát: nếu cái KHÔNG nhất thiết không thể là đối tượng của nhận thức, tại sao trong ngôn ngữ thường nhật người ta vẫn dùng được những danh từ không chỉ cho một sự hữu nào cả? Đối với những thí dụ như màu xanh phổ biến hay hình ảnh trong chiêm bao mà Sautrantika đề ra, các nhà Sarvàstivàda quả quyết rằng, chính trong dữ kiện kinh nghiệm đã cung cấp cho ta những hình ảnh ấy. Thí dụ, thực sự ta không hề thấy lông của rùa hay sừng của thỏ, nhưng trong dữ kiện kinh nghiệm, ta đã từng thấy lông và rùa, sừng và thỏ. Nói tổng quát, cái giả căn cứ trên cái thực. Với nạn vấn về những danh từ chỉ trống, họ cho rằng đấy chỉ là mặt phủ định của danh từ; mặt kia vẫn là khẳng định.

Với lối lý luận đặc trưng như trên, các nhà Sarvàstivàda đi đến một chủ thuyết về Hữu toàn diện, đúng như tên gọi của nó: Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda); họ chấp nhận luôn đến cả thực tại tính của giấc mộng. Trong truyền thống này, nếu ta thành lập một tánh Không luận, phải chăng đó là cưỡng từ đoạt lý? Bởi vì, tánh Không là một phủ định, mà mặt khác chắc chắn là khẳng định . Như vậy, khái niệm về Không chỉ là một giả tưởng. Nếu vậy, ta phải hiểu thế nào với giải thích thông thường về tánh Không luận, rằng "vì Không cho nên Có" để không vướng khỏi cái lưới hữu toàn diện mà Sarvàstivàda đã bũa ra đó?

Bây giờ xét đến chủ trương của Sautrantika: "cái CÓ thì thấy có; cái KHÔNG thì thấy không." Ở trên chúng ta có nhắc đến một ít nạn vấn mà họ nêu lên cho Sarvàstivàda để buộc phái này phải nhận rằng có thể có nhận thức về KHÔNG. Nạn vấn của họ hình như được giải đáp thỏa đáng. Chúng ta không có các văn kiện của Sautrantika để thấy rõ lập luận của họ. Nhưng Harivarma, trong truyền thống của Sautrantika, cũng trả lời lại cho câu giải đáp của Sarvàrtivàda. Đối với Harivarma, định thức duyên khởi cố nhiên phải thừa nhận, nhưng bản chất của tri thức là hoạt động liên khởi với đối tượng, thì CÓ thấy rằng CÓ và KHÔNG thấy rằng KHÔNG, có gì trở ngại? Vả lại, căn cứ trên một chút màu xanh mà thấy tất cả đều xanh, thì trong cái thấy ấy, đối tượng trực tiếp của tri thức không phải là cái "màu xanh một chút" nhưng là cái "màu xanh tất cả"; và màu xanh như vậy là một sự trống không. Khi các nhà Sarvàstivàda diễn kịch đến tự tướng cực vi và đặt biên tế của thực tại hữu ở đây, thì cực vi thực ra cũng chỉ là một giả tưởng; nó chỉ là hệ luận có vẻ hợp lý của lý luận diễn dịch. Bởi vì, người ta không thể giải thích được tính cách tập hợp của cực vi. Khi truy nhận về một tập hợp sắc, mà tập hợp ấy lại không có các phần tử cực vi tụ hội lại, thì tập hợp ấy há không phải là một tập hợp trống không? Và như vậy, cái KHÔNG vẫn có thể hiện diện như là đối tượng của nhận thức. Đây là hậu quả hợp lý của một thứ hư vô luận. Nhưng xét cho kỳ cùng, ta vẫn có thể nói ngược lại. Khi các nhà Sarvàstivàda, thì hiển nhiên họ treo một thứ hư vô luận lơ lửng trên đầu. Trong khi đó, các nhà Sautrantika cố tìm cách đặt cái KHÔNG vào hoạt trường của nhận thức, rõ ràng họ đẩy hư vô ra khỏi bóng tối để trở thành một thứ duy thực triệt để.

Đấy là kinh nghiệm rút ra từ lịch sử của tư tưởng – một thứ lịch sử giả thiết: khi nói về cái CÓ thì nói trong sự bao dung của cái KHÔNG; khi nói về cái KHÔNG thì nói trong sự bao dung của cái CÓ. Cái gì có và cái gì không: CÓ và KHÔNG là một song quan luận đã điều động tất cả lịch sử tư tưởng Phật giáo. Đấy vẫn là một thứ lịch sử của giả thiết. Bên trong giả thiết là môi trường diễn đạt của ngôn ngữ. Và, hình như bên trên tất cả sự giả thiết ấy, một chân tính nào đó cần phải được thể nghiệm, mà không thể nói bằng lời. Cái chân tính ấy như là căn nguyên. Rõ ràng đây chỉ là một hệ luận hợp lý, vẫn ở trong vòng chi phối của diễn đạt ngôn ngữ:

"Tất cả đều hợp lý vì hợp lý với Tánh Không. Tất cả không hợp lý vì không hợp lý với tánh Không." (MK. XXIV. 14)

Nếu tánh Không được hiểu như một hư vô luận; thì ở đây mọi cái hợp lý đều không phải là hợp lý do đối chiếu với một căn tính nào đó, mà hợp lý vì tương quan đúng, vì kết hợp được mạch lạc giữa nguyên nhân và hiệu quả. Hợp lý không phải vì mọi sự hữu đều có nguyên nhân hiện hữu, nhưng vì là tương quan hiện hữu. Như thế, tất cả đều là hữu của giả danh, vì bản tính của hữu là Không. Trong phương tiện, trong dữ kiện thường nghiệm, hữu là giả danh. Trong cứu cánh, tính thể của hữu là tánh Không. Ta có kết luận: đấy là lý luận để đưa đến một tánh Không duy danh luận. Trong con mắt của những nhà Yogàcàra, thứ tánh Không luận ấy không thể chấp nhận được. Thứ nhất, nếu đặt nó thành một tiền đề luận lý, tiền đề ấy không thể xác định được đúng hay sai, một tiền đề vượt ngoài tương quan nhân quả. Thứ đến, với thứ tánh Không luận ấy, người ta không tạo nổi một nội dung cho giả thiết. Như vậy, mọi luận thuyết sẽ diễn ra như một trò chơi chữ. Lankavàtàra, với một cố gắng dung hợp hơn, chấp nhận tánh Không luận ấy, nhưng khuyên là đừng nên đặt nó thành một tiền đề của luận lý. Hình như Nàgàrjuna bất chấp tất cả những điều ấy. Chúng ta đã biết Nàgàrjuna nói gì về những nan giải cho tánh Không luận trong Vigrahavyàvartànì. Tại sao các nhà Yogàcàra không xét đến, dù họ là những người đi sau Nàgàrjuna? Lại nữa, ngay cả Aryadeva, một đồ đệ thân cận nhất của Nàgàrjuna, cũng yêu sách tánh Không luận phải hội đủ cà hai phương diện là phá hủy và kiến thiết. Chính Nàgàrjuna trong chương XXIV của Madhyamika-Kàrikà, hình như cũng nói rằng tánh Không luận gồm đủ cả hai phương diện là phá hủy và kiến thiết. Cuối cùng, người ta không thể giải thích khác hơn là nói rằng tánh Không luận chì được hiểu như hư vô luận ở mức độ phương tiện mà thôi. Như thế, tận cùng của lịch sử tánh Không luận vẫn là lãnh vực của một "nhất thiết Hữu", Hữu toàn diện. Trong cái lãnh vực Hữu toàn diện này, bất cứ dữ kiện thường nghiệm nào cũng có khả năng dẫn khởi hạt giống Giác ngộ. Nhưng, tất cả dữ kiện thường nghiệm đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường, sự dẫn khởi của hạt giống Giác ngộ lại là sự sáng tạo liên tục; liên tục trong từng ý niệm liên tục.

Trong mọi trường hợp, đối với chúng ta, tánh Không luận chỉ mới được hiểu như là một phương thức tư tưởng, một phương tiện diễn đạt; hay nói gọn, nó chỉ là một pháp thức luận lý nào đó. Nếu ta coi nó như là ngón tay chỉ mặt trăng; thì mặt trăng đang lơ lửng ở phương nào? Trước câu hỏi ấy, ta đối đầu với một hư vô luận nữa. Tánh Không là phương tiện; nhưng tánh không cũng là cứu cánh. Đấy là tánh Không duy danh luận trong một lãnh vực Hữu toàn diện? Hay đấy là một thứ hư vô luận triệt để, từ đầu đến cuối? Mượn trả lời của Nietzsche: "thà chun qua lỗ khóa còn hơn qua những cánh cửa mở rộng".

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
05/03/201819:40(Xem: 2076)
Chân Thường Cuộc Sống Con Người! Thanh Quang Mỗi Con Người đều có Một Cuộc Sống- Cuộc Sống để Làm Người, nếu Con Người không có Ý Tâm- Cuộc Sống, Con người không thể Sống! Cuộc Sống Con Người, người ta thường phân ra Cuộc Sống Tinh thần Ý Tâm- Tâm Ý và Cuộc Sống Vật chất. Hai cuộc sống đó không thể tách rời nhau! Cái Thân Con Người ai cũng biết là duyên sinh giả hợp, tùy duyên theo luật sống Vô Thường-Sinh, Lão, Bệnh, Tử, không ai có thể sống hoài, sống mãi, vấn đề là Sống Với ai? Sống để làm gì? Sống như thế nào? Đời này và mai sau….
05/03/201815:09(Xem: 2269)
Giọt móc cỏ đầu phơi Tâm vô sắc tướng, có tạm bất an nhưng sẽ trở lại tự tánh không. Sắc thân, sinh diệt vô thường như mộng như ảo ảnh. An nhiên quán tự tại trong hiện tại không sợ hãi thất bại, đau khổ hay tham cầu mong thành công, hạnh phúc. Để tự nó đến đi tự nhiên rồi thì sẽ có đầy đủ cả hai. Để rồi đau khổ trong khoái lạc hay khoái lạc trong khổ đau? Vạn vật, có không,vô thường như sương ban mai đọng trên đầu những ngọn cỏ trước vô môn quan chỉ hiện hữu thoáng qua như những dòng chảytrong tâm tưởng. Tóm lại, AI (không có chủ từ ở những câu trên) đang bận tâm đây?
05/03/201814:32(Xem: 3799)
Lại có chút Ý Duyên-Duyên Ý với tác giả Lê Huy Trứ qua bài viết “Tâm Tạo-Lê Huy Trứ chúng tôi có một vài vấn đề trao đổi thêm về “Ý” -Con đường đạo pháp Phật Đà.(xem thêm:”Một vài Ý qua bài viết ”Thì cành Mai đã nở” của Minh Đức Triều Tâm Ảnh ) 1.Con Người là cuộc sống Ý Tâm -Tâm Ý -Ý Ngời. Con Người ai cũng có Tâm, Tâm là Cuộc sống Tâm Ý của Con Người. Con Người Sống là-Sống Ý Tâm,“-Ý làm chủ-Ý Tạo”. Tâm là tất cả Cuộc Sống Con Người Ý-cả Ý Vô Ngã Không-Ý Ánh sáng Ý và cả ý Phân biệt, ý khổ, ý nghiệp…., và cả Ý giải thoát…Tâm Không chưa phải là có Ý Giải thoát…..; Giải thoát là Ý Trung-Ý Huệ-Ý Giải thoát….
05/03/201809:56(Xem: 3634)
Khoa học kỷ thuật hiện đại đang dùng “Tâm ta” để sáng tạo robots với Artificial Intelligence (AI) trong những robots máy kia. Dĩ nhiên với suy nghĩ và hành động đơn phương độc đạo như người. Đây có thể là nhược điểm của nhân sinh mà chúng ta đã biết nhưng vẫn chưa cải tiến được. Điều mà chưa ai nghĩ tới đó là những bồ tát robots này chưa biết vô minh là gì cho nên chưa thật sự được con người viết super program và quantum software làm cho robots trở thành vô minh với tham sân si như là người phàm phu thật sự. Vì con người chưa đủ kiến thức, chưa đạt tới trình độ để biết language của vô minh, tham sân si và nhất là Tâm là cái gì để có thể nắm bắt rồi bỏ tất cả chúng nó vào não robots như là “AI” đó đã cố tâm hay vô tình, lầm lỡ bỏ những cái nghiệp quả báo hại đó vào thân xác của ta, rồi làm cho ta cứ ngỡ nhầm đó là “tâm ta ở trong thân ta.”
03/03/201818:23(Xem: 2285)
Não & Tâm Lê Huy Trứ Trong tựa đề, “Có phải Tâm là sản phẩm của Não hay Não nhận chỉ thị từ Tâm? ” Arjun Walia “Is Consciousness A Product Of The Brain Or Is The Brain The Receiver Of Consciousness?” Arjun Walia Arjun Walia diển tả, “Tâm là đường lối chúng ta cảm nhận và quan sát thế giới của chúng ta, chúng ta có thể nghĩ, chúng ta cố ý, cảm nhận, nhạy cảm hơn. Câu hỏi lớn nhất cho nhân tâm ngày nay “rằng thì là” (whether) nó đơn giản là một sản phẩm của não của chúng ta, hay nếu não nhận chỉ thị từ Tâm. Nếu Tâm không là đặc sản của não bộ thì nó có nghĩa là cái nhân thể vật chất không bị lệ thuộc vào chuỗi tâm thức, hoặc tự tâm.”
03/03/201809:16(Xem: 9275)
CHÁNH PHÁP Số 76, tháng 03.2018 Hình bìa của Google Images NỘI DUNG SỐ NÀY: ¨ THƯ TÒA SOẠN, trang 2 ¨ TIN TỨC PHẬT GIÁO THẾ GIỚI (Diệu Âm lược dịch), trang 3 ¨ VU VƠ, CAFÉ PALOMA (thơ Nguyễn Bá Trạc), trang 8 ¨ NỘI DUNG KINH DIỆU PHÁP LIÊN HOA, t.t. (HT. Thích Thắng Hoan), trang 9 ¨ ĐIỂM HẸN, MƯỢN TỪ ĐÂU (thơ NT Khánh Minh), trang 12 ¨ CŨNG LẠI LÀ TIM SEN (ĐNT Tín Nghĩa), trang 13 ¨ XUÂN ĐẠO, HƯƠNG XUÂN (thơ Chúc Hiền), trang 15 ¨ THƯ MỜI THAM DỰ LỄ HÚY NHẬT ĐLHT. THÍCH TRÍ CHƠN (TT. Thích Hải Chánh), trang 16 ¨ TÂM THƯ VẬN ĐỘNG MUA CƠ SỞ MỚI LÀM CHÙA BÁT NHà (HT. Thích Nguyên Trí) 17 ¨ ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA NÓI VỀ PHẬT GIÁO ỨNG DỤNG (Tuệ Uyển dịch), trang 18 ¨ MÙA XUÂN & CỎ HOA (thơ Mặc Phương Tử), trang 21 ¨ Ở ĐỜI VUI ĐẠO (Nguyễn Thế Đăng), trang 22 ¨ ĐÊM NGHE CHUÔNG VỌNG (thơ Huệ Trân), trang 23 ¨ MÙA XUÂN, THI CA VÀ THIỀN ĐẠO (Sakya Minh Quang), trang 24 ¨ TA ÚP MẶT (thơ Quách Thoại), trang 27 ¨ FRANCIS STORY (1910 – 1971) (H
03/03/201809:05(Xem: 2878)
Có những vần thơ gắn liền với mỗi người từ thuở biết viết, biết đọc cho đến lúc trưởng thành, đi theo suốt cuộc đời, và cũng có thể…cho đến hơi thở cuối cùng. Những vần thơ hay những câu thơ của những thi sĩ nổi danh mà mình đã thuộc nằm lòng, đã ghi nhớ tận đáy sâu của ký ức, và bỗng một lúc nào đó, ở một tình huống nào đó, một nhân duyên nào đó, tự chúng hiện ra một cách tự nhiên trong dòng tư tưởng, sự nghĩ suy, và bộc ra thành lời nói như là của chính mình và đôi lúc, chỉ nhớ đến vần thơ, câu thơ đó mà cũng không hề nhớ đến tác giả là ai nữa ! Các vần thơ, các câu thơ ấy thực sự đã gắn liền với mình, với đời sống mình, đôi lúc còn được xem như là kim chỉ Nam để giúp mình phản ứng, cư xử trước mọi hoàn cảnh, vui hay buồn, tốt hay xấu đang xảy ra.
27/02/201820:14(Xem: 2117)
Cái tự tánh của tâm viên luôn luôn thay đổi vô thường rất khó mà chuyên tâm nhất trí, chú tâm lâu dài. Kinh Pháp Cú mở đầu, “Tâm làm chủ, tâm tạo!” Hiểu theo nghĩa thông thường chấp ngã của phàm phu là tâm ta làm chủ mọi hành động của ta, tạo ra mọi tư duy và dẫn đến hành động của ta. Tâm phan duyên dẫn ta đi vòng vòng từ suy nghĩ này qua tư tưởng khác thay vì ta dễ dàng nắm bắt, hàng phục được cái tâm bất trị đó. Nhưng bồ tát không thấy tâm chủ, tâm tớ, tâm ta. Không có hành động và tư duy của người, không có suy tư và hành động của ta. Tôi nghĩ, ngay cả giữa Có và Không cũng không có sở trụ để chấp. Chẳng hạn, nhân sinh thường chấp ngã, lưu luyến sống trong quá khứ và lo lắng cho tương lai của chính mình. Chúng ta thường được giảng dạy là phải sống với hiện tại, ngay trong giờ phút này, nhưng ngay cả cái hiện tại chính giữa này cũng vô định xứ, thay đổi
03/02/201820:02(Xem: 5222)
Tương quan là có quan hệ qua lại với nhau, tương cận là mối tương quan gần gủi nhất. Vấn đề này, mang tính tương tác mà trong Phật giáo gọi là: “cái này có thì cái kia có, cái này sinh thi cái kia sinh, cái này diệt thì cái kia diệt…”
22/01/201807:04(Xem: 3062)
Tôi nghe Đức Đạt Lai Lạt Ma giảng lần đầu tiên vào năm 1972. Chỉ ba ngày sau khi tôi đến Dharamsala ở miền bắc Ấn, ngài đã bắt đầu khóa thuyết giảng 16 ngày, bốn đến sáu tiếng mỗi ngày về những giai đoạn của con đường Giác Ngộ. Tôi đã bắt đầu học Tạng ngữ và thực tập Phật giáo Tây Tạng vào năm 1962, và những vị thầy của tôi, đặc biệt chỉ bảo về những sự phức tạp của các luận điển Tây Tạng, đã chuẩn bị cho tôi việc học hỏi với những học giả du già Tây Tạng tị nạn ở Ấn Độ. Nhưng thật tình mà nói, tôi không nghĩ rằng một vị tái sanh được chỉ định nắm quyền sinh ra ở đông bắc Tây Tạng năm 1935 và được nhìn nhận qua những sự tiên đoán, các giấc mộng, những biến cố cực kỳ phi thường, và các thử nghiệm như Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 vào lúc 2 tuổi – có thể đảm đương nhiệm vụ quan trọng như vậy.