Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Chương 2: Những Đặc Trưng Của Giáo Nghĩa Về Con Đường Tiệm Thứ

27/04/201103:23(Xem: 6277)
Chương 2: Những Đặc Trưng Của Giáo Nghĩa Về Con Đường Tiệm Thứ

BỪNG SÁNGCON ĐƯỜNG GIÁC NGỘ
IlluminatingthePath to Enlightenment - His Holiness the Dalai Lama
HồngNhudịch kệ - Tuệ Uyển chuyển ngữ

Chương2
NHỮNG ĐẶCTRƯNG CỦA GIÁO NGHĨA
VỀ CON ĐƯỜNGTIỆM THỨ

NgọnĐènCho Con Đường Giác Ngộ

Trongnghi thức truyền thừa của giáo thuyết về hai tài liệu màchúng ta sẽ theo dõi trong khóa tu này, chúng tôi lần đầutiên tiếp nhận sự truyền thừa luận giải của Tổ Sư TôngKhách Ba, Thi Kệ Chứng Nghiệm, từ Tathag Rinpoche vào lúc rấttrẻ, và sau này từ Cố Trưởng Lão Giáo Thọ Kyabje LingRinpoche, người cũng là vị thầy truyền thọ Đại Giới chochúng tôi như một tu sĩ, và Cố Kyabje Trijang Rinpoche.

Sựtruyền thừa Luận Giải, Ngọn Đèn cho Con Đường, rất khókhăn tại thời điểm ấy, nhưng chúng tôi đã tiếp nhậnnó từ Cố Ân Sư của chúng tôi, Rigzin Tenpa, người có thểtiếp nhận sự truyền thừa từ Khangsar Dorje Chang. Saunày chúng tôi tiếp nhận giáo huấn này từ Cố Serkong TsenshabRinoche, người đã truyền thọ trong sự kết hợp với luậngiải của Panchen Loáng Chogyen, điều mà người có thể trìnhbày hầu như một cách riêng biệt từ trái tim của người.

NgọnĐèn Cho Con Đường: Thi Kệ 1

Kínhlễ Đức Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi Đồng Tử
Chúngconbày tỏ lòng kính ngưỡng và tôn sùng rộng lớn
Đếnnhữngbậc điều ngự của ba thời (quá, hiện, vị lai)
Đếnnhữnglời giáo huấn của các ngài và đến những ai khátkhao tìm cầu đạo đức
Khuyếnthỉnhbởi người đệ tử thuần lương Jangchub O
Chúngconsẽ thắp sáng ngọn đèn
Choconđường giác ngộ.

Dòng,“Kính lễ Đức Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi Đồng Tử” , làmột sự kính lễ được viết bởi người chuyển dịch từnguyên bản thi kệ này từ Phạn ngữ sang Tạng ngữ. Ở cuối thi kệ 1, tác giả tuyên bố mục tiêu của Ngài khiviết thi kệ này.

NgọnĐèn của Con Đường được viết ở Tây Tạng bởi đạosư Ấn Độ Atisha Dipamkara Shrijnana (Tổ Sư A Để Sa). Trong triều đại Ngari dưới các vị vua Lhalama Yeshe Ö và ngườicháu cuả ông là Jangchub Ö, những nổ lực to lớn đượctiến hành để cung thỉnh Tổ Sư A Để Sa từ Ấn Độ sangTây Tạng. Như một kết quả của những nổ lực này,vua Lhalama Yeshe Ö đã bị cầm tù bởi một vị vua lánggiềng chống đối Phật Giáo và thật sự mất đi cuộc đờicủa ông, nhưng Jangchub Ö đã kiên nhẫn và cuối cùng thànhcông. Khi Tổ Sư A Để Sa đến Tây Tạng, JangchubÖ đã mời Ngài giảng thuyết và điều ấy đã mang lại lợiích cho toàn thể nhân quần Tây Tạng. Vì thế, để đáplại, Tổ Sư A Để Sa đã viết Ngọn Đèn Cho Con Đường,một thi kệ đặc thù, bởi vì mặc dù nó được viết bởimột vị Đạo Sư Ấn Độ, nhưng nó đã được viết ở TâyTạng một cách đặc biệt cho người Tây Tạng.

ÝNghĩa Của Tựa Đề

Tựađề, Ngọn Đèn Cho Con Đường Giác Ngộ, có một ý nghĩasâu sắc. Tiếng Tây Tạng thuật ngữ cho giác ngộ làjang-chup, hai âm tiết của chữ này liên hệ đến hai khíacạnh phẩm chất về sự giác ngộ của Đức Phật. “Jang”nghĩa là phẩm chất giác ngộ về sự vượt thắng tất cảnhững chướng ngại, những tiêu cực và những giới hạn. “Chup” đúng nghĩa là hiện thân của tất cả những trithức và có nghĩa là phẩm chất của sự thực chứng và tuệtrí của Đức Phật. Vì thế, jang-chup nghĩa là phẩmchất giác ngộ của Đức Phật của sự từ bỏ và vượtthắng tất cả những tính chất tiêu cực và những sự giớihạn (sự tinh khiết) phối hợp với sự toàn thiện của nhữngtri thức (thực chứng). Jang-chup chen-po, “đại giác ngộ,”là một danh xưng của trạng thái giác ngộ của một ĐứcPhật. Tựa đề, Ngọn Đèn Cho Con Đường Giác Ngộ,gợi ra rằng thi kệ này trình bày phương pháp, hay tiến trìnhmà nhờ nó chúng ta có thể thực chứng trạng thái giác ngộnày.

Khichúng ta nói về giác ngộ và con đường dẫn dến nó, chúngta đang nói một cách tự nhiên về một phẩm chất, một địavị, một trạng thái của tâm. Trong sự phân tíchcuối cùng, giác ngộ không gì khác hơn là một trạng tháitoàn thiện của tâm. Giác ngộ không nên được hiểunhư một loại địa điểm hay một cấp bậc hay một vị thếvật lý được tấn phong hay ban tặng trên chúng ta. Nólà trạng thái của tâm nơi mà tất cả những tính chất tiêucực và giới hạn đã được tịnh hóa, và tất cảnhững khả năng của những phẩm chất tích cực được toànthiện và thực chứng trọn vẹn.

Vìnhững mục tiêu căn bản là một trạng thái của tâm cho nênnhững phương pháp và những con đường mà nó đạt đếncũng phải là những trạng thái của tâm. Giác ngộ khôngthể được đạt đến bằng những ý nghĩa ngoại tại, màchỉ qua những tiến trình nội tại. Khi chúng ta pháttriển và trau dồi những trạng thái tâm thức của chúng ta,kiến thức, tuệ trí và sự thực chứng của chúng ta dầndần tăng tiến, phát triển đến cực điểm sự thành tựucủa giác ngộ.

ẩndụ của ngọn đèn được dùng đến bởi vì giống như mộtngọn đèn xua tan bóng tối, giáo huấn trong thi kệ nàyxua tan bóng tối của sự thiếu hiểu biết với sự tôn kínhđến con đường giác ngộ. Giống như một ngọn đènchiếu sáng bất cứ vật gì tọa lạc trong phạm vi của nó,thi kệ này chiếu soi một ánh sáng trên tất cả những yếutố và những điểm vi tế của con đường dẫn đến sựgiác ngộ hoàn toàn.

NhữngĐối Tượng Kính Lễ

Nhữngđối tượng kính lễ trong đoạn này – “Những Bậc ĐiềuNgự của ba thời” – là Ba Ngôi Tôn Quý của sự quy y (TamBảo). Thật quan trọng để biểu lộ sự kính lễ đếnĐức Phật không như những đối tượng quý tộc nhưng trongdạng thức ý nghĩa của thuật ngữ jang-chup. Thuật ngữjang-chup trong tiếng Phạn là bodhi, hay bồ đề, hay giác ngộ,chuyên chở một ý nghĩa của tỉnh thức – một trạng tháimà tất cả những kiến thức và thực chứng đã được toànhảo. Vì thế, khi giải thích ý nghĩa của tỉnh thức,hay giác ngộ, chúng ta có thể nói về cả tiến trình mà nhờnó sự tỉnh thức này xảy ra và trạng thái mà tỉnh thứcđưa chúng ta đến; nói cách khác, đấy là những phương tiệnvà quả chứng.

Khichúng ta hiểu giác ngộ như một trạng thái kết quả, chúngta đang liên hệ đến phẩm chất giác ngộ tinh khiết mộtcách chính yếu – trạng thái toàn hảo nơi mà tất cả nhữngtính chất tiêu cực và những giới hạn đã được tịnhhóa. Có một khía cạnh khác về sự tinh khiết này, đấylà tính tinh khiết bản nhiên ban sơ của trạng thái giác ngộ.Lý do tại sao giác ngộ là một trạng thái toàn hảo nơi màtất cả những sự ám tối về cảm xúc đã được tịnhhóa là bởi vì sự tinh khiết tự nhiên là nền tảng cănbản của nó.

Khichúng ta hiểu giác ngộ như một tiến trình, hay công cụ,mà nhờ nó tỉnh thức được kinh nghiệm, chúng ta đang liênhệ đến phẩm chất giác ngộ của Đức Phật về tuệ trí. Đây là dharmakaya, pháp thân Phật của thực tại, “thân tuệtrí”, hay “hóa thân tuệ trí” của Đức Phật, và chínhlà tuệ trí này đã đem đến sự toàn hảo và sự tịnh hóa.

Vìthế, chúng ta có thể hiểu ý nghĩa quan trọng về những sựgiải thích của những loại niết bàn khác nhau trong kinh điển. Thí dụ, chúng ta nói về “niết bàn tự nhiên”, “niếtbàn hữu dư y”, “niết bàn vô dư y” và “niết bàn vôtrụ xứ”. Niết bàn tự nhiên liên hệ đến nềntảng tinh khiết tự nhiên của thực tại, nơi mà tất cảmọi vật và mọi sự kiện là trống rỗng về bất cứ hiệnthực nào cố hữu, bản chất, hay độc lập. Đây là nềntảng căn bản. Chính là nhận thức sai lầm của chúng ta vềnền tảng của thực tại này đã làm xuất hiện tất cảnhững vọng tưởng cùng những cảm xúc và tư tưởng củachúng bắt nguồn.

Bấtkể những nhận thức sai lầm chúng ta vể thực tại mạnhmẻ thế nào đi nữa tại một thời điểm nào đấy, nếuchúng ta đưa chúng ra để quán sát kỷ lưỡng chúng ta sẽthấy rằng chúng không có nền tảng trong lý trí hay kinh nghiệm. Nói cách khác, chúng ta càng trau dồi sự hiểu biết đúngđắn về tính không như tính bản nhiên của thực tại (vàliên hệ sự hiểu biết này đến thực tại thật tế), chúngta càng sẽ có thể quả quyết, khẳng định và phát triểnnó, bởi vì nó là một con đường đúng đắn của nhận thứcvề thế giới. Những nhận thức khiếm khuyết thiếunền tảng, kinh nghiệm và lý trí, trái lại nền tảng vữngvàng, kinh nghiệm và lý trí hổ trợ sự hiểu biết về tínhkhông. Vì thế, chúng ta sẽ đi đến hiểu biết rằngđây là loại thuốc giải cao cấp nhất – tuệ trí tính không– có thể được phát triển và làm nổi bật khả năng trọnvẹn nhất của nó. Đây là sự hiểu biết về tự nhiênniết bàn (tự tính thanh tịnh niết bàn), điều làm cho chúngta có thể đạt đến những niết bàn khác.

Niếtbàn tự nhiên này là gì mà đã phục vụ như căn bản đểđạt đến sự tịnh hóa và toàn hảo như thế? Trênnhững nền tảng nào mà chúng ta biết rằng một căn bảntự nhiên như vậy của thực tại là hiện hữu? Chúngta có thể trả lời những câu hỏi này từ những kinh nghiệmhằng ngày. Tất cả chúng ta nhận thức được sự kiệncăn bản rằng thường có một khoảng cách giữa phương phápchúng ta nhận thức sự vật và phương thức của sự vậtthật sự là. Điều không tương ứng này giữa nhậnthức của chúng ta về thực tại và trạng thái thực sựnhững vấn đề đưa đến tất cả những loại vấn nạnvà rối rắm. Tuy thế, chúng ta cũng biết rằng nhậnthức của chúng ta đôi khi đáp ứng tương xứng với thựctại một cách chính xác.

Nếuchúng ta tiến xa hơn, chúng ta sẽ thấy rằng có hai trình độcủa thực tại. Tại một trình độ - thực tạiquy ước hay tương đối – những quy ước thế gian hoạtđộng và sự nhận thức, sự hiểu biết của chúng ta vềsự vật cùng sự kiện được căn cứ hoàn toàn trên phươngthức mà sự vật xuất hiện đến chúng ta. Tuy thế,khi chúng ta đặt câu hỏi về vị trí căn bản của sự vậtvà sự kiện cùng phương thức mà chúng thực sự tồn tại,chúng ta đi vào một phạm trù khác, hay trình độ khác củathực tại căn bản.

HaiSự Thật

PhậtGiáo bàn luận điều mà chúng được biết như hai sự thật– những sự thật của thực tại quy ước và căn bản. Nhận thức về hai trình độ của thực tại không phải làđặc thù của Phật Giáo. Nó là một nhận thức luậnthông thường tiếp cận trong nhiều trường phái Ấn Độcổ xưa. Thí dụ, những thành viên của phái Số LuậnSư, giải thích thực tại trong dạng thức của hai mươi lămphạm trù của những hiện tượng. Tự ngã (Skt: purushaTib: kye-bu) và tính chất căn bản hay tự tính (Skt: prakriti;Tib: rang-zhin) được cho là những sự thật căn bản, trongkhi hai mươi ba phạm trù còn lại của những hiện tượng được nói là những sự biểu hiện hay biểu lộ bên dướicủa thực tại. Tuy thế, điều gì là đặc trưng củaĐại Thừa, đặc biệt trong trường phái Trung Quán, đấylà những sự thật quy ước và căn bản không được nhìnnhư hai vấn đề hoàn toàn không liên quan, độc lập nhưngnhư những nhận thức khác nhau của một vấn đề cùng chungthế giới.

Theotrường phái Trung Quán của Phật Giáo, sự thật căn bảnhay tự nhiên căn bản của thực tại là tính không của mọisự vật và mọi sự kiện. Trong sự cố gắng để hiểuvề ý nghĩa của tính không này, chúng ta có thể hướngvề những giáo huấn của Đạo Sư Ấn Độ, Long Thọ TổSư, người đã đem tất cả những sự hiểu biết khácnhau về tính không vào trong một tuyên bố đơn độc rằngtính không phải được hiểu trong dạng thức của sự khởithủy lệ thuộc hay lý nhân duyên.

Khichúng ta nói về tính không, chúng ta đang phủ nhận hay từchối những sự vật hay sự kiện có một sự tồn tại cốhữu. Điều này gợi ý rằng tất cả những sự vậtvà sự kiện hình thành hoàn toàn như một kết quả của sựtập họp của những nguyên nhân và điều kiện, bất chấpmối liên hệ của những điều kiện và nguyên nhân này làphức tạp như thế nào. Trong mối quan hệ này của nguyênnhân và điều kiện mà chúng ta có thể hiểu sự phức tạpvà đa dạng của thế giới kinh nghiệm.

Cómột sự đa dạng rộng rãi trong thế giới kinh nghiệm hằngngày, bao gồm những kinh nghiệm liên đới tức thời củađớn đau và sung sướng. Ngay cả đau đớn và vui sướngcũng không là những kinh nghiệm thực sự tồn tại một cáchđộc lập, chúng cũng hiện hữu như một kết quả của nhữngnguyên nhân và những điều kiện. Vì thế, không có điềugì hay sự kiện gì chiếm hữu thực tế độc lập màlà triệt để tùy thuộc hay lệ thuộc. Chính sự tồntại của tất cả những sự kiện tùy thuộc trên những nhântố khác. Đấy là sự vắng mặt của vị thế độclập, là ý nghĩa phía sau những thuật ngữ như “tính không”và “sự trống rỗng của sự tồn tại cố hữu”.

BốnChân Lý Cao Quý

Nếuchúng ta thể nghiệm tính tự nhiên của thực tại một cáchsâu sắc hơn, chúng ta sẽ thấy rằng trong thế giới phứctạp này, có những sự vật và những sự kiện có một mứcđộ thường hằng nào đấy, tối thiểu từ quan điểm vềsự tiếp diễn liên tục của chúng. Những thí dụ củađiều này bao gồm sự tiếp diễn của ý thức và tính bảnnhiên cốt yếu của tâm sáng chói và trong suốt. Khôngcó điều gì có thể đe dọa sự tiếp diễn của ý thứchay tính cơ bản tự nhiên của tâm. Rồi thì chắc chắncó hai loại về những kinh nghiệm và sự kiện trên thếgiới xuất hiện hiển nhiên tại một thời điểm đặc trưngnhưng ngừng tồn tại sau khi tiếp xúc với những năng lựcđối nghịch; những hiện tượng như thế có thể đượchiểu là ngẫu nhiên hay do hoàn cảnh. Trên căn bản củahai đặc trưng này của hiện tượng mà giáo lý về Bốn ChânLý Cao Quý (tứ diệu đế), như sự thật về khổ đau vànguyên ủy của nó, trở nên xác đáng.

Khichúng ta thể nghiệm xa hơn về thế giới năng động, phứctạp và đa dạng này mà chúng ta kinh nghiệm, chúng ta thấyrằng những hiện tượng cũng có thể được phân loại trongba cách:

1- Thế giới của vật chất.
2- Thếgiới của nhận thức hay kinh nghiệm chủ quan.
3- Thếgiới của những thực thể trừu tượng.

Trướcnhất, có thế giới của thực thể vật lý, điều mà chúngta có thể kinh nghiệm qua những giác quan; đấy là những đốitượng có thực chất, có thể sờ mó được, có đặc tínhvật chất.

Thứhai, có phạm trù của những hiện tượng mà hoàn toàn làvề kinh nghiệm chủ quan tự nhiên; như nhận thức của chúngta về thế giới. Như chúng tôi đã lưu ý phía trước,chúng ta thường giáp mặt bởi một khoảng cách giữa phươngcách chúng ta nhận thức sự vật và phương thức mà chúngthực sự là. Đôi khi chúng ta biết rằng có một sựphù hợp; thỉnh thoảng chúng ta thấy có một sự không tươngứng. Điều này chỉ đến một tính chất khách quan màtất cả những chúng sinh chiếm hữu. Đấy là thế giớicủa kinh nghiệm, như không gian cảm giác của đớn đau vàsung sướng.

Thứba, có những hiện tượng trừu tượng trong thiên nhiên, nhưnhận thức của chúng ta về thời thời gian bao gồm quá khứ,hiện tại và tương lai, và ngay cả những nhận thức chúngta về ngày, tháng, và năm. Những thứ này và những ýtưởng khác có thể được hiểu chỉ trong sự liên hệ đếnmột số thực tế cụ thể như những thực thể vật lý. Mặc dù chúng không hưởng được thực tại của chính chúng,nhưng chúng ta vẫn kinh nghiệm và cùng góp phần trong chúng.Thế thì trong giáo điển nhà Phật, nguyên tắc phân loạivề thực tại thường hiện diện dưới ba phạm trù rộngrãi này.

Ngoàithế giới phức tạp này của thực tại mà chúng ta kinh nghiệmvà dự phần trong ấy, Bốn Chân Lý liên hệ trực tiếp vớikinh nghiêm chúng ta về khổ đau và hạnh phúc như thế nào? Tiền đề căn bản của Bốn Chân Lý là thừa nhận tự nhiêncăn bản chính mà chúng ta cùng chia sẻ - khát vọng tự nhiênvà bản năng đạt đến hạnh phúc và vượt thắng khổ đau. Khi chúng ta liên hệ đến khổ đau ở đây, không có nghĩalà chúng ta chi đề cập đến kinh nghiệm tức thời nhưnhững cảm giác đớn đau. Theo quan điểm của đạo Phật,ngay chính cả vật lý và tinh thần căn cứ từ năm tập họphay năm uẩn (Skt: skandha) là sắc, thọ, tưởng, hành và thức– những điều mà do đấy những kinh nghiệm đớn đau nàykhởi lên – là khổ đau một cách tự nhiên. Ở tạitrình độ căn bản, quyết định căn bản mà tất cả chúngta chia sẻ cũng được nhìn nhận như khổ đau hay dukkha.

Điềugì cho phép những khổ đau này khởi lên? Những nguyênnhân và điều kiện nào đã tạo nên chúng? Theo BốnChân Lý, hai chân lý đầu – khổ đau và nguyên ủy của nó (khổ và tập)– liên hệ đến tiến trình nguyên nhân củakhổ đau mà tất cả chúng ta ao ước tránh xa một cách tựnhiên. Duy chỉ bằng bảo đảm rằng những nguyên nhânvà điều kiện của khổ đau không được tạo nên hay nếunguyên nhân đã được tạo nên thì điều kiện không trởnên hoàn toàn, rằng chúng ta có thể ngăn ngừa kết quả chinmuồi. Một trong những khía cạnh của định luật nhânquả là nếu tất cả những nguyên nhân và điều kiện tậphọp đầy đủ, thì không có năng lực nào trong vũ trụ màcó thể ngăn cản sự kết thành quả của chúng. Đấylà làm thế nào để chúng ta có thể hiểu động lực giữakhổ đau và nguyên ủy của nó.

Haichân lý sau cùng – sự ngừng dứt khổ đau và con dườngđi đến sự ngừng dứt của nó (diệt và đạo)- liên hệđến kinh nghiệm của an lạc hạnh phúc đến điều mà tấtcả chúng ta khao khát thiết tha cố gắng tìm kiếm một cáchtự nhiên. Sự ngừng dứt – hoàn toàn dẹp tan khổđau và nguyên ủy của nó – liên hệ đến hình thức caonhất của an lạc hạnh phúc, điều không phải là một cảmgiác cũng không phải là kinh nghiệm; con đường – phươngpháp và tiến trình bởi điều mà sự ngừng dứt được đạtđến – là nguyên nhân của nó. Vì thế, hai chân lýsau cùng liên hệ đến tiên trình nguyên nhân của an lạc hạnhphúc.

BaNgôi Tôn Quý: Phật, Pháp, và Tăng (Tam Bảo)

Cóhai căn nguyên chính của khổ đau – nghiệp báo và nhữngvướng mắc phiền não về cảm xúc và tinh thần làm cơ sởvà động lực cho những hành động nghiệp báo. Nghiệpbáo bị cắm chặc và bị thúc đẩy bởi những tâm thứcô nhiễm, hay phiền não, những điều là gốc rể chính củakhổ đâu và luân hồi của chúng ta. Vì thế, thật quantrọng cho những hành giả trau dồi ba sự hiểu biết này:

1- Nền tảng tự nhiên của tâm thức là trong sáng và tinh khiết.
2- Phiềnnão có thể được tịnh hóa – tách biệt với cơbản tự nhiên của tâm.
3- Cónhững loại thuốc giải cực mạnh có thể áp dụng đểchống lại những ô nhiễm và phiền não.

Chúngta nên phát triển sự nhận ra về sự khả dĩ của một sựthật ngừng dứt khổ đau trên căn bản của ba sự kiện này. Ngừng dứt thật sự là ý nghĩa tôn quý của Giáo Pháp, điềuquý báu thứ hai của tam bảo. Giáo Pháp cũng liên hệđến con đường đi đến sự ngừng dứt khổ đau – sựthực chứng trực tiếp về tính không.

Mộtkhi chúng ta có một sự hiểu biết sâu hơn về ý nghĩa củaGiáo Pháp như một sự ngừng dứt chân chính những khổ đauvà tuệ trí mà nó đem đến, chúng ta cũng sẽ nhận ra rằngcó nhiều trình độ ngừng dứt (diệt đế).

Trìnhđộ thứ nhất của ngừng dứt là đạt đến con đườngcủa sự thấy (kiến đạo), khi chúng ta trực tiếp thực chứngtính không và trở thành một vị Tôn giả (an arya). Khichúng ta tiến qua những trình độ xa hơn của tịnh hóa, chúngta đạt đến những trinh độ cao hơn và cao hơn của sự ngừngdứt. Một khi chúng ta hiểu Giáo Pháp trong những hìnhthức của cả sự ngừng dứt và con đường, chúng ta có thểnhận ra sự khả dĩ của Tăng bảo, những hành giả biểuhiện những đức tính và phẩm chất này. Và một khichúng ta hiểu sự khả dĩ của Tăng bảo, chúng ta cũng hìnhdung sự khả dĩ của những ai đấy đã hoàn thiện tất cảnhững tính chất của Giáo Pháp. Một nhân vật như thếlà một Đức Phật - một chúng sinh ngộ tròn vẹn.

Trongcách này, chúng ta sẽ có thể đạt đến sự hiểu biết sâuhơn về ý nghĩa của Ba Ngôi Tôn Quý (tam bảo), Phật bảo,Pháp bảo và Tăng bảo. Xa hơn thế, tự chính chúng tasẽ nhận ra sự khả dĩ để đạt đến trình độ toàn thiệnnày, và một nguyện ước hay khát vọng để làm thế cũngsẽ bừng lên trong chúng ta. Vì thế, chúng ta sẽcó thể trau dồi niềm tin trong Ba Ngôi Tôn Quý; điềutin tưởng ấy không phải là sự cảm phục một cách đơnthuần, những là điều gì ấy bừng lên trong sự thông hiểusâu xa về giáo nghĩa Bốn Chân Lý Cao quý và hai sự thậtvà làm cho chúng ta có thể tích cực noi gương làm theo đểđạt đến những trình độ của Phật, Pháp và Tăng.

Trongđiều kiện diễn tiến của những cá nhân hành giả về sựthực chứng, trước nhất và ưu tiên nhất là Pháp bảo. Khi chúng ta biến Pháp bảo thành hiện thực trong chinh chúngta, chúng ta trở thành Tăng bảo – hiện thân một vị Tôngiả. Khi chúng ta phát triển sự nhận thức về GiáoPháp, chúng ta tiến lên trình độ cao hơn và cao hơn trên conđường tu tập, đạt đến cực điểm trong sự thành tựugiác ngộ hoàn toàn hay Phật quả. Giáo Pháp hay Pháp bảolà nơi nương tựa thật sự chân chính, tiếp đến Tăng bảovà cuối cùng là Phật bảo.

Trongbối cảnh lịch sử, Đức Phật hay Phật bảo là trước nhấtbởi vì Đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni đã trở thành như mộthiện chứng thân Phật hay một hóa thân –nirmanakaya- (của thiên bá ức hóa thân) và rồi chuyển Pháp luânbằng sự diễn thuyết kinh điển. Bằng sự thực hànhnhững lời dạy của Đức Phật, một số đệ tử của Ngàithực chứng Giáo Pháp và trở thành Tăng già. Mặc dùGiáo Pháp lịch sử đến thứ nhì, nhưng trong diễn tiến củamột cá nhân thực tập, Pháp bảo đến trước nhất.

ThiKệ Chứng Nghiệm Của Tổ Sư Tông Khách Ba

Tàiliệu này cũng được biết như là Lược Giải Những ĐiểmCủa Những Trình Độ Trên Con Đường Giác Ngộ, là nhữngluận giải ngắn nhất của Tổ Sư Tông Khách Ba về con đườngtiệm thứ lam-rim trình bày chi tiết giáo huấn về NgọnĐèn Của A Để Sa.

Phongcách và cấu trúc của thể loại giáo huấn được biết làcon đương tiệm thứ lam-rim, có thể được diễn dịch như“những tầng bậc của con đường” hay “tiến trình tăngdần lên đến sự giác ngộ,” đi theo sự xếp đặtcủa Ngọn Đèn A Để Sa (Atisha’s Lamp), và phương pháp màchúng được bố trí cho phép bất cứ cá nhân nào, bất chấptrình độ thực tập tu chứng của họ, để đặt vào trongsự thực tập những giáo huấn thích hợp. Tất cả nhữngbước thực tập thiền quán được sắp đặt trong một phươngthức diễn tiến hợp lý, vì thế hành giả có thể đi theocon đường từng bước một, biết những gì để thực hànhbây giờ và những gì thực tập kế tiếp.

Lýdo mà luận giải này đôi khi được gọi là Những Bài CaChứng Nghiệm bời vì Tổ Sư Tông Khách Ba đã rút ra tấtcả những kinh nghiệm và sự thông hiểu của Ngài về giáonghĩa con đường tiệm thứ lam-rim biến thành những dòng kệnày và trình bày chúng trong phong cách một bài ca thanh thoátvề sự thực chứng tâm linh.

Thuậtngữ lam-rim có một ý nghĩa to lớn và đề xướng ba điểmquan trọng sau đây:

1- Hành giả có nhận thức đúng đắn và thông hiểu tính tựnhiên của con đường mà họ dấn thân.
2- Tấtcả những yếu tố then chốt của con đường và nhữngsự thực tập là hoàn toàn.
3- Hànhgiả tiến hành tất cả những yếu tố của sự thựctập trong một diễn tiến đúng đắn.

Vớisự tôn trọng là điểm trước nhất, sự cần thiết cho sựhiểu biết đúng đắn về tính tự nhiên của con đường,hãy để chúng ta lấy thí dụ bố đề tâm, khuynh hướng vịtha. Nếu chúng ta hiểu khuynh hướng vị tha có nghĩađơn thuần là nguyện vọng để đem đến lợi ích cho nhữngchúng sinh khác, sự hiểu biết của chúng ta về khía cạnhđặc biệt này của con đường là không hoàn toàn hay khôngthỏa đáng. Bố đề tâm chân chính là kinh nghiệm khônggiả vờ, thanh thoát, và tự nhiên của khuynh hướng vị thanày. Điều này cho thấy là chúng ta có thể sai lầm vềmột sự hiểu biết trí thức của bố đề tâm cho một sựthực chứng chân thật. Vì thế, thật quan trọng đểcó thể nhận ra những khía cạnh đặc thù của con đường.

Điểmthứ hai, là tất cả những yếu tố then chốt của con đườngnên được hoàn thành, cũng là thiết yếu. Như chúngtôi đã lưu ý trước, nhiều khổ đau mà chúng ta kinh nghiệmkhởi lên từ những sự đớn đau tâm linh phức tạp. Những đau đớn tâm linh và cảm xúc là rất đa dạng mà chúngta cần phải có những loại thuốc giải nhiều loại rộngrãi khác nhau. Mặc dù lý thuyết có thể có được mộtloại thuốc giải duy nhất để khống chế tất cả nhữngđau đớn của chúng ta, trong thực tế là rất khó để tìm ra một loại thuốc trị bách bệnh như thế. Do vậy,chúng ta cần phát triển một số những loại thuốc giảiđặc thù liên hệ đặc trị cho từng loại đau đớn. Thí dụ, nếu có người đang xây dựng một kiến trúc rấtphức tạp như một phi thuyền, họ cần thu thập một khốilượng vô số về máy móc và những dụng cụ khác. Trongthế giới tinh thần và kinh nghiệm, chúng ta cần một mộtsự đa dạng phong phú to lớn hơn về những biện phápvà phương tiện.

Vớisự lưu tâm về những đớn đau của tâm thức và những phươngcách nhận thức sai lầm liên hệ đến thế giới. Kinhluận Đạo Phật nói về bốn loại quan điểm sai lầm chínhyếu:

1- Quan điểm sai lầm của nhận thức về những hiện tượngvô thường mà cho là thường.
2- Quanđiểm sai lầm của nhận thức về những sự kiện, sự tồn tại của chính chúng ta và những tập hợp khác như đángkhát khao khi chúng thì không đáng khao khát.
3- Quanđiểm sai lầm của nhận thức về những khổ đau màcho là hạnh phúc.
4- Quanđiểm sai lầm của nhận thức về sự tồn tại củachính chúng ta và thế giới như tự tồn tại và độc lậptrong khi chúng tuyệt đối trống rỗng về sự tự tồn tạivà lệ thuộc.

Đểđối trị với những quan điểm sai lầm này, chung ta cầntrau dồi tất cả những yếu tố khác nhau của con đường. Đấy là tại sao có một sự cần thiết cho sự hoàn toànđầy đủ.

Điểmthứ ba là không phải chúng ta tích lũy những thứ vật chấtvà tập họp chúng trong một căn phòng; chúng ta đang cố gắngchuyển hóa tâm thức chúng ta. Những trình độ của sựchuyển hóa này phải tiến triển trong một trình tự đúngđắn. Trước nhất, chúng ta những cảm xúc tiêu cựcthô thiển, và rồi thì đến những thứ vi tế.

Cómột diễn tiến tự nhiên đến sự thực hành Giáo Pháp. Khi chúng ta trau dồi một con đường như bố đề tâm, nhữngtrình độ thô của hiểu biết, như là những thứ trau dồitheo kiểu mẫu, cố tâm, khởi lên sớm hơn những kinh nghiệmvà thực chứng thanh thản, chân thành. Tương tự nhưthế, chúng ta cần trau dồi những sự thực hành để đạtđến những sự tái sinh cao hơn và những điều kiện thuậnlợi cho sự hiện hữu trước khi trau dồi những điều đểđạt đến giác ngộ.

Bađiểm này – sự hiểu biết đúng đắn của con đường tutập, sự hoàn toàn và sự thực hành những yếu tố khácnhau trong một diễn tiến đúng đắn – là tất cả nhữnggợi ý trong thuật ngữ “lam-rim.”

NguyênBản Của Giáo Huấn Con Đường Tiệm Thứ Lam-rim:
NhữngTác Giả Vĩ Đại

Mộtsố lớn những bài luận giải hình thành hiện diện trongcơ sở của nguyên bản Atisha (A Để Sa), Ngọn Đèn Cho ConĐường Giác Ngộ. Trong số này là thể loại những bàiviết của những đạo sư Kadampa được biết như ten-rim, hayTrình Bày Những Tầng Bậc Của Con Đường, cũng như côngtrình lam-rim của Đạo Sư Tông Khách Ba. Những giáo huấn nàytrình bày những ý nghĩa thiện xảo khác nhau cho giảng dạyGiáo Pháp, nhưng tất cả chúng căn cứ trên tác phẩmchân thật của Đạo Sư Ấn Độ. Trong những luận giảicảu một số Đạo Sư Ấn Độ thời kỳ sớm hơn, chúng tatìm thấy những điều được biết như “năm phương phápcủa giảng dạy” hay “năm khía cạnh của ý nghĩa thiệnxảo của giảng dạy.”

Saunày, tại Đại học Tu viện Nalanda, một truyền thống đặcthù của việc trình bày Giáo Pháp đến những sinh viên đươcphát triển – những ý nghĩa thiện xảo của “ba tịnh hóa”hay “ba nhân tố thanh tịnh”:

1- Bảo đảm rằng giáo huấn được truyền trao là thanh tịnh.
2- Bảođảm rằng giáo thọ truyền trao giáo huấn là thanh tịnh.
3- Bảođảm rằng những tu sinh tiếp nhận giáo huấn là thanhtịnh.

Vớisự tôn trọng đến nhân tố thanh tịnh thứ hai, mặc dù giáohuấn được trao truyền có thể thanh tịnh, nếu giáo thọtrao truyền nó thiếu những phẩm chất và những khả năngcần thiết, sẽ có sự thiếu sót trong việc truyền trao. Vì thế nó trở thành một truyền thống là trước khi giảngdạy Giáo Pháp, những giáo thọ phải tiếp nhận sự chuẩnnhận để làm việc ấy từ những đạo sư của chính họ. Với sự tôn trọng đến nhân tố thanh tịnh thứ ba, mặcdù giáo huấn và giáo thọ có thể thanh tịnh, nếu tâm tưcủa tu sinh không được chuẩn bị thích đáng, thế thì ngaycả những giáo huấn chân thật cũng sẽ không biểu hiệnlợi lạc bao nhiêu. Do vậy, nhân tố thanh tịnh thứ bacó nghĩa để bảo đảm rằng động cơ của thính chúng làthanh tịnh.

Saunày, khi Phật Pháp trải qua một thời kỳ suy tàn trong khuvực Nalanda, nó đã bắt đầu hưng thịnh ở Bengal, đặc biệttại Tu viện Vikramashila*, nơi một truyền thống mới trongthể loại giảng dạy đã nổi lên. Ở đây nó trở thànhnhư một tập quán để bắt đầu sự giảng dạy bằng việcnói về sự vĩ đại của người đã tạo nên luận văn, sựvĩ đại và phẩm chất của chính luận văn, và kỷ thuậtmà sự giảng dạy và lắng nghe của giáo huấn ấy sẽ xảyra, trước khi tiến đến bốn phương tiện thiện xảo, giảngdạy kỷ thuật thực tế để hướng dẫn đệ tử đi theocon đường giác ngộ.

Trongnhững ngày ấy, đại đa số thọ nhận và phát triển GiáoPháp trên mãnh đất của những bậc tôn quý, Ấn Độ cổxưa, là những tu sĩ, hầu hết những tu sĩ đáng kể từ nhữngtu viện như Nalanda và Vikramashila. Nếu chúng ta nhìn vàonhững đạo sư từ những trung tâm tu học vĩ đại này, chúngta sẽ hiểu họ đã gìn giữ Phật Pháp như thế nào. Họ không chỉ là những hành giả của Bồ Tát Thừa, đãtiếp nhận Bồ Tát Nguyện, nhưng cũng là những hành giảcủa Kim Cương Thừa. Tuy thế, đời sống hằng ngày củanhưng hành giả này thì căn cứ rất nhiều trên những giáohuấn của Luật Tạng – những giáo huấn về đạo đứctu sĩ. Luật tạng giáo huấn của Đức Phật là căn cứthực sự trên việc hình thành và duy trì của những tu việnnày. Hai câu chuyện minh họa việc thu nhận đệ tử củanhững học viện vĩ đại này nghiêm khắc như thế nào.

Đạihành giả du già và Thượng sư Dharmapala (Hộ Pháp), ngườitrở thành căn bản chính của giáo huấn về nguồn cảm hứnglớn, giáo huấn lam-dre của phái Sakya – con đường và quảchứng - là một tu sĩ tại Tu viện Nalanda. Thêm nữađể là một tu sĩ, ngài cũng là một đại hành giả củaKim Cương Thừa và sau này trở thành và được biết như MahasiddhaVirupa. Một ngày nọ, trong khi người với nhiệm vụ giữkỷ luật của tu viện đến phiên ông, ông nhìn vào phòngcủa ngài Dharmapala và thấy rằng nó đầy dẫy những hìnhphụ nữ. Thực tế, đây là một sự huyền bí lớnlao của một vị đạo sư Mật thừa tantric là bắt nguồntừ những dakini (tri thức nữ), nhưng vì những tu sĩ khôngđược phép có hình phụ nữ trong phòng, Dharmapala bị đuổikhỏi tu viện. Không kể là sự vi phạm là một hình thứcbiểu lộ những trình độ cao cấp của sự thực hành Mậtthừa tantric; sự kiện ở chỗ rằng Dharmapala đã phávở quy tắc của những nguyên tắc tu viện và ra đi.

Cómột câu chuyện tương tự về một đạo sư vĩ đại ẤnĐộ, Long Thọ Tổ Sư, người sáng lập trường phái TrungQuán, người được tất cả những Phật tử Đại thừa tônkính. Tại một thời kỳ, khi toàn thể khu vực Nalandađang trải qua một thời gian hạn hán khủng khiếp và mọingười đang lâm vào nạn đói. Qua thuật giả kim, LongThọ đã nói rằng ngài đã từng chuyển biến kim loại thànhvàng để giúp làm nhẹ bớt nạn đói, điều cũng đã ảnhhưởng đến tu viện. Tuy nhiên, sự thực hành thuậtgiả kim hay luyện kim đan là vi phạm nguyên tắc của tu việnvà Long Thọ cũng bị đuổi khỏi tu viện.

ThiKệ Chứng Nghiệm: Đoạn 1

“Conxin quy mạng trước Ngài, (Đức Phật), thượng thủ dòngThích Ca. Thân giác ngộ của Ngài hóa sinh ra hàng muôntriệu những đạo đức tích cực và những sự hoàn thànhtoàn hảo; lời nói giác ngộ của Ngài ban niềm ướcvọng cho vô lượng chúng sinh; tâm giác ngộ của Ngài thấytất cả những nhận thức như chúng là.”

Dịchkệ:
1)Conxin chí thành
Đảnhlễđức Phật,
Làngườiđứng đầu
DònghọThích Ca.
ThânPhậtnhiệm màu
Phátsinhra từ
Vôvànthiện hạnh
Cùngvớivô vàn
Thànhtựuviên mãn.
NgữPhậtnhiệm màu
Hoànthànhước nguyện
Vôlượngchúng sinh.
ÝPhật nhiệm màu
Thấyhếtkhắp cả
Đúngnhưsự thật.

Nhưchúng ta đã từng thấy, truyền thống thứ nhất là để trìnhbày sự vĩ đại của tác giả nhằm mục tiêu giải thíchgiá trị và tính chân thật của giáo nghĩa và sự truyềnthừa của nó. Vì thế, trong đoạn thi kệ thứ nhấtcủa Đạo Sư Tông Khách Ba là kính lễ Phật Bảo. Cómột lời nói của Tây Tạng nói rằng giống như một dòngsuối thanh tịnh phải có một nguồn thanh tịnh từ một ngọnnúi tuyết, sự chân thật giáo nghĩa của Pháp Bảo phải cónguồn gốc của nó trong giáo thuyết của Đức Thế Tôn ThíchCa Mâu Ni. Đấy là ý nghĩa tại sao có một sự nhấnmạnh đặt ở sự truyền thừa giáo huấn.

Thếthì trong đoạn thi kệ này, tác giả đã phản chiếu trênnhững của phẩm chất của Phật Đà về thân, khẩu và ý. Những phẩm chất của Đức Phật về thân được trình bàytừ quan điểm của sự toàn thiện về những nguyên nhân hìnhthành nên phẩm chất ấy. Những phẩm chất về lờinói của Đức Phật được trình bày từ quan điểm về nhữngquả chứng của những lời nói của Ngài, đáp ứng nhữngnguyện ước của tất cả những chúng sinh. Phẩm chấtvề tâm giác ngộ của Đức Phật được trình bày từ quanđiểm của tính tự nhiên và những thuộc tính của nó.

Trongcách này, Đạo Sư Tông Khách Ba đã quy mạng kính lễ đếnĐức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni, người đã sinh ra tronggia đình Thích Ca và là thủ lĩnh của tất cả nhân loại. Khi viết, “con xin quy mạng trước Ngài,” Tông KháchBa đang nói rằng “con đảnh lễ và tiếp xúc đầu củacon đến phần thấp nhất của thân thể Đức Phật.”

Mộttrong những lý do để tuyên bố những nguyên nhân vànhững phẩm chất về thân Phật là để khuyến cáo rằngthân giác ngộ của Phật đã hiện hữu từ thời vô thỉ. Không phải thân thể ấy hiện diện ngay lúc nó bắt đầunhưng nó đã được hình thành và hoàn thiện tự bao giờ. Thân giác ngộ của Phật không phải đã được hình thànhmà không có nguyên nhân; nó đã được đạt đến qua nhữngnguyên nhân và những điều kiện tương hợp tình trạng giácngộ chân thực. Một giải thích chi tiết của nhân quảliên quan giữa những sự thực hành đa dạng và những hóathân giác ngộ của Đức Phật có thể tìm thấy trongThi Tập Quý báu Diệu kỳ (Ratnavali) của Long Thọ.(7)

Dòngthứ hai diễn tả phẩm chất về lời nói giác ngộ của ĐứcPhật như đáp ứng những nguyện ước của vô lượng chúngsinh. Điều này giải thích mục tiêu chân thực của sựthành tựu giác ngộ, đấy là để lợi ích cho chúng sinh.Khi chúng ta đạt đến trình độ toàn giác, nhiệm vụ củachúng ta là phụng sự tất cả chúng sinh và đáp ứng mọinguyện ước của họ. Có vô lượng phương cách mà nhữngbậc giác ngộ phụng sự chúng sinh, như dùng tâm giác ngộnhận thức rõ sự đa dạng vô cùng tận những sự cần thiếtcủa chúng sinh và thi triển những năng lực thần thông, nhưngsự trung bình chính được các bậc giác ngộ dùng để đáp ứng những nguyện ước của chúng sinh là ngôn ngữ giácngộ của các Ngài. Thuật ngữ “sự hiện hữu vô lượng”gợi ý rằng Đức Phật dùng lời nói giác ngộ của Ngàitrong vô biên phương cách thiện xảo.

Chúngta cũng có thể thấy điều lưu tâm này với sự đa dạngtrong đặc tính tự nhiên của những hành giả với nhữnggiáo huấn của Đức Phật Thích Ca. Thí dụ, trong trithức của vô số động cơ của những hành giả, nguyện ướcdõng mãnh và đạo đức, chúng ta thấy ba thừa (ba loại xe): Thinh Văn Thừa (xe của những người nghe – Shravakaya), ĐộcGiác Thừa (xe của những vị thành Phật đơn độc- Pratyekabuddhayana)và Bồ Tát Thừa (xe của những vị Bồ Tát- Mahayana). Rồi thì, từ những quan điểm mở rộng sự biểu thị củanhững triết lý, chúng ta thấy giáo thuyết của Đức Phậttrên bốn trường phái chính:

1- Vaibhanshika (thuộc Nhất Thiết Hữu Bộ-Savastivada),
2- Sautrantika(Tăng Ca Lan Đa Bộ),
3- Cittamatra(Duy Tâm hay Duy Thức).
4- Madhyamaka(Trung Quán).

Theokinh điểm Đại Thừa, chúng ta có thể hiểu giáo nghĩa củaĐức Phật trong dạng thức mà chúng được biếtnhư “ba lần chuyền bánh xe Pháp” (8):

1- Chuyển bánh xe Pháp lần thứ nhất tại Vườn Nai (Lộc Uyển-Sarnath), gần Vệ Xá Ly (Varanasi), và là bài thuyết giáo đầutiên của Đức Phật. Chủ đề chính của lần thuyếtPháp này là Bốn Chân Lý Cao Quý (tứ diệu đế), làđiều Đức Phật đặt cấu trúc căn bản của toàn bộ PhậtPháp và con đường đến giác ngộ.

2- Chuyển bánh xe Pháp lần thứ hai là tại đỉnh Linh Thứu (VulturePeak), gần Vương Xá thành (Rajgir), hiện nay là Bihar. Giáo lý chính yếu được trình bày ở đây là những điềutoàn thiện về tuệ trí. Trong những kinh điển này, ĐứcPhật trình bày tỉ mĩ về Chân Lý Cao Quý thứ ba, sự thậtvề ngừng dứt- tịch tĩnh (diệt đế), giáo nghĩa về tuệtrí toàn thiện là thiết yếu để hiểu biết trọn vẹn nhữnglời Đức Phật dạy trên sự thật về tịch tĩnh (diệt độ),đặc biệt về sự nhận ra trọn vẹn căn bản thanh tịnhcủa tâm và khả năng tịnh hóa tất cả những nhiễm ô (vọngtưởng phiền não). Vấn đề chủ yếu rõ ràng của KinhTuệ Giác Toàn Hảo (Kinh Ma ha Bát Nhã Ba La Mật Đa- Prajnaparamita)là giáo thuyết tính không. Rồi thì như căn bảncủa giáo thuyết tính không, những kinh điển này trình bàytoàn bộ con đường trong điều được biết như sự ẩn dấuhay ẩn chứa chủ đề chính yếu của Kinh Tuệ Giác Toàn Hảo,mà được trình bày trong một phương thức rất rõ ràng vàcó hệ thống trong Di Lặc Trang Nghiêm Chứng Đạo (Abhisamayalamkara).

3- Chuyển bánh xe Pháp lần thứ ba là sưu tập những kinh điểnđược thuyết trong những thời gian và địa điểm khác nhau. Những kinh điển chính yếu trong phạm vi này của giáo huấnlà nguồn tài liệu cho Di Lặc Cứu Kính Mật Thừa (Maitrey’sUttaratantra). Chúng không chỉ trình bày tính không nhưđược dạy trong chuyển bánh xe Pháp lần thứ hai mà cũngtrình bày phẩm chất của kinh nghiệm chủ quan. Mặc dùnhững kinh điển này không nói về kinh nghiệm chủ quan trongđiều kiện của những trình độ vi tế, nhưng chúng thậtsự trình bày phẩm chất chủ quan của tuệ trí và nhữngtrình độ qua những điều có thể làm nổi bật nó và đượcbiết như là Kinh Bản Chất hay Trung Tâm của Phật Quả(Tathagatagarbha). Trong những tác phẩm của Long Thọ TổSư có một sưu tập những bài kệ tụng cùng với một sưutập về điều có thể được gọi là tập văn phân tích,như Những Nền Tảng Của Trung Đạo. Tập văn phântích giải quyết một cách trực tiếp với những giáo thuyếttình không như được dạy trong Kinh Tuệ Giác Toàn Hảo (PrajnaparamitaSutras- Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa), trái lại những bài kệtụng liên hệ nhiều hơn đến Kinh Bản Chất Phật Quả (TathagatagarbhaSutras)

Dòngcuối cùng của đoạn kệ này, “ tâm giác ngộ của Ngàithấy tất cả những nhận thức như chúng là,” biểulộ phẩm chất tâm giác ngộ của Đức Phật. Sự giớithiệu đến “tất cả những nhận thức” liên hệ đếnsự mở rộng toàn bộ thực tại, điều bao gồm cả nhữngtrình độ quy ước và cứu kính. Khả năng nhận thứcmột cách trực tiếp những trình độ của thực tại trongmột thời điểm đơn độc (ngay lập tức) của tư tưởnglà được nói là dấu hiệu của tâm giác ngộ. Khảnăng này là kết quả của cá nhân có sự vượt thắng vàlàm tinh khiết không chỉ những phiền não của tư tưởngvà cảm xúc mà cũng là sự vượt thắng và làm tinh khiếtnhững vết tích vi tế và những khuynh hướng của những phiềnnão này.

ThiKệ Chứng Nghiệm: Đoạn Hai

Conxin quy mạng trước Ngài Di Lặc và Văn Thù, những đồng tửtâm linh tối thượng của đấng đạo sư có một không hainày. (Xúc tiến) gánh vác trách nhiệm tất cả những hànhvi giác ngộ của Đức Phật, các Ngài phô bày sự khởi thỉcủa thế giới đến vô lượng chúng sinh.

Dịchkệ:
Conxinđảnh lễ
BồtátDi lạc,
BồtátVăn thù,
Làbậctrưởng tử
CủađấngĐạo Sư,
Khôngđâusánh bằng.
Haivịlà người
Giữgìnthiện hạnh
Củamườiphương Phật;
Thịhiệnsắc thân
Hằngsacõi giới.

Trongđoạn này, tác giả đã kính lể đến Di Lặc và Văn ThùSư Lợi và tuyên bố rằng các ngài là hai đệ tử chính củaĐức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni. Theo kinh điển Đại Thừa,khi Đức Phật thuyết về kinh Đại Thừa, Di Lặc và Văn ThùSư Lợi là hai vị đệ tử chính hiện diện. Trong truyềnthống của Đại Thừa, chúng ta kể đến tám vị Bồ Tátđệ tử chính của Đức Phật Thích Ca. (9) Tuy nhiên, chúngta không nên hiểu những vị Bồ Tát này có một sự hiệndiện thân thể vật lý trong giáo huấn của Đức Phật màđúng hơn là hiện hữu trong một trình độ vi tế của thựctại. Sự nổi bật về việc chọn ra Di Lặc và Văn Thùvì rằng:

- Di Lặc được xem như là người gìn giữ và trung gian củagiáo nghĩa Đức Phật về phương tiện thiện xảo.
- VănThù Sư Lợi được xem như là người gìn giữ và trunggian của giáo nghĩa Đức Phật về quan điểm thậm thâm củatính không.

ThiKệ Chứng Nghiệm: Đoạn Ba

Conxin quy mạng dưới chân các ngài, Long Thọ và Vô Trước, nhữngvị trở thành những người gìn giữ và nguyên bản về haiphương diện giáo nghĩa của Đức Phật:

- Vô Trước là cội nguồn của con đường phương tiện thiệnxảo.
- LongThọ là cội nguồn của con đường quan điểm thậm thâmcủa tính không.

Dịchkệ:

Conxin đảnh lễ
Dướichânhai ngài
Longthọ,Vô Trước,
Quínhưchâu ngọc
Tranghoàngcõi Nam.
Danhhiệuhai ngài
Vanglừngba cõi,
Làngườithuyết giảng
Ýnghĩa “Phật mẫu”,
Giáophápthâm sâu
Khótinnhận nhất
Hoàntoànthuận theo
Ýthật của Phật.

ĐạoSư Tông Khách Ba đã kính lễ đên những Tổ Sư Ấn Độ nàynhư những sự truyền sinh lực vĩ đại cho giáo nghĩa củaĐức Phật. Theo lịch sử, Long Thọ thị hiện trên tráiđất này vào khoảng bốn trăm năm sau khi Đức Phậtnhập diệt, và Vô Trước là khoảng hai trăm năm sau khi LongThọ viên tịch. Trong sự soi chiếu về khoảng cách thời giangiữa các ngài, câu hỏi lập tức khởi lên về sự liên tuc,hay sự truyền thừa, giữa Đức Phật và Long Thọ rồi đếnVô Trước.

Chúngta có thể hiểu về sự liên tục của giáo thuyết qua nhữngđạo sư hiện hữu trong thân thể con người, như sự truyềnthừa tông môn của giáo lý luật tạng về những nguyêntắc đạo đức, nhưng sự truyền thừa cũng có thể đượchiểu trên một trình độ vi tế hơn. Thí dụ, hình tướngnhư chư thiên của Văn Thù Bồ Tát có một sự liên hệ đặcbiệt với Long Thọ, và Di Lặc có một sự liên quan đặcthù với Vô Trước. Vì thế, những vị Đại Bồ Tátđôi khi có thể truyền lực trực tiếp đến sự truyền thừa.

Khichúng ta nhìn vào sự truyền thừa giáo nghĩa của Đức Phậttrong cách này, rõ ràng nó xuất hiện những câu hỏi về vịthế của Đức Phật lịch sử. Trong truyền thốngPhật Giáo, có hai nhận thức phổ biến về điều này.

1- Một quan điểm về Đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni trong tụcđế, hay chân lý quy ước. Sơ khởi, Ngài được thấynhư một người bình thường, qua thực tập thiền quán, đạtđến giác ngộ trong đời sống ấy dưới cội cây Bồ đề. Từ quan điểm này, khoảng thời gian trước khi giác ngộ,Đức Phật là một chúng sinh chưa giác ngộ.

2- Nhận thức khác, được trình bày trong Di Lặc Cứu Kính MậtThừa (Maitreya’s Uttaratantra), xem mười hai hành động quantrọng của Đức Phật như những hành vi của một vị toàngiác và Đức Phật lịch sử được xem như một hóa thân. Hóa thân-nirmanakaya- này, hay Phật thân của sự phát xuấttoàn hảo, phải có cội nguồn của nó trong cấp độ vi tếcủa sự hiện thân được gọi là Viên mãn báo thân-sambhogakaya,Phật thân của nguồn gốc tuyệt hảo. Những sắc thân-rupakaya-này là những sự hiện thân của Đức Phật hưng khởi từmột cấp độ cơ bản của thực tại, hay Pháp thân- dharmakaya. Tuy thế, để cho thân thể tuệ trí này hưng khởi, phải cómột thực tại làm nền tảng, đấy là sự tinh khiết bảnnhiên mà chúng tôi đã đề cập phía trước. Vì thế,chúng ta cũng nói về tự nhiên Phật thân hay tự tính thân-svabhavikakaya. Trong truyền thống giáo nghĩa Đại Thừa,chúng ta hiểu Phật Quả trong hình thức của sự thể hiệnbốn thân-kaya này, hay những thân thể giác ngộ của Đức Phật.

NgàiDi Lặc đã đưa ra quan điểm rằng trong khi tính bất biếnkhông thay đổi trong sự phát triển của Pháp thân-dharmakaya,Đức Phật thể hiện nhiều sự biểu lộ khác nhau. Vìthế, tất cả những hành động xảy đến của Đức Phật,như nhập vào thai Thánh Mẫu Ma-Gia, đản sinh, v.v… mỗi thứđược nói là những hành vi của một bậc giác ngộ. Trong cách này, chúng ta có thể hiểu được sự tiếp nốigiữa những đạo sư tông truyền của kinh điển Đại Thừa.

Quasự phức tạp của tiến trình này, những câu hỏi đã đượcnêu lên về sự chính thống của kinh điển Đại Thừa. Thực tế, những câu hỏi tương tự đã được đề cậpngay thời đại của ngài Long Thọ. Trong Thi Tập Quý Báu DiệuKỳ, có một phần nơi ấy ngài trình bày những lậpluận tranh cải khác nhau về giá trị hợp pháp của kinh điểnĐại Thừa như những kinh điển chính thống xác thực củaĐức Phật. (11) Tương tự như thế, trong kinh Di LặcTrang Nghiêm Đại Thừa (Mahayanasutralamkara), có một phần chuẩnnhận kinh điển Đại Thừa như những kinh điển chính thống. Tiếp theo, những đạo sư Đại Thừa cũng có trước tác nhữngtác phẩm thừa nhận kinh điển Đại Thừa.

Mộttrong những căn bản về sự chinh thống xác thực của kinhđiển Đại Thừa đã từng được tranh cải về sự kiệnlịch sử rằng khi kết tập kinh điển của Đức Phật đượcsưu tập và biên soạn, chúng không bao gồm bất cứ kinh điểnĐại Thừa nào. Điều này gợi ý rằng những kinh điểnĐại Thừa như kinh Tuệ Giác Toàn Hảo (Prajnaparamita- kinh BátNhã Ba La Mật) không được thuyết bởi Đức Phật trong mộtbối cảnh công cộng thông thường mà được thuyết đếnmột nhóm chọn lọc với những hành giả có một trình độcao hơn và thanh tịnh hơn về thực tại. Xa hơn thế,mặc dù có một số ít trường hợp nơi mà Đức Phật thuyếtMật điển tantra trong khi vẫn giữ sự xuất hiện của Ngàinhư một tu sĩ cụ túc trọn vẹn, Ngài đã dạy nhiều Mậtđiển tantra bằng sự đảm đương đồng nhất với bổn tônchính của mạn đà la, như Bí Mật Tập Hội (Guhyasamaja) khiNgài thuyết giảng về Bí Mật Tập Hội Mật Điển (GuhyasamajaTantra). Vì thế, không có lý do gì phải thắc mắc, tại sao những mật điển này lại phải được thuyết giảngtrong thời kỳ Đức Phật lịch sử.

Hiểunhiều vấn đề này từ quan điểm Đại Thừa, thật là quantrọng để hiểu Phật Quả trong hình thức của sự biểuhiện của bốn thân Phật-kaya. Thí dụ, Đạo Sư TôngKhách Ba, sinh ra sau khi Đại Tổ Sư Atisha viên tịch ba trămnăm. Một lần khi Đạo Sư Tông Khách Ba ở tại Retreng,tu viện của đệ tử nổi tiếng nhất của Atisha, Dromtönpangài tham gia học tập và thực hành sâu sắc giáo lý NgọnĐèn của Atisha. Theo tiểu sử của ngài, trong thời giannày ngài đã gặp Atisha và hai đệ tử chính của Atisha rựcrở đầy sức sống, như là diện đối diện. Điềunày không chỉ một lần hay hai mà là vài lần trong nhiềutháng. Trong thời gian này, Đạo Sư Tông Khách Ba đã viếtnhững dòng kệ thanh thoát cho những đạo sư truyền thừacủa giáo lý tiệm thứ lam-rim.

Điềunày nói rằng có thể cho những cá nhân người mà thiện nghiệpđã sẵn sàng để tiếp thu có những gặp gở với nhữngvĩ nhân bởi vì mặc dù những thân thể vật lý của cácngài có thể không hiện hữu, tuệ trí và hóa thân của cácngài vẫn duy trì. Ngay cả trong thời kỳ này của chúngta có nhiều hành giả đã có những sự gặp gở huyền bí sâu xa với những đạo sư trong quá khứ. Chi bởi thấu hiểutính tự nhiên của Phật Quả trong hình thức bốn thân Phậtchúng ta có thể làm những vấn đề phức tạp này có ý nghĩađáng tin cậy.

ThiKệ Chứng Nghiệm: Đoạn Bốn

Conxin đảnh lễ đến ngài Định Quang (Dipamkara - Tổ Sư A ĐểSa), người thủ trì kho báu kiến thức (được thấy trongNgọn Đèn cho Con Đường Giác Ngộ của Ngài). Tấtcả những quan điểm hoàn toàn, không lỗi lầm nói về nhữngcon đường của quan điểm thậm thâm và hành động sâu rộng,nguyên vẹn truyền trao từ hai vị tiền nhân vĩ đại, cóthể bao gồm trong ấy.

Dịchkệ:

Conđảnh lễ thầy
Đi-pam-ka-ra,
[thầyA-ti-sha]
Làngườitiếp giữ
Khotàngchánh pháp,
Giữgìnngọn đèn
Soiđườnggiác ngộ.
Baonhiêutinh túy
ĐườngtuQuảng, Thâm
Truyềnlạitừ hai
Bậcđạitổ sư
Đềuđượcgiữ gìn
Chínhxácnguyên vẹn
Tronggiáopháp này.

Trongđoạn này, Đạo Sư Tông Khách Ba đã đảnh lễ đến AtishaDipamkara Shrijnana (Tổ Sư A Để Sa). Atisha là một ĐạoSư Ấn Độ đến từ Bengal, ngày nay là gần thủ đô Dhakaở Bangladesh. Ngài có nhiều vị ân sư, nhưng vị đạo sưchính là Serlingpa, người đến từ hải đảo Serling, “ĐấtVàng.” Mặc dù dường như có một nơi có cùng tên ởmiền Nam Thái Lan, nhưng theo tài liệu Tây Tạng, Atisha phảimất mười tám tháng để đến hòn đảo ấy bằng thuyềntừ Ấn Độ, nơi xem như xa hơn Thái Lan rất nhiều. Dườngnhư có bằng chứng rõ ràng hơn về nơi Serling tọa lạclà nơi nào ấy ở Nam Dương, chắc chắn là chung quanh Java,thực sự, một số liên hệ đến Đạo Sư Serlingpa đã đượctìm thấy ở vùng ấy. (12)

Atishađã nhận sự truyền trao trên sự thực hành Bồ đề tâmtừ vị đạo sư này. Rồi thì ngài đã tiếp nhận nhiềugiáo lý về quan điểm thậm thâm của tính không từ nhữngđạo sư khác, Rigpa’I Khuchug (Vidyakokila trẻ hay Avadhutipa). Sự hiểu biết tổng quát là cho đến thời kỳ của Atisha,tuệ trí và phương pháp (hay tính không và phương tiện thiệnxảo) được truyền thừa như truyền thống riêng biệt, mặcdù những đạo sư đã thực hành chúng trong một sự thốngnhất. Chính Atisha đã hợp nhất cả hai, và rồi quanđiểm thậm thâm và sự thực hành rộng rãi được truyềnthừa cùng với nhau từ lúc ấy.

TừDromtönpa vị đệ tử chính của Atisha và người giữ gìngiáo nghĩa này, đã tiến triển thành ba hệ truyền thừa chínhcủa dòng Kadam. (14)

1- Đầu tiên là Kadam Shungpawa, “Những môn đồ của luận thuyếtKadampa,” đã được truyền tay xuống qua đệ tử của Dromtönpa, Potowa, và nhấn mạnh sự học hỏi về luận thuyết chủyếu của Ấn Độ.
2- Thứhai là Kadam Lamrimpa, “Những môn đồ Thứ đệ Kadampa,”nơi nhấn mạnh đặt trên sự tiếp cận dần dần đến conđường giác ngộ, dựa nhiều hơn trên những dòng kệ trungbình của luận thuyết hơn là những dòng kệ lớn.
3- Thếrồi dòng truyền thừa thứ ba tiến triển, Kadampa Mengagpa,“Những môn đồ Hướng dẫn Kadampa,” điều dựa nhiềuhơn trên sự hướng dẫn thực tế của đạo sư và nhấnmạnh sự thực hành ngay lập tức việc quán tưởng và thiềnquán phân tích.

Đệtử chính của Potowa là Sharawa, một vị đạo sư rất nổitiếng được tôn kính cao độ vì sự dạy bảo của ngàivề luận thuyết vĩ đại. Một trong người đồng thờivới Sharawa là Patsab Lotsawa, dịch giả vĩ đại luận giảicủa Chandrakirti từ Phạn ngữ sang Tạng ngữ. Thực tế,khi Atisha dạy Trung Quán Luận ở Tây Tạng, ngài dùng nhữngtài liệu của Thanh Biện (Bhavaviveka), Trái tim của Trung Đạo(Madhyamakahridaya ) và Sự sáng chói của suy tưởng (Tarkajvala). Tuy thế, trong thời kỳ của Sharawa, Patsab Lotsawa đã bắt đầuchuyển dịch tác phẩm của Nguyệt Xứng (Chandrakirti) là Bổxung Trung Quán Luận (Madhyamakavatara).

Nhưđược kể lại rằng khi Patsab Lotsawa viết xong bản thảođầu tiên, ông đưa bản viết tay cho ngài Sharawa và xin ýkiến. Mặc dù Sharawa không hiểu tiếng Phạn, ngài đãchú giải phê bình những phần then chốt của bản văn vàđặt một số để nghị và chỉnh sửa xa hơn. Saunày, khi Patsab Lotsawa so sánh những bình luận của Sharawa vớinguyên bản Phạn ngữ mà ông đã dùng để chuyển dịch, ôngta khám phá ra rằng ngài Sharawa đã chú giải những vị tríchính xác cần duyệt lại. Patsab Lotsawa quá ấn tượngvà ca ngợi kiến thức thâm sâu quảng bác của Sharawa vềtriết lý Trung Đạo.

Saunày, khi Sharawa nhận bản chỉnh sửa của Nhập Trung Luận(Madhyamakavatara) ngài thường công nhận một cách công khaisự cống hiến to lớn của Patsab Lotsawa trong việc mang đếnmột tác phẩm mới cho Tây Tạng. Tại một trong những khóahọc lý thuyết của Sharawa, một người hâm mộ đã cúng dườngmột miếng nhỏ đường nâu đến mỗi thành viên của thínhchúng. Như được kể rằng Sharawa đã bốc đầy mộtnắm, tung vào không khí và nói rằng, “Xin cho phần cúng dườngnày đến với Patsab vĩ đại, người đã làm một sự cốnghiến to lớn là mang những tác phẩm của ngài NguyệtXứng đến với người Tây Tạng.”

Dườngnhư rằng những dịch giả Tây Tạng làm việc với nhữngtác phẩm bằng Phạn ngữ được học từ những cá nhân dõngmãnh phi thường. Họ cũng vô cùng trung thành với nhữngnguyên bản. Vì thế rất nhiều, ngay cả ngày nay, nhữnghọc giả hiện đại đã ca ngợi sự chính xác của nhữngdịch giả Tây Tạng. Mặc dù dân số Tây Tạng rõ ràngít ỏi, những giáo huấn của Đức Phật đã đơm hoa ở đấygần 1.500 năm, và trải suốt thời gian này, nhiều học giảđạo sư Tây Tạng cao cấp đã trước tác những tác phẩmtâm linh; không chỉ tu sĩ, mà những hành giả cư sĩ cũng thế.

Cómột luận giải về Một Trăm Nghìn Thi Kệ của TuệGiác Toàn Hảo trong Luận tạng Đan Thù (Tengyur), chứa đựngtất cả luận điển được dịch từ Luận Tạng Ấn Độ. Khi Đạo Sư Tông Khách Ba nghiên cứu tạng này, ngài đã tìmthấy rất nhiều thành ngữ Tây Tạng và những cách khác thườngcủa người Tây Tạng nói về những sự vật, và ngài kếtluận rằng đấy không phải là một luận thuyết Ấn Độmà là một tác phẩm nguyên bản Tây Tạng. Thế rồingài tìm thấy sự liên hệ về kết luận của ngài trong mộtbản mục lục, trong ấy đã liệt kê tác phẩm này như đãđược viết bởi một triều đại Tây Tạng vào thế kỷthứ tám, Trisong Detsen.

Trongsự kính lễ của Đoạn bốn, Đạo Sư Tông Khách Ba liên hệAtisha như một “người giữ gìn kho tàng kiến thức.” Điều này liên hệ đến Ngọn Đèn Atisha cho Con Đường GiácNgộ. Mặc dù Ngọn Đèn là một văn bản rất ngắn,nhưng nó cực kỳ toàn diện trong nội dung chủ đề và chứađựng những tri thức rất thâm sâu. Theo những diễngiải truyền thống, nó được xem như những tri thức củaDi Lặc Trang Nghiêm Chứng Đạo trong hình thức súc tích.

Nguồnchính của Ngọn Đèn Atisha là một phần trong chương hai vănbản của Di Lặc. Trong phát biểu sự tiếp diễn vềcon đường và sự thực hành, Di Lặc nói về sự trau dồiniềm tin trong Tam bảo và khuynh hướng vi tha. Ngài tiếptục diễn ta việc tiếp nhận Bồ Tát nguyện và dấn thânvào con đường bằng sự biểu hiện những ý tưởng củaBồ tát qua sự thực hành sáu toàn diện (lục ba la mật),(15) và rồi thì giải thích làm thế nào để dấn thân vàoviệc trau dồi tuệ trí nơi có sự hợp nhất giữa tĩnh lặngbất biến (chỉ-shamatha) và sự hiểu biết sâu sắc (tuệminh sát-vipasshyana). Đây chính là phương pháp để truyềnthống Tây Tạng thấu hiểu nguồn cảm hứng cho văn bản củaAtisha.

ThiKệ Chứng Nghiệm: Đoạn Năm

Hoàntoàn tôn kính, con xin quy mạng trước những đạo sư tâm linhcủa con. Các ngài là những con mắt cho phép con nhìn thấytất cả tuyên ngôn của vô lượng kinh điển, nơi chốn nôngcạn tuyệt hảo cho những ai may mắn để vượt qua bờ giảithoát. Các ngài đã làm mọi thứ rõ ràng qua những việclàm thiện xảo, những điều được kích thích bằng sự quantâm yêu thương đầy nhiệt huyết.

Dịchkệ:

(5)Con xin kính cẩn
Đảnhlễđạo sư.
Đạosưlà mắt
Giúpchúngcon nhìn
Vàobiểnkinh điển
Baolavô tận;
Làlòngsông cạn
Nângđỡgót chân
Chokẻthiện duyên
Vượtsangbờ giác.
Thầymởlòng từ
Vôlượngvô biên,
Vậndụngmuôn vàn
Phươngtiệnthiện xảo
Giúpchomọi sự
Rõràngtrong sáng

Trongđoạn này, Đạo Sư Tông Khách Ba đã kính lễ đến nhữngđạo sư truyền thừa chịu trách nhiệm duy trì và trao truyềnsự thực hành giáo huấn tiệm thứ lam-rim. Có một lờinói quy cho một trong những đạo sư Kadampa: “Bất cứ khinào con giảng dạy về con đường tiệm thứ lam-rim, nhữngkinh điển vĩ đại chuyển mình và nói, ‘tu sĩ già này đangtrích chiết trái tim của chúng ta’.”

ĐạoSư Tông Khách Ba đã viên tịch khoảng sáu trăm năm trước. Về ba bộ chính của giáo lý con đường tiệm thứ lam-rim, Đại Diễn Giải về Những Tầng Bậc của Con Đường làquan trọng nhất, nhưng trongcả ba bộ, ngài đã trìnhbày những yếu tố của con đường giác ngộ - quan điểmthâm sâu về tính không và sự thực hành rộng rãi về nhữngphương tiện thiện xảo – trong những trình độ khác nhauvề chi tiết, giới thiệu những điểm chính yếu của sựthực hành này trong một phương pháp hệ thống mà ngaycả ngày nay, chúng ta có thể học tập, quán chiếu và thihành trong sự thực tập thiền quán.

Bấtchấp thuật ngữ “con đường tiệm thứ lam-rim” hay “nhữngtầng bậc của con đường”có được dùng trong tất cảnhững truyền thống Phật Giáo Tây Tạng hay không – cựudịch phái, tông Nyingma, và những phái tân dịch, như Sakyavà Kagyu – có những giáo lý tương tự nhấn mạnh nhữngsự thực tập nền tảng. Xa hơn nữa, những giáo lýcủa tất cả bốn trường phái của Phật Giáo Tây Tạng cóthể được chuẩn nhận bằng sự truy tìm dấu vết sự nguyênthủy của họ trong những luận văn của những đạo sư ẤnĐộ chính thống. Thí dụ, trong truyền thống của trườngphái Nyingma của Phật Giáo Tây Tạng, có một thể loại giáolý được biết là bí điển terma, hay “những văn bản khámphá”, và một loại khác được biết như là kama hay “giáolý kinh điển” (scriptural teachings). Tuy nhiên, ngay cảnhững giáo lý của truyền thống khám phá phải được căncứ trong những gì thuộc phạm trù của kinh điển. Thựctế, truyền thống Nyingma tuyên bố rằng những giáo lý khámphá nên được hướng đến sự đơn giản hơn trên sự tậptrung của một người và sự thực tập sắc xảo của mộtngười.

SỰ VĨ ĐẠI CỦA GIÁO LÝ CON ĐƯỜNG TIỆM THỨ LAM-RIM

ThiKệ Chứng Nghiệm: Đoạn Sáu và Bảy

Giáolý những tầng bậc của con đường giác ngộ đã đượctruyền thừa nguyên vẹn bởi những người tiếp nối bước chân của Tổ Sư Long Thọ và Vô Trước, những trân bảo tốithượng ấy của tất cả những bậc đạo sư uyên bác thôngtuệ ở miền Nam lục địa của chúng ta và là ngọn cờ vangdội của những người nổi bật trên đám đông. Khiđi theo giáo lý những tầng bậc này có thể hoàn thành mọimục tiêu khao khát của tất cả chín loại chúng sinh, giáohuấn này là một vị vua ban cho năng lực của sự trao truyềnkiến thức. Bởi vì trong ấy tập họp những suối nguồncủa hàng nghìn kinh luận cổ điển tuyệt hảo, chúng quảthật là đại dương của sự diễn giải vinh quang, rạng rởvà chân thật.

Nhữnggiáo lý này làm cho nó dễ dàng để hiểu là không có gìmâu thuẫn trong tất cả những giáo huấn của Đức Phậtvà làm cho mỗi lời kinh luận tuyên ngôn không phải khôngcó một sự hé mở trong tâm thức chúng ta như một công trìnhxây dựng riêng biệt. Chúng cũng làm cho nó dễ dàng đểkhám phá những gì mà Đức Phật muốn nói và bảo vệ chúngta khỏi vực thẳm ngục tù của những lỗi lầm to lớn. Do bởi những điều này (bốn lợi ích), điều mà ngườibiết suy xét ,trong những đạo sư uyên bác của Ấn Độ vàTây Tạng, không có tâm là được làm cho tràn đầy niềmtin một cách hoàn toàn bởi ba tầng bậc của con đường (bốtrí) theo ba trình độ của ba động cơ thúc đẩy, sự traotruyền tối thượng điều mà nhiều người may mắn đã tậntâm chuyên trì..

Dịchkệ:

(6)Con đường tuần tự
Dẫnđếngiác ngộ
Đượccácbậc thầy
Nốigóthai tổ
LongThọ,Vô Trước
Khéoléogiữ gìn.
Trongsốchư Tăng
Nơivùngđất Nam
Cácthầylà hạt
Ngọcchâuvương đỉnh.
Tràngphancác thầy
Caotrộihơn cả.
Tutheocon đường
Tuầntựgiác ngộ
Sẽcókhả năng
Hoànthànhước nguyện
Chínloạichúng sinh.
Vìvậypháp này
LàđấngPháp vương,
Làlòngbiển rộng
Chongàndòng suối
Luậnvănđổ về.
(7)Phápnày vi diệu
-Giúp cho người tu
Hiểuđượcdễ dàng
Trămvạnpháp môn
Vốnkhôngmâu thuẫn;
-Giúp cho toàn bộ
Biểnrộngkinh điển
Đồngloạttỏa rạng
Trongtríngười tu
Nhưlờigiáo hóa
Dànhriêngcho mình;
-Giúp cho dễ dàng
Hiểuđượcý Phật;
-Hộ trì người tu
Thoátkhỏihố thẳm
Sailầmtai hại.
Vìbốnlợi ích
Lớnlaonhư vậy
Nêncáchành giả
Ấnđộ,Tây tạng
Aingườicó trí
Cũngđềuhoan hỉ
Vớidiệupháp này;
Làphápchỉ rõ
Conđườngtuần tự
Dẫnđếngiác ngộ
Tùytheocăn cơ;
Làphápcao tuyệt
Màkẻthiện duyên
Luônluôndốc tâm
Tinhtấntu hành.

Hai đoạn thi kệ này trình bày sự vĩ đại và phẩm chất củagiáo lý tiệm thứ lam-rim. Đoạn thứ giải thích tínhtự nhiên của sự truyền thừa giáo lý, trong khi đoạn bảygiải thích những lợi ích của nó.

1-Khôngcó gì mâu thuẫn. Một trong những điều vĩ đại củatruyền thống giáo lý tiệm thứ lam-rim là những giáo lý nàylàm cho chúng ta có thể nhận ra rằng không có mâu thuẫn trongbất cứ giáo huấn nào của Đức Phật. Nếu chúng tanhìn vào sự đa dạng của giáo lý trong kinh điển Đại Thừa,chúng ta sẽ thấy rằng những sự thực tập nào đấy đôikhi bị cấm đoán trong khi tại những thời điểm khác chúngđược khuyến khích. Tuy thế, nếu chúng ta hiểu sựnổi bật của sự đa dạng này, chúng ta sẽ hiểu rằngnhững giáo lý này còn tùy thuộc vào những trình độ khácnhau hay khả năng của những hành giả được thọ nhận. Atisha tổ chức toàn bộ giáo lý của Đức Phật thànhba “năng lực” hay “mục tiêu”, theo khả năng của nhữnghành giả khác nhau. Vì thế, những thực tập bị ngăncản cho một số người lại được khuyến khich đến nhữngngười khác. Nếu chúng ta không giữ điều này trong tâmthức, chúng ta có thể phát triển những nhận thức sai lầm,và điều này thỉnh thoảng đã xảy ra ở Tây Tạng.

Vàomột thời nọ ở Tây Tạng, có những hành giả phủ nhậnvà từ chối Kim Cương Thừa do bởi họ hiến mình vàtập trung quá nhiều trên Luận tạng, trong khi những ngườikhác, do bởi nhiệt tình và cảm hứng sâu rộng đối vớiKim Cương Thừa, lại hờ hửng với sự thực thành nhữngnguyên tắc đạo đức. Nếu quý vị hiểu sự diễn giảicủa Atisha về những giáo lý của Đức Phật được bố tríthế nào tùy theo căn cơ của những trình độ tâm thức khácnhau của những hành giả chúng ta sẽ bảo vệ chính mình khỏinhững lỗi lầm nghiêm trọng như vậy.

2-Mỗilời của kinh điển là tuyên ngôn không thể không có mộtsự hé mở trong tâm thức chúng ta như một công trình xâydựng riêng biệt. Sự vĩ đại thứ hai của giáo lý conđường tiệm thứ lam-rim là tất cả những giáo huấncủa Đức Phật sẽ “hé mở trong tâm thức chúng ta như mộtcông trình xây dựng riêng biệt.” Nếu chúng ta hiểugiáo lý Đạo Phật một cách giới hạn, sẽ có một sự hiểmnguy rằng chúng ta sẽ có một sự phân biệt giữa những kinhđiển, để ý đến một số liên hệ đến sự thực tậpcủa chúng và những kinh điển khác chỉ liên hệ đến nhữngsự học hỏi lý thuyết đơn thuần. Tuy nhiên, nếu sựhiểu biết của chúng ta thậm thâm hơn, chúng ta sẽ nhậnthức rằng phương pháp của sự thông tuệ là để có mộtcái nhìn tổng quát trên toàn bộ con đường của Phật Giáo. Điều này cho phép chúng ta biết ơn giáo lý liên hệ tạinhững trình độ cụ thể trong sự thực hành của chúng tavà những vì không liên hệ, trong khi hiểu rằng tất cả nhữngkinh điển là những sự trao truyền, rằng nó sẽ đươc liênhệ một cách căn bản đến sự thực tập cá nhân của chúngta tại một điểm nào đấy.

3-Dễdàng khám phá những gì Đức Phật muốn nói. Sự vĩđại thứ ba là chúng ta sẽ nhận thức những ý định cănbản của Đức Phật một cách dễ dàng, là tất cả nhữnglời dạy của Đức Phật có thể quy về sự thực tập củachúng ta một cách thật sự. Điều này sẽ cho phép chúngta đầy đủ những sự ảnh hưởng tâm linh của chúng ta bấtcứ điều gì chúng là – tái sinhvà giải thoát cao hơn khỏivòng luân hồi hay hoàn toàn giác ngộ.

4-Bảovệ chúng ta khỏi vực thẳm ngục tù của những lỗi lầmto lớn. Sự vĩ đại thứ tư của giáo lý con đườngtiệm thứ lam-rim là nó sẽ bảo vệ chúng ta khỏi “vựcthăm ngục tù của những lỗi lầm to lớn,” sai lầmlớn nhất là chối từ Pháp bảo. Nếu chúng ta nhậnthức rằng tất cả kinh điển và giáo huấn của Đức Phậtlà để liên hệ đến sự thực tập của chúng ta, nên khôngcó chỗ để từ chối một số và tiếp nhận một số khácbởi vì chúng ta nhận thức một cách thật sự rằng, chúngta cần tất cả chúng. Vì thế, chúng ta sẽ không từchối bất cứ một lời dạy nào của Đức Phật.

Điềunày cũng liên hệ đến vấn đề chủ nghĩa bè phái. Những hành giả đôi khi nuôi dưỡng tính chất bè phái dobởi những sự khác nhau giữa bốn tông phái của Phật GiáoTây Tạng. Nếu chúng ta có thể hiểu đặc trưng thốngnhất của mỗi truyền thống – phương pháp của tiếp cận,giáo lý và những loại hình thực tập khác nhau của họ -chúng ta sẽ biết ơn giá trị và sự quan trọng của sự đadạng này. Thực tế, có thể một cá nhân đơn lẻnào đấy phối hợp tất cả những giáo lý khác nhau này trongsự thực tập cá nhân của họ. Như những đạo sư Kadampathường nói, “Một người nên biết giữ gìn toàn bộ giáolý của Đức Phật, giống như giương một mãnh vải vuônglên ngay lập tức.”

Mộtsố hành giả Đại Thừa đã có một sự phân biệt giữaTiểu Thừa và Đại Thừa, có xu hướng bài bác những giáolý Tiểu Thừa, đặc biệt là phái Theravada (Thượng tọa bộ). Thế rồi như một hậu quả của điều này những hành giảTheravada bắt đầu hỏi đến sự chính thống của truyềnthống Đại Thừa. Tuy nhiên, truyền thống Pali thực tếlà nguồn gốc mà giáo lý Theravada hưng khởi, cũng nên đượcthừa nhận là gốc rể của Đại Thừa, đặc biệt về giáolý Bốn Chân Lý cao quý và Ba Mươi Bảy Khía Cạnh (Ba MươiBảy Phẩm trợ đạo) của con đường đến giác ngộ.

Nhữngđiều này thật sự là nền tảng và viên gạch liên kếtcủa sự thực tập Phật Giáo. Với những điều nàychúng ta bổ xung vào những sự thực tập của Sáu toàn thiện(lục độ) và v.v…trong phương thức tinh luyện những khíacạnh của nền tảng những sự thực tập, và cuối cùng chúngta bổ xung sự thực tập của Kim Cương Thừa. Vì thế,mặc dù chúng ta có thể thêm vào đấy những giáo lý củaBồ tát thừa và Kim Cương Thừa, kinh điển Pali thật sựlà một hệ thống giáo lý tự hoàn chỉnh. Không có nềntảng của giáo lý Tiểu Thừa, Ba La Mật Thừa và Kim CươngThừa là những giáo lý không hoàn thiện vì thiếu một cănbản.

CÂUHỎI VÀ TRẢ LỜI

HỎI: Nếu có một niết bàn tự nhiên và tự nhiên nền tảng sángrở, tinh khiết, thế thì điều gì là trước tiên đưa chúngta chệch hướng khỏi sự quang minh tinh khiết ấy để chochúng ta khổ đau vì nghiệp báo, ô nhiễm, vô minh u tối vàphiền não? Tại sao chúng ta không thể duy trì trạng tháiniết bàn tự nhiên rực sáng và tinh khiết qua vòng sinhtử luân hồi?

ĐÁP: Khi Đạo Phật nói về nền tảng quang minh và tinh khiết tựnhiên của tâm, hay ý thức, điều đang gợi ý là chúng tacó thể tịnh hóa những ô nhiễm khỏi căn bản của tâm,không phải là có một loại gì đấy là tình trạng nguyênthủy tinh khiết mà sau này trở nên bị nhiễm ô bởi cấubẩn. Thực tế, giống như sự liên tục của ý thứclà không có bắt đầu, vọng tưởng của chúng ta cũng làkhông có bắt đầu. Cho đến khi nào sự liên tục củatâm thức chúng ta tồn tại, thì cũng có sự tiếp diễn liêntục của vọng tưởng – nhận thức tồn tại cố hữu. Những hạt giống của vọng tưởng luôn luôn ở đó cùngvới sự tiếp diễn của tâm thức.

Vìthế, kinh luận Phật Giáo đôi khi đề cập đến vô minh bẩmsinh hay căn bản vô minh, điều là tự phát đồng thời vớisự tiếp diễn của cá nhân. Chỉ qua sự ứng dụng nhữngphương pháp giải độc và thực tập thiền quán có thể nhữngvọng tưởng này được làm sạch khỏi tâm căn bản. Đây là ý nghĩa của sự tinh khiết tự nhiên.

Nếuchúng ta thể nghiệm tính tự nhiên của tự tâm chúng ta, chúngta sẽ nhận ra rằng những sự nhiễm ô, như những cảm xúcvà tư tưởng khổ đau bắt nguồn trong một nhận thứcsai lầm liên hệ đến thế giới, là thật sự không có nềntảng vững chắc. Cho dù phiền não mạnh mẻ thế nàođi nữa, khi chúng ta trau dồi thuốc giải về tuệ quán chânthật trong tự nhiên của thực tại, chúng sẽ bị tẩy trừdo bởi năng lực của sự tịnh hóa, và tịnh hóa sẽ làmhao mòn sự tiếp diễn của nhiễm ô. Tuy nhiên, khôngcó điều gì có thể phá hoại căn bản của tự tâm; khôngcó điều gì thật sự có thể làm gián đoạn sự tiếp diễncủa ý thức. Sự tồn tại của thế giới của ý thứcvà kinh nghiệm khách quan là một sự kiện tự nhiên. Có ý thức. Có tâm. Không có năng lực gì có thểngưng dứt sự tiếp diễn của tinh thần.

Chúngta có thể sự song song của điều này trong thế giới vậtchất. Theo Phật Giáo thành phần căn bản của thế giớivĩ mô của thực tại vật lý là điều chúng ta gọi là “hạtkhông gian”, là thành phần vi tế nhất của thực tại vậtlý. Trên căn bản sự tiếp diễn của những hạt vi tếnày mà sự tiến triển của vũ trụ đươc giải thích. Vũ trụ tiến triển thành từ trình độ vi tế nhất củathực tại vật lý, duy trì trong một thời điểm nào đấy,rồi thì đi đến sự kết thúc và tan rã. Toàn bộ tiếntrình hình thành và tan rã khởi lên từ trình độ vi tế củathực tại vật lý.

Ởđây, chúng ta đang nói về thế giới có thể nhận thức thấyvà sờ mó được của thực tại vật lý mà chúng ta có thểkinh nghiệm. Dĩ nhiên, trong thế giới thực tại cứngđặc hằng ngày, sẽ có những năng lực phía dưới sự tồntại của nó. Trình độ vi tế của thực tại vật lý,tuy thế, là được nhìn nhận như điều gì ấy tiếp diễn-không có bắt đầu hay kết thúc. Từ quan điểm củaPhật Giáo, không có gì có thể đưa đến sự chấm dứt sựtiếp diễn thật sự ở trình độ vi tế của thực tại.

Tươngtự như thế, có sự biểu hiện đa dạng của ý thức. Những điều này bao gồm trình độ thô thiển hơn của kinhnghiệm cảm xúc và cảm giác, sự tồn tại của nó là tùythuộc trên thực tại vật lý nào đấy, như môi trường vàthời gian. Nhưng căn bản tiếp diễn của ý thức từnhững trình độ thô thiển hơn của tâm thức khởi lên cũngkhông có bắt đầu hay kết thức; sự tiếp diễn của tâmcăn bản duy trì và không có điều gì có thể chấm dứt nó.

Nếunhiễm ô có một sự bắt đầu, câu hỏi sẽ xuất hiện là,chúng đến từ nơi nào? Cũng giống như thế, Phật Giáothừa nhận sự bắt đầu của ý thức, bởi vì làm thế sẽcó nhiều câu hỏi hơn nữa về điều gì đưa đến sự tạonên nó. Như câu hỏi tại sao không có sự bắt đầucủa ý thức, chúng ta có thể tranh cải điều này trên cănbản của sự tồn tại từ trước đến giờ của nó. Điều tranh cải thực sự, tuy thế, xuất phát từ một tiếntrình của sự loại ra, bởi vì nếu chúng ta thừa nhận mộtsự bắt đầu của ý thức, sự bắt đầu loại nào có thểlà và nguyên nhân nào có thể là? Tranh cãi cho một sựbắt đầu của ý thức sẽ phá hoại nền tảng của PhậtGiáo tin tưởng về luật nhân quả.

Trongmột số kinh luận Phật Giáo, tuy thế, chúng ta thấy nhữngsự liên hệ đến Phật Phổ Hiền (Buddha Samantabhadra)- mộtvị Phật căn bản luôn luôn thiện hảo và luôn luôn tinh khiết(từ ban sơ). Nhưng ở đây chúng ta phải hiểu nhận thứcvề ban sơ trong sự liên hệ đến từng khung cảnh riêng biệt. Trong sự hiểu biết này, tâm ban sơ căn bản của ánh sángtrong suốt được thấy như nguồn cội nguyên thủy của thếgiới vĩ mô của kinh nghiệm của chúng ta. Khi kinh điểnKim Cương Thừa diễn tả quá trình tiến triển này, thí dụ,nó nói về sự tuần hoàn đi tới và sự tuần hoàn đi lui.

Trongcả hai trường hợp, thế giới của những hành động ý thứcvà tinh thần khác nhau khởi lên từ trình độ vi tế hơn củaánh sáng trong suốt, điều rồi thì xuyên qua điều đượcbiết như là “ba tầng bậc của sự xuất hiện”. Quatiến trình này, có một sự hiểu biết rằng mọi thứ khởilên từ tự nhiên căn bản này của tâm sáng suốt và trongsạch này và rồi thì hòa tan trong nó. Vì thế một lầnnữa, sự hiểu biết của chúng ta là nguyên bản này là trongkhung cảnh của những thí dụ riêng biệt, không phải mộtloại bắt đầu phổ quát nào đấy.

HỎI: Kính bạch Ngài, Ngài nói về những tu viện như Vikramashila,nơi có một tiêu chuẩn khó khăn về đạo đức và nơi màngay cả những đạo sư cao cấp có thể bị đuổi vì phávở một lời nguyện. Ngày nay, những vị rinpoche và nhữngvị đạo sư cao cấp nào đấy đã liên hệ trong những loạitai tiếng khác nhau. Tại sao những tiêu chuẩn đạo đứcngày nay thì khác?

ĐÁP:Một điều cần được hiểu rõ rằng những cá nhân mà quý vị liên hệ đến không còn nằm trong chế độ tu viện. Những người đã phá vở lời nguyện của họ, đặc biệtmột trong bốn trọng giới – tuyên bố chứng thánh quả sailầm, cố tâm giết người, trộm cắp, và liên hệ trong dâmdục – sẽ tự nhiên bị đuổi khỏi tu viện. Họ sẽbị đuổi ngay cả nếu có một nền tảng mạnh mẻ nghi ngờ rằng họ đã vi phạm những lời nguyện của họ. Điều áp dụng này ngày nay cũng như ngày xưa. Tuythế, một số đã phá vở lời nguyện của họ vẫn tìm nhữngphương tiện xảo quyệt và không thành thật để duy trì mộtsố loại giá trị hay tầm vóc nào đấy.

Dovậy, chúng tôi luôn luôn nhắc nhở tu sĩ nữ cũng như namtại thời khắc họ vi phạm những lời nguyện giới luậtcủa họ, rằng họ không nên mặc chiếc áo của tu sĩ nữa. Điều áp dụng này bình đẳng cho mọi thành viên của bốntrường phái Phật Giáo Tây Tạng: Nyingma, Sakya, Kagyu,và Geluk. Trong truyền thống Phật Giáo Tây Tạng, tuy thế, có hai thể chế của hành giả - thể chế tu sĩ với nhữnglời nguyện tu sĩ và thể chế của cư sĩ, họ mặc nhữngy phục màu sắc khác nhau, họ không cạo đầu và chỉ tiếpnhận giới cư sĩ, hay biệt giới nguyện (pratimoksha vows).

--
Illuminatingthe Path to Enlightenment

ChapterTwo: Features of the Lam-Rim Teachings

http://www.lamayeshe.com/index.php?sect=article&id=398&chid=1008

HisHoliness the Dalai Lama

HồngNhuchuyển phần thơ kệ-Tuệ Uyển chuyển ngữ

15-04-2009

*Vikramasila(skt): Một trong bốn tu viện lớn nhất tại Ấn Ðộ dướithời Hoàng Ðế Dharmapala. Vào thời đó Nalanda, Uddantapuri (BiharSharif), Vajrasana, và Vikramasila là bốn tu viện lớn nhất. Trongsố nầy, tu viện Vikramasila là quan trọng hơn cả vàcó nguồn gốc khá đặc biệt. Hoàng đế Dharmapala của triềuđại Pala trong một chuyến tuần du các vùng đất nầy rấtsay mê khi nhìn thấy một ngọn đồi nhỏ xinh xinh bên bờsông Hằng, nên đã quyết định cho lập một tu viện tạiđây. Tu viện nầy có lẽ được xây vào cuối thế kỷ thứ8, đã phát triển thành một trung tâm văn hóa lớn hai trămnăm mươi năm sau đó. Số Tăng sinh từ các nước ngoài đếnđây tu học đông hơn ở Na Lan Ðà. Trong số các giảng sưở Vikramasila có 108 học giả, 8 nhà bác học nổi tiếng, vàđại học giả Ratnakarasanti, viện trưởng tu viện. Trong sốcác học giả nổi tiếng của tu viện gồm có Santibhadra, Maitripa(Avadhutipa), Dombipa Sthavirabhadram, Smrtyakara-Siddha, và Dipankara-Srijnana.Tại trung tâm tu viện có một ngôi đền xinh xắn thờ QuánThế Âm Bồ Tát, bên cạnh đó là 53 ngôi đền lớn nhỏ.Trong số các vị thần và nữ thần được thờ trong các ngôiđền nầy, có một số tượng Mật tông. Ba tu viện kia cũngthuộc lãnh thổ của triều đại Pala, vốn có quan hệ đặcbiệt với Vikramasila. Tám mươi bốn vị Siddha đều sống dướicác triều Pala (765-1200) và hầu hết những vị nầy đềucó liên hệ với Vikramasila. Theo các tác giả Tây Tạng thìphái Mật tông hoặc tu viện Vikramasila đã làm cho quân ThổNhĩ Kỳ phải nhiều phen trốn chạy bằng cách niệm thầnchú, nhưng lịch sử không nói đến điều nầy. (TừĐiểnPhật Học Thiện Phúc)

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn