Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương X: Ðịnh - Các Vô Sắc Xứ

16/02/201102:33(Xem: 4912)
Chương X: Ðịnh - Các Vô Sắc Xứ

THANH TỊNH ĐẠO
(The Path of Purification - Visuddhimagga )
Luận sư Bhadantacariya Buddhaghosa
Chuyển dịch từ Pàlisang Anh ngữ: Trưởng lão Nanamoli
Chuyển dịch từ Anh ngữ sang Việt ngữ: Thích Nữ Trí Hải

Phần thứ hai: Định

Chương X

Định - Các Vô Sắc Xứ
(Aruppa - niddesa )

-ooOoo-

1- Không Vô Biên Xứ

1. Về bốn vô sắc xứ tiếp theo bốn phạm trú, một người muốn tu tập không vô biên xứ trước hết, thấy nguy hiểm trong sắc pháp thô qua sự vót gậy gộc. v.v... do câu: "Chính vì sắc pháp mà có vót gậy, đao, các cuộc đấu tranh, luận tranh, khẩu chiến xảy ra; việc này không hiện hữu trong vô sắc giới", và với sự mong mỏi ấy, hành giả đi vào đạo lộ vô dục đối với các sắc pháp, đối với đoạn diệt và chấm dứt sắc pháp." (M. i, 410), và hành giả cũng thấy nguy hiểm trong sắc pháp qua ngàn thứ ưu não khởi đầu là bệnh đau mắt. Bởi thế, để vượt qua sắc pháp hành giả nhập tứ thiền với bất cứ kasinanào trong 9 kasinakhởi từ kasinađất, loại bỏ kasinakhoảng trống có giới hạn.

2. Mặc dù đã vượt khỏi sắc thô nhờ tứ thiền thuộc sắc giới, tuy thế hành giả còn muốn vượt luôn cả kasinasắc (tế) bởi vì nó là tướng tương tự với sắc thô. Vị ấy làm việc này như thế nào?

3. Giả sử một người nhát gan bị một con rắn đuổi trong một khu rừng, nó trốn khỏi rừng và chạy bán sống bán chết ra khỏi rừng, khi ấy bất kỳ đến đâu, hễ trông thấy một ngọn lá chuối có vằn vện, hay một cây leo, hay một sợi dây, hay một đường nứt nẻ trên mặt đất, là nó sợ hãi bất an, và không muốn nhìn chỗ ấy. Lại, ví như nó sống trong một khu làng có một người oan gia thù hiềm, ngược đãi nó và khi bị kẻ ấy hăm dọa đánh đòn nó, nó bèn bỏ đi sống tại một làng khác. Khi ấy nếu tại đây nó gặp một người khác có nét mặt tương tự, giọng nói và cử chỉ tương tự, thì nó đâm ra sợ hãi, bất an không muốn nhìn người ấy.

4. Áp dụng ví dụ trên, thì thời gian vị tỳ kheo lấy sắc thô làm đối tượng là thời gian người kia bị đe dọa bởi con rắn và kẻ thù. Thời gian vị tỳ kheo vượt khỏi thô sắc nhớ từ thiền thuộc sắc giới, là như người trốn khỏi rừng, và người đi làng khác ở. Sự quán sát của vị Tỳ kheo và thấy rằng ngay cả sắc của Kasinacũng là tướng tương tự với thô sắc, và muốn vượt luôn cả kasimaấy nữa, là giống như người trông thấy ngọn lá có vằn v.v... và như người trông thấy dáng mặt của một người giống kẻ thù mà không muốn nhìn vì lo âu sợ hãi.

Và ở đây, tỉ dụ về con chó bị báo vồ, và về con quỉ pisàca với người nhát gan cũng cần được hiểu như thế.

5. Bởi vậy khi hành giả đã trở nên nhàm chán đối với các sắc của Kasina, đối tượng thiền thứ tư, và muốn tránh xa nó, thì hành giả thành tựu sự làm chủ ở 5 phương diện. Rồi khi xuất khỏi tứ thiền đã quen thuộc phạm vi sắc giới hành giả thấy nguy hiểm trong thiền này như sau: "Thiền này có đối tượng là sắc pháp mà ta đã chán ngấy" "nó có hỷ là kẻ thù gần" và "nó thô hơn các Giải thoát" (peaceful liberations). Tuy nhiên ở đây không có tính (tương đối) thô phù của những thiền chi (như trong trường hợp của bốn thiền sắc giới), vì những vô sắc có cùng hai thứ thiền chi như thiền thuộc sắc giới này.

6. Khi hành giả đã thấy nguy hiểm trong thiền thứ tư thuộc sắc giới như vậy, và chấm dứt ràng buộc với nó, vị ấy tác ý đến không vô biên xứ cho là an tịnh. Rồi khi hành giả đã trải rộng Kasinađến giới hạn bầu vũ trụ hay đến mức xa như ý muốn, vị ấy bỏ kasinasắc nhờ tác ý đến không gian mà sắc ấy chạm đến, nhìn nó như là không gian hay "không vô biên".

7. Khi bỏ kasina,hành giả không xếp nó lại như cuộn một chiếc chiếu, cũng không rút nó đi như lấy một cái bánh ra khỏi hộp. Chỉ có nghĩa là hành giả đừng tác ý đến nó, chú ý quan sát nó, mà chỉ chú ý đến khoảng không gian mà kasina chạm đến, xem là "khoảng không", "khoảng không", thì mới gọi là hành giả đã bỏ kasina.

8. Và khi kasina bị bỏ, nó không cuộn lên lăn đi. Gọi rằng kasina đã bị bỏ chỉ vì hành giả không chú ý đến nó, vì sự chú ý bây giờ hướng đến khoảng không, khoảng này được quan niệm như là khoảng trống để lại khi dời bỏ kasina(sắc). Dù nó được gọi là "khoảng không" để lại do sự từ bỏ kasinahay "khoảng không do kasina chạm đến" hay "khoảng không tách biệt với kasina", nó đều ám chỉ cùng một chuyện.

9. Hành giả tác ý đến tướng khoảng không ấy nhiều lần là "khoảng trống, khoảng trống", đánh vào nó bằng tầm tứ. Khi hành giả tác ý vào nó nhiều lần, đánh vào nó với tầm và tứ, thì những triền cái được chế ngự, niệm được an trú và tâm hành giả trở nên định tĩnh trong cận hành định. Hành giả tiếp tục tu tập tướng ấy, làm cho sung mãn.

10. Khi hành giả tiếp tục tác ý đến tướng hư không như vậy, chú ý đến nó liên tục theo cách ấy, thức thuộc về không vô biên xứ khởi lên nơi hành giả ở trong định với đối tượng là hư không, như thức thuộc về sắc giới đã khởi lên trong trường hợp quán biến xứ đất (kasina) v.v... Và ở đây cũng thế, trong giai đoạn đầu có 3 hay 4 tốc hành tâm thuộc dục giới liên hệ đến cảm thọ xả trong khi tốc hành tâm thứ tư hay thứ năm thì thuộc về vô sắc giới. Phần còn lại cũng giống như trường hợp kasinađất. (Ch. IV, 74).

11. Tuy nhiên, có sự khác biệt này. Khi thức thuộc vô sắc giới đã khởi lên như thế, vị Tỳ kheo từ trước đến đây đã nhìn dĩakasina bằng con mắt thiền, tự thấy mình chỉ nhìn khoảng trống sau khi tướng ấy đột nhiên biến mất, do sự tác ý đã hình thành trước đây là "hư không hư không". Vị ấy giống như người đã dùng một miếng giẻ màu nhét vào lỗ trống trong một chiếc xe bít kín, trong một cái thùng hay cái bình, và đang nhìn vào chỗ ấy, rồi bỗng do cơn gió mạnh hay một tác động nào khác, miếng giẻ bị rớt ra và người kia thấy mình đang nhìn hư không.

(Kinh Văn Và Giải)

12. Và ở điểm này, Luän nói: "Với sự hoàn toàn vượt qua sắc tưởng, với sự biến mất những chướng ngại tưởng không tác ý sai biệt tướng, biết rằng "Hư không là vô biên", vị ấy chứng và trú "Không vô biên xứ" (Vbh.245).

13. Hoàn toàncó nghĩa là, về mọi phương diện. Vượt qua sắc tưởng: ám chỉ cả hai (a) các thiền thuộc sắc giới được nói ở đây dưới đề mục "tưởng" và (b) những đối tượng của các thiền này. Vì (a) thiền về sắc giới được gọi là "sắc" trong những đoạn kinh như "Nội hữu sắc vị ấy quán ngoại sắc" (M. ii,12)và (b) "sắc" cũng chỉ cho đối tượng của thiền sắc giới, trong những đoạn kinh như: "vị ấy thấy các ngoại sắc... xấu và đẹp" (M. ii,13)Do đó ở đây danh từ sắc tưởng (rùpa - sannà) trong nghĩa "tưởng về sắc" được dùng để chỉ (a) thiền sắc giới được gọi như vậy dưới đề mục là "tưởng". Và nó cũng chỉ (b) nó có nhãn hiệu (sannà) "sắc" cho nên đối tượng của thiền được đặc nhãn hiệu là sắc. Điều muốn nói ở đây là "sắc" là tên của nó. Bởi vậy cần hiểu rằng đây cũng một danh từ để chỉ (b) cái liệt vào kasinađất v.v. đối tượng của thiền ấy.

14. Với sự vượt qua: Với sự đoạn diệt, tịch diệt. Có nghĩa là sự đoạn dứt, tịch diệt của những sắc tưởng này, kể như thiền, gồm 15, với thiện, dị thục và duy tác (mỗi cái 5) (profitable, resultant and functional) và của cả những vật có nhãn hiệu sắc, kể như đối tượng của những tưởng ấy, gồm chín thứ với kasinađất v.v. (đoạn 1), hành giả chứng và trú không vô biên xứ. Vì vị ấy không thể chứng và trú không vô biên xứ nếu không hoàn toàn vượt qua các tưởng về sắc.

15. Ở đây không có sự vượt qua các tưởng này ở nơi một người mà tham đối với các đối tượng của các tưởng ấy chưa đoạn diệt; và khi những sắc tưởng này đã được vượt qua thì đối tượng của chúng cũng được vượt qua. Vì thế cho nên trong Vibhanga chỉ nói đến sự vượt qua các tưởng mà không nói đến sự vượt qua các đối tượng. Ở đây, những tưởng về sắc là gì? Đó là tưởng tri nơi một vị đã đạt đến một thiền chứng thuộc về sắc giới hay nơi một vị đã được tái sinh ở sắc giới, hay nơi một vị trú lạc thuộc sắc giới ngay trong đời này. Đây là những gì được gọi là tưởng về sắc. Những tưởng về sắc này được vượt qua, siêu việt, nên nói là "với sự hoàn toàn vượt qua sắc tưởng" (Vbh. 261). Nhưng luận giải này cũng cần được hiểu là đề cập đến cả sự vượt qua đối tượng, bởi vì những thiền chứng này phải được đạt nhờ vượt qua đối tượng, chúng không được đạt nhờ giữ lại đối tượng ấy như trong sơ thiền và các thiền kế tiếp.

16. Với sự biến mất đối ngại tưởng:Đối ngại tưởng là những tưởng khởi lên do căn tiếp xúc với trần tương ứng, đây là một danh từ chỉ tưởng về các vật có hình sắc thấy được (rùpa) v.v. như Luận nói: "Ở đây, gì là các chướng ngại tướng? Tưởng về sắc, thanh, hương, vị, xúc - đó là đối ngại tưởng"(Vbh. 261). Có nghĩa là sự biến mất hoàn toàn, sự từ bỏ, không sinh khởi của 10 thứ đối ngại tưởng này, gồm 5 thiện dị thục và 5 bất thiện dị thục.

17. Dĩ nhiên những tưởng này cũng không được có ở nơi một người đã nhập sơ thiền v.v. vì thức khi ấy không sinh khởi do cái cửa năm căn. Nhưng sự nhắc đến các tưởng ấy ở đây nên hiểu như là một sự giới thiệu về thiền này với mục đích gợi sự quan tâm đối với nó, cũng như trong trường hợp tứ thiền có nhắc đến lạc và khổ đã được xả bỏ ở thiền trước đấy, và trong trường hợp đạo lộ thứ ba có nhắc đến ngã kiến v.v. đã được từ bỏ trước đấy.

18. Hoặc, mặc dù những tưởng này cũng không được có nơi một người đã đạt đến sắc giới, nhưng sự không có mặt của chúng ở đây thì không phải vì chúng đã được từ bỏ, vì sự tu tập (thiền) sắc giới không đưa đến sự đoạn diệt tham đối với sắc, và sự phát sinh các thiền sắc giới ấy thực sự phụ thuộc vào sắc. Nhưng sự tu tập về vô sắc này đưa đến đoạn tận tham đối với sắc. Bởi vậy, có thể nói được rằng chúng thực sự được từ bỏ ở đây.

19. Kỳ thực, chính vì chúng đã không được bỏ trước đấy, mà đức Thế Tôn dạy rằng: Âm thanh là cây gai đối với người có sơ thiền (A.v.135). Và chính vì chúng được từ bỏ ở đây mà bất động thuộc về các vô sắc và trạng thái giải thoát an tịnh của chúng được nói đến (M. i,33), và Alàra Kàlàmakhông thấy 500 cỗ xe đi qua sát vị ấy mà cũng không nghe tiếng chúng trong khi vị ấy đang ở trong một thiền chứng vô sắc (D. ii,130)

20. Không tác ý các tưởng sai biệt: Có hai nghĩa: Thứ nhất là: Các loại tưởng thuộc ý giới (mind element) và ý thức giới (mind - consciousness element) nơi một người chưa chứng đắc, như Vibhanga nói: "Ở đây gì là các tưởng sai biệt? Sự tưởng tri, nhận thức nơi một người chưa đắc mà có ý giới hoặc ý thức giới, đây gọi là "các tướng sai biệt" (Vbh. 261) - những loại tưởng ấy sinh khởi có đối tượng khác nhau (đủ loại) là sắc, thanh v.v. - Thứ hai, vì bốn mươi bốn loại tưởng nghãi là, tám loại tưởng thiện thuộc dục giới, mười hai loại tưởng bất thiện, mười một loại dị thục thiện thuộc dục giới, hai dị thục bất thiện và mười một loại tưởng duy tác thuộc dục giới - chính chúng có sự sai biệt đủ loại; có bản chất khác nhau.

21. Và hai điều cần được hiểu: Trước hết, sự vắng mặt của tưởng sai biệt được nói ở đây theo hai cách là "vượt qua" và "biến mất", vì các sắc tưởng và các đối ngại tưởng ở trước không hiện hữu ngay cả trong loại hữu phát sinh do thiền này lúc tái sinh, nói gì đến khi thiền này được chứng và trú trong hữu ấy, và Thứ hai, trong trường hợp những tưởng sai biệt, sự "không tác ý" đến chúng được nói vì hai mươi bảy loại tưởng - nghĩa là, tám loại tưởng thiện dục giới, chín loại tưởng duy tác (functional), và mười loại tưởng bất thiện - vẫn còn hiện hữu trong loại hữu phát sinh bởi thiền này. Vì khi hành giả chứng và trú thiền này, vị ấy làm thế bằng cách không tác ý đến chúng, nếu còn tác ý đến chúng thì không đạt được.

22. Và ở đây nên hiểu vắn tắt rằng sự từ bỏ sắc giới được ám chỉ bằng câu "với sự vượt qua các sắc tưởng" và sự từ bỏ, không tác ý đến tất cả tâm và tâm sở dục giới được án chỉ bằng câu "với sự biến mất các đối ngại tưởng, không tác ý đến các tưởng sai biệt".

23. Hư không vô biên được gọi như thế là vì biên giới sinh và biên giới diệt của nó không được biết đến, cái khoảng không còn lại sau khi dời bỏ kasinagọi là "hư không". Và ở đây, tính chất "vô biên" cần được hiểu là ám chỉ các sự tác ý nữa, bởi vậy Vibhanganói: "Vị ấy đặt, để tâm trong khoảng không ấy, vị ấy biến mãn không giới hạn, nên gọi là "hư không vô biên" (Vbh.262)

24. Vị ấy chứng và trú Không vô biên xứ: Nó không có biên giới (anta) nên gọi là vô biên (ananta). Cái gì không có giới hạn trong không gian (àkàsamanantam) thì gọi là hư không vô biên. Hư không vô biên ấy là một "xứ" (àyatana) trong ý nghĩa nó là một trú xứ cho thiền có bản chất liên hệ với nó, như "thiên xứ" là trú xứ dành cho chư thiên. Vị ấy chứng và trú hư không vô biên xứ sau khi đạt đến xứ ấy, tức không vô biên, sau khi làm cho nó phát sinh, hành giả trú với sự trú (gồm trong bốn uy nghi) phù hợp với nó.

Đây là giải thích chi tiết về không vô biên xứ kể như một đề mục thiền.

(2) Thức Vô Biên Xứ

25. Khi hành giả muốn tu tập thức vô biên xứ, trước tiên cần phải đạt đến sự làm chủ theo năm cách, trong thiền chứng về không vô biên xứ. Rồi hành giả cần thấy nguy hiểm của không vô biên xứ như sau: "Thiền này có sắc thiền là kẻ thù gần, và nó không được an tịnh như Thức vô biên xứ". Bởi thế sau khi chấm dứt ràng buộc của hành giả đối với không vô biên xứ, vị ấy hãy tác ý thức vô biên xứ như là an tịnh hơn, tác ý nhiều lần "Thức, thức với thức biến mãn không gian làm đối tượng. Hành giả nên tác ý, quán sát nó, tác động trên thức ấy bằng tầm và tứ, nhưng không nên chỉ tác ý theo cách nầy "vô biên, vô biên" (nghĩa là hoặc tác ý "vô biên" không)

26. Khi hành giả hướng tâm thiền nhiều lần trên tướng ấy như vậy, những triền cái được từ bỏ, niệm được an trú và tâm trở nên định tĩnh trong cận hành định. Hành giả tu tập tướng ấy nhiều lần, làm cho sung mãn. Khi hành giả làm như vậy, thức thuộc về thức vô biên xứ khởi lên trong định, với cái thức biển mãn hư không làm đối tượng cũng như cái thức thuộc về không vô biên xứ đã khởi lên với khoảng không làm đối tượng. Phương pháp giải thích tiến trình đắc định ở đây cần được hiểu theo cách đã tả.

(Kinh Văn Và Giải)

27. Ở điểm này, kinh nói: "Hoàn toàn vượt qua không vô biên xứ, biết rằng "Thức là vô biên", vị ấy chứng và trú "Thức vô biên xứ". (Vbh.245)

28. Ở đây, "hoàn toàn": Như đã giải thích. Vượt khỏi không vô biên xứ: Thiền ấy được gọi là không vô biên xứ như đã nói ở đoạn 24, và đối tượng của nó cũng được gọi như thế. Vì đối tượng cũng là hư không vô biên theo cách đã nói (đ. 24), và bởi vì nó là đối tượng của thiền vô sắc đầu tiên, (lược). "Vượt không vô biên xứ" bao gồm cả thiền lẫn đối tượng của nó, vì thức vô biên xứ chỉ được chứng và trú nhờ vượt qua, nhờ không tác ý đến, làm cho không sinh khởi, cả thiền lẫn đối tượng về không vô biên.

29. Thức vô biên: Điều muốn nói là, hành giả tác ý như sau: "Thức là vô biên" đối với cái thức đã khởi lên biến mãn lấy hư không làm đối tượng, là không vô biên. Hoặc, "vô biên" ám chỉ sự chú ý. Vì khi hành giả chú ý không ngừng đến cái Thức có hư không làm đối tượng thì sự chú ý của hành giả hướngđến hư không ấy cũng là "vô biên".

30. Vì điều này được nói trong Vibghanga: "Thức là vô biên": hành giả tác ý đến hư không được biến mãn bởi thức, vị ấy biến mãn một cách vô giới hạn, do đó mà nói là "Thức vô biên". (Vbh.262). Nhưng trong đoạn văn Tam yevàakàsamvinnànena phutam(bởi chính cái thức đã biến mãn hư không ấy) sử dụng cách "bởi thức" phải được hiểu theo nghĩa đối cách (accusative), vì đó là cách các vị Luận sư đã giải thích. Điều muốn nói trong câu "Vị ấy biến mãn vô giới hạn"là, vị ấy tác ý đến cái Thức đã biến mãn hư không ấy.

31. Hành giả chứng và trú Thức vô biến xứ: (lược) Thức này là "xứ" bởi vì nó là nền tảng cho thiền có bản chất liên hệ với nó v.v Những gì còn lại cũng như lối giải thích ở phần trước.

Đây là giải thích chi tiết về Thức vô biên xứ.

(3) Vô Sở Hữu Xứ

32. Khi hành giả muốn tu tập Vô sở hữu xứ, trước hết, cần phải thành tựu sự thiện xảo (làm chủ) theo năm cách trong thiền chứng về Thức vô biên xứ. Rồi hành-giả nên thấy nguy hiểm trong thức vô biên xứ như sau: "Thiền này có Không vô biên xứ là kẻ thù gần của nó và nó không được an tịnh như vô sở hữu xứ." Sau khi đã từ bỏ sự bám víu vào Thức vô biên xứ, hành giả nên tác ý Vô sở hữu xứxem là an tịnh. Hành giả nên tác ý đến sự phi-hữu (hiện tại) sự trống rỗng, khía cạnh viễn ly của chính cái Thức (quá khứ) thuộc về Không vô biên xứđã trở thành đối tượng của (thức thuộc về) Thức vô biên xứ . Hành giả thực hiện điều này như thế nào?

33. Không còn tác ý đến thức này nữa, bây giờ hành giả phải chú ý nhiều lần như sau: "Không có gì cả " hoặc "Không, không" và quán sát nó, tác động lên nó với tầm và tứ.

34. Khi hành giả hướng tâm đến tướng như vậy, thì những triền cái bị áp đảo, niệm được an trú, và tâm hành giả tập trung ở cận hành định. Hành giả tu tập tướng ấy nhiều lần, làm cho nó sung mãn.Khi làm như vậy, thức thuộc về vô sở hữu xứ khởi lên trong định, đối tượng của nó là trạng thái không, phi hữu, viễn ly của Thức đã biến mãn hư không trước đấy, cũng như thức thuộc Thức vô biên xứ đã lấy cái Thức biến mãn hư không làm đối tượng, (Nói tóm lại, thì: Không vô biên xứ có đối tượng là Không vô biên, Thức vô biên xứ có đối tượng là cái Thức đã quán Không vô biên, và Vô sở hữu xứ thì có đối tượng là cái phi hữu, trống rỗng của cái Thức đã quán không vô biên vậy.)

Và ở đây cũng vậy, phương pháp giải thích định là như cách đã nói trước.

35. Nhưng có sự khác nhau này. Ví như một người thấy một đoàn thể tăng chúng nhóm họp tại một phòng hội họp,thấy xong thì bỏ đi chỗ khác. Sau buổi họp, khi chúng tăng đã đứng lên ra về, người kia trở lại, và khi anh ta đứng ở bực cửa nhìn lại phòng họp chỉ thấy đó là một khoảng không, chỉ thấy nó vắng vẻ, chứ không nghĩ "Bao nhiêu tỳ kheo ấy đã chết, bao nhiêu tỳ kheo ấy đã đi khỏi vùng này. Đúng hơn, người ấy chỉ thấy "Đây đã vắng vẻ, trống không" - cũng vậy, sau khi bằng con mắt thiền thuộc về Thức vô biên xứ, vị ấy đã trú và quán cái Thức đã khởi lên lấy hư không làm đối tượng, bây giờ khi Thức đó đã biến mất do vị ấy tác ý "Không có gì" từ trước trong công việc chuẩn bị, thì hành giả chỉ trú và quán sự phi hữu của nó,nghĩa là sự ra đi của thức ấy, khi Thức thuộc vô sở hữu xứ đã khởi lên trong định.

(Kinh Văn Và Giải)

36. Và tại điểm này, kinh nói: "Hoàn toàn vượt qua Thức vô biên xứ, biết rằng "Không có gì", hành giả chứng và trú Vô sở hữu xứ" (Vbh. 245).

37. "Hoàn toàn" đã được giải thích. "Vượt qua thức vô biên xứ": Ở đây cũng thế, thiền này được gọi là "xứ" theo cách được giải, và đối tượng của thiền ấy cũng được gọi như vậy. Bởi vì đối tượng cũng là "thức vô biên" theo cách đã nói, và vì là đối tượng của thiền vô sắc thứ hai, là "xứ" của nó theo ý nghĩa chỗ trú, như "chư thiên xứ" là chỗ ở của chư thiên, do vậy, đấy là một trú xứ bằng thức vô biên. Cũng vậy, nó là "thức vô biên", và bởi vì nó là nhân cho thiền thuộc loại ấy nên nó là căn cứ địa của thiền này theo nghĩa trú xứ, như Kambojàlà căn cứ địa hay trú xứ của ngựa. "Căn cứ địa" bằng Thức vô biên cũng thế. Bởi vậy, phải hiểu rằng "hoàn toàn vượt qua Thức vô biên xứ" là bao gồm cả thiền lẫn đối tượng của nó, vì "căn cứ địa" này, xứ này, gồm trong Vô sở hữu xứ, cần phải được chứng và trú bằng cách vượt qua, thành phi hữu, không tác ý đến thiền thức vô biên xứ, cả thiền lẫn đối tượng.

38. "Không có gì cả" (nakhi kinci): Điều muốn nói ở đây, là hành giả tác ý như sau: "Không có gì cả" Hành giả làm cho chính cái Thức ấy thành phi hữu làm cho nó vắng mặt, biến mất, thấy rằng không có gì cả, do đó nói là vô sở hữu (Vbh. 262) được diễn tả theo cách giống như là sự hiểu biết (với tuệ giác) tính chất dễ đi đến hoại diệt. Tuy nhiên, ý nghĩa cần được hiểu theo cách đã nói trên.Vì câu "Vị ấy làm cho Thức ấy trở thành phi hữu, làm cho nó vắng mặt, làm cho nó biến mất" là nói về một người không tác ý đến Thức ấy, không chú ý, quán sát nó, mà chỉ chú ý đến sự phi hữu của nó, tính trống rỗng của nó, sự viễn ly của nó; câu này không có ý nghĩa khác (xem Ch.XXI, đ. 17)

39. Vị ấy chứng trú vô sở hữu xứ: "xứ" này không có sở hữu (kincana) nên gọi là vô sở hữu (akinncana). Ám chỉ sự biến mất của Thức thuộc về không vô biên xứ. Vô sở hữu này là "xứ" trong nghĩa nó là nền tảng cho thiền ấy. Còn lại thì như trước.

Trên đây là giải thích chi tiết về vô sở hữu xứ.

(4) Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ

40. Khi hành giả muốn tu tập Phi tưởng phi phi tưởng xứ, thì trước hết phải thiện xảo theo năm cách, về sự chứng đắc vô sở hữu xứ. Rồi vị ấy cần phải thấy nguy hiểm trong vô sở hữu xứ và lợi lạc trong cái gì cao hơn như sau: "Thiền này có Thức vô biên xứ là kẻ thù gần của nó, và nó không được an tịnh như Phi tưởng phi phi tưởng xứ" hoặc: "Tưởng như bệnh, như cục bướu, như mũi tên... cái này là an tịnh, cao cả, đó là phi tưởng phi phi tưởng xứ". (M. ii, 231): Bởi vậy sau khi đã từ bỏ bám víu vô sở hữu xứ, vị ấy nên tác ý đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ xem là an tịnh. Hành giả nên tác ý nhiều lần đến thiền chứng về vô sở hữu xứ đã phát sinh, lấy phi hữu làm đối tượng cho thiền ấy, tác ý đến nó là "an tịnh; an tịnh", và hành giả nên chú ý đến nó, quán sát nó, tác động trên nó với tầm và tứ.

41. Khi hành giả hướng tâm nhiều lần đến tướng ấy theo cách trên, những triền cái được áp đảo, niệm được an trú, và tâm hành giả trở nên tập trung trong cận hành định. Hành giả tu tập tướng ấy nhiều lần làm cho nó sung mãn. Khi hành giả tu tập như vậy, thức thuộc về phi tưởng phi phi tưởng xứ phát sinh, lấy bốn uẩn tạo nên thiền chứng về vô sở hữu xứ làm đối tượng của nó, cũng như Thức vô sở hữu xứ đã lấy sự biến mất của thức trước nó làm đối tượng. Và ở đây cũng vậy, phương pháp giải thích định cần được hiểu theo cách đã nói.

(Kinh Văn Và Giải)

42. Và ở điểm này, kinh nói: "Bằng cách vượt qua hoàn toàn vô sở hữu xứ, hành giả chứng và trú Phi tưởng phi phi tưởng xứ." (Vbh, 245)

43. "Hoàn toàn" như đã giải thích. "Vượt qua Vô sở hữu xứ" ám chỉ vừa thiền vừa đối tượng "vô sở hữu"

44. Phi tưởng phi phi tưởng xứ: khi ấy nơi hành giả, có cái tưởng mà, với sự có mặt của nó, thiền chứng này được gọi là "Phi tưởng phi phi tưởng xứ" và trong Vibhanga, để chỉ con người chứng ấy, một người trước hết được xác định là người không có tưởng cũng không không tưởng," có nói: "vị ấy tác ý đến cùng một đối tượng vô sở hữu xứ ấy xem là an tịnh, tu tập thiền chứng với các hành còn dư tàn do đó mà gọi là "người không tưởng cũng không phi tưởng". (Vbh. 263)

45. Ở đây, "vị ấy tác ý... là an tịnh" có nghĩa, vị ấy chú ý đến thiền này là an tịnh vì tính cách an tịnh của đối tượng như sau: "thiền chứng này thực an tịnh làm sao, vì nó có thể làm cho ngay cả phi hữu biến thành đối tượng của nó, mà vẫn tồn tại."

Nếu hành giả tác ý đến nó như là "tịch tịnh", thì làm sao có sự vượt qua? Bởi vì không có ước muốn thực sự muốn đạt đến nó. Vì, mặc dù hành giả tác ý đến nó là "tịch tịnh", nhưng nơi vị ấy không có mối quan tâm hay phản ứng hay sự tác ý như "Ta sẽ tác ý đến thiền này" hoặc "Ta sẽ đạt đến thiền này" hoặc "Ta sẽ quyết định về độ dài thời gian của nó" hoặc "Ta sẽ xuất khỏi nó" hoặc "Ta sẽ quán sát nó" Tại sao không? Bởi vì Phi tưởng phi phi tưởng xứ là an tịnh hơn và tốt hơn Vô sở hữu xứ.

46. Ví như một ông vua đang tuần tự du hành qua một đường phố với nghi vệ của vua chúa, cỡi trên một thớt voi lẫm liệt, và ông đang nhìn những thợ thuyền chỉ vận một chiếc khố và một chiếc khăn bịt đầu, đang làm những thủ công nghệ như chạm trổ ngà voi,v.v... tay chân họ lấm đầy bụi của bột ngà voi v.v... Bấy giờ trong khi vua hài lòng với tài khéo của họ và nghĩ: "Những người thợ thủ công nghệ này thật là thiện xảo. Chúng đã luyện được nghề khéo thay." Nhưng vua không có nghĩ rằng: "Ôi ước gì ta có thể từ bỏ vương vị và trở thành một người thợ thủ công nghệ như thế; vì sao? Vì những lợi-lạc lớn trong uy vệ của ngôi vua. Ông ta để lại sau lưng những người thợ và tiếp tục du hành, - cũng vậy, thiền giả này mặc dù tác ý thiền chứng ấy là "tịch tịnh", nhưng nơi ông không có sự quan tâm, phản ứng hay sự chú ý như "Ta sẽ tác ý đến thiền này" hoặc "Ta sẽ đạt đến thiền này" hoặc "Ta sẽ quyết định trú thiền trong bao lâu" hoặc "Ta sẽ xuất khỏi nó" hoặc "Ta sẽ quán sát nó".

47. Khi hành giả tác ý đến thiền này như là "tịch tịnh" theo cách đã nói, vị ấy đạt đến định- tưởng tối thượng vi tế do tưởng này, vị ấy được gọi là " người không phải có tưởng không phải vô tưởng" và về vị ấy, ta nói là "vị ấy tu tập thiền chứng này với các hành còn sót lại."

"Thiền chứng với các hành còn dư tàn" là chỉ thiền chứng thuộc vô sắc thứ tư ở đó các hành đã đạt đến một mức độ vô cùng vi tế.

48. Bây giờ để chỉ rõ ý nghĩa của loại tưởng đã đạt đến, do tưởng này mà thiền này được gọi là phi tưởng phi phi tưởng xứ, Vibhanga nói:"Phi tưởng phi phi tưởng xứ là những trạng thái tâm hay tâm sở nơi một mgười đã đạt đến phi tưởng phi phi tưởng xứ hoặc nơi một người đã được tái sinh tại đấy, hoặc nơi một người trú lạc phi tưởng phi phi tưởng ngay trong đời này". (Vibhanga 263) .Cái gì muốn nói ở đây là những trạng thái tâm và tâm sở nơi một người đã chứng đắc.

49. Ý nghĩa danh từ ở đây là: thiền ấy, với các trạng thái liên hệ của nó, không có tưởng mà cũng không phi tưởng do bởi vắng bóng những thô tưởng và có mặt những tưởng vi tế, nên gọi là " phi tưởng phi phi tưởng". Nó là "phi tưởng phi phi tưởng" và là một "xứ" vì nó được gồm trong ý xứ và pháp xứ.

50. Hoặc: Tưởng ở đây không phải là tưởng, vì nó không thể làm nhiệm vụ quyết định của tưởng, mà nó cũng không phải là phi tưởng, vì nó hiện diện trong một trạng thái vi tế, như một hành còn sót lại, nên nó là "phi tưởng phi phi tưởng", lại là một xứ với nghĩa là nền tảng cho những trạng thái khác, nên nó là "phi tưởng phi phi tưởng xứ".

Và ở đây không phải chỉ có tưởng mới là như vậy, mà thọ cũng là phi thọ phi phi thọ, thức cũng là phi thức phi phi thức, xúc cũng là phi xúc phi phi xúc, và cũng vậy đối với các pháp liên hệ còn lại.

51. Và nên làm sáng tỏ ý nghĩa này bằng những ví dụ khởi đầu là sự bôi dầu trên bát. Một chú tiểu bôi dầu đầy cái bát rồi dẹp nó lại. Vào lúc uống nước cháo, một vị thượng tọa bảo chú đem bát lại. Chú nói:"Bạch đại đức có dầu trong bát". Nhưng khi thượng tọa bảo chú: "Này chú tiểu, hãy đem dầu lại đây để ta đổ vào ống dầu." Thì chú trả lời: "Bạch đại đức không có dầu". Ở đây, như trường hợp nói có dầu với ý nghĩa trong bát có bôi dầu không thể đổ cháo vào, và nói không có dầu là nghĩa không có để đổ vào ống dầu. Cũng vậy, tưởng này không phải tưởng vì nó không thể làm nhiệm vụ quyết định của tưởng, và nó cũng không phải phi tưởng vì nó hiện diện dưới một hình thái vô cùng vi tế như là một hành còn sót lại.

52. Nhưng cái gì là nhiệm vụ của tưởng muốn nói ở đây? Đấy là sự nhận biết đối tượng, và phát sinh ly dục nếu làm đối tượng cho tuệ. Nhưng nó không thể làm cho nhiệm vụ nhận thức có tính cách quyết định, cũng như sức nóng trong nước hâm hẩm không có thể làm nhiệm vụ luộc chín và nó không thể phát sinh ly dục bằng cách quán đối tượng với tuệ theo cách mà tưởng có thể làm trong trường hợp các thiền chứng khác.

53. Quả vậy, không có tỳ kheo nào có thể đạt đến ly dục nhờ quán năm uẩn liên hệ đến phi tưởng phi phi tưởng xứ nếu vị ấy chưa làm cái việc phân tích đối với các uẩn khác (xem Chương XX đoạn 2 và kế tiếp). Và hơn nữa, dù cho ngài Xá Lợi Phất hay một người bẩm chất rất thông tuệ và có khiếu về tuệ giác như ngài, có thể làm được chuyện ấy, thì vẫn phải làm bằng cách quán theo nhóm như: "Như vậy, những pháp này trước kia không mà nay có, và sau khi hiện hữu chúng biến mất". (M. iii,28) chứ không phải bằng tuệ giác trực tiếp thực sự đối với từng pháp một khi chúng sanh khởi, đó là mức tinh tế mà thiền chứng này đạt đến.

54. Và ý nghĩa này cần được làm sáng tỏ bằng ví dụ về nước trên đường, cũng như ví dụ về sự bôi dầu trên bát. Một chú tiểu đang đi trước một vị đại đức khi du hành.Chú thấy một ít nước và bảo: "Bạch đại đức có nước, đại đức hãy bỏ dép ra." Khi ấy vị đại đức bảo, "Nếu có nước thì hãy đem áo tắm lại để ta tắm." Nhưng chú tiểu lại nói: "Bạch đại đức, không có." Ở đây, "có nước" là trong nghĩa nó làm ướt giày. Còn "không nước" là trong nghĩa nước để tắm. Cũng vậy, tưởng này là "phi tưởng" vì nó không thể làm cái việc nhất định của tưởng, và nó cũng không là "phi tưởng" vì nó hiện diện dưới hình thức vi tế như một hành còn sót lại.

55. Và ý nghĩa này cần được làm sáng tỏ không những chỉ với những ví dụ này mà còn bằng những ví dụ thích ứng khác nữa.

"Chứng" và "trú" đã được giải thích.

Trên đây là giải thích chi tiết về phi tưởng phi phi tưởng xứ kể như một đề mục thiền.

[Tổng quát]

56. Như vậy,

Đấng Cứu thế vô song đã nói:
Bốn cõi vô sắc
biết những điều tổng quát này
Sẽ không phải là vô ích.
57.
Vì các thiền vô sắc
Kể về sự vượt qua đốitượng
thì gồm có bốn thứ
Bậc trí không nhận sự vượt qua các thiền chi.
58. Trong bốn vô sắc này, vô sắc đầu là do vượt qua những tướng về sắc pháp, vô sắc thứ hai là do vượt qua hư không, vô sắc thứ ba là do vượt qua thức phát sinh với hư không làm đối tượng, và vô sắc thứ tư là do vượt qua sự biến mất của thức lấy hư không làm đối tượng ấy. Bởi thế, chúng cần được hiểu là có bốn về số lượng, cùng với sự vượt qua đối tượng trong mỗi trường hợp. Nhưng bậc trí không chấp nhận một sự vượt qua nào của các thiền chi, vì ở bốn thiền vô sắc này không có sự vượt qua những thiền chi như trong trường hợp các thiền chứng thuộc sắc giới. Mỗi thiền vô sắc này chỉ có hai thiền chi là xả và nhất tâm.

59.

Vì vậy, chúng tuần tự vi tế dần
Mỗi thiền vi tế hơn thiền trước nó
Có hai hình ảnh làm sáng tỏ
Đó là chiều dài vải, và tầng lầu.
60. Ví như có một lâu đài bốn tầng, trên tầng đầu có đủ năm thứ dục lạc dưới hình thức rất vi tế như thiên vũ, thiên ca và thiên nhạc, thiên hương hoa thực phẩm, giường nệm y phục v.v. và trên tầng thứ hai những thứ này còn vi tế hơn, tầng thứ ba càng vi tế và tầng thứ tư thì vi tế nhất, tuy vậy chúng vẫn là những tầng lầu và không có sự khác biệt giữa chúng về phương diện bản chất, chỉ có sự tuần tự vi tế của năm món dục lạc mà tầng này vi tế hơn tầng dưới nó. Lại nữa, ví như có những đoạn vải dày một lớp, hai lớp, ba lớp, bốn lớp, dệt bằng thứ chỉ thô, tế, tế hơn và rất tế bởi một phụ nữ, tất cả bốn tấm đều cùng một kích tấc, thì mặc dù con số là bốn đoạn chúng chỉ khác nhau về tính cách êm dịu vi tế và đắt giá. Cũng thế mặc dù chỉ có hai thiền chi trong cả bốn vô sắc, là xả và nhất tâm, nhưng mỗi thiền cần được hiểu là vi tế hơn thiền trước nó do sự tuần tự vi tế của các thiền chi.

61 Và về sự kiện mỗi thiền vi tế hơn thiền trước nó có hình ảnh như sau.

62. Có một cái lều dựng trên một chỗ dơ dáy. Một người đi đến, nhờm gớm sự dơ uế nên tựa hai tay vào lều như đu. Một người thứ hai đến tựa vào người ấy. Người thứ ba đến và nghĩ, cả hai người kia không khá được, vì nếu cái lều sụp thì chúng chắc chắn ngã. Vậy ta sẽ đứng ngoài. Do vậy thay vì tựa vào người thứ hai, anh ta đứng ngoài. Rồi một người thứ tư đi đến, và vì thấy sư bất ổn của hai người đầu, nghĩ rằng người đứng ngoài vững hơn, anh đứng tựa vào người ấy.

63. Cái khoảng không mà từ đấy kasinađã được dời bỏ, ví như căn lều dựng chỗ dơ uế. Thức thuộc không vô biên xứ, lấy không gian làm đối tượng, do chán ghét các sắc vi tế, là giống như người đầu bám vào cái lều vì nhờm gớm đồ dơ. Thức thuộc thức vô biên xứ, mà sự sinh khởi nương vào thức thuộc không vô biên xứ, là ví như người tựa vào người bám cái lều. Thức thuộc vô sở hữu xứ, thay vì lấy cái thức thuộc không vô biên làm đối tượng, lại lấy sự phi hữu của thức ấy làm đối tượng, ví như người thứ ba sau khi xét thấy bất ổn nơi hai người trước, không tựa vào người thứ hai, mà đứng ngoài. Thức thuộc phi tưởng phi phi tưởng xứ, phát sinh nương nơi thức thuộc vô sở hữu, cái thức ra ngoài, nghĩa là ở nơi phi hữu của thức trước đấy - thì ví như người đứng tựa vào người thứ ba, sau khi đã xét thấy bất ổn ở hai người đầu, và nghĩ rằng người đứng ngoài đã khéo đứng.

64.

Và trong khi khởi lên như vậy,
Thức này lấy đó làm đối tượng
Vì không có cái nào tốt bằng
Cũng như người nương tựa vào vua để sống
Dù thấy những lỗi lầm nơi ông.
65. Vì mặc dù thức thuộc phi tưởng phi phi tưởng xứ đã thấy lỗi ở vô sở hữu xứ như sau: "Thiền này có Thức vô biên xứ làm kẻ thù gần, mặc dù vậy, nó vẫn lấy đó làm đối tượng vì không có cái nào khác. Giống như người ta vì sinh mạng phải lệ thuộc vào một ông vua có những lỗi lầm mà họ thấy được. Cũng vậy, Thức thuộc phi tưởng phi phi tưởng xứ lấy Vô sở hữu xứ làm đối tượng mặc dù vẫn thấy những lỗi của nó, và sở dĩ như vậy là vì không tìm thấy đối tượng nào tốt hơn.

66.

Như người leo thang cao
Nương vào các điểm tựa
Như người đi trên núi
Tựa vào đỉnh ngọn núi
Như người đứng trên vực
Nương vào hai đầu gối
Mỗi thiền dựa thiền trước
Cũng y hệt như vậy.
Chương mười gọi là "Mô tả về các Thiền Vô Sắc" trong Luận về Định tu tập thuộc luận Thanh Tịnh Đạo, được soạn thảo vì mục đích làm cho những người lành được hoan hỷ.



Chương VIII (c)

Niệm Hơi Thở

145. Bây giờ đến phần mô tả sự tu tập Niệm hơi thở kể như một đề mục thiền. Đức Thế tôn đã tán thán nó như sau: "Và này các tỷ kheo, định cho quán hơi thở này, khi được tu tập, được làm cho sung mãn, là an lạc và cao thượng, là trú xứ an lạc vô nhiễm, loại trừ và làm cho tịnh chỉ các ác bất thiện tư duy ngay khi chúng khởi lên" (S. v. 321)

Kinh Văn

Đức Thế tôn đã mô tả niệm hơi thở này có 16 mục căn cứ như sau: "Và này các tỷ kheo, thế nào niêm hởi thở được tu tập, được làm cho sung mãn, là vừa an lạc vừa cao cả, là một trú xứ an lạc vô nhiễm, loại trừ và làm cho tịnh chỉ các ác bất thiện tư duy ngay khi chúng khởi lên? Ở đây, này các tỷ kheo, một Tỳ kheo đi đên khu rừng hay đến một gốc cây hay ngôi nhà trống, ngồi xuống kiết già, lưng thẳng an trú niệm trước mặt luôn tĩnh giác, vị ấy thở vào, tính giác, vị ấy thở ra" (1) Khi thở vô dài, vị ấy biết tôi thở vô dài" (2) Khi thở ra dàì vị ấy biết tôi thở ra dài (2) Vi ấy biết tôi thở vô ngắn, vị ấy biết "Tôi thở vô ngắn" hay khi thở ra ngắn, vị ấy biết "Tôi thở ra ngắn" (3) Vị ấy tập "Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở ra". (4) Vị ấy tập "An tịnh thân hành tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "An tịnh thân hành tôi sẽ thở ra (5) Vị ấy tập "Cảm giác hỷ thọ tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "Cảm giác hỉ thọ tôi sẽ thở ra" (6) Vị ấy tập " Cảm giác lạc thọ tôi sẽ thở ra"(7) Vị ấy tập "Cảm giác tâm hành tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Cảm giác tamn hành tôi sẽ thở ra" (8) Vị ấy tập "An tinh tâm hành tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập "An tịnh tâm hành tôi sẽ thở ra". (9) Vị ấy tập "Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra" (10) Vị ấy tập "Khiến tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến tâm hân hoan tôi sẽ thở ra". (11) Vị ấy tập "Khiến tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra" (12) Vị ấy tập, "Khiến tâm cởi mở, tôi sẽ thở vô", Vị ấy tập "Khiến tâm cởi mở, tôi sẽ thở ra". (13) Vị ấy tập "Quán vô thường, tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán vô thường tôi sẽ thở ra (14) Vị ấy tập "Quán tan hoại tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán tan hoại tôi sẽ thở ra" (15) Vị ấy tập "Quán tịch diệt tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán tịch diệt, tôi sẽ thở ra" (16) Vị ấy tập "Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vào" Vị ấy tập "Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra" (S. v, 321-2)

146. Tuy nhiên sự mô tả về cách tu tập chỉ toàn vẹn về mọi mặt sau khi luận giải về kinh văn, bởi thế ở đây luận giải được dẫn đầu bằng một luận giải về phần đầu của đoạn kinh.

Giải Thích Danh Từ

"Và này các Tỳ kheo, thế nào là định về quán hơi thở được tu tập, được làm cho sung mãn" Thế nàolà một câu hỏi tỏ ý muốn giải thích chi tiết sự tu tập về định qua phép quán hơi thở trong những hình thức khác nhau của nó. (lược)

147. Ở đây, tu tậpcó nghĩa khởi lên, tăng trưởng. "Định do quán hơi thở" là định liên hệ đến việc niệm hơi thở hay đinh về pháp niệm hơi thở. "Được làm cho sung mãn" là tập đi tập lại nhiều lần.

148. Vừa an lạc vừa cao cả (santo ceeva panìtokaca):nó an lạc ở cả hai phương diện và cao cả về cả hai phương diện. Nghĩa là thế nào? Không như quán bất tịnh, một đề mục thiền chỉ an lạc và cao cả khi đã thâm nhập nhưng đối tượng quán của pháp này thì không cao cả cũng không an lạc vì đối tượng (trong giai đoạn học tập) thì thô, và (sau đó) đối tượng là đáng tởm. Trái lại, pháp quán này (niệm hơi thở) thì không thế, nó an lạc lắng dịu bởi tính chất an lạc của đối tượng và bởi tính chất an lạc của sự thâm nhập (penetration) và nó cao cả do tính chất cao cả của đối tượng và bởi tính chất cao cả của sự thâm nhập.

149. (Đó là một trú xứ an lạc vô nhiễm): Nó không có sự lẫn lộn với các thành phần thấp kém, nên gọi là vô nhiễm. Đây không có vấn đề phải tạo xong công việc chuẩn bị tiên khởi mới đạt đến an lạc (như trường hợp quán biến xứ kasinas) hay phải tới giai đoạn cận hành định (access) mới an lạc (như ở trường hợp quán bất tịnh). Pháp quán này an lạc và cao cả ngay tự bản chất của nó, khởi từ sự chú ý đầu tiên của ta trên đối tượng (hơi thở) đã là an lạc. Có người bảo nó vô nhiễm bởi vì nó không bị pha lẫn cái gì khác, nó có giá trị dinh dưỡng và ngay từ bản chất nó đã êm dịu rồi. Bởi thế cần hiểu rằng nó "vô nhiễm" và là "trú xứ an lạc" vì nó đưa đến sự an lạc thân và tâm ngay trong mỗi lúc thấm nhuần pháp quán này.

150. (Ngay khi vừa khởi lên): Khi nào chúng (Những ác bất thiện tư duy) không được chế ngự. Ác: xấu, "bất thiện tư duy" (akusàla) là những tư duy được phát sinh bởi không thiện xảo (akosalla). Nó loại trừ ngay: loại bỏ, nhiếp phục ngay lúc đó. Làm cho tịnh chỉ (vùpasameti), nó hoàn toàn làm an tịnh (sutthu upasameti), hay nói cách khahc, khi cuối cùng được đưa đến viên mãn nhờ thấm đạo, thì nó đoạn hẳn.

151. Nói tóm lại ý nghĩa ở đây là: Này các Tỳ kheo, bằng cách nào, do phương pháp, hệ thống nào, mà định do niệm hơi thở được tu tập, được làm cho sung mãn, thì sẽ vừa an lạc vừa cao cả... Ngay khi chúng khởi lên.

152. Bấy giờ Đức Thế tôn dạy: "Ở đây, này các Tỳ kheo..." Để giải thích chi tiết điều trên.

"Ở đây, này các Tỳ kheo" có nghĩa là này các Tỳ kheo ở trong giáo pháp này. Chữ "Ở đây" có nghĩa là trong giáo pháp của Phật kể như điều kiện tiên quyết cho một người để phát sinh định lực qua phép quán hơi thở trong tất cả hình thức (nghĩa là 16 đề tài) của nó, và ám chỉ rằng trạng thái như vậy không hiện hữu ở trong một nền giáo lý nào khác. Vì kinh dạy: "Này các Tỳ kheo, chỉ ở đây mới có đệ nhất Sa môn, ở đây có đệ nhị Sa môn, ở đây có đệ tam Sa môn, ở đây có đệ tứ Sa môn, các giáo lý khác không có Sa môn" (M. i, 63; A. ii, 238)

153. Đi đến khu rừng, hay một chỗ đất trống, có nghĩa vị ấy đã tìm ra một chỗ ở thích hợp cho sự tu tập định bằng cách niệm hơi thở. Vì tâm vị Tỳ kheo này từ lâu đã bị phân tán trong những đối tượng sắc pháp, v.v... Nó không muốn theo dõi đối tượng của sự tu định qua pháp niệm hơi thở, nó cứ bỏ chạy khỏi đường rầy giống như một chiếc xe buộc vào một bò hoang. Bây giờ, giả sử một mục tử muốn luyện một con bê hoang đã bú sữa từ một bò mẹ hoang, thì anh ta phải đem nó đi xa khỏi bò mẹ, cột nó ra riêng bằng một sợi dây buộc vào một cái cọc đóng chặt xuống đất, khi đó con bê có thể vùng vằng qua lại, nhưng vì không thể rứt ra được nên cuối cùng nó sẽ ngồi xuống hay nằm xuống bên cạnh cái cọc. Cũng vậy, khi vị Tỳ kheo muốn luyện cái tâm từ lâu đã bị hỏng vì được nuôi dưỡng b?ng các sắc pháp, thì vị ấy phải đưa nó ra khỏi các đối tượng sắc pháp và đem nó vào rừng hay tới một gốc cây, hoặc một chỗ trống, buộc nó lại ở đấy, vào cái cọc là hơi thở vô ra, với sợi dây là niệm lực. Tâm vị ấy khi đó có thể lăng xăng qua lại vì nó không còn có được những đối tượng mà lâu nay nó đã quen thuộc, song vì không thể rứt sợi dây "niệm" để thoát ra, nên nó phải ngồi lại, nằm xuống bên đối tượng (hơi thở) dưới ảnh hưởng của định cận hành và an chỉ (access and absorption). Bởi thế cổ đức nói:

154.

"Như một người luyện trâu
Cột trâu vào cọc
Cũng vậy ở đây tâm vị ấy cần
Được cột chắc vào đối tượng nhờ niệm".
155. Hoặc, pháp niệm hơi thở này kể như một đề mục tu tập thiền định đề mục trước tiên trong số những đề mục thiền mà tất cả chư Phật (một số) Duyên Giác Thanh Văn đã sử dụng làm căn cứ để đạt đến thiền chứng và hiện tại lạc trú- pháp niệm hơi thở này không dễ dàng tu tập nếu không từ bỏ trú xứ gần những làng mạc huyên náo với tiếng ồn của phụ nữ, đàn ông, voi ngựa, vì tiếng động là cây gai đ?i với thiền (xem A.v, 135) trong khi ở một khu rừng xa làng mạc, một thiền giả có thể thoải mái khởi sự tu tập đề mục thiền này, và thành tựu Tứ thiền trong pháp niệm hơi thở, rồi lấy thiền này làm căn bản để biến tri các hành (xem Chương XX, đoạn 2 và kế tiếp) (với tuệ), vị ấy có thể đắc A-la-hán, quả vị cao tột. Đó là lý do Đức Thế tôn bảo "đi đến khu rừng" v.v... Trong khi nêu rõ một trú xứ thích hợp cho hành giả.

156. Vì Đức Thế tôn giống như một bậc Thầy về nghệ thuật xây dựng những cảnh trí (xem D. i, 12; D. ii, 87). Như bậc Thầy về nghệ thuật xây cất quan sát cảnh trí dự định cho 1 thành phố, ngắm thật kỹ lưỡng khung cảnh ấy, và chỉ dẫn "Hãy xây dựng thành phố tại đây", và khi thành phố đã hoàn tất, vị ấy được vinh dự lớn của vua ban, cũng vậy Đức Thế tôn xem xét một trú xứ về phương diện thích nghi cho thiền giả, và Ngài chỉ dẫn: "Hãy tu tập đề mục thiền định của ngươi tại đây" và về sau, khi thiền giả đã tu tập đề mục thiền và đắc A-la-hán quả và nói: "Đức Thế tôn quả thực là Đấng Toàn Giác", Đức Thế tôn nhận được danh xưng lớn.

157. Và tỷ kheo nà được ví như một con báo. Như một con báo lớn cháu tể loài báo, trốn trong một rừng cỏ hay rừng cây hay bãi đá hoang vu trong rừng để bắt các dã thú trâu rưng, bò rừng, beo, v.v... Cũng vậy, vị Tỳ kheo tu tập đề mục thiền trong rừng sẽ bắt được tuần tự Dự lưu đạo, Nhất Lai đạo, Bất Hoàn đạo, A-la-hán đạo, và cả những Thánh quả ấy nữa, bởi thế cổ đức nói:

Như con báo trong rừng
Bắt được các dã thú
Vị đệ tử của Phật
Với trí tuệ, tinh cần
Nhờ ẩn vào rừng sâu
Được quả vị cao nhất.
Bởi thế đức Thế tôn nói: "Đi vào khu rừng" v.v... Là để nêu rõ 1 trú xứ dễ thúc nhanh sự chứng quả.

158. Ở đây, "đi vào khu rừng" là đi đến bất cứ một loại rừng nào có được sự an lạc của độc cứ, trong số những loại rừng được tả như sau: "ngoài cái cọc ranh giới, tất cả đất ấy là rừng" (Ps. i, 176), và "Một trú xứ ở rừng là một nơi xa cách 500 tầm cung" (Vin. iv, 183). "Đi đến một gốc ấy": đến gần một gốc cây. "Đi đến một chỗ trống": đi đến một khoảng đất hẻo lánh trống trải và ở đây, vị ấy cũng được xem là đã đi đến một "chỗ trống" nếu vị ấy đi đến một trong bảy tú xứ còn lại (là một tảng đá, một khe núi, một hang động, một bãi tha ma, một cụm rừng, một khoảng trống giữa trời, một đống rơm)

159. Sau khi chỉ định 1 trú xứ thích hợp cho ba mùa cho khí chất và tính tình (về mùa nóng, rừng là thích hợp, về mùa rét, gốc cây, mùa mưa, khoảng trống. Với người đàm thạnh, bản chất lãnh đạm thì rừng là thích hợp. Với người mật hạnh gốc cây thích hợp. Với người phong thạnh, khoảng trống thích hợp. Với người tánh si, rừng thích hợp, Với người tánh sân, gốc cây thích hợp. Với người tánh tham, khoảng trống thích hợp) và thích hợp cho sự tu tập niệm hơi thở, đức Thế tôn nói "ngồi xuống" v.v... Chỉ rõ một thế ngồi an lạc không đưa đến trạo cử cũng không đưa đến giải đãi. Rồi ngài bảo: "ngồi kiết già" v.v... để chỉ rõ tính cách vững chãi trong tư thế ngồi, sự dễ dàng cho hơi thở vô ra và cách để phân biệt đối tượng.

160. Ở đây "kiết già" là thế ngồi với hai vế hoàn toàn xếp lại. "lưng thẳng" phần trên thân thể thẳng đứng, với 18 đốt xương sống thẳng lên. Vì khi ngồi như vậy, da, thịt và gân của hành giả không bị cong quẹo, những cảm thọ khởi lên nếu chúng bị cong, sẽ không khởi lên. Vì thế tâm hành giả trở thành chuyên nhất, và đề mục thiền, thay vì sụp đổ đạt đến lớn mạnh tăng trưởng.

161. "An trú niệm trước mặt" (parimukham satim upatthapetva) sau khi đặt niệmtrước mặt, đối diện với đề mục thiền. Hoặc cũng có thể hiểu là, theo patisambhidà, Paricó nghĩa là sự kiểm soát (Pariggaha) mukkham(cái miệng) có nghĩa là lối ra, Sati(niệm) có nghĩa an trú (upatthàna), bởi thế mà nói niệm kế như một lối ra được kiểm soát" (parimukham satim) (Ps. i, 176). Ý nghĩa vắn tắt ở đây là sau khi làm cho niệm trở thành lối ra có được kiểm soát (lối ra là ra khỏi cái đối lập với nó, tức sự quên lãng hay bất giác).

162 "Tỉnh giác vị ấy thở vào, tỉnh giác vi ấy thở ra". Sau khi đã ngồi như vậy, an trú niệm như vậy, vị Tỳ kheo không bỏ cái niệm ấy, mà luôn luôn tỉnh giác vị ấy thở vào tỉnh giác vị ấy thở ra. Có nghĩa rằng vị ấy là một người làm việc có tỉnh giác, có ý thức.

163. (i)"Thở vô dài, v.v.." được nói lên để chứng tỏ vị ấy là một người hành giả có tỉnh giác trong nhiều phương diện khác nhau. Vì trong Patisambhidà, trong phần trình bày về câu "Luôn tỉnh giác vị ấy thở vào, tỉnh giác vị ấy thở ra", được nói như sau: "Vị ấy là một hành giả tỉnh giác trong ba mươi hai phương diện: (1) khi vị ấy biết tâm chuyên nhất, không tán loạn, nhờ phương tiện là hơi thở vô dài, khi ấy niệm được an trú nơi vị ấy, do niệm và do sự biết rõ ấy, hành giả là một người làm việc có tỉnh giác (2) Khi vị ấy biết rõ sự nhất tâm không tán loạn, bằng hơi thở ra dài... (31) bằng hơi thở vô... Quán từ bỏ (32) Khi vị ấy biết rõ sự nhất tâm không tán loạn, bằng hơi thở ra quán từ bỏ, niệm được an trú nơi vị ấy, do niệm ấy và sự biết rõ ấy, vị ấy là một người làm việc có tỉnh giác". (Ps. i, 176)

164 Ở đây "thở vô dài" (assasanto) là hít vô một hơi dài. Assàsalà hơi gió thoát ra, passàsa, là hơi gió vào, bản giải luật nói: Nhưng trong các bản luận về Kinh thì ngược lại. Ở đây, khi một hài nhi ra khỏi bụng mẹ, trước tiên gió từ bên trong đi ra và sau đó gió từ ngoài mới đi vào kèm theo bụi bặm, chạm vào lưỡi gà, và bị dập tắt (với cái hắt hơi của đứa trẻ) Đây là những gì nên hiểu về danh từ Assàsa Passàsa.

165. Nhưng độ dài và ngắn của chúng cần được hiểu bằng khoảng các không gian (addhàna). Vì, cũng như nước hay cát chiếm một khoảng không gian được gọi là "một dải nước dài", một bãi cát dài, dãi nước ngắn, bãi cát ngắn, cũng thế trong trường hợp thân thể của voi hay rắn, những hơi thở vô và hơi thở ra được xem như là những vi thể từ từ lấp đầy cái khoảng không gian dài, nghĩa là chiều dài, của thân thể chúng, và từ từ đi ra trở lại. Bởi thế hơi thở chúng được gọi là "dài". Hơi thở làm đầy nhanh chóng một khoảng không gian ngắn, chẳng hạn thân thể một con chó, con thỏ, v.v... Và đi ra trở lại rất nhanh. Bởi thế mà những hơi thở này được gọi là "ngắn"

166. Và trong trường hợp con người, một số người thở vô và thở ra dài, do khoảng cách thời gian, như voi và rắn thở, trong khi một số khác thở vô thở ra ngắn như chó, thỏ thở. Do vậy, những hơi thở nào du hành qua một đoạn đường dài trong khi đi vào và đi ra, cần được hiểu là dài về thời gian, và những hơi thuở nào du hành qua một khoảng cách ngắn trong khi đi vào và ra, cần được hiểu là ngắn về thời gian.

167. Bây giờ, vị tỷ kheo ấy biết rõ "tôi thở vô, thở ra dài" trong khi thở vô và thở ra dài, theo chín cách. Và sự tu tập về 4 niệm xứ bao gồm trong Thân hành niệm cần được hiểu là đã được kiện toàn ở một phương diện nơi người biết như vậy, như Patisambhidànói:

168. Thế nào là khi thở vô dài, vị ấy biết "tôi thở vô dài", khi thở ra dài, vị ấy biết "tôi thở ra dài" (1) Vị ấy thở một hơi vô dài kể như một khoảng cách dài. (2) Vị ấy thở một hơi ra dài kể như một khoảng cách dài (3) Vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô dài và hơi ra dài kể như khoảng cách. Khi vị ấy thở vào và thở ra những hơi vô và hơi ra dài kể như khoảng cách, tinh tấn khởi lên. (4) Tinh tấn, vị ấy thở vô một hơi vô dài vi tế hơn trước kể như một khoảng cách. (5) Tinh tấn vị ấy thở ra một hơi ra daì tinh tế hơn trước kể như một khoảng cách. (6) Tinh tấn vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như khoảng cách. Khi với tinh tấn, vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài tinh tế hơn trước kể như khoảng cách, hân hoan khởi lên. (7) Với hân hoan vị ấy thở vô một hơi vô dài vi tế hơn trước kể như một khoảng cách. (8) Với hân hoan, vị ấy thở ra một hơi ra dài vi tế hơn trước kể như một khoảng cách. (9) Với hân hoan, vị ấy thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như khoảng cách. Khi vị ấy, với hân hoan, thở vô và thở ra những hơi vô và hơi ra dài vi tế hơn trước kể như khoảng cách, tâm vị ấy từ bỏ những hơi thở vô hơi thở ra dài, và xả được an trú. "Những hơi thở vô và hơi thở ra dài theo chín cách trên là một thân thể. Nền tảng là niệm. Sự quán niệm là trí rõ biết. Thân thể là nền tảng, nhưng nó không phải là niệm. Niệm vừa là nền tảng vừa là niệm. Bằng phương tiện niệm ấy và trí rõ biết ấy, hành giả quán thân. Đó là lý do sự tu tập nền tảng của niệm hay thân niệm xứ gồm trong sự quán thân thể kể như thân thể (quán thân trên thân) (xem D. ii, 290) được nói đến.

169. (ii)Cùng 1 phương pháp giải thích ấy cũng được áp dụng cho những hơi thở ngắn. Nhưng có sự khác nhau này. Trong khi ở trường hợp đầu "một hơi thở vô dài kể như một khoảng cách" được nói đến ở đây "một hơi thở vô ngắn kể như một chút" (độ dài thời gian) được nói đến (lược)

170. Vậy cần hiểu rằng, chỉ khi nào vị tỳ kheo biết rõ những hởi thở vô và thở ra theo 9 cách trên như "khoảng cách dài" và như "một chút" (thời gian), thì vị ấy mới được xem là "thở vô dài, vị ấy biết" tôi thở vô dài" thở ra ngắn, vị ấy biết "tôi thở ra ngắn".

Loại dài cũng như loại ngắn
Hơi thở vô và hơi thở ra
Đó là bốn thứ xảy ra
Trên chót mũi tỷ kheo
171. (iii)(Vị ấy tập) "Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô... Thở ra": Vị ấy tập như thế này: tôi sẽ thở vô, trong đó, vừa làm cho toàn thể hởi thở vô nghĩa là chặng đầu chặng giữa và chặng cuối của nó, được biết đến được rõ rệt. Tôi sẽ thở ra trong khi vừa làm cho toàn thể chặng đầu chặng giữa chặng cuối của hơi thở ra được biết đến, được rõ rệt. Làm cho chúng được biết đến, được trở nên rõ rệt, bằng cái cách ấy hành giả vừa thở vô và thở ra với ý thức liên hệ đ?n sự rõ biết. Bởi vậy mà nói rằng " Vị ấy tập, tôi sẽ thở vô..."

172. Đối với 1 vị Tỳ kheo này, thì chặn đầu của toàn thân hơi thở vô hoặc hơi thở ra được rõ rệ, mà chặn giữa hay chặn cuối thì lại không rõ, vị ấy có thể phân biệt chặn đầu nhưng gặp khó khăn ở chặn giữa và chặn cuối. Đối với 1 Tỳ kheo khác, chặn giữa được rõ, mà chặn đầu chặn cuối thì không, vị ấy chỉ có thể phân biệt chặn giữa, và gặp khó khăn với chặn đầu và cuối. Đối với 1 vị Tỳ kheo khác nữa, thì chặn cuối cùng được rõ, mà chặn đầu chặn giữa thì không, vị ấy chỉ có thể phân biệt chặn cuối, mà lại gặp khó khăn với chặn đầu và giữa. Nhưng cũng có vị Tỳ kheo, đối với ông ta tất cả giai đoạn đều rõ, vị ấy có thể phân biệt cả 3 chặn nào. Chỉ rõ rằng người ta nên như vị Tỳ kheo sau cùng này, do đó Phật dạy: " Vị ấy tập" Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô... Thở ra".

173. Ở đây, " Vị ấy tập" là cố gắng, nỗ lực theo cách ấy. Hoặc sự chế ngự ở đây, nơi một người như vậy, chính là tu tập tăng thượng giới, tâm vị ấy đang tu tập tăng thượng tâm, và tuệ vị ấy đang tu tập tăng thượng tuệ. Bởi thế Vị ấy tập luyện, lập đi lập lại nhiều lần, phát triển, thường xuyên thực hành, ba loại tu tập này trên đối tượng ấy, bằng phương tiện niệm ấy, bằng phương tiện sự chú ý ấy. Đó là ý nghĩa cần được hiểu ở đây.

174. Ở đây, trong phần đầy của pháp quán (nghĩa là hai đề mục đầu trong 16 đề mục) hành giả chỉ nên thở vô, thở ra không làm cái gì khác ngoài việc đó. Chỉ sau đó, hành giả mới cần phải dấn mình vào việc khơi dậy sự rõ biết v.v... Bởi vậy mà thì hiện tại đuợc dùng trong kinh văn: "Thở vô dài, vị ấy biết tôi thở vô dài... Thở ra dài..." Nhưng thì vị lai trong đoạn "Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô" cần được hiểu là cốt để chứng tỏ rằng, cái công việc làm khởi lên giác tỉnhv.v... phải được bắt đầu từ đó trở đi.

175. (iv)Vị ấy tập, "An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô" Vị ấy tập luyện như sau: tôi sẽ thở vô, thở ra, mà đồng thời làm cho an ổn, hoàn toàn an tịnh, chấm dứt, làm cho tịnh chỉ, các thân hành thô.

["thân hành" là hơi thở vô và hơi thở ra. Mặc dù hơi thở có nguồn gốc ở thức tâm nhưng nó vẫn được gọi là "thân hành" (bodily-formation: 1 tạo tác thuộc về thân thể) bởi vì hiện hữu của nó gắn liền với cái thân do nghiệp sinh, và nó được thành hình với thân là phương tiện.]
176. Ở đây cần được hiểu là bao gồm cả trạng thái thô và tế và luôn cả sự tuần tự làm cho an tịnh. Vì trước khi vị Tỳ kheo chưa phân biệt rõ đề mục thiền, thì thân tâm vị ấy bị giao động, nên chúng là thô. Và trong khi tính cách thô phù của thân và tâm chưa được lắng xuống thì những hơi thở vô và hơi thở ra còn thô. Chúng mạnh hơn thường, hai cánh mũi hành giả trở nên không thích nghi, vị ấy tiếp tục thở vô thở ra bằng miệng. Nhưng khi thân và tâm được phân biệt, rõ, thì hơi thở trở nên lắng dịu, và khi thân tâm đã lắng dịu, thì những hơi thuở vô thở ra xảy đến 1 cách quá tinh tế đến nỗi hành giả phải tìm tòi xem nó có hữu hiệu hay không.

177. Ví như 1 người đứng yên lại sau khi chạy, hay xuống đồi, hay đặt 1 gánh nặng đang đội trên đầu, thì khi ấy những hơi thở vô ra của nó thô, cánh mũi không yên, nó cứ tiếp tục thở bằng miệng. Nhưng nếu nó đã hết cơn mệt, đã uống nước, tắm rửa, đắp 1 mảnh vải ướt nơi ngực, nằm xuống trong bóng mát, thì những hơi thở ra vào của nó cuối cùng xảy đến quá tế nhị đến nỗi nó phải tìm xem chúng có hiện hữu hay không. Vị tỳ kheo cũng vậy.

178. Tại sao? Vì khi trước, vào lúc vị ấy chưa phân biệt, thì nơi vị không có sự quan tâm, không có phản ứng, không có tác ý, không có sự quán sát, rằng "ta đang tuần tự làm cho thanh tịnh từng mỗi thân hành còn thô". Nhưng khi vị ấy đã phân biệt thì có. Bởi thế, thân hành của vị ấy trong lúc vị ấy đã phân biệt, là vi tế so với thân hành khi chưa phân biệt. Do đó mà Cổ đức nói:

"Tâm và thân giao động
Thì hơi thở gấp
Nhưng khi thân không giao động,
Thì hơi thở vi tế".
179. Trong khi phân biệt đề mục thiền, hành là thô, và nó (tương đối) vi tế trong cận hành định sơ thiền. Ở cận hành định sơ thiền, hành là thô tương đối với sơ thiền. Hành là thô ở sơ thiền và cận hành định nhị thiền so với nhị thiền, ở nhị thiền và cận hành định của tam thiền, hành là thô so với tam thiền, trong tam thiền và cận hành định tứ thiền, hành là thô (so với tứ thiền), và ở tứ thiền nó cực kỳ vi tế đến độ nó gần đạt đến chỗ chấm dứt. Đây là quan điểm của những vị tụng đọc Trường và Tương Ưng Bộ kinh. Các vị tụng đọc Trung bộ thì cho rằng, ở sơ thiền, nó thô so với cận hành định nhị thiền, v.v... Tuy nhiên, tất cả đều đồng ý rằng, thân hành xảy đến trước khi phân biệt trở nên được an tịnh trong khi phân biệt, và thân hành trong khi phân biệt trở nên an tịnh ở cận định của sơ thiền... Và thân hành xảy ra trong cận định tứ thiền trở nên an tịnh ở tứ thiền. Đây là phương pháp giải thích trong trường hợp tịnh chỉ tướng.

180. Nhưng trong trường hợp tuệ quán, thì thân hành xảy ra vào lúc không phân biệt là thô, khi phân biệt tứ đại thì nó là tế, phân biệt tứ đại là thô so với phân biệt tứ đại sở tạo, phân biệt tứ đại sở tạo là thô so với phân biệt tất cả sắc pháp, phân biệt sắc pháp là thô so với phân biệt vô sắc là tế, phân biệt vô sắc là thô so với phân biệt sắc và vô sắc là tế, phân biệt sắc và vô sắc là thô so với phân biệt duyên là tế, phân biệt duyên là thô so với sự thấy được danh sắc với những duyên của nó là tế, sự thấy này cũng là thô so với sự thấy bằng tuệ có những đặc tính vô thường, v.v... Làm đối tượng là tế, sự thấy trong tuệ yếu ớt là thô so với sự thấy với tuệ mãnh liệt. Ở đây, sự an tịnh cần được hiểu là sự an tịnh tương đối của cái sau so với cái trước nó. Như vậy tình trạng thô và tế, sự tuần tự làm cho an tịnh, cần được hiểu như trên đây.

181. Nhưng ý nghĩa điều này được nói trong Patisambhidà như sau: "Thế nào là an tịnh thân hành tôi sẽ thở vô... Vị ấy tập. Gì là những thân hành? Những hơi thở vô dài, hơi thở ra dài (cảm giác toàn thân) thuộc về thân, những cái này vì được gắn liền với thân, nên gọi là những thân hành. Vị ấy luyện tập làm cho an tịnh, ngưng lại, làm cho tịnh chỉ những thân hành ấy.

"Mỗi khi có những thân hành mà do đó có sự đổ lui, đổ tới, nghiêng qua, nghiêng lại và có sự giao động, rung chuyển của thân hình, thì Vị ấy tập: " tôi sẽ thở vào và làm cho an tịnh (các) thân hành", tôi sẽ thở ra và làm cho an tịnh thân hành". Khi có những thân hành mà qua dó không có sự nghiêng tới, lui, qua, lại đủ hướng, không có sự giao động, lung lay, rung chuyển của thân thể, thì Vị ấy tập 1 cách tế nhị, an tịnh như sau: " tôi sẽ thở vô và làm cho tịnh chỉ thân hành", tôi sẽ thở ra và làm cho tịnh chỉ thân hành".

182. (Vấn nạn): Vậy thì Vị ấy tập " tôi sẽ thở vô làm cho an tịnh thân hành... Thở ra.." trong trường hợp ấy, không có sự phát sinh ý thức về gió, không có sự phát sinh những hơi thở vô và thở ra, không có sự phát sinh niệm về hơi thở, không có sự phát sinh định do niệm hơi thở, và do đó bậc trí không nhập cũng không xuất từ sự chứng đạt ấy.

183. (Trả lời): Khi Vị ấy tập " tôi sẽ thở vô làm an tịnh thân hành" " tôi sẽ thở ra làm an tịnh thân hành", như vậy có sự phát sinh ý thức về gió, có sự phát sinh hơi thở, có sự phát sinh định do niệm hởi thở, và do đó bậc trí có nhập và xuất khỏi sự chứng đạt ấy.

184. Như thế nào? Như khi 1 cái chuông được đánh lên. Lúc đầu những âm thanh thô xuất hiện và ý thức xuất hiện, vì cái tướng của âm thanh thô là dễ nhận dễ chú ý, dễ quan sát và khi những âm thanh thô đã ngừng, thì sau đó những âm thanh tế xuất hiện và ý thức xuất hiện bởi vì cái tướng âm thanh tế là dễ nhận, dễ chú ý, dễ quan sát, và khi những âm thanh tế đã ngừng, thì sau đó ý thức xuất hiện bởi vì nó có cái tướng của âm thanh tế làm đối tượng, cũng vậy, lúc đầu những hơi thở vô và hơi thở ra thô xuất hiện và ý thức không bị phân tán bởi vì tướng hơi thở vô và hơi thở ra thô rất dễ nhận, dễ chú ý, dễ quan sát, và khi những hơi thở vô thở ra thô đã ngừng, thì đến những hơi thở vô thở ra tế xuất hiện, và ý thức không bị phân tán, bởi vì tướng của hơi thở vô thở ra vi tế là dễ nhận, dễ tác ý, dễ quan sát, và khi những hơi thở vô thở ra vi tế đã ngừng, thì sau đó ý thức cũng không phân tán bởi vì nó có tướng của hơi thở vô và thở ra tế làm đối tượng. Bởi vậy, nên có sự phát sinh ý thức về gió, có sự phát sinh những hơi thở vô và hơi thở ra, có sự phát sinh niệm hơi thở, có sự phát định do niệm hơi thở, và bởi thế bậc trí nhập và xuất từ sự chứng đạt ấy.

185. Những hơi thở vô và thở ra làm an tịnh thân hành là 1 cái thân. Sự an trú (nền tảng) là niệm. Sự quán tri là rõ biết. Thân là nền tảng, nhưng nó không phải là niệm. Niệm vừa là nền tảng vừa là niệm. Bằng phương tiện niệm ấy và sự rõ biết (quán trí) ấy hành giả quán thân. Đó là lý do nói " Sự tu tập nền tảng của niệm (an trú niệm) gồm trong việc quán thân thể trên thân thể". (Ps. i, 184-6) Trên đây là luận giải kế tiếp về 4 pháp đầu, nói về sự quán thân.

Phương Pháp Tu Tập

186. Bốn pháp đầu tiên được đề ra như 1 đề mục thiền dành cho người sơ cơ nhưng ba nhóm bốn kế đó nghĩa là quán cảm thọ, quán tâm và quán các pháp, là để cho 1 người đã đắc thiền trong bốn pháp đầu. Bởi thế, nếu một thiện gia nam tử là người sơ cơ muốn tu tập đề mục thiền này, và muốn nhờ tuệ phát sinh ở đệ tứ thiền qua phép niệm hơi thở để chứng quả A-la-hán, thì vị ấy trước hết phải làm các việc liên hệ đến sự thanh tịnh giới v.v... Theo cách đã mô tả, sau đó vị ấy nên tìm một vị thấy thuộc loại đã đề cập ở trước, mà học đề mục thiền gồm 5 giai đoạn.

187. Đây là 5 giai đoạn: học, hỏi, an lập, thấm nhuần, đặc tính. Ở đây Họccó nghĩa là học đề mục thiền. Hỏilà hỏi về đề mục thiền. An lập(an trú) là an trú đề mục thiền. Thấm nhuầnlà thấm nhuần đề mục thiền. Đặc tínhlà đặc tính của đề mục thiền, tức là sự xác định bản chất cá biệt của đề mục thiền như vầy: "Đề mục thiền này có một đặc tính như vậy".

188. Học đề mục thiền với năm giai đoạn như trên, thì hành giả không mệt nhọc mà cũng không làm phiền bậc thầy. Trong khi tác ý đến đề mục thiền này, niệm hơi thở, hành giả có thể hoặc ở gần thầy hay ở chỗ khác, một trú xứ thuộc loại đã tả, học đề mục thiền trong năm giai đoạn, mỗi khi nghe giảng một ít về đề mục, và để nhiều giờ để học thuộc nó. Vị ấy nên đoạn trừ những chướng ngại nhỏ. Sau khi ăn uống đã xong, sau khi qua cơn chóng (dizziness) sau bữa ăn, hành giả nên ngồi cho thoải mái. Rồi khi đã chắc chắn mình không nhầm lẫn một chữ nào trong những gì đã được học từ vị thầy, hành giả nên làm cho tâm phấn chấn bằng cách tưởng niệm những đức đặc biệt của ba ngôi báu.

189. Đây là những giai đoạn tác ý đề mục (1) đếm, (2) theo dõi (connexion), (3) chạm, (4) gắn vào, (5) quan sát, (6) quay đi, (7) thanh lọc (8) nhìn lại. Ở đây, Đếmchỉ có nghĩa là đếm, theo dõilà liên tục theo dõi, chạmlà chỗ những hơi thở ra vào chạm đến, gắn vàolà định an chỉ (absorption), quan sátlà tuệ, quay đilà đạo, thanh tịnhlà quả, nhìn lạilà kiểm lại.

190. 1) Ở đây, thiện nam tử mới khởi sự tu trước hết hãy tác ý đến đề mục thiền bằng cách đếm. Khi đếm, vị ấy không nên dừng lại dưới 5 hay đi quá số 10 hay làm bất cứ một sự gián đoạn nào. Nếu chưa đến số 5 mà đã ngừng lại thì tâm vị ấy trở nên nóng nảy trong khoảng giới hạn chật hẹp, như một đàn súc vật bị nhốt lại trong cái ràng chật. Nếu đi quá số 10 thì tâm hành giả dễ lấy con số (hơn là hơi thở) làm điểm tưa. Nếu gián đoạn, thì hành giả sẽ hoang mang vì không biết đề mục thiền đã đạt đến hoàn tất hay chưa. Bởi thế, hành giả nên đếm mà không có những lỗi trên.

191. Khi đếm, lúc đầu nên đếm chậm (nghĩa là thở rồi mới đếm) như người đong lúa đếm. Một người đong lúa sau khi làm đầy đồ đong, nói "một" và đổ nó ra, rồi đong đầy trở lại, tiếp tục nói "một", "một" trong khi lượm bỏ rác rưởi mà ông ta có thể thấy được. Tương tự như thế với "hai, hai" v.v... Bởi vậy, hành giả có thể lấy hơi thở ra hoặc hơi thở vào, cái nào hiện rõ cho vị ấy hơn cả, để bắt đầu đếm "một, một" và đếm cho đến "mười mười", chú ý từng hơi thở khi nó xảy ra.

192. Khi hành giả đếm cách ấy, những hơi thở vào và hơi thở ra trở nên rõ rệt đối với vị ấy trong lúc hơi thở đi vào đi ra. Rồi hành giả có thể từ bỏ việc đếm chậm (đếm sau) như người đong lúa đếm, và có thể đếm nhanh (nghĩa là đếm trước) như người mục tử đếm bò. Vì khi một người mục tử thiện xảo bỏ những hòn sỏi trong túi và đi đến đàn bò vào buổi sáng, tay cầm roi, ngồi trên thanh gỗ chắn cổng chuồng bò, lùa sau lưng những con vật ấy, người kia đếm từng con khi nó đến cổng, nói "một", "hai" mỗi tiếng bỏ xuống một hòn sỏi và những còn bò suốt đêm bị nhốt trong đàn bò chật chội bây giờ ùa ra nhanh từng bầy, chen chúc nhau trong khi chúng thoát ra. Bởi thế người mục tử đếm nhanh (đếm trước) "ba, bốn, năm" cứ thế cho đến muời. Cũng vậy, những hơi thở vô và thở ra, đã trở nên rõ rệt đối với vị ấy trong khi ông ta đếm theo cách trước, bây giờ tiếp tục di chuyển nhanh chóng.

193. Rồi, khi biết chúng tiếp tục di chuyển nhanh vị ấy không nắm lấy hơi thở khi nó ở bên trong hay ra ngoài thân, mà nắm lấy nó khi vừa đến cửa mũi, và có thể đếm nhanh (trước): "một, hai, ba, bốn, năm" "một, hai, ba, bốn, năm, sáu... Bảy... Tám.. Chín... Mười". Vì bao lâu đề mục thiền còn liên kết cùng số đếm thì chính nhờ trợ lực của sự đếm ấy mà tâm trở nên chuyên nhất, như một con thuyền trên dòng nước chảy xiết được vững vàng nhờ trợ lực của một bánh lái.

194. Khi vị ấy đếm nhanh, đề mục thiền trở nên rõ rệt đối với vị ấy như một tiến trình không gián đoạn. Rồi khi biết rằng nó đang tiến hành không gián đoạn, hành giả có thể đếm nhanh (trước) như vừa mô tả, mà không phân biệt hơi gió khi nó đang ở trong hay ngoài thân. Vì khi đưa tâm vào trong đi theo hơi thở vô thì tâm như bị thổi rạp bởi hơi gió bên trong, hay bị độn đầy mỡ. Nếu đưa tâm ra ngoài đi theo hơi thở ra thì nó sẽ bị phân tán bởi những đối tượng tạp nham bên ngoài. Nhưng sự tu tập của vị ấy sẽ thành công nếu vị ấy dán chặt niệm ở trên chỗ mà những hơi thở ra vào chạm đến. Vì lý do đó mà ở trên nói rằng: Vị ấy có thể đếm nhanh (trước) theo cách đã tả, không phân biệt hơi gió khi nó ở trong hay ở ngoài.

195. Nhưng hành giả cần phải tiếp tục đếm như vậy trong bao lâu? Cho đến khi nào, mặc dù không đếm mà niệm vẫn được an trú trên những hơi thở vô và thở ra làm đối tượng. Bởi vì đếm chỉ là một phương tiện để an trú niệm trên những hơi thở vô và thở ra làm đối tượng, cắt đứt sự phân tán của tầm tư duy (vọng tưởng).

196. 2) Sau khi tác ý hơi thở theo cách đếm, hành giả bấy giờ nên tác ý hơi thở bằng cách theo dõi. Đoạn những hơi thở vào và thở ra bằng niệm, sau khi đã từ bỏ số đếm. Và đấy không phải bằng cách theo dõi chặn đầu, chặn giữa và chặn cuối.

[Theo dõi (tùy, anugamana) là xảy ra cùng với (anuanu pavattana) đi theo (anugacchana) bằng niệm, lấy những hơi thở vô ra làm đối tượng khi chúng xảy đến. Bởi thế mà luận nói: "Và đó không phải bằng cách theo dõi chặn đầu, giữa và cuối". "Rốn là chặn đầu" bởi vì những hơi thở phát khởi từ đấy. Vì quan niệm về mỗi đầu ở đây được nói theo nghĩa khởi mới khởi lên vừa rồi. Vì thực sự là chúng ( những hơi thở) tiếp tục khởi lên suốt dọc đường dài từ lỗ rốn đến chót mũi, và khởi lên chỗ nào là tan ra tại chỗ ấy, bở vì không có sự di động của các pháp. Danh từ thông thường "chuyển động" ám chỉ những sự khở lên liên tục tại những chỗ giáp liền nhau là chặn giữa. "Chót mũi là chặn cuối", lỗ mũi là điểm cuối, đây là giới hạn thông thường khi ta dùng danh từ "hơi thở vô và hơi thử ra, vì chính do đó mà những hơi thở được gọi là "do tâm sanh" bởi vì ở bên ngoài thì không có sự sinh khởi của những gì do tâm sinh hay bắt nguồn từ tâm].
197. Rốn là chặn đầu của hơi gió thoát ra, tim là chặn giữa và chót mũi là chặn cuối. Chót mũi là khởi điểm của hơi gió đi vào, tim là chặn giữa và rốn là chặn cuối. Nếu hành giả theo dõi như vậy thì tâm sẽ bị phân tán vì bất an và tán loạn, như luận nói Khi hành giả đi vào cùng với niệm theo dõi chặn đầu, chặn giữa, chặn cuối của hơi thở - vô, thì tâm vị ấy bị phân tán bên trong, cả thân lẫn tâm vị ấy bị bất an, tán loạn giao động. Khi hành giả đi ra cùng với niệm theo dõi chặn đầu, chặn giữa, chặn cuối của hơi thở ra thì tâm vị ấy bị phân tán bên ngoài, cả thân lẫn tâm vị ấy bị bất an, tán loạn, giao động (Ps. i, 165).

3-4) Bởi thế, khi tác ý hơi thở bằng cách theo dõi, hành giả nên làm vậy không phải bằng chặn đầu, chặn giữa và chặn cuối mà tốt hơn bằng sự chạm xúcvà bằng dán chặt.

198. Sự tác ý hơi thởbằng sự chạm xúc không tách rời với sự tác ý bằng dán chặt như trong trường hợp cách "đếm" tách rời cách "theo dõi". Khi hành giả đếm những hơi thở tại chỗ mỗi hơi thở chạm tới, là vị ấy tác ý hơi thở bằng đếm và chạm xúc. Khi vị ấy đã từ bỏ sự đếm hơi thở, và theo dõi chúng nhờ niệm cũng ở một chỗ ấy và dán chặt tâm nhờ định, thì ta gọi vị ấy đang tác ý trên hơi thở bằng theo dõi, cham và dán chặt. Và ý nghĩa điều này có thể được hiểu rõ nhờ những ví dụ Về Người Không Thể Đi và Người Gác Cổng được đưa ra trong các Luận giải, và nhờ ví dụ Cái Cưa được nói trong Patisambhidà.

199. Đây là ví dụ về người Không Thể Đi được: như có một người què đẩy một cái đu để giải trí bầy trẻ và mẹ chúng người ấy ngồi dưới chân cái cocï của cái đu và nhìn thấy cả hai đầu và chặn giữa của tấm ván đu lần lượt qua lại, tuy vậy anh ta không (cần) di chuyển khỏi chỗ ngồi để mà nhìn thấy cả hai đầu và chặn giữa. Cũng vậy, khi một tỷ kheo đặt mình với chánh niệm ở nơi chân cái cọc để neo niệm lại, và đẩy cái đu là những hơi thở vô và những hơi thở ra, vị ấy ngồi với niệm an trú trên tướng ở cùng một chỗ ấy, và theo dõi bằng niệm chặn đầu chặn giữa và chặn cuối của những hơi thở vô và hơi thở ra tại chỗ chúng chạm đến mỗi khi ra vào giữ tâm dán chặt ở đấy, khi ấy hành giả nhìn thấy chúng mà không cần di động khỏi chỗ của mình. Đây là ví dụ về người què.

200. Đây ví dụ về người gác cổng, cũng như một người gác cổng không khám xét những người ở trong và ngoài thành, hạch hỏi "Ông là ai? Ở đâu? Đi đâu? Cầm cái gì trong tay đó?... Bởi vì đó không phải việc của người ấy, nhưng anh ta phải xét từng người khi nó đến tại cổng, cũng vậy, những hơi thở vô đã vào bên trong và những hơi thở ra đã đi ra, thì không phải cái bận tâm của vị tỳ kheo, nhưng vị ấy chú tâm đến chúng ngay khi chúng đến ngang cái cửa mũi.

201. Và ví dụ về cái cưa cũng nên được hiểu từ đầu, vì có chỗ nói:

"Tướng, hơi thở vô, thở ra, không phải là đối tượng của một tâm duy nhất, Người nào không biết ba việc ấy thì không đạt được sự tu tập. Tướng, hơi thở vô, thở ra, không phải là đối tượng của một tâm duy nhất, Người nào biết ba việc ấy thì có thể đạt được sự tu tập.

202. Thế nào là ba cái này không phải là đối tượng của một tâm duy nhất tuy vậy chúng cũng không xa lạ? Thế nào là tâm không phân tán, và vị ấy chứng tỏ nổ lực, thi hành một nhiệm vụ, và đạt đến kết quả?

Giả sử có một thân cây đặt trên một mảnh đất bằng, và một người cắt nó với một cái cưa. Niệm của người ấy được an trú bởi những cái rằng cưa chỗ chạm với thân cây, ông ta không cần chú ý đến những răng cưa khi chúng tới và lui, mặc dù chúng không xa lạ với ông khi chúng lui tới như vậy, và ông ta biểu dương một nổ lực, thi hành một nhiệm vụ và hoàn tất một kết quả. Cũng vậy, vị tỳ kheo ngồi, sau khi an trú niệm ở chót mũi hay ở môi trên, không cần chú ý đến những hơi thở vô và thở ra khi chúng vô ra, mặc dù chúng không lạ gì đối với vị ấy (không phải ông không biết đến chúng) khi chúng đi vô đi ra như vậy và vị ấy biểu lộ nổ lực, thì hành một công việc, và hoàn tất một kết quả.

203. Nổ lực là gì? Thân và tâm của một người tinh tấn thì trở nên dễ sử dụng gọi đó là nổ lực. Công việc ở đây là gì? Những cấu uế được từ bỏ nơi một người tinh tấn, tâm tư duy nơi vị ấy được làm cho lắng xuống đây là công việc. Gì là kết quả? Những trói buộc (kiết sử, xiềng xích) được từ bỏ nơi một người tinh tấn, và những khuynh hướng nội tại (tùy miên) nơi vị ấy được đoạn trừ đây là kết quả.

Bởi vậy, ba thứ nói trên (tướng, hơi thở vô, hơi thở ra) không phải là đối tượng của nhất tâm, tuy vậy chúng không phải không được biết đến, và tâm không bị phân tán (bởi chúng), và hành giả biểu hiện nỗ lực: thì hành một công việc, và đạt đến một kết quả.

"Người nào mà niệm hơi thở vô
Thở ra được viên mãn, khéo tu tập,
Và đần dần đưa đến tăng trưởng,
Thì, như lời Phật dạy,
Người ấy sáng chói thế gian
Như trăng rằm không mấy" (Ps. i, 170-2; Dh. 172; Thag. 548)
Đây là ví dụ về cái cưa. Ở đây, điều cần được hiểu là hành giả không được chú ý (hơi thở) chưa đến và đã đi.

204. Khi một người chú ý đến đề mục thiền này, có lúc tướng khởi lên cho vị ấy không lâu sau đó, và khi ấy sự dán chặt, nói cách khác là địnhđược trang sức bằng những thiền chi còn lại (tầm, tứ, hỉ lạc) được hoàn tất.

205. Sau khi một người đã chú ý đến việc đếm hơi thở, thì cũng giống như, khi một thân thể bất an ngồi xuống trên một cái ghế hay giường, giương hay ghế ấy sẽ lún và kêu răng rắc, cái bọc (giường) trở nên nhàu nát, nhưng khi một thân thể không bị bất an ngồi xuống, thì giường hay ghế không lún xuống, cũng không kêu rằng rắc, bọc giường không nhàu nát, giống như được độn bông vải lên đầy, tại sao? Bởi vì một thân thể không bất an thì nhẹ nhàng. Cũng vậy sau khi hành giả đã chú ý đến việc đếm (hơi thở), khi sự bất an của thân thể đã được làm cho lắng dịu bằng cách tuần tự chấm dứt những hơi thở vô và hơi thở ra thô phù thì khi ấy cả thân và tâm trở nên nhẹ nhàng: thân xác có vẻ như sẵn sàng bay bổng lên hư không.

206. Khi những hơi thở vô và thở ra còn thô của hành giả đã chấm dứt, tâm vị ấy khởi lên cùng với tướng của hơi thở vô thở ra vi tế làm đối tượng cho nó. Và khi ngay cái tướng này cũng chấm dứt, thì tâm vẫn tiếp tục sinh khởi với những tướng còn tuần tự vi tế hơn nữa, làm đối tượng cho nó. Như thế nào.

207. Giả như một người đánh một cái chuông đồng với một thanh sắt lớn, tức thì một sinh khởi với tiếng kêu lớn của chuông làm đối tượng, rồi khi tiếng vang lớn đã ngưng, tâm sẽ sinh khởi sau đó với tướng của tiếng nhỏ làm đối tượng, và khi tiếng này đã dứt, tâm vẫn tiếp tục sinh khởi với âm thanh dần càng vi tế làm đối tượng. Đây là điều cần được hiểu, được đề cập chi tiết trong đoạn bắt đầu bằng "Như khi một tiếng chuông được đánh lên" (đ. 84).

208. Vì trong khi những đề mục thiền quán khác trở nên sáng sủa hơn khi càng lên một giai đoạn cao hơn, thì đề mục thiền này lại không như thế, quả vậy, khi hành giả tiếp tục tu tập đề mục này, nó trở nên mỗi lúc một vi tế hơn đối với vị ấy ở một giai đoạn cao hơn, đến nỗi đạt đến một điểm nó không còn hiện rõ.

Tuy nhiên, khi nó trở nên không hiện rõ như vậy, thì vị tỷ kheo không nên đứng dậy khỏi chỗ ngồi, rũ chiếu mà đi. Phải làm sao? Vị ấy không nên đứng lên với ý nghĩ: "Hay ta sẽ đi hỏi thầy?" hoặc "Đề mục thiền của ta mất rồi chăng?" vì khi bỏ mà đi như thế, làm giao động tư thế của ông ta như vậy, thì vị ấy phải bắt đầu đề mục thiền trở lại. Bởi thế, Vị ấy nên cứ tiếp tục ngồi như cũ, và thay vì để ý đến chính hơi thở thật sự khi nó chạm lỗ mũi, hành giả hãy tạm thời để tâm vào ngay chót mũi ấy, xem như đối tượng quán tạm thời của Vị ấy.

209. Cách làm như sau. Vị tỷ kheo nên nhận chân sự không hiện rõ ấy của đề mục thiền, và suy xét như thế này: " Những hơi thở vô và thở ra này thật sự hiện hữu ở chỗ nào? Chỗ nào chúng không hiện hữu? Ở người nào chúng không hiện hữu? Khi suy nghĩ như vậy, hành giả thấy rằng chúng không có nơi người đang còn trong bụng mẹ, hay nơi chúng sinh thuộc cõi Phạm Thiên (sắc giới), không có nơi những người chết, hay nơi những người đã đắc đệ tứ thiền, hay nơi những người sinh vào sắc giới hoặc vô sắc giới hay nơi những người đã đắc Diệt tận định. Hành giả nên tự nhủ rằng "Nay rõ ràng là ta không đang ở trong bụng mẹ, không ở dưới nước, không ở cõi trời Phạm Thiên, không phải thây chết hay đắc tứ thiền, hay sinh vào sắc giới, vô sắc giới cũng không đắc diệt thọ tưởng định. Nh?ng hơi thở vô thở ra này thật sự còn ở trong ta, chỉ vì tuệ ta chậm lụt không thể phân biệt được chúng". Rồi, dán chặt tâm tại chỗ mà bình thường hơi thở chạm đến, hành giả hãy tiếp tục chú tâm đến chỗ ấy.

210. Những hơi thở vô và thở ra ấy phát sinh chạm vào mũi với một người có mũi dài, và chạm vào môi trên của người có lỗ mũi ngắn. Bởi thế, hành giả nên dán chặt tướng như thế này: "Đây là cái chỗ mà hơi thở chạm đến". Vì lý do này mà Đức Thế tôn dạy rằng "Này các tỳ kheo, ta không nói một người thất niệm, một người không hoàn toàn tỉnh táo, rằng nó nên tu tập niệm hơi thở". (M. iii, 84)

211. Mặc dù bất cứ đề mục thiền nào cũng chỉ thành công nếu hành giả có chánh niệm tỉnh giác, nhưng đề mục nào khác cũng trở nên càng ngày rõ rệt hơn khi hành giả tiếp tục tác ý đến nó. Còn pháp niệm hơi thở này thì khó, thật khó tu tập, đó là một địa hạt mà chỉ có tâm của chư Phật, các bậc Duyên Giác và Thanh văn mới quen thuộc. Đó không phải là chuyện tầm thường, mà những người tầm thường cũng không thể tu tập được. Càng chú ý đến nó, thì càng trở nên an tịnh và tế vi hơn nữa.

Bởi thế mà ở đây cần có niệm và tuệ tăng thịnh.

212. Cũng như khi may thêu trên một tấm vải mỏng, thì cần một cây kim mảnh, và cần một dụng cụ xâu kim còn mảnh hơn, tu tập đề mục thiền này cũng vậy, như miếng vải mỏng, niệm giống như cây kim, cả hai thứ sau cùng này cần phải tăng thịnh. Một tỷ kheo phải có niệm và tuệ cần thiết, và không được tìm kiếm những hơi thở vô và hơi thở ra ở đâu khác ngoài ra chỗ thường chúng vẫn chạm đến.

213. Ví như một nông phu, sau khi cày một lúc, thả cho bò tự do gặm cỏ và ngồi xuống bóng mát để nghỉ, thì khi ấy những còn bò của anh ta bỏ đi vào rừng. Nếu là một người cày thiện xảo muốn bắt chúng lại, buộc vào ách như cũ, thì anh ta sẽ không lang thang trong rừng đ? tìm dấu chân chúng, mà đem theo con roi da và cái gậy lùa bò, đi thẳng đến chỗ uống nước của chúng thường ngày, rồi ngồi hay nằm đấy (mà đợi). Sau khi đã lang thang một phần ngày, những con bò sẽ đến nơi uống nước mà uống tắm rửa. Khi trông thấy chúng đã xuất đầu lộ diện, người cày bèn cột chúng cho chắc với sợi dây và dùng cái gậy để lùa chúng trở về, cột ách vào cổ chúng để tiếp tục cày ruộng. Vị tỷ kheo cũng thế, không nên tìm hơi thở vô hơi thở ra ở chỗ nào khác hơn là chỗ chúng thường tiếp giáp, và vị ấy nên dùng con roi niệm và cái gậy tuệ và dán chặt tâm tại chỗ chúng thường chạm đến, cứ tiếp tục chú ý đến chỗ ấy. Vì trong khi chú ý theo cách đó, không bao lâu chúng sẽ xuất hiện trở lại, như những còn bò sẽ trở lại nơi chúng thường uống nước. Như vậy hành giả có thể buộc chặt chúng với sợi dây niệm, cột ách chúng tại chỗ ấy và chăn chúng bằng cây gậy tuệ, tiếp tục chuyên chú vào đề mục thiền.

214. Khi làm như vậy, chẳng bao lâu tướng xuất hiện nơi hành giả. Nhưng "tướng" này không đồng nhất, với một số người khi nó xuất hiện phát sinh một xúc chạm nhẹ.

215 Giống như sự xúc chạm của lụa hay vải, hay một luồng gió. Nhưng đấy là những gì được trình bày trong các bản Luận sớ: đối với một số người, nó xuất hiện như một vì sao hay một chòm ngọc hay ngọc trai, với một số người khác "tướng" xuất hiện với sự va chạm thô như chạm phải những hột bông vải hay một cái móc áo làm bằng gỗ, với những người khác nữa thì giống như một sợi dây bện dài hay một tràng hoa hay một làn khói, lại còn một số người bảo rằng nó giống như một cái màng nhện giăng tơ hay một làn mây mỏng phớt hay một đoá hoa sen hay một cái bánh xe hay vừng mặt trời, vừng mặt trăng.

216. Quả vậy, điều này tương tự trường hợp một số tỷ kheo ngồi lại với nhau cùng đọc một bản kinh. Khi một vị hỏi: "Kinh này đối với hiền giả như thế nào?" một người bảo: "Tôi thấy giống như thác nước trên núi" một vị khác thì: "Với tôi kinh này như cây rừng", và vị thứ ba nói: "Theo tôi kinh này giống như một cây ăn trái toả rộng bóng mát". Một quyển kinh mà ba người nhìn khác nhau. Cũng thế, cùng một đề mục thiền này hiện tướng sai khác vì sự khác biệt giữa lối nhận thức (tưởng, perception) (nghĩa là, lối nhận thức khởi lên trước khi tướng xuất hiện. Pm, 273). Tướng này là do tưởng sinh, nguồn gốc của nó là tưởng, nó được xuất phát từ tưởng. Bởi vậy, cần được hiểu rằng, khi tướng xuất hiện sai khác nhau chính là do sự sai biệt về tưởng.

217. Và ở đây, cái tâm với hơi thở vô là đối tượng là một, tâm lấy hơi thở ra làm đối tượng là một tâm khác, và cái tâm lấy tướng làm đối tượng lại là một tâm khác nữa. Với một người không hiểu rõ ba cái này, thì đề mục thiền không đạt đến an chỉ định, cũng không đạt đến cận hành định. Nhưng đề mục đạt đến cận hành định và luôn cả an chỉ định, nếu một người hiểu rõ ba điều này. Vì luận nói:

"Tướng, hơi thở vô,
Hơi thở ra, không phải là
đối tượng của một tâm duy nhất,
Người nào không biết
Ba việc này
Thì sự tu không đạt
Tướng, hơi thở vô,
Hơi thở ra, không phải là đối
Tượng của một tâm duy nhất,
Người nào biết rõ ba việc này
Thì tu có thể đạt". (Ps. i, 170)
218. Và khi tướng đã xuất hiện theo cách trên, vị ấy nên đi đến bậc thầy và thưa: "Bạch đại đức, tướng như vậy đã xuất hiện nơi con" Theo những vị tụng đọc Trường bộ kinh thì vị thầy không nên nói: "Đó đúng là tướng "mà cũng không nên nó" Đó không phải là tướng", mà chỉ nên bảo "Hiền giả, có xảy ra việc như thế" và sau đó hãy nói: "Cứ tiếp tục chú tâm trên đề mục nhiều lần như vậy" Bởi vì, nếu vị thầy bảo: "Đó là tướng, thì vị tỷ kheo có thể đâm ra tự mãn, bỏ dở ngang đấy (M. i, 193 và kế tiếp). Nếu vị thầy bảo: "Đó không phải tướng", thì vị tỷ kheo có thể bị thối tâm và bỏ cuộc. Bởi thế vị thầy nên khuyến khích đệ tử tiếp tục chú tâm mà đừng nói gì cả. Nhưng những vị tụng đọc Trung bộ kinh thì bảo vị thầy nên nói: "Hiền giả, đó là tướng, tốt lắm. Hãy tiếp tục chú tâm trở lại".

219. Khi ấy hành giả nên dán chặt tâm nơi chính cái tướng đã xuất hiện ấy, như vậy, từ đây trở đi, sự tu tập của vị tiến hành theo cách dán chặt tâm. Như Cổ đức nói:

"Dán chặt tâm trên tướng
Bỏ những khía cạnh ngoại
Lai (vọng tưởng)
Người có trí buộc tâm
Ở hơi thở ra vào".
220. Vừa khi tướng xuất hiện, những triền cái nơi vị ấy được đàn áp, những cấu uế lắng xuống, niệm được an trú, và tâm vị ấy tập trung vào cận hành định.

221. Khi ấy hành giả không nên chú ý đến tướng về phương diện màu sắc, hay xem xét tính cách đặc biệt ở nơi nó. Vị ấy nên bảo trì nó cẩn thận như hoàng hậu bảo dưỡng bào thai của một vị sẽ làm Chuyển luân vương hay như một nông phu giữ gìn đồng lúa chín, vị ấy nên tránh bảy việc không thích hợp khởi đầu là trú xứ không thích hợp, và đào luyện bảy điều thích hợp. Khi bảo trì như vậy, vị ấy nên làm cho nó tăng trưởng và cải thiện nhờ sự chú tâm nhiều lần, rồi vị ấy nên thực hành mười thiện xảo về định (Ch. IV, đoạn 42) và làm phát sinh sự quân bình của nghị lực (Ch. IV, đoạn 66).

222. Khi nổ lực như vậy, hành giả đắc tứ thiền và ngũ thiền trên tướng ấy, theo cách đã mô tả ở phần Kasina đất 5-8 (xem lại đoạn 189) Tuy nhiên, khi một tỷ kheo đã đắc tứ thiền và ngũ thiền, và muốn đạt đến sự thanh tịnh bằng cách tu tập đề mục thiền do phương pháp quán sátvà quay đi, thì vị ấy cần làm cho thiền ấy trở thành quen thuộc bằng cách làm chủ nó với năm cách (Ch. IV, đoạn 131) rồi khởi hành lên đường tuệ quán bằng cách định rõ danh sắc. Như thế nào?

223. Khi xuất thiền, hành giả thấy rằng những hơi thở vô và thở ra có nguồn gốc của chúng ở thân và tâm, và cũng như khi những ống bệ thợ rèn đang được thổi, thì hơi gió chuyển động nhờ cái bao và nhờ nổ lực đúng mức của người thợ, cũng thế những hơi thở vô và thở ra là nhờ thân và tâm.

Kế đến, hành giả định rõ hơi thở vô, hơi thở ra và thân thể là "sắc" còn tâm và những trạng thái liên hệ đến tâm (tâm sở) là cái "vô sắc" (tâm). Đây là nói vắn tắc, chi tiết sẽ nói rõ về sau trong phần phân định về Danh sắc (Ch. XVIII, đoạn 3 và kế tiếp).

224. Sau khi định rõ danh sắc như trên hành giả tìm kiếm điều kiện phát sinh ra nó. Do tìm kiếm vị ấy thấy được, và nhờ vậy vượt qua những hoài nghi về đường lối danh sắc sinh khởi trong ba thời (Ch. XIX).

Sau khi vượt khỏi hoài nghi, hành giả Giác Ngộ ba đặc tính cho danh sắc, bắt đầu bằng khổ, hiểu chúng theo nhóm (Ch. XX, đoạn 2), vị ấy từ bỏ mười khuyết điểm của tuệ khởi đầu là sự ngộ (illumination), tuệ này khởi lên vào những giai đoạn đầu của Sanh diệt trí (Ch. XX, đoạn 105 và kế tiếp) và vị ấy định rõ đạo là trí biết rõ con đường không có những khuyết điểm ấy (Ch. XX, đ.126) Hành giả đạt đến hoại trí bằng cách từ bỏ tác ý đến tướng sinh khởi. Khi tất cả các hành đã trở nên khủng khiếp do quán sự hoại diệt không ngừng của chúng thì tâm hành giả trở nên vô dụng đối với chúng (Ch. XXII).

Sau khi tuần tự đạt đến bốn thánh đạo như thế, và an lập trong quả A-la-hán, cuối cùng hành giả đạt đến mười chín loại tri kiến thẩm sát (Ch. XXII, 180) và vị ấy trở thành người xứng đáng nhận những đồ cúng dường của thế gian gồm cả Phạm thiên giới.

225. Đến đây, sự tu tập định qua phương pháp niệm hởi thở, khởi đầu bằng đếmvà kết thúc bằng nhìn lại (đ. 189) đã xong. Đây là phần luận giải về đoạn bốn câu đầu, với mọi phương diện.

Giải danh từ tiếp theo (Đoạn bốn câu thứ hai)

226. Vì không có phương pháp nào riêng biệt cho sự tu tập đề mục thiền ở trường hợp ba đoạn bốn câu sau, bởi thế chỉ cần hiểu nghĩa danh từ trong những đoạn này, theo luận sớ.

(v)Vị ấy tập: " Cảm giác hỉ thọ tôi sẽ thở vào... tôi sẽ thở ra", có nghĩa là làm cho cảm giác hạnh phúc (về tâm) được giác tri, được rõ rệt. Ở đây, cảm giác hỉ thọ được kinh nghiệm bằng hai cách (a) đối tượng, và (b) với sự không mơ hồ.

227. Thế nào là hỉ được cảm thọ với đối tượng? hành giả đạt được đến hai thiền trong đó hỉ có mặt. Vào lúc hành giả thật sự đạt đến những thiền này, hỉ được cảm thọ với đối tượng do sự đạt thiền, do sự cảm thọ đối tượng. Thế nào là với sự không mơ hồ? Sau khi nhập và xuất một trong hai thiền có hỉ kèm theo, hành giả quán sát với tuệ cái hỉ liên hệ với thiền ấy, là dễ bị tan rã, hoại diệt và ngay lức tuệ quán ấy, hỉ được cảm thọ với sự không mơ hồ do thâm nhập những đặc tính của nó (vô thường, v.v...)

228 Vì Patisambhidà nói: (a) Khi hành giả biết sự nhất tâm, tâm không tán loạn qua những hơi thở vô dài niệm được an trú nơi vị ấy. Nhờ niệm ấy và sự rõ biết ấy, hỉ ấy được cảm thọ. Khi hành giả biết sự nhất tâm không tán loạn qua hởi thở ra dài... Qua hơi thở vô ngắn... qua hơi thở ra ngắn... Qua những hơi thở vô... Những hơi thở ra cảm giác toàn thân. Qua những hơi thở vô thở ra an tịnh thân hành, niệm được an trú nơi vị ấy. Nhờ niệm ấy, và sự rõ biết ấy, hỉ ấy được cảm thọ.

(b) Hỉ được cảm thọ bởi hành giả khi vị ấy chú ý, khi vị ấy biết, thấy thẩm sát, làm cho vững tâm, tâm quyết định với tín, nổ lực tinh tấn, an trú niệm, tập trung tâm, hiểu biết với trí tuệ, trực tri cái cần phải trực tri, hiểu đầy đủ cái cần hiểu đầy đủ, tu tập cái cần phải tu tập, và chứng cái cần chứng. Chính với cách ấy mà hỉ được cảm thọ (Ps. i, 187).

229. (vi) (viii)Ý nghĩa ba mệnh đề còn lại cần được hiểu tương tự, nhưng có một sai khác này. Sự cảm thọ lạccần được hiểu là ở ba thiền, và cảm giác tâm hànhlà ở bốn thiền. Tâm hành gồm hai uẩn thọ, tưởng. Và trong trường hợp mệnh đề "cảm giác lạc thọ" Patisambhidà nói như sau: để chỉ rõ cả bình diện của tuệ ở đây "có hai thứ lạc: thân lạc và tâm lạc (Ps. i, 188). An tịnh tâm hành": là an tịnh tâm hành thô, chấm dứt nó. Và điều này cần được hiểu chi tiết như đã nói ở phần thân hành (đ. 176-85).

230. Hơn nữa, ở đây, trong mệnh đề "cảm giác hỉ thọ" (là cái thật sự được quán trong đoạn 4 câu này) cảm thọ được nói dưới mục "hỉ" (là một hành) còn ở mệnh đề "lạc" cảm thọ được nói trong hình thức của cảm thọ chính cống. Trong hai mệnh đề "tâm hành" "cảm thọ được nói trong hình thức của cảm thọ chính cống. Trong hai mệnh đề" tâm hành "cảm thọ là cái nhất thiết gắn liền với tưởng vì "Tưởng và thọ thuộc về tâm, những thứ này vì đi liền với tâm nên đó là những tâm hành" (Ps. i, 188) Bởi vậy, đoạn bốn câu này cần được hiểu là đề cập đến quán cảm thọ.

Giải danh từ tiếp (Đoạn bốn câu III)

231 (ix)Trong đoạn bốn pháp thứ ba, "cảm giác về tâm" cần được hiểu là qua bốn thiền.

(x) "Làm cho tâm hân hoan" Vị ấy tập vừa làm cho tâm vui vẻ, gieo sự vui tươi vào trong tâm làm tâm phấn khởi, hoan hỉ, tôi sẽ thở vô, tôi sẽ thở ra. Ở đây, có sự hân hoan về hai mặt, nhờ định và nhờ tuệ.

Thế nào là nhờ định? Vị ấy đắc hai thiền trong đó hỉ có mặt. Vào lúc hành giả thật sự nhập hai thiền ấy, thì hành giả gợi niềm vui cho tâm, gieo hân hoan vào nó, với hỉ câu hữu với thiền này.

Còn nhờ tuệ là thế nào? Sau khi nhập và xuất một trong hai thiền câu hữu với hỉ, hành giả với tuệ thấy rằng hỉ câu hữu trong thiền ấy có thể bị hoại diệt rơi rụng, như vậy vào lúc tuệ quán ấy xảy ra thật sự, hành giả khơi dậy niềm hân hoan trong tâm, gieo hân hoan vào nó bằng cách lấy hỉ câu hữu với thiền này làm đối tượng.

Một người tiến hành theo cách trên đây được gọi là "Làm cho tâm hân hoan tôi sẽ thở vô... Tôi sẽ thở ra.." Vị ấy tập.

232. (xi)"Làm cho tâm định tĩnh": một cách quân bình (Samam) đặt để (àdahanto) tâm trên đối tượng của nó nhờ sơ thiền v.v... Hoặc, sau khi đã nhập và xuất từ những thiền này, hành giả thấy với tuệ rằng cái định câu hữu với thiền ấy là dễ hoại diệt, khi ấy vào lúc thật sự đắc tuệ quán (at the actual time of insight), sự nhất tâm trong một sát na (momentary) [*] khởi lên nhờ thâm nhập (đi sâu vào) (những đặc tính vô thường, v.v...) Như vậy, những câu " Vị ấy tập, tôi sẽ thở vào làm cho tâm định tĩnh... Tôi sẽ thở ra..." cũng là để nói về một người đã đặt tâm một cách quân bình, trên đối tượng đó, nhờ phương tiện là sự nhất tâm khởi lên từng sát na như vậy.

[*] sự nhất tâm trong 1 sát na (momentary unification of the mind): định chỉ kéo dài trong một chốc. Vì định hay sự nhất tâm này cũng thế, khi nó sinh khởi một cách không gián đoạn trên đối tượng của nói và không bị pháp đối nghịch thắng lướt thì nó dán chặt tâm một cách bất động, như thế đang ở trong định.
233. (xii)"Làm cho tâm giải thoát" hành giả thở vô thở ra trong khi ấy vừa làm cho tâm cởi mở, giải toả tâm khỏi tầm và tứ nhờ nhị thiền, khỏi hỉ ở tam thiền, khỏi lạc và khổ ở tứ thiền Hoặc sau khi đã nhập và xuất những thiền này, hành giả thấy với tuệ cái tâm liên kết với thiền này dễ đi đến hoại diệt, rồi khi có tuệ thật sự xảy ra, hành giả giải thoát cởi mở tâm khỏi thường tưởng bằng cách quán vô thường, khỏi lạc tưởng bằng cách quán khổ, khỏi ngã tưởng bằng quán vô ngã, khỏi sự ham thích bằng quán ly dục, khỏi tham bằng quán đoạn diệt, khỏi sinh bằng quán diệt, khỏi sự chấp thủ bằng quán từ bỏ (xả ly). Do đo mà nói: Vị ấy tập "tôi sẽ thở vô làm cởi mở tâm... Tôi sẽ thở ra..."
["giải thoát" có nghĩa là cô lập, tách riêng nờ "giải thoát" gồm trong sự đàn ap, từ bỏ những triền cái "vào luc đắc tuệ quán thật sự" (at the actual time of insight): hoại trí vào lúc quán tán hoại (dissolution). Vì tan shoại là cực điẻm của vô thường. Bởi thế hành giả quán tán hoại nhờ đó thấy được dưới đề mục tâm, toàn thể lĩnh vực các hành đều là vô thường không trường cửu, và do khổ nói tại trong cái gì vô thường, và do sự vắng mặt của ngã trong cái gì khổ hành giả thấy rằng toàn thể lĩnh vực các hành ấy là khổ, không lạc, là vô ngã, không phải ngã. Nhưng bởi vì cái gì vô thường, khổ, phi ngã thì không phải là cái để thích thì cái đó không đáng tham, do vậy hành giả trở nên vô dục ly tham đối với toàn diện lĩnh vực các hành kia khi nói được thấy dưới ánh sáng của hoại diệt là vô thường, khô phi ngã, hành gải không thích thú trong đó, tham của vị ấy đối với nó phai nhạt khi nhuốm được tâm hành giả. Khi vị ấy trở nên vô dục và tham phai nhạt như thế, trước hết chỉ nhờ trí hiểu biết thế gian mà vị ấy khiến cho tham ngừng lại và không khơi dậy thêm, vị ấy không làm cho tham sinh khởi. Hoặc khi tham của vị ấy đã phai nhạt, thì bằng tri kiến của riêng mình, vị ấy làm phát sinh sự chấm dứt các hành không hiện rõ cũng như các hành hiện rõ, vị ấy không khởi chúng lên, cớ ngiã hành giả chỉ chỉ đem lại sự chấm dứt các hành chứ không đem lại sự sinh khởi chúng. Khi đã đi vào con đường này, đạo lộ này, thì hành giả buông bỏ chứ không nắm bắt. Nghĩa là thế nào? Nghĩa là, sự quán về vô thường, v.v... Này gọi là buông bỏ theo nghĩa, từ bỏvà buông bỏ có nghĩa là đi vào, bởi vì nó từ bỏ những cấu uế cùng với các hành nghiệp phát sinh ra uẩn và vì do thấy những lỗi lầm trong các hành do thiên về cái đối lập với hành, nghĩa là niết bàn, nó đi vào niết bàn ấy. Do đó hành giả nào có được sự quán niệm ấy sẽ từ bỏ các cấu uế và đi vào niết bàn theo như đã nói: Ở đây, sự quán niệm cái gì vô thường chỉ là vô thường, thì gọi là "Quán vô thường" đây là một tên chỉ tuệ phát sinh nhờ xem các hành thuộc ba lĩnh vực thế gian (mà để riêng lĩnh vực siêu thế) là vô thường. "Thoát khỏi vô thường tưởng là thoát ra khỏi quan niệm sai lầm phát sinh ra sự thấy các hành (các pháp hữu vi) là thường, bất diêt, những quan niệm khác cũng nên được xem là bao gồm trong đề mục tưởng. Cũng vậy, với lạc tưởng, v.v... "Bằng quán ly dục" bằng phương tiện là sự quán niệm phát sinh ở dưới hình thái là ly dục đối với các hành. "Thoát khỏi sự thích thú" là khỏi tham câu hữu với hỉ. "Nhờ quán tán hoại": nhờ phép quán phát sinh tương tự dưới hình thái tàn tạ, do đó "ly tham" được nói. "Bằng quán diệt": nhờ thấy một cách liên tục sự chấm dứt (diệt) các hành. Hoặc, quán diệt là quán các hành chỉ diệt mà không sinh khởi lại trong tương lai. Vì đây là Trí nhạo giải thoát. Dục thoát trí (Knowledge of Desire for Deliverance) được tăng thạnh. Do đó luận chủ nói: "Thoát khỏi sanh". Sự quán niệm ở hình thái từ bỏ là quán "quán từ bỏ" Giải thoát khhỏi nắm bắt" (chấp thủ): có nghĩa là hết xem (các pháp là thường, lạc v.v... Hoặc ở đây ý nghĩa có thể được hiểu là giải thoát khỏi sự nắm bắt dây nối tái sinh" (Pm. 279) Xem các chương XX và XXI (kiết sanh) ]
Vậy đoạn bốn câu này cần được hiểu là sự quán tâm.

Giải thích danh từ tiếp theo đoạn bốn câu thứ tư

234 (xiii)Nhưng trong đoạn bốn, về quán vô thường, cần phân biệt trước hết là cái vô thường, sự hay tính chất vô thường, sự quán vô thường và con người quán vô thường.

Ở đây, năm uẩn là cái vô thường. Tại sao? Bởi vì bản chất của chúng là sinh diệt và biến đổi. Sự vô thườnglà sinh diệt, diệt và dị (biến đổi) ở trong chính những uẩn đó, hoặc là sự phi hữu của chúng sau khi hiện hữu, nghĩa là sự tan vỡ của các uẩn đã sinh bằng cách từng sát na tán hoại, vì chúng không tồn tại giống nhau trong hai sát na kế tiếp.

Quán vô thườnglà quán sắc, v.v... Là "vô thường" do bởi tính chất vô thường nói trên. Một người quán vô thườnglà người có được sự quán niệm ấy. Vậy, chính khi một người như thế thở vô thở ra mới có thể nói rằng: "quán vô thường tôi sẽ thở vô... Thở ra, Vị ấy tập"

235. (xiv)Quán tán hoại: có hai thứ là huỷ hoại và tan rã hoàn toàn. "Huỷ hoại" (destruction) là sự tan biến của các hành, sự phân tán, rã rời của chúng gọi là "tan rã" đây là sát-na diệt (momentary cessation). Ở đây các Hành hoàn toàn tan rã, và khi điều này được đạt đến, gọi là "tịch diệt" tức niết bàn (Pm. 280).

Khi hành giả có được sự quán niệm gồm hai khía cạnh nói trên, thì có thể bảo rằng "Vị ấy tập: Quán tán hoại tôi sẽ thở vô, quán tán hoại tôi sẽ thở ra."

[Cái gì được gọi là thường là cái dài lâu, vĩnh cữu như niết bàn. Cái được gọi là "vô thường là cái gì không trường cữu có sinh diệt. Nói ngũ uẩn vô thường có nghĩa đó là những pháp hữu vi. Tại sao? Vì bản chất của chúng là sinh, diệt và biến dị. Ở đây, các pháp hữu vi sinh khởi do nhân và duyên, sự xuất hiện của chúng từ phi hữu, sự thủ đặc một bản ngã riêng chúng, gọi là "sinh". Sự diệt, chấm dứt của chúng từng sát na sau khi đã sinh ra thì gọi là diệt. Sự biến đổi do tuổi già là "dị". Vì cũng như giữa cơ hội sinh tan biến và cơ hội diệt tiếp theo không có sự gián đoạn nơi sự vật. Cũng vậy, không có sự gián đoạn nơi sự vật vào cái lúc đối diện với tán hoại, nói cách khác, trong lúc "trú", mà danh từ thường dùng là "già". Bởi thế, già có nghĩa là cái gì của một pháp đơn độc duy nhất, gọi là "già trong sát-na" (momentary ageing). Và nói thẳng ra, không có gián đoạn ở nơi sự vật giữa những cơ hội sinh và diệt, nếu không thì kết quả là một cái này sinh mà một cái khá diệt". (Pm. 280) ]
(xv)Cùng một cách giải thích trên đây cũng áp dụng cho mệnh đề "quán tịch diệt".

236. (xvi)Quán từ bỏ: từ bỏ cũng thuộc hai loại, là từ bỏ theo nghĩa xả ly, và từ bỏ theo nghĩa thâm nhập. Từ bỏ chính là một lối quán, nên gọi là "quán từ bỏ". Vì tuệ vừa được gọi là "từ bỏ kể như xả" và vừa được gọi là "từ bỏ kể như thâm nhập" vì trước hết, bằng cách thay thế những tính ngược lại, nó từ bỏ những gì ô nhiễm cùng với những hành nghiệp phát sinh ra uẩn, và thứ đến, do thấy sự "khốn nạn" của những pháp hữu vi, nó còn đi vào tịch diệt bằng cách thiên về xu hướng niết bàn, cái ngược lại với hữu vi. (Ch. XXI, 18). Và đạo lộ này vừa được gọi là "từ bỏ kể như xả ly" và vừa được gọi là "từ bỏ kể như đi sâu vào" vì nó xả bỏ các ô nhiễm cùng với những hành nghiệp sinh ra uẩn, bằng cách đoạn tận chúng, và nó đi vào niết bàn bằng cách lấy niết bàn làm đối tượng của nó. Lại nữa, cả hai thứ (tuệ và tri kiến về đạo lộ) được gọi là tùy quán (anupassanà) vì chúng thường xét lại, nhìn lại từng tri kiến trước đây của chúng. Khi hành giả có được sự quán niệm gồm hai khía cạnh nói trên, thì có thể bảo rằng " Vị ấy tập": quán từ bỏ tôi sẽ thở vô, quán từ bỏ tôi sẽ thở ra."

[Từ bỏ bằng cách thay thế cái đáng bỏ bằng pháp đối lập với nó, hoặc cắt đứt nó, thì gọi là "từ bỏ kể như xả" Cũng vậy, hnàh vi từ bỏ ngã trong sự không tạo nghiệp, nghĩa là từ bỏ tất cả điều kiện tái sinh vào các hữu đi vào niết bàn bằng cách xu hướng niết bàn (trong tuệ) hoặc bằng cách lấy niết bàn làm đối tượng (trong đạo lộ) thì gọi là "từ bỏ bằng cách thâm nhập" "Qua sự thay thế những tính đối lập": Ở đây, trước hết, quán vô thường từ bỏ thường tưởng, chính là từ bỏ, bằng cách thay cái đối lập. Và sự từ bỏ theo cách ấy là dưới hình thức đưa đến vô sinh (non- occurrence). Vì tất cả hành nghiệp bắt nguồn từ cấu nhiễm do thấy các hành là thường và tất cả uẩn hậu quả của nghiệp có gốc rễ ở cả hai thứ trên (hành nghiệp cùng ô nhiễm hay phiền não), cái có thể sanh khởi ở tương lai, hành và uẩn ấy đều được từ bỏ bằng cách làm cho chúng không sanh khởi. Cũng vậy trong trường hợp khổ tưởng, v.v... "Do thấy ssự khốn nạn của những pháp hữu vi": Do thấy những lỗi vô thường v.v... Trong ba cõi hữu, lãnh vực các hành. Đó là "cái đối lập với các hành do bởi tính trường cữu của nó v.v... Khi các ô nhiễm đã được trừ khử nhờ đạo lộ, các hành nghiệp (những tạo tác của nghiệp) được gọi là "được từ bỏ" do sự phát sanh trong chúng bản chất "không gây tạo quả báo" còn các uẩn có gốc rễ trong những hành ấy được gọi là "được từ bỏ" do chúng được làm cho không sanh khởi. Do vậy, đạo lộ từ bỏ tất cả những thứ này, đó là ý nghĩa muốn nói. (Pm. 281). Danh từ pakkhandana (dịch là đi vào) được dùng để định nghĩa hành vi "đức tin", và còn có thể dịch là "nhảy vào", "lao vào". ]
237. Đoạn bốn câu này chỉ đề cập đến tuệ thuần tuý trong khi ba đoạn bốn câu trên thì đề cập đến định và tuệ.

Trên đây là giải thích về sự tu tập niệm hơi thở với mười sáu đề mục cần được hiểu.

Kết Luận

Pháp niệm hơi thở với mười sáu đề mục trên đây như vậy có kết quả lớn có lợi ích lớn.

238. Sự lợi ích lớn của nó cần được hiểu ở đây là an tịnh vì kinh dạy: "Và này các tỷ kheo sự tập trung nhờ niệm hơi thở nếu được tu tập, được làm cho sung mãn, là vừa an tịnh vừa cao cả" (S. v, 231) v.v... và vì nó có thể cắt đoạn tầm tư duy. Vì nó là một lạc trú an tịnh, cao cả, không ô nhiễm, nên nó cắt đứt sự tán loạn do tầm chướng ngại định và nó giứ tâm chỉ trú trên hơi thở làm đối tượng. Bởi thế, kinh dạy rằng: "niệm hơi thở cần được tu tập để đoạn tầm tư duy (A. iv, 353)

239 Lại nữa, lợi ích lớn của nó cần được hiểu là điều kiện căn bản để cho sự viên mãn minh kiến và giải thoát, vì đức Thế tôn dạy: "Này các tỷ kheo, niệm hơi thở khi được tu tập, được làm cho sung mãn, viên mãn bốn niệm trú. Bốn niệm trú (xứ) khi được tu tập, được làm cho sung mãn, viên mãn bảy giác chi. Bảy giác chi được tu tập được làm cho sung mãn, viên mãn minh kiến và giải thoát". (M. iii, 82)

240 Lại nữa, lợi ích lớn của nó cần được hiểu là ở chỗ nó khiến cho ta biết được hơi thở vô thở ra cuối cùng, vì đức Thế tôn dạy; "Này Ràhula, khi niệm hơi thở được tu tập như thế, được làm cho sung mãn, thì ngay cả hơi thở cuối cùng cũng được biết đến khi chúng chấm dứt, không phải không biết" (M. i, 425-6)

241 Ở đây, có ba loại hơi thở cuối cùng khi chấm dứt đó là cuối cùng trong các hữu, cuối cùng trong thiền, và cuối cùng trong sự chết. Vì những hơi thở vô thở ra chỉ phát sinh ở dục hữu mà không phát sinh ở sắc hữu và vô sắc hữu, nên có những hơi thở cuối cùng trong các hữu. Trong các thiền, hơi thở chỉ hiện hữu ở ba thiền đầu, không hiện hữu ở thiền thứ tu, do vậy có hơi thở cuối cùng thiền định. Những hơi thở khởi lên theo tốc hành tâm thứ mười sáu đi trước tử tâm, chấm dứt cùng với tử tâm, gọi là những hơi thở cuối cùng trong cái chết.

242. Khi một tỷ kheo đã tu tập đề mục thiền này, thì vào lúc khởi lên tốc hành tâm thứ mười sáu trước tử tâm, nếu vị ấy chú ý đến sự sinh khởi của những hơi thở cuối cùng ấy, thì tướng sinh của chúng hiện rõ nơi vị ấy, nếu chú ý đến tướng trú, thì tướng trú hiện rõ nếu chú ý đến tướng diệt thì tướng diệt hiện rõ cho vị ấy. Và như vậy là nhờ vị ấy đã hoàn toàn phân biệt được hơi thở vô hơi thở ra làm đối tượng.

243. Khi một tỷ kheo đã đắc A-la-hán quả nhờ tu tập một đề mục nào khác vị ấy có thể định được thọ mạng của mình còn bao lâu, mà cũng có thể không định được. Nhưng khi vị ấy đắc quả do tu tập đề mục thiền này thì vị ấy luôn luôn có thể định được thời chết của mình. Vị ấy biết "Các hành duy trì sinh mạng ta bây giờ chỉ còn tiếp tục đến chừng ấy, không lâu hơn" Do đó vị ấy chuẩn bị tắm rửa thay y phục rồi nhắm mắt như trường hợp trưởng lão Tissa ở tu viện Katapabbata, trưởng lão MahàTissa ? tu viện Mahà karanjiya Trưởng lão người khất thực ở vương quốc Devaputtavà như hai anh em trưởng lão ở tu viện Cittalapabbata.

244. Đây là một câu chuyện tỉ dụ. Sau khi tụng giới bổn Patimokkhavào ngày rằm bồ tát, một trong hai vị Trưởng lão vốn là hai anh em, đi đến trú xứ của mình, được vây quanh bởi toàn thể tăng chúng. Khi đứng ngắm trăng, ngài nhẩm tính các hành duy trì thọ mạng của bản thân, và bảo tăng chúng: "Từ trước tới nay, các ông đã thấy những tỷ kheo Niết bàn theo kiểu nào? Người thì đáp: "Từ trước tới nay, con thấy các vị nhập Niết bàn khi còn ngồi trên toà" Người khác nói: "con đã thấy những vị ngồi kiết già giữa trời mà nhập Niết bàn" Vị trưởng lão nói: "bây giờ ta sẽ cho chư hiền thấy một người nhập niết bàn trong lúc đang đi bách bộ" Rồi Ngài vạch một đường trên khoảnh sân đi dạo, bảo: "Ta sẽ đi từ đầu đường đến cuối rồi trở lại, khi đến lằn mức này ta sẽ đạt Niết bàn". Nói xong Ngài bước lên con đường kinh hành và đi đến đầu kia. Khi trở về ngài nhập Niết bàn ngay lúc bước lên lằn đã vạch.

Bởi vậy, người có trí
Hãy để dành thì giờ
Tu tập niệm hơi thở
Vì có nhiều lợi ích
Trên đây là giải thích chi tiết về niệm hơi thở.

Quán Về Tịch Diệt (Niết Bàn)

245. Một người muốn tu tập niệm diệt hãy đi vào độc cư để tưởng đến những đức đặc biệt của niết bàn, nói cách khác là sự tịnh chỉ tất cả các khổ như sau: Này các tỷ kheo, dầu cho loại pháp nào, hữu vi hay vô vi, ly tham được xem là tối thượng trong tất cả pháp, (tức là) sự nhiếp phục kiêu mạn, sự nhiếp phục khát ái, sự nhổ lên tham ái, sự chặt đứt tái sinh, sự đoạn diệt tham ái, sự ly tham, đoạn diệt, niết bàn". (A. ii, 34)

246. "Pháp" là những tính chất cá biệt. Hữu vi hay vô vi do các duyên nhóm họp mà thành hay không do duyên nhóm họp mà thành. "Ly tham được xem là tối thượng trong tất cả pháp". Trong tất cả pháp hữu vi và vô vi, thì ly tham được gọi là cao nhất, tốt nhất.

247. Ở đây "ly tham" không phải chỉ là sự vắng bóng tâm tham, mà đúng hơn ở đây sự "nhiếp phục kiêu mạn...., niết bàn" được gọi là ly tham. Ly tham được gọi là nhiếp phục kiêu mạn, vì khi đạt đến ly tham thì tất các thứ kiêu mạn được nhiếp phục, được cởi bỏ. Ly tham được gọi là nhiếp phục khát ái vì khi đạt đến ly tham, thì mọi khát ái đối với dục lạc bị loại bỏ, bị dập tắt. Ly tham được gọi là "nhổ lên tham ái" vi khi đạt đến ly tham sự nương tựa vào năm dục công đức bị bãi bỏ. Được gọi là sự "chặt đứt tái sinh" vì khi đạt đến ly tham, thì vòng luân chuyển trong ba cõi hữu được chấm dứt. Được chấm dứt. Được gọi là "đoạn diệt tham ái vì khi đạt đến ly tham thì tham ái bị phá huỷ hoàn toàn, tàn tạ, chấm dứt. Được gọi là niết bàn vì đi ra khỏi (nikkhanta), thoát ly (nissata). Không liên hệ với khát ái, mà thông thường còn có tên là "sự chấp thủ" vì bằng cách bảo đảm sự tái sinh tương tục, khát ái là yếu tố nối liền, liên kết, gắn bó bốn loài chúng sinh, năm thú, bảy thức, và chín cõi

248. Trên đây là cách niệm diệt hay niết bàn theo những đặc tính của nó khởi đầu là ly tham. Nhưng Niết bàn còn nên tưởng niệm theo những đức tính đặc biệt khác mà đức Thế tôn đã mô tả trong các kinh như: "Này các tỷ kheo, ta sẽ dạy cho các ngươi cái vô vi (không được tạo tác) chân lý bỉ ngạn (bờ bên kia) cái khó thấy cái bất hoại cái trường cửu cái không biến dị cái bất tử cái hiền thiện cái an ổn cái kỳ diệu cái nguyên vẹn.. Cái không sầu... Cái thanh tịnh... Hòn đảo... Chỗ trú...." (S. iv, 360-72)

249. Khi hành giả tưởng đến tịch diệt với những đức tính đặc biệt ly tham v.v... Theo cách ấy, thì ngay lúc ấy, tâm vị ấy không bị tham ám ảnh, ngay lúc ấy tâm vị ấy được chất trực vì ảnh hưởng của tịch diệt, niết bàn (Xem Ch VII đoạn 65 và kế tiếp). Bởi vậy, khi hành giả đã trừ khữ những triền cái theo cách đã nói trong phần Tưởng niệm về Đấng giác ngộ (niệm Phật), v.v... Những thiền chi khởi lên trong một sát na duy nhất. Nhưng do bởi những đức sâu xa của niết bàn, hoặc vì hành giả bận tưởng niệm nhiều đức tính khác nhau, nên thiền khởi lên chỉ là cận hành định mà không đạt đến định an chỉ. Và thiền ấy cũng được gọi là niệm về tịch diệt, bởi vì nó khởi lên nhờ những đức đặc biệt của tịch diệt.

250. Và cũng như trong trường hợp sáu tưởng niệm diệt này cũng chỉ đi đến viên mãn nơi một vị thánh đệ tử. Tuy vậy, nó cũng có thể làm đối tượng nhớ nghĩ cho một người thường ái lạc niết bàn, bởi vì chỉ nghe nói không thôi, cũng làm cho tâm phát sinh tín nhạo.

251. Một vị tỷ kheo chuyên tâm tưởng đến tịch diệt như vậy thường ngủ trong an lạc và thức trong an lạc, các căn tịch tịnh, tâm an bình, vị ấy có tàm quý, tin tưởng quyết định đạt đến quả cao, được sự tôn trọng cung kính của những vị đồng phạm hạnh. Và ngay dù vị ấy không chứng nhập được cái gì cao hơn, ít nhất cũng hướng đến một thiện thú.

Bởi thế người có trí
Siêng tu không biết mệt
Pháp tưởng niệm tịch diệt
Đem lại nhiều thiện báo
Trên đây là niệm diệt được giải thích chi tiết.

Chương tám này, gọi là "Mô tả các tùy niệm kể như những đề mục thiền" ở trong phần luận giải về Sự tu tập Định trong Thanh Tịnh Đạo, được biên soạn với mục đích làm cho những người lành được hoan hỉ

Hết Chương 8

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn