Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Một Số Vấn Đế Ngữ Pháp Trong Các Bản Dịch Phạn Hán

10/09/202112:13(Xem: 208)
Một Số Vấn Đế Ngữ Pháp Trong Các Bản Dịch Phạn Hán

MỘT SỐ VẤN ĐẾ NGỮ PHÁP

TRONG CÁC BẢN DỊCH PHẠN HÁN

______________________

TUỆ SỸ
Bat-Nha-Tam-Kinh-Phan-ngu

I. LÝ LUẬN PHIÊN DỊCH

Nói một cách chung chung, do một sự tình cờ lịch sử nào đó mà một số người, cùng một hay nhiều huyết thống khác nhau, cùng tụ hội trong một phạm vi không gian, dần dần phát sinh những quan hệ gắn bó, hoặc vật chất hoặc tình cảm, để hình thành một cộng đồng xã hội. Mối giảy ràng buộc các thành viên của cộng đồng tất nhiên phải là ngôn ngữ. Đó là tín hiệu truyền thông, trao đổi những biến cố, những hiện tượng thường nhật, phát sinh trong nội bộ cộng đồng, giữa các thành viên, hay từ thiên nhiên, môi trường trong đó họ hoạt động để sinh tồn. Mối quan hệ càng ngày càng phức tạp, do sự phát triền số lượng thành viên, do những phát hiện mới trong thiên nhiên, những phát minh mới về công cụ, kỹ thuật, để hỗ trợ, tăng hiệu quả lao động. Môi trường thiên nhiên có những ảnh hưởng nhất định lên tình cảm và tư duy của từng cá nhân. Thêm vào đó, những mâu thuẫn quyền lợi giữa các cá nhân trong sự chiếm hữu tài nguyên thiên nhiên để sinh tồn, rồi những xung đột tình cảm, và nhiều sự kiện, nhiều biến cố thường nhật khác nữa; tất cả tập hợp thành kho dữ liệu càng lúc càng phức tập, để từ đó, một cách tự nhiên, cộng đồng nguyên thủy hay bán nguyên thủy ấy xử lý sao cho tiện lợi và hữu hiệu trong quan hệ hằng ngày. Nghĩa là xử lý thành một hệ thống tín hiệu nhạy bén để chuyển tải ý tưởng, thông tin những biến cố cho các thành viên. Hệ thống tín hiệu ấy là những quy định về ngữ vựng, ngữ pháp, sao cho khi phát biểu mà không gây hiểu lầm giữa người này với người khác.

Có lẽ trong chúng ta nhiều người đã chứng kiến, và cũng có người đã từng tham gia, khi bọn trẻ nít họp nhau thành một nhóm với những sinh hoạt cá biệt, chúng thường đặt ra một hệ ngôn ngữ riêng biệt, để khi cần thiết, thông tin cho nhau mà người lớn trong gia đình không hay biết. Chúng bảo vệ “cộng đồng nhí” của mình bằng một hệ thống tín hiệu đặc biệt. Tất nhiên, khi quan hệ với bên ngoài “cộng đồng nhí” của mình, chúng cũng phải dùng ngôn ngữ chung của gia đình, và của xã hội trong đó gia đình chúng đang tồn tại.

Cũng vậy, trong quá trình phát triển cộng đồng, ngôn ngữ với những quy định cá biệt trong nội bộ cộng đồng dần dần trở thành biểu hiệu cá tính hay ý thức cộng đồng, mà ở mức độ bình thường ta gọi là tinh thần cộng đồng, hay tinh thần xã hội. Khi cộng đồng ấy phát triển lớn mạnh thành một nước, thành một dân tộc, tinh thần ấy trở thành điều mà chúng ta gọi là tinh thần dân tộc. Ngôn ngữ bấy giờ không chỉ là công cụ chuyển tải, thông tin, mà đích thực là tín hiệu hay biểu hiện bản sắc của một cộng đồng, hay lớn hơn, của một dân tộc.

Do điều kiện lịch sử, mỗi dân tộc có tiếng nói riêng biệt của mình, mang bản sắc cá biệt của dân tộc mình. Khi có sự tiếp xúc giữa hai dân tộc, bên này muốn tìm hiểu bên kia, hiểu để sống chung hòa hiệp, phân phối đồng đều tài nguyên thiên nhiên, và trao đổi hữu ích các thành quả lao động, điều trước tiên cần làm là học ngôn ngữ.

Cho nên, người ta nói chắc chắn không sai lầm rằng, muốn hiểu được một dân tộc, với tất cả tình cảm, tư duy, cho đến mọi thứ phong tục, tập quán, của một dân tộc, thì điều kiện kiện tất yếu là phải hiểu được ngôn ngữ của dân tộc ấy. Nói cho chính xác, hiểu cho được bản chất hay yếu tính của ngôn ngữ ấy. Về điều này, chúng ta có thể nói gọn rằng, người ngoại quốc nào muốn hiểu rõ con người Việt nam thì được khuyên là nên đọc và hiểu truyện Kiều của Nguyễn Du. Muốn hiểu được truyện Kiều của Nguyễn Du thì nhất định phải nắm vững tiếng Việt, phải thâm nhập thể tính của ngôn ngữ ấy.

Để hiểu được như vậy thì chưa chắc gì chính người Việt đã làm được. Tất nhiên, không phải ai cũng có thể nói đúng rằng “Tôi hiểu rõ tôi là ai.” Cho nên, nếu không thể trực tiếp, người có thể đi qua trung gian. Đó là thông qua thông ngôn, hay thông dịch.

Theo định nghĩa chung ngày nay, phiên dịch là sự chuyển dịch một ngôn ngữ này sang một ngôn ngữ khác. Tất nhiên trong Hán văn hai từ “dịch” trong đây cơ bản không đồng nghĩa. Chúng ta nói là chuyên dịch, vì quen với từ Anh translation, mà gốc La-tinh của nó, translatio là từ phái sinh từ phân từ thụ động quá khứ – translatus, của động từ transfere mà chúng ta tạm cho là tương đương với từ chuyển dịch. Nội hàm của từ ngữ như vậy cũng cho ta thấy rõ mục đich của công viêc này và cách thức thực hiện. Về cơ bản, và có lẽ kể từ nguyên thủy, dịch là chuyển một vật từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác để người nghe đồng nhất nội hàm của hai từ khác nhau. Như khi một Phạn tăng muốn chuyển từ āmra-vana sang Hán, vì lúc bấy giờ đức Phật đang ở tại chỗ đó. Theo chứng kiến hiện trường, hay do mô tả chính xác, họ chuyển được từ vana sang từ viên là cái vườn, mặc dù nhiều khi họ phần vân giữa viênlâm. Nhưng hiện trường không có vật gì tương đương với từ āmra, và cũng không thể mô tả để người Hán hiểu, đành phải phiên âm là yêm-ma-la viên. Hoặc giả khi họ phiên dịch những điều Phật quy định về thức ăn cho tỳ kheo. Họ đưa ra từ khādanīya. Sự kiện được đề cập này có thể mô tả xác thực, mà cũng có thể chứng kiến hiện trường. Nhưng trọng Hán văn không hề có từ tương đương, vì người Hán không bao giơ nghĩ đến thực phẩm theo cách đó. Vậy lại phải phiên âm: khư-đà-ni, hay khư-xà-ni, hay tương tự, tất nhiên phát âm lơ lớ với nguyên ngữ.

Đó là trường hợp phiên chuyển những từ cụ thể, thấy được, sờ nắn được, mà vẫn vấp phải những điều bất khả. Trong trường hợp liên hệ đến ý tưởng, sự việc tất phải khó hơn. Nhưng cũng có thể dễ hơn. Vì người ta nói vẽ quỷ dễ hơn vẽ người.

Người Hán tự hào nền văn minh của mình, trình độ tư tương học thuật cao siêu, nhưng khi giao tiếp với hệ tư duy nhiều tưởng tượng siêu hình như Ân-độ, họ vấp phải rất nhiều khó khăn. Ngay cả những từ thông thương, chỉ vào sự việc mà hầu như dân tộc tộc nào cũng có khái niệm đến, trong một trình độ văn minh nhất định. Như những từ liên hệ đến đạo đức: thí hay cho, nhẫn hay nhịn, và giới hay răn cấm. Nhiều dịch giả, kể cả những dịch giả lớn như Cưu-ma-la-thập, Huyền Trang, trong nhiều trường hợp đã không đồng ý dùng những từ này để dịch các từ Phạn mà trong giới hạn nào đó có thể tương đương như: dāna, phiên âm là đàn-na thay vì dịch là thí hay bố thí; śīla, phiên âm là thi-la thay vì dịch là giới. kṣānti, âm là sằn-đề, thay vì dịch là nhẫn. Đó là trong những ngữ cảnh mà các vị này cho là không thể có tương đương trong Hán; mặc dù trong nhiều nơi khác, trong ngữ cảnh khác, các vị cũng dịch sang các từ Hán tương đương.

Hoặc khi phiên âm, hoặc khi dịch nghĩa cùng một từ, các vị dịch giả này quả thật rất cẩn thận trong việc di chuyển ý tưởng từ một truyền thống tư duy này sang một truyền thống tư duy khác, cũng y như thể cây quít phương Nam được trồng sang đất Bắc, tất vị chua ngọt phải có thay đổi. Một nhà triết học Tay-ban-nha đã cảnh giác điều này. Ông nói: Một ý tưởng không thể không thay đổi khi đi từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác.[1] Nói cách khác, như người ta thường nói: dịch là phản. Đó là cách nói của người Ý: Traduttore traditore. Một dịch giả là một kẻ phản bội.

Ý tưởng này vô tình mà lại trùng hợp với cách nghĩ của người Hán cách đây có lẽ cũng gần ba nghìn năm.  Sách Đại Đái Lễ ký, thiên Tiểu biện chép: “Ai Công nói: Quả nhân muốn học tiểu biện.... Khổng Tử đáp: ... Truyền lời bằng tượng, mà (những kẻ) “lật lưỡi” đều đến, có thể nói đã là giản rồi...” [2] “Những kẻ lật lưỡi” trong chữ Hán là 反舌“phản thiệt”; từ ngữ có vẻ xem nhẹ các dân tộc mà tiếng nói không giống người Hán. Tất nhiên là vì thời đại quá xa nên chúng ta không chắc chắn trong ý nghĩ những người Đại Hán khi gọi các thứ tiếng không giống tiêng mình là loại “lật lưỡi” có mang ý khinh thị hay không. Trong đoạn văn khác của Lữ Thị Xuân thu thì hình như có ý này vậy. Thiên “Công danh” chép: “Người câu giỏi, cá dưới sâu mười nhận cũng ngoi lên; ấy là nhờ mồi thơm. Người săn giỏi, chim bay trên cao một trăm nhận cũng rơi xuống; ấy là nhờ cung tốt. Người làm vua giỏi, bọn Man Di, lật lưỡi, phong tục khác, tập quán khác, cũng đến thần phục; đó là nhờ đức dày”[3]

Trong cách nói ấy, để chuyển ngôn ngữ của một chủng tộc bán khai sang một dân tộc được xem là văn minh hơn, người ta phải “lạt lưỡi” để nói.

Bởi vì cài gì mà được lật mặt trái lên, thì mặt trái ấy tất xấu hơn rồi. Và đây cũng là ý tưởng bi quan đối với sự nghiệp phiên dịch, nói như nhà văn Anh J. Howell: “Một bản dịch là mặt trái của tấm thảm.”[4] Theo cách nói này thì đẹp và trung thành là hai mặt không thể đi chung.

Vậy, bi quan mà nói, dịch là phiên dịch; phiên là phản. Nhưng cũng với ý tưởng “phiên phản” này, nhà sử học Phật giáo Trung Hoa đời Tống, Tán Ninh, khi luận về sự nghiệp phiên dịch Phạn Hán, lại có nhận xét khá lạc quan: Cổ đại, người Hán chỉ có từ đơn là “dịch.” Kể từ khi kinh Tứ thập nhị chương được dịch từ Phạn sang Hán, bản dịch Phạn Hán được coi là đầu tiên, bấy giờ thêm vào từ “phiên” để gọi đủ là “phiên dịch.” Sư nói: “Phiên 翻, như phiên (lật ngược) tấm lụa gấm, mặt lưng cũng là bông hoa. Duy có điều, xuôi ngược không giống nhau.”[5]

Sư cũng đặt vấn đề về sự thông hành của từ “dịch.” Vì, từ thượng cổ, đời nhà Châu trong khi giao tiếp với các dân tộc bốn phương, đã đặt ra bộ thông ngôn với bốn phòng chủ sự: phòng Tượng 象 tư thông tiếng nói sáu Man; Đề 鞮 chủ sự bảy Nhung; Ký 寄 ty thông chín Di; và Dịch 譯 tri sự tám Địch.[6] Sách lược ngoại giao của người Hán cổ đại, để thu phục các dân tộc thiểu số Man Di, đã đặt vấn đề thông dịch lên hàng đầu, cho thấy họ đã ý thức tầm quan trọng của chức năng ngôn ngữ trong mọi giao tiếp. Muốn chinh phục người, cần phải hiểu người. Muốn hiểu được người, cần phải nắm vững ngôn ngữ mà người sử dụng. Người Hán khá tự háo về chính sách này. Thượng thư đại truyện chép: “Về phía nam Giao chỉ, có nước Việt Thường. Chu Công nhiếp chính được sáu năm. Chế lễ, làm nhạc; thiên hạ thái bình. Việt Thường mang theo ba người thông dịch, dịch qua nhiều lớp, mà đến hiến chim trĩ trắng.”[7]

Các trích dẫn trên cho thấy “dịch” là một trong bốn chức quan thông dịch, đối tượng chính là các dân tộc Địch ở phương bắc. Không Dĩnh Đạt giải thích[8]: “Quan chức truyền thông truyền ngôn ngữ phương đông gọi là Ký, tức truyền ký (truyên đạt và gởi đi) ngôn ngữ trong và ngoài nước. Thông truyền ngôn ngữ phương nam gọi là Tượng, mô phỏng tượng trưng ngôn ngữ của trong nước và ngoài nước. Thông truyền ngôn ngữ phương tây gọi là Địch Đề. Đề nghĩa là biết; thông truyền ngôn ngữ của Di Địch cho người Trung quốc hiểu biết nhau. Thông truyền ngôn ngữ phương bắc gọi là Dịch. Dịch nghĩa là trần (trình bày), là trần thuyết lời nói của trong và ngoài nước.”

Tán Ninh nói, trong bốn chức quan thông ngôn này, về sau chỉ có chức quan Dịch là thông dụng. Vì sao? Nghi là từ đời Hán về sau, nhiều sự biến xảy ra ở phương bắc, cho nên từ dịch trở thành quen thuộc. Sư cho rằng, dù quan Tượng tư giúp vua hiểu biết những việc xảy ra ở phương xứ, hay bằng phương ngôn – địa phương ngữ, để biết chuyện gần, đấy chẳng qua là tìm hiểu những phong tục khác lạ để thấu rõ tình phương mà thôi. Nói cách khác, đấy cũng chỉ là những giao tiếp thường nhật. Điều đáng nói là, “Trong biển Vô lậu mà nổi dậy âm vang sóng triều, thật là đáng kinh dị.”[9] Nói cách khác, Giáo Pháp của Phật là pháp vô ngôn. Được phô diễn thành lời đã là sự lạ rồi, mà nay lại được dịch từ lời đó đáng lời khác, thì thật đáng lạ hơn nữa. Đây là điểm mà các nhà phiên dịch Kinh Phật cũng như các nhà nghiên cữu Phật học Trung hoa đều luôn luôn cảnh giác. Bởi vì, tình trạng tam sao thất bản, nhầm lẫn từ này với từ kia, ý nghĩa này với ý nghĩa khác, xảy ra không phải hiếm.

Như nhận xét của Tăng Hựu,[10] ngay trong sự lưu truyền chính thống của Thi Thư tại Trung quốc, được thầy truyền trò giữa các lễ sư, mà còn có sự nhầm lẫn giữa các từ  菟斯 thố tư với 菟鮮 thố tiên,[11]  孔子蚤作 Khổng Tử tảo tác với  作早.[12] Xem thế, sự sai sót, nhầm lẫn trong các bản dịch Phạn Hạn là điều tất nhiên. Thế nhưng, đại bộ phận những vị đọc các bản dịch này không phải chỉ cốt tìm hiểu hay thưởng thức những gì hay đẹp, cao siêu từ một nguồn văn hóa văn minh khác lạ, mà mục đích là đọc và hiểu lời Phật, nhắm đến cứu cánh là giải thoát sinh tử cho chính mình, và có thể cho nhiều người nữa. Hiểu đúng hay hiểu sai từ các bản dịch không phải là chuyện trà dư tửu hậu của các văn sĩ, mà sinh tử đại sự của những người học Phật. Do đó, yêu cầu chính xác trong sự phiên dịch phải là tuyệt đối, mặc ai cũng biết rằng rất khó, và có thể là không bao giờ đạt đến mức hoàn hảo tuyệt đối.  

Đạo An, người tham dự rất nhiều trong những công trình phiên dịch Phạn Hán đầu tiên, qua kinh nghiệm bản thân, đã nêu lên năm điều mất gốc và ba điều không dễ trong các bản dịch.[13] Trong đó, ba điều không dễ – tam bất dị – đề cập đến nội dung chuyển tải. Điều khó thứ nhất: Tâm của bậc Đại trí Tam minh, lời của đấng Giác ngộ đã khuất; những gì Thánh nói tất tùy thời. Thời gian, phong tục, tất có đổi khác; mà nay muốn chuyển dịch những điều cao nhã cổ xưa sao cho phù hợp với thời nay; đây là điều không dễ. Ngu và trí cách nhau trời vực. Thánh nhân há có thềm bậc, mà muốn đem lời ẩn áo trên nghìn năm trước truyền cho phù hợp với lịch đại đế vương xuống đến hạng mạt tục; đây là điều không dễ thứ hai. A-nan đọc lại Kinh, cách Phật không xa, thế mà Đại Ca-diếp còn yêu cầu năm trăm A-la-hán lục thông thay nhau thẩm định lại. Huống hồ cách nay hơn cả nghìn năm rồi; lấy ý gần của mình mà đắn đo, các vị A-la-hán còn thận trọng dè dặt như thế, thì những con người trong vòng sinh tử bình phàm như thế này, há lại không biết rằng sự thấu hiểu pháp là quan trọng hay sao? Đó là điều không dễ thứ ba.

Đó là ba điều không dễ. Về mặt hình thức, do vấn đề ngữ pháp, người dịch thường gặp phải năm trường hợp gọi là “mất gốc” – ngũ thất bản. Bản dịch có nhiều khi phản bội bản gốc. Năm trường hợp này sẽ được phân tích sau, khi dẫn chứng những điển hình về cú pháp Phạn-Hán. 

Bản thân Đạo An không phải là nhà Phạn ngữ học, tinh thông Phạn ngữ. Ngài chỉ là người nghiên cứu Phật học và tu Phật. Thuyết “ngũ thất bản” và “tam bất dị” tuy có thể nói là nhận xét rất tinh tế về mối quan hệ Phạn Hán, nhưng đấy không phải do hiểu biết trực tiếp từ kinh nghiệm bản thân, mà là gián tiếp qua sự tham dự các công trình phiên dịch Phật Kinh đương thời. Sách sử chép Đạo An thông minh dị thường, kiến thức bác lãm. Nhưng không thấy đâu nói ngài học tiếng Phạn.

Điều có thể nói là “bức xúc” nhất của Đạo An trong việc phiên dịch Phạn-Hán, là cho rằng ngôn ngữ Phạn trọng chất, mà Hoa thì trọng văn. Để cho người Hán nghe mà thấy ưa thích, phi văn bất khả. Nhưng như thế thì phải bỏ mất cái trọng chất của Phạn. Như khi đọc bản dịch Tỳ-kheo đại giới của Đạo Hiền do Huệ Thường bút thọ, thấy văn dịch hoặc quá chất phác, hoặc trùng lặp dài dòng, đề nghị Huệ Thường cắt xén những chỗ xem ra nặng nề hay rườm rà. Huệ Thường kính cẩn đáp: “Rất không nên. Giới là lễ. Lễ thì chỉ có chấp hành chứ không có thắc mắc. Ở nước này, sách Thượng thư, Hà lạc, văn chất phác nhưng có dám đặt tay vào sửa đâu.” [14]

Trong bài từa cho bản dịch Bệ-bà-sa luận, Đạo An cũng nhắc đến phát biểu của Triệu Chính: “Từ trước, những người dịch kinh hiềm rằng tiếng Hồ chất phác, nên sửa đổi cho phù hợp thói quen ở đây. Nhưng điều ấy không nên. Truyền dịch Hồ thành Hán, vì không rành phương ngôn nên muốn tìm hiểu nơi lời hay mà thôi. Hiềm gì văn hay chất. Văn hay chất tùy theo thời. Không nên thay đổi. Nơi chất vốn đã có cái hay của kinh rồi, chỉ có điều truyền thông sự thể không hết, đó là do lỗi của người dịch.”[15]

Thật sự, chúng ta biết rằng cái gọi là chất hay văn trong ngôn ngữ không có tiêu chuẩn cố định cho tất cả mọi thứ tiếng. Tiếng nước này mà dịch sát từng chữ một qua tiếng nước khác, chắc chắn phần lớn sẽ lộ rõ nhiều điểm chất phác, “quê mùa”. Bản thân Đạo An mặc dù tham dự nhiều công trình phiên dịch, nhưng không phải là người tinh thông Phạn ngữ, tất không thể thưởng thức được những nét duyên dáng trong tiếng Phạn, trái lại chỉ thấy nó quê mùa.

Nhận xét của La-thập về tiếng Phạn: “Nước Thiên trúc rất trọng văn chế (ngữ pháp). Âm vận phải phù hợp nhạc lý khả dĩ có thể tấu đàn được mới cho là hay. Phàm tham kiến quốc vương tất có ca tụng công đức. Nghi thức khi lễ kiến Phật, trọng ở chỗ tán ca, mà ta thấy rất nhiều kệ tụng trong kinh. Nếu sửa đổi Phạn theo Hán, tất mất hẵn vẽ đẹp của nó. Tuy có thể nắm được đại ý, nhưng văn thể quá cách biệt. Chẳng khác nào nhai thức ăn cho người khác. Không những nhạt nhẽo, mà có khi còn muốn ói nữa.”[16]

Cho đến thời của Đạo An, Phật giáo truyền vào Trung quốc khoảng hơn 400 trăm. Số lượng kinh được dịch, theo mục lục do Đạo An ghi và sau này Tăng Hưu sưu tập lại, trong đó được xếp vào loại “cổ điển”  có 92 kinh,[17] gồm 92 quyển, và số kinh không rõ dịch giả có 134 kinh, gồm 147 quyển;[18] mục lục của những kinh được gọi là dị kinh ở Lương thổ gồm 59 bộ;[19] dị kinh ở Quan trung gồm 24 bộ;[20] và một số kinh được xếp vào loại nghi ngờ, gồm 26 kinh.[21] Riêng bản thân Đạo An cũng tham dự và viết tựa cho nhiều bản dịch. Nói chung, các vị dịch giả này là những người tiên phong trong lịch sử phiên dịch Phạn Hán trải dài trên một nghìn năm. Nói như Tán Ninh, Tống Cao tăng truyện, họ là “những Phạn khách Hoa tăng, nghe lời mà đoán ý, vuông tròn cùng nhau đẽo gọt, vàng đá khó phân...trong gang tấc mà cách xa nghìn dặm, nhìn mặt nhau không hiểu hết nhau.” Đó là sự một tả nhừng giai đoạn đầu tiên của lịch sử phiên dịch Phạn Hán. Phạn khách đến Trung quốc, thời gian ngắn, tiếng Hoa chưa rành, cần Hoa tăng hỗ trợ. Hoa tăng học Phật, nhiều vị đương thời rất có uy tín, nổi danh Phật học uyên bác, nhưng không thông tiếng Phạn. Cho nên khó tránh trương hợp “trong gác tấc mà cách xa nghìn dăm.

Đại bộ phận trong số các Phạn tăng, trong hai triều đại Hậu Hán và Đông Tấn, khoảng 60 vị, không phải trực tiếp xuất phát hay xuất từ Ấn-độ, mà tại các nước thuộc Tây vực, như An-tức, Đại Nguyệt chi, Khang cư, với những tên tuổi như An Thế Cao, Chi Lâu-ca-sấm, Chi Khiêm, Khang Tăng Hội. Trong truyền bản mà họ có để phiên dịch, âm nghĩa không thể tránh khỏi sự tam sao thất bản. Thêm vào đó, về phần tinh thông Phạn ngữ, chúng ta không có cơ sở để nhận định, nhưng về Hán văn Hoa ngữ thì chắc chắn là họ chưa thể tinh thông. Vì vậy yêu cầu phẩm chất cao về văn cũng như nghĩa trong các bản dịch này thật khó mà như ý. Đấy thực sự là điều “bức xúc” của Đạo An.

Mối quan tâm này của Đạo An có thể được thấy khá cụ thể trong bài bài tựa mà ngài viết cho Đạo hành bát nhã, Hán dịch bởi Chi Lâu-ca-sấm.[22] Chỗ thâm diệu của Bát-nhã, như lời của Đạo An: Nương Chân như, dạo trong Pháp tính, mờ mịt mà vô danh, đó là căn nhà hun hút của Trí độ. “Bằng danh giáo mà đưa ý tưởng đến chỗ cao xa, đó là quán trọ của Trí độ...”[23] Bát-nhã Chân như vốn vô ngôn, vô tướng, nhưng ở đây Đạo An đã phải mượn cách nói của Lão Trang để phô diễn lời Phật, đó  cũng là điều bất đắc dĩ nếu xét theo thuyết “tam bất dị” của chính ngài: hạ lời Phật xuống cho ngang tầm thời đại, để người đời có thể hiểu.

Trước Đạo hành Bát-nhã dịch bởi Chi Lâu-ca-sấm, đã xuất hiện Đạo hành kinh, hoặc gọi là Đạo hành phẩm, vì, như Đạo An nói, đây là bản toát lược của Đao hành, chỉ gồm có một quyển. Đạo An đã dùng bản kinh toát lược để học Bát-nhã. Nguyên trong khoảng thời đại Hoàn Linh (Hán Hoàn đế, Linh đế, TL. 147-189), Trúc Sóc Phật (Phật Sóc) mang Phạn bản đến Kinh sư, rồi dịch ra Hán. Thuận bản gốc mà dịch, không trau chuốt văn từ. Bản kinh đã là tóm lược rồi, chữ nghĩa và phong tục Phạn Hán khác nhau, mà người dịch nếu không phải là bậc Tam Đạt (Tam minh A-la-hán), làm sao có thể nhất nhất theo sát nguyên bản? Hóa cho nên, trong bản dịch có nhiều chỗ khiến người đọc không hiểu đầu đuôi là thế nào. [24]  Đạo An hâm mộ giáo nghĩa Bát-nhã, cảm nhận được ý chỉ vi diệu trong đó, nhưng rất ân hận là bản dịch không đủ sức chuyển tải nội dung để người đọc có thể hiểu sâu hơn nữa.

Sau đó, Chi Lâu-ca-sâm cho ra bản dịch gọi là Đạo hành phẩm kinh gồm 10 quyển, được xem là toàn bản, nhưng Đạo An cũng than phiền là bị cắt xén nhiều chỗ. Về sau, nếu hkông nhờ có Phóng quang Bát-nhã để đối chiếu, thật khó mà hiểu nổi Đạo hành.

Đồng thời với Đạo An, Chu Sỹ Hành cũng hâm mộ giáo nghĩa Bát-nhã. Sư ở tại Lạc dương thường dùng bản dịch của Sóc Phật để giảng. Nhưng cũng ân hận như Đạo An, ý nghĩa của Kinh bị ngưng trệ, đầu đuôi không phù hợp nhau. Do đó, Sư quyết chí đi tìm cho được nguyên bản. Vào khoảng TL 260 Sư khởi hành từ Ung châu, nay là huyện Cam túc tỉnh Thiểm tây, lên đường đi Tây vực. Đến nước Vu-điền, gặp được bản Phạn, gọi là bản Hồ, gồm 90 chương, hơn 60 vạn lời, bèn sao chép, rồi mang về. Bấy giờ vào khoảng niên hiệu Thái khang thứ 3 đời Ngụy (TL. 282 ). Sư khiến đệ tử là Phất Như Đàn mang kinh đến Lạc dương. Mãi cho đến Thái khang thứ 9 (TL. 291), Kinh mới được Vô-la-xoa cùng Trúc Thúc-lan phiên dịch, gọi là Phóng quang Bát-nhã.[25]

Từ đó về sau, trong vòng 15 năm, Đạo An chuyên giảng Phóng quang, mỗi năm có đến mấy lần. [26] Nhưng vẫn có nhiều chỗ tối nghĩa, chẳng hiểu đầu đuôi ra làm sao cả. Mỗi lần như vậy, Đạo An nói, “Buông quyển mà suy nghĩ, hận không gặp được Vô-la-xoa và Phật Hộ.” Cho đến niên hiệu Kiến nguyên 18 (TL. 382?), Tiền bộ vương nước Xa sư khiến Quốc sư đến chầu, dâng tặng vua Tần Phù Kiên bộ Đại phẩm bằng Hồ bản. Tức thì, công tác phiên dịch được tiến hành. Sa-môn người Thiên-trúc Đàm-ma-tì đọc bản Phạn và Phật Hộ (Phật Niệm?)[27] dịch Hán thành Ma-ha Bát-nhã sao kinh.[28] Đọc bản dịch này, và đối chiếu với các bản dịch trước đây, Đạo An viết tựa trong đó nêu ra năm điểm mất gốc và bà điều không dễ, như đã đề cập trên.

Đương thười với Đạo An có Trúc Phật Niệm, người gốc Lượng châu, gia thế ở Hà tây, biết rất nhiều phương ngữ do đó giao dịch được cả Hoa và Nhung tức các dân tộc thiểu số phía Tây Trung quốc. Nhờ khả năng biết nhiều phương ngữ nên đảm trách khá nhiều công tác phiên dịch Phật kinh.[29] Trong khoảng Kiến nguyên thứ 20 (TL. 384), có Tăng-già-bạt-trừng, người nước Kế-tân, mang đến các Phạn bản Tạp A-tì-đàm tì-bà-sa, Tăng-già-la-sát sở tập kinh, Bà-tu-mật. Theo yêu cầu của Đạo An và Triệu Chính, bấy giờ đang là Bí thư lang của Phù Kiên, Tăng-già-bạt-trừng miệng đọc Phạn văn, Phật-đồ-la-sát dịch Hán. Nhưng tiếng Hán của ngài chưa thông thạo, nên Đạo An và Triệu Chính phải mất rất nhiều thời gian đêu nhuận văn, gần một năm sau mới hoàn tất. Riêng bản văn Bà-tu-mật được yêu cầu Phật Niệm dịch. Phật Niệm cho rằng tiếng Hồ quá chất phác, mà người Hoa thì ưa văn hoa, do đó cắt xén, trau chuốt văn cú hoa lệ. Đạo An và Triệu Chính rất không hài lòng về chủ trương này của Phật Niệm.[30]

Xem qua trên đây đủ thấy việc phiên dịch Phạn Hán cho đến thời Đạo An tuy được nói là có cơ sở khá vững do kinh nghiêm của nhiều lớp đi trước, nhưng vẫn còn nhiều khó khăn chưa thể vượt qua. Trong hai trích dẫn vừa rồi, một liên hệ đến bản dịch Bát-nhã, và một liên hệ đến Phật Hộ và Phật Niệm, cho thấy không phải người dịch nắm văn bản trong tay rồi dịch thẳng, mà phải qua trung gian. Phật Hộ là ngươig ngoại quốc, tiếng Hán không rành nên phải có người nhuận văn. Những người nhuận văn lại không rành tiếng Phạn, làm sao tin tưởng là nhuận sắc mà không làm lạc ý nguyên tác trong một vài chỗ? Trong khi đó, Phật Niệm là người Hán, học tiếng Phạn do giao tiếp rộng, nhưng không phải được đào tạo tại các trường Phật học chính thống như Cưu-ma-la-thập, Huyền Trang, hay Nghĩa Tịnh. Tiếng Phạn của Sư cũng không mấy bảo đảm. Trong trường hợp mà nói dịch sát nguyên văn như Huyền Trang làm sau này thật là bất khả. Kinh nghiệm phiên dịch hiện tại cũng cho ta biết rằng, nếu không nắm vững ngôn ngữ gốc thì không thể dịch sát văn mà không mất nghĩa; do đó điều tốt nhất là đọc rồi cố gắng hiểu nghĩa đoạn văn, sau đó viết lại theo ý mình hiểu. Nói là dịch, nhưng phần lớn là diễn lại theo sự hiểu biết của mình. Duy có điều viêt theo mạch lạc của bản gốc. Đọc các bản dịch A-hàm trong thời kỳ này tất sẽ có cảm giác này.

Cho nên, yêu cầu của Đạo An là trực dịch. Đó là yêu cầu của tất cả độc giả. Độc giả như chúng ta ngày nay cũng vậy, không phải chỉ với kinh điển, mà với nhiều loại tác phẩm. Nhất là những tác phẩm về văn học và tư tưởng. Bản dịch càng thoát, càng xa bản gốc, dù văn chương hay thế nào – giả thiết hay hơn bản gốc – cũng không hẵn được ưa chuộng. Vì người đọc muốn đi thẳng đến tác giả, nhưng vì khả năng ngôn ngữ của mình không đủ nên phải đọc qua bản dịch. Cho nên, yêu cầu của Đạo An không phải là dễ dàng cho dịch giả.

Chủ trương ý dịch và trực dịch có từ thời Đạo An và Phật Niệm, vẫn tiếp tục trong suốt lịch sử phiên dịch Phật điển tại Trung hoa. Mà đỉnh cao đối lập của hai chủ trương này là Cưu-ma-la-thập và Huyền Trang.

Các dịch giả lớn về sau, như La-thập và Huyền Trang, chủ trương ý dịch và trực dịch đối lập nhau rõ rệt, cả hai đều thông thạo cả Phạn và Hán. Huyền Trang người Hán, nhưng mười mấy năm trực tiếp học với các bậc thầy đệ nhất tại Ấn độ, khả năng biện luận bằng tiếng Phạn cho đến các triết gia, các đại học giả Ấn độ đương thời cũng phải chịu khuất phục. Huyền Trang chủ trương trực dịch. La-thập, dòng dõi quý tộc Ấn độ, cha từng là Tướng quốc, nhưng tiếng Hán cũng rất thành thạo, làm thơ Hán cũng tuyệt vời như người Hán. La-thập chủ trương ý dịch.

Với La-thập, không thể dịch thẳng được vẻ đẹp, thâm thúy trong tiếng Phạn sang tiếng Han mà không khỏi thành ngây ngô, có khi khiến người đọc phải “lợm giọng” vì người đọc bản dịch trong nhiều trường hợp chẳng khác nào ăn thức ăn do người khác nhai giùm cho. Đó chính là lời của La-thập đã dẫn trên.

Câu chuyện sau đây thương được viện dẫn mỗi khi đề cập đến phong cách phiên dịch của La-thập. Trong khi dịch kinh Pháp hóa, phẩm “Ngũ bách đệ tử thọ ký”, đến đoạn văn mà trong bản dịch trước đó, Chánh pháp hoa, Trúc Hộ dịch như sau:天上視世間,世間得見天上,天人世人往來交接, [31]“Trên trời nhìn thấy thế gian, thế gian được thấy trên trời. Người trên trời và người dưới thế qua lại giao tiếp.” La-thập cho rằng dịch như thì sát tiếng Phạn thật, nhưng nghe quê mùa. Nguyên đoạn này, theo bản Phạn mà chúng ta có ngày nay như sau: [devavimānāni cākāśasthitāni bhaviṣyanti] devā api manuṣyān drakṣyanti manuṣyā api devān drakṣyanti/[32] Chúng ta cần dẫn thêm một đoạn trước mới có thể nói đến ngữ khí trong tiếng Phạn của toàn đoạn. Đoạn văn này mà dich sát sang tiếng Việt cũng có thể nghe khá ngây ngô. Có thể ví dụ như lời của một bản nhạc, hát lên nghe hay, nhưng lấy tiêu chuẩn văn viết mà thưởng thức, thì lời nhạc cũng rất ngây ngô. Cho nên, người không thưởng thức được “nhạc lý” trong tiếng Phạn thì cũng khó mà thưởng thức cái hay của những đoan văn tương tợ. Thật sự Hán không sao có thể dịch sát đoạn Phạn này được. Vì trong đó có vấn đề số và biến cách các của từ, và thì thái của động từ. Nhưng nếu người mà cảm nhận trọn vẹn văn khí Phạn ở đây, và cũng hiểu được văn khí ngây ngô trong đoạn Hán dich, thì đó phải là người thông thạo cả hai thứ tiếng.

Trong khi La-thập chưa biết nên dịch thế nào cho đúng ý nguyên bản mà cũng không nghe quê mùa trong tiếng Hán, bấy giờ Tăng Duệ đề nghị, “Há không phải muốn nói rằng 天人交接,兩得相見: trời người giao tiếp, hai bên thấy nhau. La-thập khen hay.[33] Trong trường hợp như vậy thì cần ý dịch. Nhưng trường hợp như vậy không phải là ít.

Mặt khác, La-thập truyền Phật giáo vào Trung hoa, muốn người Trung hoa hiểu Phật giáo theo truyền thống của chính người Hán, qua phong cách ngôn ngữ Hán, do đó chủ trương ý dịch. Quýt phương băc mang trồng phương nam, ngọt có thể thành chua. Nhưng phân bón thế nào để giữ được vị ngọt. Tất nhiên không còn vị ngọt như phương bắc nữa. Ngọt nhiều hơn hay ít hơn đều có thể xảy ra.

Trong khi đó, Huyền Trang là người Hán, muốn hiểu Phật pháp mà nguồn gốc từ Ấn độ, hiểu Phật pháp từ Ấn độ như chính người Ấn, do đó chủ trương trực dịch. Cả hai đều thành công, nhưng không cùng một hướng. Huyền Trang chỉ thành công trong viêc truyền bá Du-già tông mà Phật giáo Trung hoa gọi là Pháp tướng tông. La-thập thành công trong việc xây dựng điều mà Phật giáo Trung hoa gọi là Pháp tính tông. Tính và Tướng, tuy một mà hai, tuy hai mà một. Trong điều gọi là Pháp tính tông gầy dựng cơ sở bởi La-thập, dấu vết Ấn-độ của Long Thị hay Đề-bà mờ nhạt. Những ai nghiên cứu Trung luận, qua các bản tiếng Phạn, và bản dịch Tây tạng, với các Luận của Long Thọ, Đề-bà, Phật Hộ, Thanh Biện, và cả Nguyệt Xứng sau này, tất thấy rỗ điều này. Về phía kia, trong Duy thức truyền bởi Huyền Trang, bóng dáng của Vô Trước, Thế Thân còn có thể thấy rõ.

Nhưng trực dịch hay ý dịch thảy đều không phải là giải pháp lý tưởng để hiểu một hệ tư tưởng khác với truyền thống của mình. Cho nên, Ngạn Tông chủ trương, để có thể thấu hiểu Phật pháp, giải pháp tốt nhất là học tiếng Phạn.

Ngạn Tông sinh trước Huyền Trang khoảng gần nửa thế kỷ. Dưới thời Tùy, niên hiệu Đại nghiệp thứ 2 (TL. 606), Dạng Đế lập Phiên dịch quán trong Thượng lâm viên tại Lạc dương để phiên dịch kinh điển. Ngạn Tông tham dự công tác phiên dịch, và cũng nhân đó học thông tiếng Phạn.

Năm đó Huyền Trang khoảng 6 tuổi. Chừng 25 năm sau, quyết chí liều mình Tây du cầu pháp. Lý do Tây vực cầu pháp, như truyện nói, “Pháp sư sau khi đi tham khảo khắp tất cả bậc Thầy đương thời, thâu hóa đầy đủ thuyết của họ, suy khảo tường tận lý của họ, nhưng mỗi người đi theo con đường riêng của tông phái mày. Nghiệm Thánh điển, cũng có chỗ ẩn chỗ hiển, không biết theo vào đâu. Do đó, quyết chí Tây du để giải quyết những điều nghi hoặc.”[34] Điều đó có nghĩa là qua các bản dịch Phật kinh hiện hữu đương thời, Pháp sư đã phát hiện nhiều điều không ổn, và không thể tham vấn bất cứ ai về điều nghi hoặc.

Về Ngạn Tông, sau khi học tiếng Phật, đồng thời với kinh nghiệm có được trong khi tham dự phiên dịch dưới sự bảo trợ của Tùy Dạng đế, tổng kết kinh nghiệm của mình trong quá trình học và dịch Phạn Hán, Sư đề nghị tám tiêu chuẩn và mười trọng điểm, gọi là “bát bị, thập điều”, để có thể có một bản dịch tương đối chấp nhận được.

Ngạn Tông cảm thấy tính bất khả sự phiên dịch Phật kinh.viết Biện chính luận, trong đó chủ trương, đại ý:  sau khi thuật lại thuyết của Đạo An về tam bất dị và ngũ thất bản, và nêu một số trường hợp sai lầm trong phien dịch và giải thích, Ngạn Tông nói, “Tiếng Phạn có cái lý là có thể học, có gì lại không học? Vã lại, để khai cơ chỉ dạy cho người mới học mà chỉ bằng lòng với các bản dịch, chẳng khác nào dạy vẹt học nói; phải mất quá nhiều công sức để có thể hiểu được một từ. rồi trải qua rất nhiều năm mới mong đạo được rộng, mới hy vọng bao quát cổ kim, bao la thiên địa. Sự nghiệp như núi cao, văn loại như biển sâu, tiếng Phạn kia là quy mô của Đại Thánh. Nắm sơ lược chương bản thì có thể biết được thể thức. Lúc đó nếu có công phu nghiên cứu, thì sự giải thích không bị vướng mắc.”[35]

Về tám tiêu chuẩn hay bát bị: 1. Thành tâm thọ pháp, chí nguyện giúp ích cho người. 2. Trước khi bước vào giới trường, đôi chân phải vững vàng trên giới luật. 3. Văn, chuyển tải được Tam tạng; nghĩa, bao trùm cả năm thừa. 4. Cần phải tham bác thêm kinh sử (ngoại điển), trau đồi điển từ, không để cho quá vụng về, thô lậu. 5. Độ lượng khoan hòa, khí lượng bao dung, không câu nệ. 6. Hâm mộ đạo thuật, coi nhẹ lợi danh, không quáng mắt vì cao danh. 7. Tinh thông Phạn ngữ, nắm vững phương thức diễn đạt, không làm sai lạc ý nghĩa trong nguyên bản. 8. Bác lãm văn tự Trung hoa, các loại triện lệ.[36]

Tám tiêu chuẩn cho dịch giả như Ngạn Tông đề trên, quả thật rất lý thú. Trước hết, vấn đề đạo đức của người dịch. Người thông dịch trung gian giữa người nói và người nghe, nếu không được hai bên chấp nhận, cơ bản là tin tưởng về tác phong đạo đức, để người ấy không xuyên tạc những lời được nói. Đây là điều rất thông thường, không cần thiết phải luận giải dài dòng. Nhưng, đối với người phiên dịch Thánh Điển mà thiếu nhiệt tình, không hâm mộ, không kính phục những điều mình dịch, bị quáng mắt bởi danh vọng, người ấy không thể trung thực với điều mình thông dịch. Hiểu được một người, tất yếu phải chí thành với người đó. Một bản dịch hay, người ta nói, vì dịch giả say mê nó, “ăn ngủ với nó.” Người thế gian với nhau, cao thấp có giới hạn, dù cao cho bằng Hy mã lạp sơn, vẫn có người leo lên đỉnh được. Vậy mà trong sự phiên dịch còn đòi hỏi tâm tình chí thành nơi người dịch. Huống hồ, dịch giả kinh Phật, tự đứng trung gian giữa Thánh và phàm, nếu không chí thành với lý tưởng, là sao hiểu được bằng tất cả tâm trí của mình những lời mình muốn dịch?

Thế nhưng, chí thành với lý tưởng chưa đủ, nhóm yêu cầu thứ hai của Ngạn Tông là trình độ kiến thức của người dịch. Không phải chỉ thuộc kinh Phật là đủ, mà đòi hỏi “bác thông kinh sử.” Trình độ kiến thức thấp kém, tất nhiên không đủ để lãnh hội một bản văn. Không hiểu, làm sao dịch?

Một vấn đề nữa, trong các yêu cầu của Ngạn Tông, là khả năng văn học. Đây hẵn là điều mà Ngạn Tông kinh nghiêm trong quá trinh tham dự phiên dịch. Người dịch, trung gian giữa hai ngôn ngữ, yêu cầu phải nắm vững cả hai thứ ngôn ngữ đó.

Tám tiêu chuẩn theo Ngạn Tông cũng là điều áp dụng cho mọi dịch giả, không riêng gì người dịch kinh Phật, chỉ có điều thay đổi cách nói cho phù hợp.

Về mười trọng điểm, hay thập điều, đó là những điểm quan trọng cần phải lưu ý trong khi dịch: 1. cú vận, 2. vấn đáp, 3. danh nghĩa, 4. kinh luận, 5. ca tụng, 6. chú công, 7. phẩm đề, 8. chuyên nghiệp, 9. tự bộ, 10, tự thanh. Đây là nhưng điểm đặc biệt trong ngôn ngữ văn học Phật giáo, hay nói chung là Phạn ngữ. Trong đó, những yếu tố cần nắm vững trước hết tất nhiên là ngữ pháp, bao gồm ngữ vựng và cú pháp. Những vấn đề này sẽ được phân tích trong phần sau.

Tóm lại, tuy Ngạn Tông, qua kinh nghiệm bản thân, cũng như tổng kết kinh nghiệm của các tiền bối, nêu lên thành khoa mục “bát bị thập điều” nhưng ở đây chúng ta có thể nói, theo quan điểm của Ngạn Tông, dù cho người có hội đủ cả các điểm nêu trong bát bị thập điều, nhưng vị tất đã có thể hiểu hết kinh Phật, để có thể tin rằng mình dịch đúng. Như Đạo đã nhân xét: Trí và ngu cách nhau trời với vực, mà cảnh giới của Thánh nhân thì không có thêm bậc cho ta leo. Đem vi ngôn của bậc Đại Giác đã trên nghìn năm mà hạ xuống cho ngang tầm thời đại, điều đó thật quả không dễ. Tiếp đến nhận xét của La-thập: đọc bản dịch, chẳng khác nào ăn thức do người khác nhai giùm cho. Vì vậy, Ngạn Tông chủ trương, người muốn nghiên cứu kinh Phật thì nên học tiếng Phạn để đọc thẳng tiếng Phạn. Chủ trương của Ngạn Tông được hưởng ứng như thế nào, không có sử mô tả. Nhưng phong troh hoc tiếng Phạn đời nhà Đường là điều dễ thấy. Đọc các luận sớ của Khuy Cơ, Phổ Quang, v.v., chúng ta thấy nếu không hiểu biết ngữ pháp không thể phân tích được cú pháp phiên dịch Phạn Hán như vậy, với ý nghĩa các biến cách, giải thích cấu tạo hợp từ, vai trò của giới từ biến đổi ý nghĩa của động từ căn. Những điểm ngữ pháp này hoàn toàn xa lạ với Hán văn.

Tuy nhiên, cũng có thể nói chắc rằng phong trào học tiếng Phạn không được phổ biến, vì nó quá khó đối với một người Hán. Dù vậy, nhu cầu học tiếng Phạn vẫn thỉnh thoáng đươhc nhắc đến. Trên ba trăm năm sau Ngạn Tông, có Thiên Tức Tai nhân được Tống Thái Tông cử làm dịch chủ cho dịch trương Truyền pháp viện mà Hoàng lập và bảo trợ (niên hiệu Thái bình hưng quốc thứ 8 – TL 983), đã dâng sớ nêu rõ sự cần thiết học tiếng Phạn, và xin vua cho tuyển 50 đồng tử để huấn luyện cho Phạn ngữ. Vua y tấu, ra lệnh tập họp 500 đồng tử để sát hạch.[37] Trong số 50 đồng tử được huấn luyện Phạn văn có Duy Tịnh, về sau đã có những cống hiến quan trọng trong sự nghiệp phiên dịch Phạn Hán.

(còn nữa)


II. TỪ NGỮ LUẬN

1. Âm vận.-

Từ ngữ Phạn thuộc loai đa âm tiết, khác với Hán ngữ thuộc loại đơn âm tiết. Trong tiếng Hán, một âm có thể cấu thành một từ, và một từ có đủ nội hàm để trỏ vào một vật, hay chuyển tải một ý tưởng. Trong tiếng Phạn, đại bộ phận cần phải có nhiều âm tiết liên tiếp nhau được phát lên mới thành một từ. Do tính cách này mà kinh Đại Niết-bàn phân giáo lý của Phật thành hai loại là “bán tự giáo”, giáo lý chỉ được nói bởi một nửa từ, chưa đủ nghĩa; và “mãn tự giáo” chỉ giáo nghĩa đã được nói đầy đủ. Kinh nêu thí dụ: một người cha dạy cho con trẻ mới một nửa chữ (bán tự); cậu bé tất nhiên bằng chứng ấy nửa chữ chưa đủ để hiểu ngữ pháp cấu tạo từ (Tì-già-la luận: vyākaraṇa).[38]

Giải thích bán tự và mãn tự, Huệ Hạo cho thí dụ, như chữ nguyệt 月 mà thiếu mất một nét biên thì không thành chữ; mới chỉ được nữa chữ. Điều này chỉ thấy được trong cách viêt chứ không chỉ rõ thứ tự âm tiết để cấu tạo thành từ trong cách phát âm tiếng Phạn. Huệ Hạo còn cho thêm thí dụ, như chữ ngôn 諸 là mãn tự, trong đó gồm hai từ ngôn 言 và giả ả者 là những bán tự.[39] Thí dụ này không chính xác, vì ngôn và giả tự chúng đã có nghĩa. Khi ghép lại để thành chư chư, chỉ là do nguyên tắc hài thanh.

Nhưng Huệ Lâm chưa đồng ý với cách giải thích của Huệ Hạo. Theo đó, 34 tự mẫu (phu âm) mà được hiểu là bán tự, đấy chỉ là sự suy đoan tự ý. Huệ Lâm nêu thí dụ, như trong từ tát-phạ 薩嚩 (sarva) âm ra  囉 (-r) ở giữa hai âm sa 娑 và phạ 嚩 chính là bán tự. Trong cách viết chữ tất-đàm hay devanagari, bán âm r(a) này được viết chồng lên âm phạ (va) như một móc câu hay hình trăng thượng huyền. Hoăc như trong từ một-đà 沒馱 (buddha), cuối từ có thể được thêm âm na 娜 (m, tị âm), nó là bán tự được viết thành một chấm đặt trên đầu chữ đà.[40] Ở đây, Huệ Lâm hiểu bán tự tức bán mẫu âm (semi-voyel). Cách hiểu này chưa chính xác. Nhưng cũng cho thấy sự khó khăn của các nhà Phạn ngữ học Trung quốc khi giải thích các quy luật trong ngữ âm học.

Do bởi đa âm tiết nên trong quy luật cấu tạo từ của Phạn ngữ, luật phối âm cần phải được tôn trọng khi lập thành một từ bằng cách biến đổi ngữ cán và kết hợp với các tiền tố (prefix) hay hậu tố (suffix). Cho nên, để giải thích một từ ngữ Phận, ta cần phải phân tích nó thành các yếu tố cấu tạo, và sự nối kết các yếu tố này theo luật liên thanh (sandhi: euphonic combination).[41]

Đoạn Hán dịch sau đây của Huyền Tràn trong Câu-xá định nghĩa “căn”[42] trong 22 căn là gì: tối thắng tự tại quang hiển danh căn. Nguyên Phạn văn: idi paramaiśvarye tasya indantīti indriyāṇi.[43] Phổ Quang[44] giải thích: “Theo ngữ pháp của phương Tây, từ ngữ được cấu tạo gồm có tự giới (dhātu: động từ căn) và tự duyên (pratyaya: giới từ). Trong đây, “tối thắng tự tại” là tự giới; “uqng hiển” là tự duyên. Do sự tổng hợp của tự giới và tự duyên này mà căn có nghĩa tăng thượng.” Căn cứ theo Thuận chính lý[45], Phổ Quang nêu lên hai động từ căn (tự giới) khả dĩ của từ Phạn indriya: y-địa 伊地 √id, và nhẫn-địa 忍地 √indh. Theo đó, y-địa có nghĩa là “tối thắng tự tại 最勝自在”[46]nhẫn-địa có nghĩa là “chiếu chước minh liễu 照灼明了”.[47] Cụm từ định nghĩa Sanskrit dẫn trên được Phổ Quang phiên âm Hán như sau: ba-la-mê-thấp-phạt-duệ 波羅迷濕伐羅曳, và giải thích: ba-la-mê có nghĩa là “tối thắng”, thấp-phạt-ra-duệ có nghĩa là “tự tại”; trong đó duệ chỉ biến cách thứ bảy (đệ thất chuyển thanh) có nghĩa là “ở trong”. Giải thích này tuy khá rõ nghĩa nhưng vẫn không phân tích được quy luật sandhi trong cụm từ Sanskrit, theo đó: paramaiśvarye = parama+aiśvarye, là điều là khó tìm thấy tương đương trong ngữ pháp Hán.

Giải thích theo động từ căn nhẫn-địa (√indh), Phổ Quang nói: nguyên tiếng Phạn, nhẫn-địa địa-bát-đáo 忍地地般到 (Sk. indhi dīptau); trong đó, địa-bát nghĩa là “chiếu minh照明”, đáo là biến cách thứ bảy. Do trong nghĩa “chiếu minh” mà lập từ nhẫn-địa. Tổng hợp ý nghĩa của hai động từ căn, ta có ý nghĩa của từ indriya mà Hán dịch là “căn”.

Trong khi chú giải các luận Câu-xá, hay Thành duy thức, các đệ từ của Ngài Huyền Trang đã sử dụng kiến thức Phạn như vậy rất nhiều. Có lẽ do chính Huyền Trang giảng giải. Như được thấy trên, đại bộ phận từ ngữ Phạn đều có gốc từ động từ căn. Các giới từ hay tự duyên, chính xác là những tiếp đầu và tiếp vĩ thanh, được thêm vào để biến dổi ý nghĩa gốc và diễn xuất thành ý nghĩa mới. Các luận sư Ấn độ, từ Long Thọ có đến Nguyệt Xứng, khi giải thích các từ được nói đến trong kinh, như từ duyên khởi (pratītyasamutpāda) chẳng hạn, đều không thể không đề cấp đến ngữ nguyên học của từ.


III. CÚ PHÁP

I. BIẾN CÁCH

Danh (nāma). cú (pāda), văn (vyañjana), tức danh từ, mệnh đề và âm tố, là những yếu tố cấu tạo thành ngôn ngữ, để biểu đạt một sự vật, một ý tưởng.[48]

Một cách tổng quát, một danh từ là tên gọi trỏ vào một sự vật hay một ý tưởng, nhưng thông thường một danh từ chưa đủ để mô tả hết vật mà nó trỏ vào. Chẳng hạn, khi nói đến từ “vua”: rājā (Pāli), từ này đã hàm ngụ một mềnh đề mô tả trong nó:  dhammena pare rañjetīti kho rājā rājā,[49] nó làm hài lòng những người khác một cách đùng pháp, nên gọi nó là vua. Tất nhiên, khi dịch Việt, người ta không thể tìm thấy mối quan hệ tộc họ giữa các từ. Song, về mặt ngữ pháp, các từ xuất trong cùng một không gian ngôn ngữ, mối quan hệ chức năng của chúng trong không gian đó biểu đạt một sự vật hay một ý tưởng.

Cơ bản, một không gian như vậy chưa đựng hai yếu tố, chủ ngữ và thuật ngữ. Nói theo ngôn ngữ triết học Phật giáo, đó là mối quan hệ của thể và dụng, hay thể và tướng. Một sự vât hay một ý tướng là một pháp, một tồn tại. Không một pháp nào được biết đến mà không bao hàm hai khái niệm thể và dụng hay thể và tướng. Nói cách khác, một từ không bao giờ là một đơn thể độc lập, mà luôn luôn tồn tại trong quan hệ với các từ khác. Đó cũng là đặc tính của các pháp hữu vi; đó cũng là sanskṛta trong triết học và sanskṛta trong ngôn ngữ. Các pháp hữu vi – sanskṛta – xuất hiện và tồn tại, sinh và diệt, bị chi phối bởi pháp duyên khởi (pratītyasamutpāda); cũng vậy, một từ sanskrit chỉ có thể có ý nghĩa trong mối quan hệ ngữ pháp với các từ khác.

Hỏi, “Đâylà cái gì?” Đáp, “Đây là thế gian.” Từ thế gian nếu được tách riêng, được nhận thức như một tự thể độc lập; bấy giờ nó không biểu đạt một cái gì. Cũng như khi nói “cái sừng”, một cách độc lập, mà chẳng hàm ngụ đó là sừng trâu hay sừng thỏ, thì danh từ ấy chăng trỏ vào một cái gì hiện thực cả. Như vậy, nói “thế gian” là nói trong quan hệ đến cáp pháp khác, như là pháp hữu vi trong quan hệ duyên khởi. Kinh Đại Bát-nhã nêu lên định nghĩa về thế gian: “Này Xá-lợi Tử, thé gian, tức là sáu ba-la-mật kia, vì nó thế gian, nó tạo thế gian, nó do thế gian, nó vì thế gian, nó nhân thế gian, nó thuộc thế gian, nó y thế gian.”[50]

Trong định nghĩa này, từ ‘ba-la-mật’ và từ “thế gian” quan hệ nhau theo bảy cách: 1. quan hệ đồng nhất: ba-la-mật thế gian. 2. Quan hệ chủ khác: ba-la-mật tạo thế gian. 3. Quan hệ phương tiện, hay công cụ: ba-la-mật do thế gian hay bởi thế gian. 4. Quan hệ mục đích: ba-la-mật (ích lợi) thế gian. 5. Quan hệ xuất xứ: ba-la-mật nhân bởi thế gian. 6. Quan hệ sở thuộc: ba-la-mật thuộc thế gian. 7. Quan hệ sơ y: ba-la-mật y cứ thế gian.

Trông nhiều loại ngôn ngữ, các mối quan hệ này được biểu đạt bằng các giới từ, như đoạn văn dẫn Hán dịch và Việt dịch trên. Trong ngữ pháp Sanskrit, các mối quan hệ này được biểu đạt bằng sự biến đổi đuôi từ,  subanta, Hán dịch âm là tô-mạn-đa . Thuật ngữ Pāṇiṇī gọi sự biến đổi này la vibhakti, các dịch giả Phạn Hán gọi là chuyển thanh . Những từ này được Huyền Trang dùng để giảng cho các môn đệ những điểm liên hệ ngữ pháp trong các bản dịch Du-già sư địa, và Thành duy thức.[51]

Đoạn văn Đại Bát-nhã dẫn trên cũng được Khuy Cơ dẫn chứng khi giải thích ý nghĩa thế gian, và nói rằng “từ thế gian ở đây được giải thích bằng tám chuyển thanh.”[52] Trong đó, biến cách thứ tám, hô khởi cách, không được dùng đến, nên chỉ có bảy.

Từ dẫn dụng của Khuy Cơ dẫn trên, Huệ Chiểu giải thích rộng thêm. “Sớ nói rằng, căn cứ trên tám chuyển thanh, Đại Bát-nhã định nghĩa thế gian như sau: Là thế gian xuất nên gọi là thế gian. Vì năm uẩn tức là thế gian, chứ không phải năm uẩn xuất hiện từ thế gian. Vì thể của năm uẩn là thế gian Khi năm uẩn tự hiện, bấy giờ gọi là thế gian xuất; như người đời nói Thánh nhân xuất. Chuẩn tám chuyển thanh, đây là thể thanh.” [53] Trong  đoạn dẫn của Huệ Chiểu có thêm từ xuất.  Từ này thuộc về một định nghĩa khác trong Đại bát-nhã, nhưng Huệ Chiểu đưa lên đây. Trong Đại Bát-nhã, nguyên văn Hán dịch nói: “Sáu loại ba-la-mật-đa kia là thế gian, nên được nói là thế gian.” Trong bản Hán, hai từ ba-la-mật-đa, và thế gian, là đồng cách. Ở đây, từ thế gian thuộc biến cách thứ nhất, gọi là chủ cách (nominative). Mặc dù trong nhiều chỗ kinh và luận năm uẩn được dùng để định nghĩa thế gian, nhưng chúng không liên hệ gì đến định nghĩa của Đai Bát-nhã được dẫn.

Tiếp theo, Huệ Chiểu giải thích: “Nói là tạo thế gian, vì từ trên năm uẩn mà khởi các phiền não. Phiền não sinh nghiệp, tạo tác quả đương lai, nên nói là tọa thế gian. Tức là nghiệp thanh.”  Thuật ngữ nghiệp thanh, chỉ biến cách thứ hai của danh từ làm túc từ trực tiếp cho một động từ. Đại Bát-nhã nói, tạo thế gian; nên hiểu là ba-la-mật-đa tạo thế gian.

Tương tự, Linh Thái giải thích dẫn từ do thế gian của Đại bát-nhã:  “Do thế gian, đó là chuyển thanh thứ ba, cụ thanh, nói đến các duyên khác của thế gian. Tức do hoặc (phiền não), nghiệp, khổ, là tác cụ của thế gian.[54] Cụ thanh, tức biến cách danh từ thứ ba, phương tiện hay công cụ cách. Trong ngữ cảnh của Đại bát nhã, thế gian quan hệ với ba-la-mật-đa như là phương tiện hay công cụ, trong đó động từ được hiểu ngầm. Đai bát-nhã nói: “Sáu ba-la-mật-đa, do bởi thế gian, nên được gọi là thế gian.” Thế gian, như vậy, là một phẩm tính hay một sắc thái của ba-la-mật-đa, trái với xuất thế gian. Kinh nói, bồ-tát hành bố thí mà còn dính mắc bởi ba phạm trù ta, người và vật, bố thí ba-la-mật ấy được nói là thế gian.[55] Thế gian trong quan hệ này với sáu ba-la-mật-đa, biểu thị bằng cụ cách (karaṇa), hàm ngụ rằng ba-la-mật được tu hành, hay được thực hiện, song hành với thế gian, do bởi thế gian hay ngang qua thế gian.[56]

Những giải thích dẫn trên không hoàn toàn toàn chính xác, mặc dù được Khuy Cơ cho biêt rõ là Đại bát-nhã định nghĩa từ “thế gian” qua tám biến cách, tức tám chuyển thanh. Trong ngôn ngữ Hán không có các biến cách danh từ. Một từ xuất hiện độc lập, hay liên hệ các từ khác trong một mệnh đề, vẫn không thay đổi hình thái của nó. Cho nên, khi dịch một danh từ được biến cách trong tiếng Phạn, các dịch giả Hán phải mượn đến các hư tự, như là những giới từ.

Các từ cụ, vị, tùng, thuộc, y, là những hư tự được dùng ghép với một danh từ Hán, tương đương với đuôi biến cách của một từ Phạn. Thí dụ, đuôi biến cách thứ tư trong tiếng Phạn, từ bhikṣu, biến cách thứ tư (dative case, caturthī, vị cách) số it là bhikṣave, số nhiều là bhikṣubhyaḥ, Hán thường dịch là vị tì kheo為ỉ比丘, hoặc vị chư tì-kheo 為ỉ諸比丘, trong đó đuôi biến cách được biểu đạt bởi từ vị 為, do đó gọi biến cách này la vị thanh. Trong câu Phạn, “Phật vị chư tỳ kheo thuyết pháp”[57], tiếng Việt thường dịch sát là “Phật các tỳ kheo nói pháp.” Từ “vị” trong Hán, hay “vì” trong tiếng Việt có nội hàm là vì mục đích, hay vì ích lợi. Như vậy, câu dịch tiếng Việt có thể hiểu ở đây rằng Phật vì ích lợi của các tỳ kheo mà nói pháp. Tuy nhiên, trong ngữ cảnh, ta có thể hiểu câu này muốn nói rằng “Phật thuyết pháp cho các tỳ kheo nghe.”

Trong tiếng Phạn, một số từ có nội hàm “nói” yêu cầu túc từ kép: một trực tiếp là điều được nói, và một gián tiếp là người nghe nói.[58]

Trường hợp dẫn trên, cách dịch tiếng Việt của từ vị 為 Hán vẫn có thể chấp nhận, thếnhưng, trường hợp sau đây thì khó thông. Câu Hán dịch: tức tùng tọa khởi vị Phật tác lễ 即從坐起。; nếu dịch Việt: liền rời chỗ ngồi, vì Phật làm lễ; câu dịch Việt sẽ được hiểu là “làm lễ thay cho Phật”. Theo ngữ cảnh, chúng ta biết, hiểu như vậy không chính xác.

Một số động từ Phạn có nội hàm “kính lễ” có túc từ gián tiếp ở cachs thứ tư (caturthī), theo quy tắc ngữ pháp Pāṇini, được dẫn dụng bởi Yaśomitra khi giải thích biến cách thứ tư tỏng bài kệ quy kỉnh của luận Câu-xá.[59] Quy tắc này cũng được Khuy Cơ lưu ý khi giải thích bài tụng quy kỉnh của luận Thành duy thức. Hai câu đầu của bài tụng nói: Khể thủ Duy thức tánh, Mãn Phần thanh tịnh giả 稽首唯識性。滿分清淨者。Căn cứ theo ngữ pháp Hán, Việt dịch phổ thông hai câu này sẽ là: “Cúi lạy Duy thức tánh, đấng Viên Mãn thanh tịnh và đấng Bán Phần thanh tịnh.” Bởi trong Hán dịch, các từ Duy thức tánh và Mãn, Phần thanh tịnh đều không có giới từ, nên được hiểu là túc từ trực tiếp của động từ “khể thủ.” Nhưng Thuật ký của Khuy Cơ giải thích rõ: từ Duy thức tánh thuộc biến cách thứ bảy; các từ Mãn, Phần tịnh thuộc biến cách thứ tư, vì theo ngữ pháp, Phạn các đối tượng kính lễ đều thuộc biến cách thứ tư.[60] Theo giải thích này, hai câu tụng Hán cần phải dịch Việt như sau: “Cúi lạy đấng Mãn thanh tịnh và đấng Phần thanh tịnh trong Duy thức tánh.”



[1] Miguel de Unamuno y Jugo (1864 - 1936), Tragic sense of life, transl. J.E. Crawford Flitch, Autor’s Preface: “Whereby they emerge other than they originally were, for an idea does not pass from one language to another without change.”

 

[2]大戴礼记 . 小辨第七十四: 公曰:“寡人欲學小辨,以觀於政,其可乎?”子曰:“否,不可。。。傳言以象,反舌皆至,可謂簡矣。

[3] 吕氏春秋 · 功名: 善釣者出魚乎十仞之下,餌香也;善弋者下鳥乎百仞之上,弓良也;善為君者,蠻夷反舌殊俗異習皆服之,德厚也。

[4] James Howell, Poems of Translations (1660), dẫn bởi  Dictonaire des Proverbes, Larousse 1980: “Une traducion n’ est que le revers d’une tapisserie.”

[5] 沙門贊寧宋高僧傳卷第三: 翻也者如翻錦綺背面俱花。但其花有左右不同耳。

[6] 禮記菁華錄 卷二侯官吳曾祺評註  王制第五: 五方之民。言語不通。嗜欲不同。達其志。通其欲。東方曰寄。南方曰象。西方曰狄鞮。北方曰譯。

[7] 尚書大傳 卷四:“交阯之南有越裳國。周公 居攝六年,制禮作樂,天下和平。 越裳 以三象重譯而獻白雉。”

[8] 禮記‧王制  孔穎達 疏:“其通傳東方之語官謂之曰寄,言傳寄外內言語。通傳南方語官謂之曰象者,言放象外內之言。其通傳西方語官謂之狄鞮者,鞮,知也;謂通傳夷狄之語與中國相知。其通傳北方語官謂之曰譯者,譯,陳也;謂陳說外內之言。”

[9] 宋高僧傳  譯經篇  論曰。無漏海中震潮音而可怪。

[10] 釋僧祐 出三藏記集卷第一胡漢譯經音義同異記第四。

[11] 詩 小雅:有菟斯首,炰之燔之。君子有酒,酌言獻之。Thi kinh Tập truyện II, Tiểu nhã; Bộ Quốc gia giáo dục, Saigon 1969, tr. 130-11.

[12] 禮記檀弓上  孔子蚤作,負手曳杖,消搖於門,歌曰:「泰山其頹乎!梁木其壞乎!哲人其萎乎!」

[13] 出三藏記集序卷第八  摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序.  T55n2145, tr. 52b24  Dẫn bởi 釋道宣  續高僧傳卷第二  彌天釋道安每稱。也。T50n2060, tr. 438a19

[14] 出三藏記集序卷第十一  序第十一 釋道安作   T55n2145, tr. 80b12

[15] 出三藏記集序卷第十鞞婆沙序 釋道安法師 T55n2145_p0073c15.

[16] 慧皎  高僧傳卷第二   鳩摩羅什: 天竺國俗甚重文製。其宮商體韻以入絃為善。凡覲國王必有贊德。見佛之儀。以歌歎為貴。經中偈頌皆其式也。但改梵為秦失其藻蔚。雖得大意殊隔文體。。非徒失味。乃令嘔噦也。T50n2059, tr. 332b24

[17] 出三藏記集錄中卷第三  新集安公古異經錄第一

[18] 出三藏記集錄中卷第三  新集安公失譯經錄第二

[19] 出三藏記集錄中卷第三  新集安公涼土異經錄第三

[20] 出三藏記集錄中卷第三  新集安公關中異經錄第四

[21] 出三藏記集錄下卷第五  新集安公疑經錄第二

[22]道行般若經卷  後漢月支國三藏支婁迦讖譯  T 8 No. 224.

[23] 據真如、遊法性、冥然無名者,智度之奧室也。名教遠想者,智度之蘧廬也。T8n224, tr. 425a14

[24] 因本順旨,轉音如已,敬順聖言,了不加飾也。然經既抄撮,合成章指,音殊俗異,譯人口傳,自非三達, 胡能一一得本緣故乎?由是道行頗有首尾隱者,古賢論之,往往有滯。T8n224, tr. 425b9

[25] 放光般若經 西晉于闐國三藏奉 詔譯. T 8 No. 221.

[26]  出三藏記集序卷第八  摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序  T55n2145, tr. 52b10

[27]  Nguyên trong bài tựa nói là Phật Hộ. Các bản Kinh lục đều nói là Phật Niệm. Phật Hộ, tức Phật-đồ-la-sát, đồng thời với Đạo An; theo đề nghị của Đạo An và Triệu Chính, bấy giờ là Bí thư Lang trung của Phù Kiên, dịch Tạp A-tì-đàm tì-bà-sa luận, Tăng-già-la-sát sở tập kinh, do Tăng-già-bạt-trừng mang đến.

[28]  摩訶般若鈔經  秦天竺沙門共竺佛念譯  T 8 No 226.

[29]  出三藏記集傳下卷第十五   佛念法師傳第五 T55n2145, tr. 111b8

[30]  出三藏記集序卷第十  僧伽羅剎集經後記 未詳作者: 念迺學通內外才辯多奇。常疑西域言繁質謂此土好華。每存滅其繁長安公趙郎之所深疾。T55n2145, tr. 71c2

[31] 正法華經卷第五, T9n263, tr.95c28.

[32] Saddharmapuṇḍarīka-sūtram, romanized and revised text of the Bibliotheca Buddhica Publication, Tokyo 1958; p. 178.

[33] 高僧傳卷第六T50n2059, tr. 364b02

[34]大唐大 法師既遍謁眾師。備飡其說。詳考其理。各擅宗途。驗之聖典。亦隱顯有異莫知適從。乃誓遊西方以問所惑。T50n2053, tr. 222c2

[35] 續高僧傳卷第二  T50n2060, tr. 438b26

[36] 翻譯名義  T54n2131, tr. 1067c5

[37] 大中祥符法寶錄卷三, dẫn bởi曹仕邦 中國佛教譯經史研究餘瀋

[38] 大般涅槃經卷第五, T12n374, tr. 390c17; T12n375, tr. 630c26.

[39]  出三藏記集卷第一, T55n2145, tr. 4b19.

[40]  一切經音義卷第二十五, T54n2128, tr. 470c20.

[41] [0602c05] 論。鉢剌底至轉變成緣。此釋緣也。准正理云。經主此中釋差別義。鉢剌底是至義 乃至 如是所釋越彼所宗 乃至 經主自立此句義已後自假立如是徵難。如是句義理不應然。所以者何。依一作者有二作用 准此等文。故知論主依經部宗釋也 西方字法有。略如此方字有形有聲。如一形上聲助不同目種種法。如水形上若以可助即目其[7]河。若以每助即目海也。若以也助即目其池若以白助即目泉也。若以甚助即目其湛。若以主助即目其注。水之一形有種種義。由助字異。注.湛不同。河.海有異。水是濕義。由可助故目[]河也 若以可為[8]木助即目其柯。梵字亦爾。鉢剌底是至義。[9]翳底界是行義。由先[10]翳底界行義助鉢剌底至義轉變成緣。

梵云[7]唐言總說。[8]是和集義。即合集總說眾多名等故。以總說釋其身也。言於合集義中說嗢遮界故者。於聲明中。依三摩婆曳(唐言合集)義立嗢遮為字界。界是本義。[10]是故字本中。嗢遮宜以合集義釋。復以種種字緣。加嗢遮界。轉成。唐言總說。

梵云此云總說梵云三摩婆曳此云合集字界緣者且如此方江河等字皆從其水水即是界工可是緣以工助水成江以可助水成河也

般若。正翻為慧。智度論云。因位名般若。果位名智。是則慧為智之因。智為慧之果。纂要疏云。若依大品經。若 (jñā)字通智慧二義。故智與慧。名義少殊。體性無別。刊定記釋云。此明。若 (jñā)字是字界。般 (pra)那 (na)都為緣。若以般為緣。助於若字。則名為慧 (prajñā)。若以那為緣。助於若字 (jñāṇa)。則名為智。常途亦有不分。以智即是慧。慧即是智。故般若二字。一往翻為智慧。

[42] Căn 根, Sanskrit: indriya, phân biệt với mūla (gốc) cũng được dịch là căn 根.

[43] Kośabhāṣya, ii. 1.

[44] 俱舍論記卷第三, T 1821 tr.55c20.

[45] 順正理論卷第九 T 1562 tr. 377b3.

[46]id = ind, cf. William-Monier: √ind, cl. 1. P. indati, to be powerful, có uy lực.

[47]idh = indh, cf. WƯilliam-Monỉe, √indh, cl. 7. A1. inddhe, to kindle, light, set on fire, thắp sáng.

[48] Tì-bà-sa 44, tr. 447b 28: 猶如一切身。是所制造文章呪術異論根本。Tất cả danh cú văn, là căn bản để chế tạo văn chương, chú thuật, dị luận.

[49] Aggaññasutta, D. iii. 93.

[50] Đại Bát-nhã 498, Huyền Trang, tr. 535a28: 舍利子!世間者,謂彼六種波羅蜜多,是世間故,名為世間;,名為世間;由世間故,名為世間;為世間故,名為世間;因世間故,名為世間;屬世間故,名為世間;依世間故,名為世間。

[51] Tuần Luân, Du-già luận ký 1, T42n1828, tr. 331b; Khuy Cơ, Du-già sư địa luận lược toản 6, T43n1829, tr. 95b9; Khuy Cơ, Thành duy thức luận thuật ký 1, T43n1830,  tr.. 229c.

[52] Khuy Cơ, Thành duy thức luận thuật ký 1, T43n1830,  tr.. 238a.

[53] Huệ Chiểu, Thành duy thức luận liễu nghĩa đăng 1, T43n1832, tr. 674a10.

[54] Thánh duy thức luận sớ sao 1.

[55] Đại bát nhã, op.cit, tr. 534b08.

[56] ibid.

[57] Mẫu Pāli: sāriputto mahāpañño dhammaṃ desei bhikkhunaṃ, Đại trí Xá-lợi-phất thuyết pháp cho các tỳ kheo. (cf. S. i. 190). Ở đây cách sáu được dùng thay cho cách bốn. Cf. F. Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit, 7.63. Genetive for dative. – With verbs of speaking: bhagavāṃ veṇuvane bhikṣuṇām āmantrayati.

[58] Cf. J. S. Speikjer, Sanskrit Syntax, p. 59, of telling, dpeaking, announcing, promising.

[59] Pāṇini, 2.3. 16: namaḥ-svasti-svāhā-svadhālaṃ-vaṣaḍyogāc.

[60] Thành duy thức luận thuật ký 1,  T43n1830, tr. 232c20.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn