Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Tư tưởng Phật giáo đối diện với hư vô

11/10/201007:26(Xem: 5413)
Tư tưởng Phật giáo đối diện với hư vô

"Triết lý; đó là đời sống trong băng lạnh và trong núi cao"

NIETZSCHE

"Nếu dữ kiện kinh nghiệm tất cả là Không, thì không có sự sinh khởi và sự hủy diệt. Như vậy, chắc chắn sẽ không có bốn chân lý cao cả." (MK. XXIV.1) "(Nếu thừa nhận) tánh Không, ngài đẩy đi mất hiện hữu đích thực của (nhân) quả, của những đức lý thiện và ác, và tất cả trật tự thực tiễn (Samuyavahàrams) của thế gian." (NK. XXIV. 6)

Nói một cách vắn tắt, tất cả những nan giải được nêu lên cho tánh Không luận là người ta có được quyền coi nó như một hư vô luận hay không? Chắc chắn, tánh Không và hư vô có thể được hiểu như là đồng nghĩa. Như vậy, đến mức độ nào thì thứ hư vô luận này được coi như là phương tiện để đạt đến một chân lý tuyệt đối nào đó; và trong một mức độ nào thì tánh Không là cứu cánh của phương tiện diễn đạt ấy? Chúng ta không thể không lầm lẫn giữa phương tiện và cứu cánh; bởi vì, mối tương quan giữa chúng không gì khác hơn chính là mối quan hệ nhân quả. Nàgàrjuna nhắc nhở: "Như bắt rắn không đúng cách; như dùng chú thuật sai lạc, tánh Không bị hiểu nhầm là điều tai hại cho kẻ trí năng thấp kém." (MK. XXIV. 11)

Nhắc nhở ấy hình như chỉ là lấy lệ. Ai cũng có thể viện dẫn lời khuyến cáo ấy để binh vực cho giải thích của mình về tánh Không. Theo giải thích chung của đa số, trong mức độ mà tánh Không luận chỉ là phương tiện diễn đạt về một Tuyệt đối bất khả tri nào đó, thì tánh Không luận cũng đồng với hư vô luận. Ơ?đây, người ta ưa dùng chữ Phủ định luận hơn. Trong mức độ mà tánh Không chính là cứu cánh, người ta sẽ coi nó như một thực nghiệm luận, hay thực hữu luận. Bởi vì, nó thực đến độ người ta phải nhảy vọt qua tất cả hàng rào danh lý để diện kiến trực tiếp, vì đây là nơi: "chấm dứt tất cả con đường của ngôn ngữ; hủy diệt tất cả con đường của tư tưởng". Ở đây, người ta ưa gọi tánh Không luận như một thứ Tuyệt đối luận. Nếu kết hợp cả hai, tánh Không vừa là phương tiện và vừa là cứu cánh, ta có một danh từ tập hợp để chỉ cho nó: Tuyệt đối duy danh luận. Tuyệt đối, vì tánh Không là cứu cánh phải đạt đến. Duy danh, vì tánh Không là phương tiện đáng được thể hiện. Nhưng, hai chữ này, Tuyệt đối và Duy danh (hay giả danh), chống đối lẫn nhau, loại trừ lẫn nhau. Nếu duy danh - như là phương tiện của tánh Không – mà được khai thác đến triệt để, thì nó tiến đến nột hư vô luận ở ngay nơi cứu cánh chứ không chỉ ở phương tiện. Chúng ta giả thiết một quá trình lịch sử về tánh Không luận để giải thích điều này. trọng tâm của vấn đề là: từ những dữ kiện thực nghiệm, vì những nan giải nào của nhận thức và diễn đạt, mà người ta phải tiến đến một hư vô luận như vậy – bất xét đó là hư vô luận ở phương tiện hay hư vô luận trong cứu cánh. Vấn đề được rút lại trong câu hỏi : "cái gì có và cái gì không?" Dể có thể có một trả lời thích ứng, người ta phải xét đến hai trường hợp: khả tính của phức thể và khả tính của nhứt thể. Hai khía cạnh này nhằm xác định một điều: Khả tính của đối tượng. Nhận thức về một đối tượng tức la nhận thức về một nhất thể; nhất thể hiểu như là tổng hợp của những phức thể. Thí dụ, vì thế giới của dữ kiện kinh nghiệm là thế giới của tương quan: "một chút màu xanh của biển càng xanh khi máu đỏ càng đỏ" nói như nhà thơ Pháp, Paul Claudel; do đó nhất thể của đối tượng lại được coi như là tổng hợp của những phức thể. Thí dụ khác, vật chất hữu hình mà ta thấy đó là sự kết hợp của vô số cực vi; nhưng lý luận đến kỳ cùng thì sự kết hợp này là điều bất khả: chỉ có tổ hợo hữu hình nhưng không có yếu tố của tổ hợp; giống như một vòng lửa, không có hiện hữu đích thực của nhiều đốm lửa để hợp thành một vòng lửa. Vòng lửa là ảo ảnh về sự liên tục vận chuyển của một đốm lửa. Tất cả mọi tổ hợp đều là rỗng không. Như vậy, do ảo tưởng nào mà người ta hứa hẹn khả tính của nhất thể? Chỉ có nhất thể trong tên gọi, đó là lập trường duy danh luận; trong lập trường này, đã hàm ý một hư vô luận.

Trong lịch sử tư tưởng của Tánh Không luận, khởi đầu là sự tranh luận về điểm: có nên thừa nhận có một Bản ngã (Pdugala) hay không? Sự tranh luận này được khởi đầu vì hình như nguyên thủy, Phật từ chối về một Bản ngã, nhưng phái Vàtsiputìrya lại chủ trương phải có Bản ngã và dẫn chứng lời của Phật. Theo lập luận của phái này, nếu không có sự tồn tại của một Bản ngã, làm sao người ta có thể truy ức về những hoài niệm đã qua? Những hoạt động của các tổ chức vật lý và tâm lý phải chịu sự chi phối của định luật vô thường; nếu không có sự tồn tại của một Bản ngã ở ngoài định luật này, cái gì duy trì những hoạt động của các tổ chức vật lý và tâm lý để có thể truy ức về một quá khứ của chúng? Vả lại, nếu căn cứ trên định luật nhân quả, với tính cách phổ quát và thường nghiệm của định luật, người ta bị bắt buộc phải thừa nhận tính cách thường tại của một Bản Ngã. Bởi vì, phải có một Bản ngã vừa là tác giả vừa là thọ giả, người ta mới giải thích được mối tương quan và đồng nhất giữa tác dụng và phản ứng của tác dụng.

Lối lập luận trên đây nếu được nới rộng, ta sẽ đi đến một Nhất thể toàn diện và khép kín. Nhất thể đó sẽ là căn nguyên của tất cả vạn hữu. Nó thỏa mãn câu hỏi: thế nào là khả tính của một đối tượng? Câu trả lời có thể là: trong tương quan đối đãi với một Bản ngã thường tại, khả tính của một đối tượng được xác định từ một Nhất thể toàn diện. Nói theo thuật ngữ: Ngã pháp câu hữu; Bản ngã và những yếu tố tập hợp của tất cả phức thể: cả hai không đồng nhất cũng không dị biệt. Tập hợp các phức thể thành một Nhất thể: Nhất thể không phải là một bản thể, hay bản ngã, ở ngoài các phức thể. Nhưng ngược lại, do Nhất thể – xét như một bản thể hay bản ngã – mà trật tự của các phức thể được duy trì và chúng có thể tác động theo định luật nhân quả: như vậy, Nhất thể không thể đồng nhất với phức thể. Nhất thể và phức thể không đồng nhất cũng không dị biệt: các nhà Vàtsiputrĩyas thành lập một Bản ngã bất khả thuyết.

Chủ trương này bị cực lực phản đối. Lý do chính của sự phản đối này là: bất cứ một chủ trương nào thừa nhận có một Bản ngã thường tại đều đi ngược với Phật pháp. Trong lý tưởng "tuyệt đối từ khước" không thể dung dưỡng một Bản ngã như vậy; dù Bản ngã được hiểu, trong phạm vi thường nghiệm như một chủ thể tâm lý, hay trong lãnh vực tâm linh như một nguyên lý siêu hình, như một căn nguyên thực tại.

Ngoài ra chủ trương đòi hỏi có một Bản ngã thường tại để làm căn nguyên cho vạn hữu không giải quyết được gì cả. Trước tiên, nếu coi Bản ngã như một thể tính không chịu chi phối của luật vô thường, nó không thể là căn nguyên của tác dụng nhân quả; vì rằng bất động. Ngược lại, những gì có tác dụng nhân quả đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường. Trong định luật này, không có đồng nhất tính, do đó không có một thể tính bất biến nào để có thể gọi đó là một Bản ngã thường hằng. Những lập luận phản đối chủ trương Bản ngã thường không quên trích dẫn lời này của Phật: "có tác nghiệp, như không có tác giả và thọ giả."

"Có tác nghiệp, nhưng không có tác giả và thọ giả": ở đây, tất nhiên từ khước sự hiện hữu của một bản ngã liên tục thường tại và đồng nhất hay không? Bởi vì, trong tương quan tác dụng, khỏi cần có một căn nguyên chung, mà chính do sự giao hỗ của các hiện thể cũng đảm bảo hiệu quả thiết thực của định luật nhân quả và lại không chống trái với định luật vô thường. Nếu thế, phải thừa nhận thể tính của hiện hữu; mặc dù không thể nhận có bản ngã của hiện hữu. Thể tính đó tức là tính cách thực hữu của hiện hữu trong giới hạn nào đó của thời gian: chỉ thực hữu trong hiện tại, hay cả trong quá khứ và vị lai? Ở đây người ta bộc lộ một vấn đề công khai và quyết liệt: cái gì có và cái gì không?

Chúng ta có hai quan điểm:

Thứ nhất, đặc trưng là phái Sarvàstivàda: "Cái CÓ thì có thấy; cái KHÔNG thì không thấy". Thứ hai, đặc trưng là phái Sautrantika: "cái CÓ thì thấy có; cái KHÔNG thì thấy không".

Cái CÓ thì có thấy; cái Không thì không thấy; tức là, những gì được xác định là CÓ, chúng phải là đối tượng cho nhận thức hay khả hữu của đối tượng, cái không xuất hiện như một đối tượng hay khả hữu của đối tượng, cái ấy là KHÔNG và không thể nghĩ hay nói về một cái KHÔNG mà không phải là đối tượng như vậy. Trên tổng quát, lập luận của Sarvàstivàda căn cứ ở định thức duyên khởi (Pratityasamutpàda) : có cái này vì có cái kia. Khi định thức này được khai triển, thì bản chất của tri thức là truy nhận đối tượng; do đó, nếu thừa nhậnhoạt động của tri thức thì phải thừa nhận sự hiện hữu của đối tượng. Nếu đối tượng hoàn toàn bất thực, nó không đủ khả năng tác động sự truy nhận của tri thức. Nhưng, trong trường hợp đối tượng chỉ là một ảo giác, nó tác động như thế nào?

Để giải quyết nạn vấn này, các nhà Sarvàstivàda theo như trình bày của Sanghabhadra, có hai loại hữu: a) thật vật hữu (dravyasat), là tinh cách thực hữu đạt được trong nhận thức trực khởi hay trực giác; thí dụ, từng đốm lửa trong một vòng lửa. b) giả danh hữu (prajnaptisat), là ảo giác đạt được do gán ghép những thực vật hữu; thí dụ, vòng lửa. Trong thực vật hữu, người ta đạt được tự tướng của sự hữu. Đó là sự hữu biểu lộ trong từng khoảnh khắc sát na. Ơ?giả danh hữu, người ta đạt được cọng tướng hay tổng tướng của sự hữu. Đó là sự hữu trong một khoảnh khắc sát na nhưng lại biểu lộ như là tất cả mọi thời; thấy sự hữu bây giờ và ở đây như là thấy nó trong mọi lúc và mọi nơi. Như vậy, dù đối tượng là ảo giác, nhưng ảo giác ấy không phải là vô căn vô cố. Thí dụ, khi thấy sợi dây ngỡ là con rắn; ảo giác này căn cứ sự hữu của chính sợi dây. Nếu diễn dịch cho đến kỳ cùng, thì sự hữu xét như thực vật hữu của sợi dây phải là những cực vi kết tụ. Chính cực vi ấy mới là tự tướng, và chỉ có trong nhận thức trực khởi. Giải thích này cũng để trả lời cho những nạn vấn của Sautrantika. Theo những nạn vấn này, thi thức vẫn có thể truy nhận được cái KHÔNG. Vả lại, khi một nhà tu thiền, họ lấy màu xanh làm khởi điểm chẳng hạn; đến một lúc nào đó, đối với ông cả thế giới này đều là màu xanh hết. Màu xanh như vậy cũng không phải là một sự hữu. Lại nữa, hoặc như trong chiêm bao, người ta có thể thấy lông của rùa hay sừng của thỏ. Trên tất cả thí dụ này, Sautrantika đưa ra một nạn vấn tổng quát: nếu cái KHÔNG nhất thiết không thể là đối tượng của nhận thức, tại sao trong ngôn ngữ thường nhật người ta vẫn dùng được những danh từ không chỉ cho một sự hữu nào cả? Đối với những thí dụ như màu xanh phổ biến hay hình ảnh trong chiêm bao mà Sautrantika đề ra, các nhà Sarvàstivàda quả quyết rằng, chính trong dữ kiện kinh nghiệm đã cung cấp cho ta những hình ảnh ấy. Thí dụ, thực sự ta không hề thấy lông của rùa hay sừng của thỏ, nhưng trong dữ kiện kinh nghiệm, ta đã từng thấy lông và rùa, sừng và thỏ. Nói tổng quát, cái giả căn cứ trên cái thực. Với nạn vấn về những danh từ chỉ trống, họ cho rằng đấy chỉ là mặt phủ định của danh từ; mặt kia vẫn là khẳng định.

Với lối lý luận đặc trưng như trên, các nhà Sarvàstivàda đi đến một chủ thuyết về Hữu toàn diện, đúng như tên gọi của nó: Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda); họ chấp nhận luôn đến cả thực tại tính của giấc mộng. Trong truyền thống này, nếu ta thành lập một tánh Không luận, phải chăng đó là cưỡng từ đoạt lý? Bởi vì, tánh Không là một phủ định, mà mặt khác chắc chắn là khẳng định . Như vậy, khái niệm về Không chỉ là một giả tưởng. Nếu vậy, ta phải hiểu thế nào với giải thích thông thường về tánh Không luận, rằng "vì Không cho nên Có" để không vướng khỏi cái lưới hữu toàn diện mà Sarvàstivàda đã bũa ra đó?

Bây giờ xét đến chủ trương của Sautrantika: "cái CÓ thì thấy có; cái KHÔNG thì thấy không." Ở trên chúng ta có nhắc đến một ít nạn vấn mà họ nêu lên cho Sarvàstivàda để buộc phái này phải nhận rằng có thể có nhận thức về KHÔNG. Nạn vấn của họ hình như được giải đáp thỏa đáng. Chúng ta không có các văn kiện của Sautrantika để thấy rõ lập luận của họ. Nhưng Harivarma, trong truyền thống của Sautrantika, cũng trả lời lại cho câu giải đáp của Sarvàrtivàda. Đối với Harivarma, định thức duyên khởi cố nhiên phải thừa nhận, nhưng bản chất của tri thức là hoạt động liên khởi với đối tượng, thì CÓ thấy rằng CÓ và KHÔNG thấy rằng KHÔNG, có gì trở ngại? Vả lại, căn cứ trên một chút màu xanh mà thấy tất cả đều xanh, thì trong cái thấy ấy, đối tượng trực tiếp của tri thức không phải là cái "màu xanh một chút" nhưng là cái "màu xanh tất cả"; và màu xanh như vậy là một sự trống không. Khi các nhà Sarvàstivàda diễn kịch đến tự tướng cực vi và đặt biên tế của thực tại hữu ở đây, thì cực vi thực ra cũng chỉ là một giả tưởng; nó chỉ là hệ luận có vẻ hợp lý của lý luận diễn dịch. Bởi vì, người ta không thể giải thích được tính cách tập hợp của cực vi. Khi truy nhận về một tập hợp sắc, mà tập hợp ấy lại không có các phần tử cực vi tụ hội lại, thì tập hợp ấy há không phải là một tập hợp trống không? Và như vậy, cái KHÔNG vẫn có thể hiện diện như là đối tượng của nhận thức. Đây là hậu quả hợp lý của một thứ hư vô luận. Nhưng xét cho kỳ cùng, ta vẫn có thể nói ngược lại. Khi các nhà Sarvàstivàda, thì hiển nhiên họ treo một thứ hư vô luận lơ lửng trên đầu. Trong khi đó, các nhà Sautrantika cố tìm cách đặt cái KHÔNG vào hoạt trường của nhận thức, rõ ràng họ đẩy hư vô ra khỏi bóng tối để trở thành một thứ duy thực triệt để.

Đấy là kinh nghiệm rút ra từ lịch sử của tư tưởng – một thứ lịch sử giả thiết: khi nói về cái CÓ thì nói trong sự bao dung của cái KHÔNG; khi nói về cái KHÔNG thì nói trong sự bao dung của cái CÓ. Cái gì có và cái gì không: CÓ và KHÔNG là một song quan luận đã điều động tất cả lịch sử tư tưởng Phật giáo. Đấy vẫn là một thứ lịch sử của giả thiết. Bên trong giả thiết là môi trường diễn đạt của ngôn ngữ. Và, hình như bên trên tất cả sự giả thiết ấy, một chân tính nào đó cần phải được thể nghiệm, mà không thể nói bằng lời. Cái chân tính ấy như là căn nguyên. Rõ ràng đây chỉ là một hệ luận hợp lý, vẫn ở trong vòng chi phối của diễn đạt ngôn ngữ:

"Tất cả đều hợp lý vì hợp lý với Tánh Không. Tất cả không hợp lý vì không hợp lý với tánh Không." (MK. XXIV. 14)

Nếu tánh Không được hiểu như một hư vô luận; thì ở đây mọi cái hợp lý đều không phải là hợp lý do đối chiếu với một căn tính nào đó, mà hợp lý vì tương quan đúng, vì kết hợp được mạch lạc giữa nguyên nhân và hiệu quả. Hợp lý không phải vì mọi sự hữu đều có nguyên nhân hiện hữu, nhưng vì là tương quan hiện hữu. Như thế, tất cả đều là hữu của giả danh, vì bản tính của hữu là Không. Trong phương tiện, trong dữ kiện thường nghiệm, hữu là giả danh. Trong cứu cánh, tính thể của hữu là tánh Không. Ta có kết luận: đấy là lý luận để đưa đến một tánh Không duy danh luận. Trong con mắt của những nhà Yogàcàra, thứ tánh Không luận ấy không thể chấp nhận được. Thứ nhất, nếu đặt nó thành một tiền đề luận lý, tiền đề ấy không thể xác định được đúng hay sai, một tiền đề vượt ngoài tương quan nhân quả. Thứ đến, với thứ tánh Không luận ấy, người ta không tạo nổi một nội dung cho giả thiết. Như vậy, mọi luận thuyết sẽ diễn ra như một trò chơi chữ. Lankavàtàra, với một cố gắng dung hợp hơn, chấp nhận tánh Không luận ấy, nhưng khuyên là đừng nên đặt nó thành một tiền đề của luận lý. Hình như Nàgàrjuna bất chấp tất cả những điều ấy. Chúng ta đã biết Nàgàrjuna nói gì về những nan giải cho tánh Không luận trong Vigrahavyàvartànì. Tại sao các nhà Yogàcàra không xét đến, dù họ là những người đi sau Nàgàrjuna? Lại nữa, ngay cả Aryadeva, một đồ đệ thân cận nhất của Nàgàrjuna, cũng yêu sách tánh Không luận phải hội đủ cà hai phương diện là phá hủy và kiến thiết. Chính Nàgàrjuna trong chương XXIV của Madhyamika-Kàrikà, hình như cũng nói rằng tánh Không luận gồm đủ cả hai phương diện là phá hủy và kiến thiết. Cuối cùng, người ta không thể giải thích khác hơn là nói rằng tánh Không luận chì được hiểu như hư vô luận ở mức độ phương tiện mà thôi. Như thế, tận cùng của lịch sử tánh Không luận vẫn là lãnh vực của một "nhất thiết Hữu", Hữu toàn diện. Trong cái lãnh vực Hữu toàn diện này, bất cứ dữ kiện thường nghiệm nào cũng có khả năng dẫn khởi hạt giống Giác ngộ. Nhưng, tất cả dữ kiện thường nghiệm đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường, sự dẫn khởi của hạt giống Giác ngộ lại là sự sáng tạo liên tục; liên tục trong từng ý niệm liên tục.

Trong mọi trường hợp, đối với chúng ta, tánh Không luận chỉ mới được hiểu như là một phương thức tư tưởng, một phương tiện diễn đạt; hay nói gọn, nó chỉ là một pháp thức luận lý nào đó. Nếu ta coi nó như là ngón tay chỉ mặt trăng; thì mặt trăng đang lơ lửng ở phương nào? Trước câu hỏi ấy, ta đối đầu với một hư vô luận nữa. Tánh Không là phương tiện; nhưng tánh không cũng là cứu cánh. Đấy là tánh Không duy danh luận trong một lãnh vực Hữu toàn diện? Hay đấy là một thứ hư vô luận triệt để, từ đầu đến cuối? Mượn trả lời của Nietzsche: "thà chun qua lỗ khóa còn hơn qua những cánh cửa mở rộng".

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
13/07/2022(Xem: 3508)
Phải nói là khi nhận được tin TT Giảng Sư Thích Nguyên Tạng sẽ có bài pháp thoại giảng tại Thiền Lâm Pháp Bảo hôm nay (12/7/2022) lại vừa nghe tin tức mưa lớn và lụt tràn về Sydney mấy ngày qua, thế mà khi nhìn vào màn ảnh livestream lại thấy khuôn viên thiền môn trang nghiêm thanh tịnh quá, dường như thời tiết khí hậu chẳng hề lay động đến nơi chốn này, nơi đang tập trung những người con cầu tiến muốn hướng về một mục đích mà Đức Phật hằng mong chúng ta đạt đến : Vô Sanh để thoát khỏi vòng sinh tử .
15/06/2022(Xem: 3500)
Tôi thật chưa tìm ra cuốn nào như cuốn này, tác giả viết từ những năm 50s, hữu duyên được dịch ra tiếng Việt vào những năm 80s… Tìm lại được bản thảo sau khoảng 33 năm (2021). Tốn thêm một năm hiệu đính trên đường ta bà, gọt dũa lại.
07/12/2021(Xem: 2370)
Triết học Phật giáo và Cơ học Lượng tử luôn có sự hỗ tương cho nhau. * Sự kỳ lạ của Cơ học Lượng tử đến mức thách thức các nhà khoa học và triết học tìm hiểu một số nhận thức sâu sắc hơn về bản chất của thực tế. * Một nỗ lực để tìm cách diễn giải Copenhagen, và một số người tin rằng cách lý giải này dựa vào Thế giới quan Phật giáo. * Mặc dù tôi là một Phật tử nhưng tôi phản bác quan điểm vật lý học chứng minh Thế giới quan Phật giáo.
17/11/2021(Xem: 10201)
Nghiệp, phổ thông được hiểu là quy luật nhân quả. Nhân quả cũng chỉ là mối quan hệ về tồn tại và tác dụng của các hiện tượng tâm và vật trong phạm vi thường nghiệm. Lý tính của tất cả mọi tồn tại được Phật chỉ điểm là lý tính duyên khởi.266F[1] Lý tính duyên khởi được nhận thức trên hai trình độ khác nhau. Trong trình độ thông tục của nhận thức thường nghiệm, quan hệ duyên khởi là quan hệ nhân quả. Chân lý của thực tại trong trình độ này được gọi là tục đế, nó có tính quy ước, lệ thuộc mô hình cấu trúc của các căn hay quan năng nhận thức. Nhận thức về sự vật và môi trường chung quanh chắc chắn loài người không giống loài vật. Trong loài người, bối cảnh thiên nhiên và xã hội tạo thành những truyền thống tư duy khác nhau, rồi những dị biệt này dẫn đến chiến tranh tôn giáo.
14/11/2021(Xem: 8533)
Một thuở nọ, Đức Thế Tôn ngự tại xứ Sāvatthi, gần đến ngày an cư nhập hạ suốt ba tháng trong mùa mưa, chư Tỳ khưu từ mọi nơi đến hầu đảnh lễ Đức Thế Tôn, xin Ngài truyền dạy đề mục thiền định, đối tượng thiền tuệ thích hợp với bản tánh của mỗi Tỳ khưu. Khi ấy, có nhóm năm trăm (500) Tỳ khưu, sau khi thọ giáo đề mục thiền định xong, dẫn nhau đến khu rừng núi thuộc dãy núi Himavantu, nơi ấy có cây cối xanh tươi, có nguồn nước trong lành, không gần cũng không xa xóm làng, chư Tỳ khưu ấy nghỉ đêm tại đó. Sáng hôm sau, chư Tỳ khưu ấy dẫn nhau vào xóm làng để khất thực, dân chúng vùng này khoảng một ngàn (1.000) gia đình, khi nhìn thấy đông đảo chư Tỳ khưu, họ vô cùng hoan hỉ, bởi vì những gia đình sống nơi vùng hẻo lánh này khó thấy, khó gặp được chư Tỳ khưu. Họ hoan hỉ làm phước, dâng cúng vật thực đến chư Tỳ khưu xong, bèn bạch rằng: – Kính bạch chư Đại Đức Tăng, tất cả chúng con kính thỉnh quý Ngài an cư nhập hạ suốt ba tháng mùa mưa tại nơi vùng này, để cho tất cả chúng con có
13/11/2021(Xem: 5989)
“Bát Thánh Đạo” là phương pháp tu hành chơn chánh cao thượng đúng theo qui tắc Phật giáo mà đức Thế Tôn đã có lời ngợi khen là quí trọng hơn tất cả con đường tu hành, là con đường không thẳng cũng không dùn, không tham vui cũng không khắc khổ, vừa thành tựu các điều lợi ích đầy đủ đến hành giả, hiệp theo trình độ của mọi người. Cho nên cũng gọi là “TRUNG ĐẠO” (Majjhimapaṭipadā) là con đường giữa. Ví như đàn mà người lên dây vừa thẳng, khải nghe tiếng thanh tao, làm cho thính giả nghe đều thỏa thích. Vì thế, khi hành giả đã thực hành đầy đủ theo “pháp trung đạo” thì sẽ đạt đến bậc tối thượng hoặc chứng đạo quả trong Phật pháp không sai. Nếu duyên phần chưa đến kỳ, cũng được điều lợi ích là sự yên vui xác thật trong thân tâm, từ kiếp hiện tại và kết được duyên lành trong các kiếp vị lai. Tôi soạn, dịch pháp “Bát Thánh Đạo” này để giúp ích cho hàng Phật tử nương nhờ trau dồi trí nhớ và sự biết mình. Những hành giả đã có lòng chán nản trong sự luân hồi, muốn dứt trừ phiền não, để
08/11/2021(Xem: 6957)
Đây chỉ là chiếc thuyền nan, chưa tới bờ bên kia, vẫn còn đầy ảo tưởng chèo ra biển cả. Thân con kiến, chưa gột sạch đất cát, bò dưới chân Hy Mã Lạp Sơn, nghe tiếng vỗ của một bàn tay trên đỉnh cao. Chúng sinh mù, nếm nước biển, ngỡ bát canh riêu cá, Thế gian cháy, mải vui chơi, quên cảnh trí đại viên. Nắm vạt áo vàng tưởng như nắm lấy diệu quang, bay lên muôn cõi, theo tiếng nhạc Càn Thát Bà réo gọi về Tịnh Độ, ngửi mùi trầm Hương Tích, an thần phóng thoát. Con bướm mơ trăng Cực Lạc, con cá ngụp lặn dưới nước đuôi vàng như áo cà sa quẫy trong bể khổ, chờ thiên thủ thiên nhãn nghe tiếng sóng trầm luân vớt lên cõi Thanh văn Duyên giác. Những trang sách còn sở tri chướng của kẻ sĩ loanh quanh thềm chùa Tiêu Sơn tìm bóng Vạn Hạnh, mơ tiên Long Giáng lào xào bàn tay chú tiểu Lan trên đồi sắn.
07/11/2021(Xem: 6558)
Kinh Vô Lượng Nghĩa nói “vô lượng pháp từ một pháp mà sinh ra”. Ma Ha Chỉ Quán của Thiên Thai Trí Giả (538-597), quyển 5, nói: “Phật bảo các Tỳ-kheo, một pháp thâu nhiếp tất cả pháp, chính là Tâm”. Phổ môn là vô lượng giáo pháp. Vô lượng giáo pháp này cũng từ một giáo pháp mà sinh ra. Một giáo pháp phổ cập tất cả gọi là phổ môn. Chư Phật thuyết giáo thuận theo Tâm của chúng sinh. Giáo là những ngôn từ được thuyết ra cho những chúng sinh chưa thấu suốt. Pháp là những phương thức với nhiều tướng trạng giống nhau hoặc khác nhau. Tâm ý chúng sinh có bao nhiêu ngõ ngách thì giáo pháp có chừng ấy quanh co. Chư Phật dùng muôn vàn phương tiện khế cơ mang lại lợi ích cho chúng sinh. Ngài Xá Lợi Phất từng nói: “Phật dùng nhiều thứ nhân duyên và thí dụ, phương tiện ngôn thuyết như biển rộng khiến tâm người trong pháp hội được yên ổn, con nghe pháp ấy khiến lưới nghi dứt” là nghĩa trên vậy.
05/09/2021(Xem: 9276)
Bắt đầu gặp nhau trong nhà Đạo, người quy-y và người hướng-dẫn biết hỏi và biết tặng món quà pháp-vị gì cho hợp? Thực vậy, kinh sách man-mác, giáo-lý cao-siêu, danh-từ khúc-mắc, nghi-thức tụng-niệm quá nhiều – nghiêng nặng về cầu-siêu, cầu-an – không biết xem gì, tụng gì và nhất là nhiều người không có hoàn-cảnh, thỉnh đủ. Giải-đáp thực-trạng phân-vân trên, giúp người Phật-tử hiểu qua những điểm chính trong giáo-lý, biết qua sự nghiệp người xưa, công việc hiện nay và biết đặt mình vào sự rèn-luyện thân-tâm trong khuôn-khổ giác-ngộ và xử-thế, tôi biên-soạn cuốn sách nhỏ này. Cuốn sách nhỏ này không có kỳ-vọng cao xa, nó chỉ ứng theo nhu-cầu cần-thiết, mong giúp một số vốn tối-thiểu cho người mới vào Đạo muốn tiến trên đường tu-học thực-sự. Viết tại Sài-thành mùa Đông năm Mậu-tuất (1958) Thích-Tâm-Châu
22/08/2021(Xem: 2100)
Đây là bài thứ 4 và cũng là bài sau cùng trích dẫn một số câu liên quan đến giáo lý của Đức Phật. Bài 4 này gồm tất cả 80 câu được chọn lọc từ một bài gồm 265 câu trên một trang mạng tiếng Pháp : https://www.evolution-101.com/citations-de-bouddha/. Các câu này chủ yếu được rút tỉa từ kinh Dhammapada (Kinh Pháp Cú) và các kinh trong phẩm thứ tư của Tam Tạng Kinh là Anguttara Nikaya (Tăng chi hay Tăng nhất bộ kinh)
facebook youtube google-plus linkedin twitter blog
Nguyện đem công đức này, trang nghiêm Phật Tịnh Độ, trên đền bốn ơn nặng, dưới cứu khổ ba đường,
nếu có người thấy nghe, đều phát lòng Bồ Đề, hết một báo thân này, sinh qua cõi Cực Lạc.

May the Merit and virtue,accrued from this work, adorn the Buddhas pureland,
Repay the four great kindnesses above, andrelieve the suffering of those on the three paths below,
may those who see or hear of these efforts generates Bodhi Mind, spend their lives devoted to the Buddha Dharma,
the Land of Ultimate Bliss.

Quang Duc Buddhist Welfare Association of Victoria
Tu Viện Quảng Đức | Quang Duc Monastery
Senior Venerable Thich Tam Phuong | Senior Venerable Thich Nguyen Tang
Address: Quang Duc Monastery, 105 Lynch Road, Fawkner, Vic.3060 Australia
Tel: 61.03.9357 3544 ; Fax: 61.03.9357 3600
Website: http://www.quangduc.com ; http://www.tuvienquangduc.com.au (old)
Xin gửi Xin gửi bài mới và ý kiến đóng góp đến Ban Biên Tập qua địa chỉ:
quangduc@quangduc.com , tvquangduc@bigpond.com
KHÁCH VIẾNG THĂM
99,421,847