Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 5: Tái khảo sát về sự Tri nhận

14/01/201105:04(Xem: 3555)
Chương 5: Tái khảo sát về sự Tri nhận

TRIẾT HỌC THẾ THÂN

Lê Mạnh Thát
Nguyên tác Anh ngữ: The Philosophy of Vasubandhu,
Luận án tiến sỹ, Đại học đường Wisconsin, Madison, 1974. Việt dịch: Đạo Sinh

Chương 5
Tái khảo sát về sự Tri nhận

Chúng ta đã phác thảo đại cương sự phát triển các thuyết luận lý của Thế Thân mà đỉnh cao của nó là việc khẳng định giá trị của một chứng cứ phụ thuộc tính liên quán của nó hơn là sự liên hệ đến một thực thể ngoài-luận-lý, như đã được diễn đạt qua những gì sau này được biết đến là thuyết lan truyền nội tại.[1] Thuyết này thực sự khiến cho luận lý của Thế Thân trở thành một luận lý chính thức trong ý nghĩa đầy đủ nhất của nó và có thể viết chính xác ở dạng

("x) [A(h,x) ® A(s,x)]

Với mọi x như A(h,x) thì A(s,x) có thể được chứng thực theo các điều kiện do chính A(h,x) đặt ra chứ không do bất kỳ cái gì khác. Đây là một trong những kết quả rất quan trọng mà triết học từng đạt đến và cho thấy rõ tính chất tối ưu của triết học Thế Thân, không chỉ vì nó góp phần thiết lập một phương pháp dễ dàng và đơn giản để định được tính chất đúng và sai của một lập luận, mà còn vì khả năng mở rộng phạm vi tính khả minh trong toàn bộ nội dung biện luận của một ngôn ngữ được cho. Như vậy, trong ngôn ngữ thông thường cũng như chuyên môn, ta có thể nói về cái vô hạn và tương tự mà không cần phải xác định chúng như là bất kỳ loại thực thể nào cả, huống hồ phải quan sát hay tri nhận hay diễn dịch chúng thành một loại dữ liệu tri giác nào đó. Phạm vi tính chất khả minh của chúng, tức phạm vi chúng được liễu giải và biện luận, nằm ở sự kiện chúng được định nghĩa và chứng thực là nhất quán trong nội dung được cho của nó. Tuy nhiên, một khi một thuyết như thế được thiết lập thì vấn đề vị trí của tri nhận trong tương quan với nó tức thì xuất hiện, bởi vì phần đông đều giả định rằng nền tảng của bất cứ lý thuyết nào rốt cùng cũng phải là sự thực khách quan được phơi bày trước ý thức của con người, và để cho sự thực khách quan đó được nhận thức thì phải tồn tại quan hệ nào đó giữa nó và chủ thể, tức cái thường được gọi là sự tri nhận và tương tự. Vì thế, khi dạng

("x) [A(h,x) ® A(s,x)]

được viết ra thì một điều tất yếu là nó kéo theo một sự tái khảo sát cần có về các quan hệ tri nhận này. Và đây là những gì thật sự xảy ra trong các chiều hướng tư tưởng của Thế Thân.

Trong Câu Xá Luận, Thế Thân phát biểu rõ ràng rằng “tri nhận là phương tiện quyết định nhất của nhận thức”,[2] một quan điểm mà ông vẫn kiên quyết duy trì trong Vādavidhi,[3] trong đó cũng là lần đầu tiên vấn đề tri nhận là gì được định nghĩa chính xác. Vì thế, nếu ta có thể mô tả ông đã tiếp tục tái khảo sát thuyết tri nhận như thế nào ngay sau những khám phá luận lý của ông và để có thể đánh giá đúng sự tái khảo sát đó trong quan điểm luận lý của ông thì định nghĩa được đề ra trong Vādavidhi phải là điểm khởi đầu của chúng ta. Nó được diễn đạt như sau:

Tri nhận là một nhận thức chỉ từ tự thân đối tượng. Khi một nhận thức sinh khởi chỉ do đối tượng mà nó được đặt tên bởi đối tượng đó chứ không phải do cái gì khác, thì nhận thức này là sự tri nhận. Với định nghĩa này, những nhận thức sai bị loại bỏ, thí dụ nhận thức về xa cừ như là bạc, bởi vì nhận thức này được đặt tên bởi bạc là nhận-thức-bạc, nhưng lại không sinh khởi nhờ vào bạc; đúng hơn, nó được kích khởi nhờ vào xa cừ. Một nhận thức quy ước cũng được loại bỏ bởi định nghĩa này, bởi vì một nhận thức như thế được gọi tên là ‘nhận thức về những cái bình’, v.v., nhưng không khởi do những cái bình đang thật sự tồn tại, mà đúng hơn là do các vị trí nằm kề nhau của cái được nhìn thấy hay xúc chạm được diễn dịch là bình. Tự thân những cái bình không thể nào sinh khởi nhận thức này, bởi vì [qua sự phức hợp của chúng] chúng là huyển ảo và như vậy không thể dùng làm điều kiện. Sau cùng, nhận thức bằng suy luận cũng được loại bỏ bởi định nghĩa này, vì một nhận thức như thế xảy ra nhờ vào nhận thức về khói và sự nhớ lại về sự nối kết bất khả phân của nó với lửa, chứ không phải nhờ vào lửa. Cái mà chỉ từ đó nhận thức sinh khởi, và không sinh khởi, được xem là một đối tượng trong đoạn văn này.[4]

Chúng tôi trích dẫn nguyên văn định nghĩa mở rộng này, bởi vì nó đưa ra nhiều chứng cứ thú vị không những đối với quan điểm về nhận thức của Thế Thân ở trong Vādavidhi mà còn đối với một số hàm ý hấp dẫn về các thuyết luận lý của ông trong đó. Như vậy, ta có thể dẫn, thí dụ lời bàn của ông về cái gọi là “nhận thức quy ước”, trong đó thuyết về số của ông thật sự được mô tả chi li và tân tiến đến lạ lùng. Ông nói rằng ta có thể có nhận thức về những cái bình, không phải qua chúng như là một thực thể, mà như là một số các vật thể riêng rẽ nằm kề nhau. Phát biểu này ám chỉ hai điều: thứ nhất, có một phức số của những cái bình, tức “số lượng các số từ 1 đến bất kỳ số được cho n nào là số lượng được cho đó”, và thứ hai, phức số đó không được định nghĩa như một thực thể “đang thật sự tồn tại”, mà chỉ là một tổ hợp các vật thể trong đó một tổ hợp các số được sử dụng, mỗi cái chỉ xảy ra một lần, và “số lượng các số được dùng như những tên gọi thì cũng bằng số lượng các vật thể.”[5]

Hai đặc tính này nay được xem như hai khái niệm cơ bản để định nghĩa thuyết về số và nếu không có chúng thì không thể thực hiện được điều này cho nên chúng đã được nghĩ đến từ lâu. Tương tự, trình bày của ông về bản chất của suy luận qua sự tri nhận về mối quan hệ giữa các hạng mục được cho nào đó trong một biểu đồ đã cho chúng ta một cái nhìn thú vị về tư duy này đối với tiến trình lý luận và phát biểu luận lý. Như vậy, những điểm này và các điểm khác xuất hiện trong đoạn dẫn trên có liên quan đến tư tưởng Thế Thân nói chung, nhưng chúng ta sẽ không xét đến ở giai đoạn này. Thay vì thế, trước tiên chúng ta sẽ bàn đến định nghĩa của ông về tri nhận là gì.

Theo định nghĩa trên, “tri nhận là một nhận thức chỉ từ tự thân đối tượng”, có nghĩa là “khi một nhận thức sinh khởi do đối tượng mà nó được đặt tên bởi đối tượng đó, chứ không phải do vật gì khác, thì nhận thức này là sự tri nhận”. Vì vậy, tri nhận được định nghĩa qua đối tượng của sự tri nhận mà không qua bất kỳ vật gì khác. Đây là một trong những đặc điểm nổi bật của thuyết tri nhận của Thế Thân, và như sẽ thấy, nó có tác động quyết định nhất đối với sự phát triển xa hơn của nó. Nếu vậy, câu hỏi tự nhiên đặt ra là đối tượng là gì. Thế Thân trả lời điều này ở cuối đoạn dẫn: “Cái mà chỉ từ đó nhận thức sinh khởi, và không sinh khởi, được xem là một đối tượng”.

Như vậy, rõ ràng đối tượng được định nghĩa là bất cứ cái gì phát khởi một nhận thức. Thế nhưng một định nghĩa như thế về đối tượng hiển nhiên không đủ để chỉ rõ các điều kiện đúng trong đó một vật thể có thể được xem như một đối tượng của tri nhận mà không phải là một đối tượng của bất kỳ hoạt động tinh thần nào khác. Khuyết điểm này chẳng bao lâu đã được chính Thế Thân nhận ra.

Trần Na cho ta biết rằng “trong Vādavidhāna, một số điều đã được giải thích khác hẳn” bởi Thế Thân so với những gì ở trong Vādavidhi. Trần Na đã dành trọn một phần trong Pramāṇasamuccaya để phê phán những điều này, trong đó ông còn đi xa hơn khi nói rằng “Vādavidhi không phải là tác phẩm của Sư Thế Thân, hoặc Sư đã thừa nhận rằng cốt tủy của tư tưởng Sư không được giảng giải trong đó.”[6] Không may là chúng ta chẳng biết gì về “một số điều đã được giải thích khác hẳn” bởi Thế Thân và ông đã phê phán định nghĩa tri nhận của chính ông như thế nào trong Vādavidhāna, bởi vì trong các mảng còn giữ được của tác phẩm sau không có gì liên quan đến vấn đề được nói đến. Tuy nhiên, nhờ các phê phán của Trần Na, chúng ta biết rằng nếu định nghĩa tri nhận nói trên có thể được chính Thế Thân đánh giá thì nó phải được đánh giá trên các cơ sở sau.

Thứ nhất, về cách dùng chữ không rõ ràng của định nghĩa, Trần Na chỉ ra rằng phát biểu “tri nhận là một nhận thức chỉ từ tự thân đối tượng” có thể diễn giải khác nhau: hoặc tri nhận là một nhận thức từ bất kỳ đối tượng nào, hoặc tri nhận là một nhận thức chỉ từ đối tượng đó. Trong cả hai trường hợp, nó đều không phải là định nghĩa thỏa đáng, bởi vì nếu là trường hợp đầu thì có thể lập luận rằng tri nhận lúc đó bị lẫn lộn với các hoạt động tinh thần khác như sự nhớ lại hoặc sự ưa thích vốn cũng có đối tượng riêng của chúng; và nếu là trường hợp sau thì nó không phải là một định nghĩa đúng bởi lẽ ngay cả trong sự tri nhận người ta cần đến không chỉ một đối tượng mà là nhiều hơn để có được tri nhận về đối tượng đó.[7]

Thứ hai, về tính chất mơ hồ của khái niệm về đối tượng, chúng ta đã thấy Thế Thân thử định nghĩa đối tượng là gì. Nhưng nói rằng đối tượng là “cái từ đó nhận thức sinh khởi, và không sinh khởi” thì chẳng phải là định nghĩa gì cả, như Trần Na đã nhận ra. Ông nói rằng “ta nên nói rõ đối tượng của nhận thức có nghĩa là gì, có phải nó là cái mà nhận thức sinh khởi cùng với các tướng trạng của nó, hay nó là những sự vật ‘như chúng là’ làm nhân cho nhận thức, mặc dù chúng phơi bày trước nhận thức một tướng trạng khác với tự thân chúng”.[8] Sau khi nêu ra hai trường hợp trên, Trần Na tiếp tục chỉ ra rằng không có trường hợp nào khả quan cả. Bởi vì trong trường hợp đầu, đó là nhận thức về hình dạng của tự thân đối tượng mà không phải đối tượng, bởi vì đối tượng là những gì tạo thành nó, cái mà theo quan điểm của Trần Na cũng như Thế Thân là các nguyên tử; trong trường hợp sau, nếu đó là nhận thức về đối tượng ‘như nó là’, tức về các nguyên tử tạo thành đối tượng, thì đó là nhận thức về các nguyên tử chứ không phải về đối tượng mà nhận thức được đặt tên bởi đối tượng đó.[9]

Và cuối cùng là tính chất hàm hồ của chính định nghĩa: “nếu một nhận thức sinh khởi chỉ do đối tượng mà nó được gọi tên theo đối tượng đó chứ không phải bất cứ cái gì khác thì nhận thức này là một tri nhận”. Nhưng, như thế nào là một nhận thức được gọi tên theo đối tượng? Theo lối nào? Bằng cách gì? Và như Trần Na nhận xét, “Một nhận thức không thể được đặt tên nếu không có liên hệ đến thực chất của đối tượng của nó.”[10] Và thực chất của đối tượng, như chúng ta đã thấy, không được Thế Thân định nghĩa trong đoạn dẫn trên.

Qua sự phân tích có phê phán của Trần Na ở trên, ít ra ta cũng có thể có một ý tưởng nào đó về vấn đề Thế Thân có thể đã thấy và phân tích định nghĩa về tri nhận của Vādavidhi như thế nào ở trong tác phẩm sau đó của ông là Vādavidhāna. Nhưng sự phân tích có phê phán này không phải là giải đáp cho câu hỏi tri nhận là gì, mặc dù nó có thể dùng làm cơ sở cho sự tra cứu thêm. Thật ra, từ những gì sẽ được nói, chính những câu hỏi xoay quanh định nghĩa tri nhận được đề ra trong Vādavidhi đã góp thêm vào yêu cầu giải quyết dứt điểm tất cả những khó khăn dai dẳng về chúng, một yêu cầu mà Thế Thân đã cảm nhận được trong cấu trúc luận lý của ông. Vì vậy, dù rất khó khăn, nếu không phải là không thể thực hiện được, để phát biểu rõ ràng có phải chính những câu hỏi này chứ không phải các thuyết luận lý của ông đã thúc đẩy ông tái khảo sát quan điểm của mình về tri nhận hay không, chúng ta vẫn có thể chắc chắn rằng trong cả hai trường hợp thì chính các tác phẩm luận lý của ông, nhất là Vādavidhi, đã đặt nền tảng phát triển cho nhiều quan điểm sắp được đề ra của ông. Và điều này có thể dễ dàng nhìn thấy trong Nhị Thập Tụng.

Trong luận thư này, Thế Thân khởi đầu bằng cách cố gắng định nghĩa một cách minh nhiên những gì ông ám chỉ qua từ ngữ “đối tượng của tri nhận”. Và rồi, ông cố chứng tỏ làm thế nào một thuyết về tri nhận phải được thiết lập với một quan điểm như thế về đối tượng. Kết quả, dù Vādavidhi đã không còn đối với mục đích hiện tại của chúng ta, chúng ta vẫn có thể dựa vào Nhị Thập Tụng để xem Thế Thân điều động việc tra cứu của ông như thế nào đối với vấn đề tri nhận.

Nhị Thập Tụng bắt đầu với luận đề “Một nhận thức không thuộc về đối tượng”, một điều khiến cho các đối thủ ông phản ứng ngay: “nếu một nhận thức không thuộc về đối tượng, thì không có sự xác định về thời gian và nơi chốn, cũng không có xác định về dòng tâm, và kết quả của một hành động thì không được xác minh”.[11] Thế Thân giải thích thêm ý nghĩa của phản ứng này. Ông nói:

Điều đó có nghĩa gì? Nếu một nhận thức về sắc, v.v., mà không có một sắc, v.v., làm đối tượng, được tạo ra từ những gì không phải là một đối tượng như sắc, v.v., thì tạo sao nó được tạo ra ở một chỗ như thế-như thế mà không phải khắp mọi nơi? Và tại sao ngay ở chỗ đó nó lại được tạo ra vào một thời điểm nào đó mà không phải mọi lúc? Và nó được tạo ra trong dòng tâm của tất cả những ai có mặt ở chỗ đó vào lúc đó chứ không chỉ trong dòng tâm của một người trong số họ, như trong trường hợp sự xuất hiện những sợi lông chỉ xảy ra trong dòng tâm của những ai bị tác động của bệnh mắt mà không phải trong dòng tâm của những người khác? Tại sao những sợi lông, những con ong, v.v., được những người bị bệnh mắt nhìn thấy lại có tác dụng như những sợi lông, v.v., mà không có tác dụng như những cái khác? Đồ ăn, đồ uống, áo quần, thuốc độc, cánh tay, v.v., mà một người nhìn thấy trong giấc mơ đều không có ảnh hưởng đến tác dụng của đồ ăn, v.v., trong khi ở những trường hợp khác thì không phải như vậy? Thành phố được hóa hiện, do tính chất không tồn tại của nó, không ảnh hưởng đến tác dụng của một thành phố, trong khi ở những trường hợp khác thì không phải như vậy? Vì thế, [nếu một nhận thức không thuộc về đối tượng] sự xác định về nơi chốn và thời gian, sự không-xác định về dòng tâm và kết quả của một tác dụng thì không được xác minh.[12]

Như vậy, cùng với trình bày vừa dẫn, phản ứng trên phát biểu rõ ràng một đối tượng của tri nhận phải được định nghĩa như thế nào. Nó phải được định nghĩa bằng nơi chốn, thời gian, tính phổ quát và tác dụng. Đây là bốn tiêu chuẩn để xét một đối tượng có thật sự là một đối tượng hay không.

Một đối tượng là cái mà nó được tri nhận ở một nơi nào đó vào một lúc nào đó, điều mà mọi người tình cờ có mặt ở nơi đó vào lúc đó đều thừa nhận, và nó có khả năng gây ra một tác dụng nào đó. Vì vậy, nếu bất kỳ vật gì đáp ứng được các tiêu chuẩn này phải được thừa nhận là một đối tượng của tri nhận. Nay nếu ta xét các tiêu chuẩn này thì chúng đều không có khiếm khuyết nào cả. Tôi đã nhìn thấy pho tượng Đại Phật ở Đông Đại Tự khi tôi tình cờ có mặt ở đó vào một chuyến du lịch chứ không phải ở nơi nào khác. Và tôi đã tình cờ đi chuyến đó vào một ngày mùa đông, vì thế tôi đã thấy nó vào ngày đông đó chứ không phải mọi lúc cũng không phải vào các thời điểm khác. Vào ngày đó đã tình cờ có nhiều người đi hành hương ở đó và mọi người đã nhìn thấy nó như tôi nhìn thấy, và tôi không phải là người duy nhất nhìn thấy nó. Và pho tượng, tôi đã thấy, đã thật sự tạo ra một âm thanh êm dịu cho mọi người nghe thấy, khi tôi gõ nhẹ vào nó. Như vậy, pho tượng Đại Phật ở Todaji đúng là một đối tượng thật của tri nhận, mà không phải là một bức tượng hiện ra trong giấc mơ hay trí tưởng tượng của tôi. Kết quả, ta phải thừa nhận rằng bốn tiêu chuẩn phán xét một đối tượng ở trên, tức nơi chốn, thời gian, tính phổ quát và tác dụng, không phi lý chút nào cả. Thật vậy, chúng hoàn toàn thỏa đáng ở phạm vi rất rộng, như chúng ta đã thấy thí dụ được cho. Luận đề “nhận thức không thuộc về đối tượng”, vì thế, bị kẹt trong tình huống phiền toái và cần phải giải quyết.

Sau khi đã nói rõ làm thế nào để định nghĩa một đối tượng của tri nhận, Nhị Thập Tụng tiếp tục đưa ra lý do tại sao tri nhận không thuộc về một đối tượng, như vừa được định nghĩa. Hãy nhớ rằng đối tượng được định nghĩa qua nơi chốn, thời gian, tính phổ quát và tác dụng của nó. Nhị Thập Tụng sẵn sàng chỉ ra nếu một đối tượng của tri nhận có thật có thể được định nghĩa như thế, thì đối tượng của một tri nhận không thật như tri nhận tôi có trong giấc mơ về một đối tượng nào đó cũng thế.

Chẳng hạn, tôi đã nhìn thấy một cô gái xinh đẹp và gợi cảm trong giấc mơ của tôi vào một tối mát trời mùa hè vừa rồi. Cô gái đẹp và gợi cảm đặc biệt mà tôi nhìn thấy đó tình cờ ngồi cùng tôi trong phòng tôi, xem một chuyện phim buồn trên truyền hình. Vì thế, tôi nhìn thấy cố ấy chỉ trong căn phòng đó mà không phải nơi nào khác. Việc chúng tôi ngồi xem truyền hình với nhau tình cờ xảy ra chỉ vào buổi tối mát trời đặc biệt đó mà không phải mọi lúc. Và việc chúng tôi ngồi với nhau vào tối đó cuối cùng đã dẫn đến sự cấu trược trong đêm tối của tôi, đồng thời cũng làm đứt đoạn giấc mơ đẹp và gợi cảm với sự tiếc nuối về phần tôi. Như vậy, cô gái trong mơ đó thực sự có tác động với một kết quả cụ thể, tức sự cấu trược không thể chối cãi của chính tôi. Cuối cùng, khi tôi mô tả cô ta cho bạn tôi, anh ta đã đồng ý là cô ta thật sự đẹp và gợi cảm. Cô gái tôi thấy trong mơ, vì thế thật sự có tính phổ quát, như đã được định nghĩa. Vậy thì rõ ràng đối tượng của một tri nhận không thật cũng có mọi đặc tính của một đối tượng của tri nhận thật. Như vậy, những tiêu chuẩn được thiết lập để phán đoán, và qua đó ngầm ý phân biệt, đối tượng của một tri nhận thật và đối tượng của một tri nhận không thật là một thất bại hoàn toàn. Một khi chúng đã thất bại thì việc nói rằng tri nhận thuộc về một đối tượng cũng sẽ giống với việc nói ngược lại, một điều đã được chỉ ra rất hiển nhiên. Nay khi đã chứng minh được rằng người ta không thể dựa vào bốn tiêu chuẩn đó để xác định đối tượng của tri nhận thì điều bắt buộc là phải tìm ra các chọn lựa khác để xem có thể định nghĩa nó như thế nào.

Nhị Thập Tụng đề nghị xét vấn đề từ quan điểm cấu trúc nguyên tử của chính đối tượng. Dĩ nhiên, điều này chẳng có gì mới vì một quan điểm như thế đã được diễn đạt và thử đến trong Câu Xá Luận. Trong đó, Thế Thân cho ta biết theo Tỳ Bà Sa thực thể vật lý có thể được phân tích thành các nguyên tử và các vi trần, bao gồm mười bốn loại sau: các nguyên tử của đất, của lửa, của nước, của gió, của màu, của thanh, của mùi, của vị, của xúc chạm, nguyên tử mắt, nguyên tử tai, nguyên tử mũi, nguyên tử lưỡi, và nguyên tử thân, trong đó năm cái cuối được phân biệt trước tiên như là tác dụng của một hệ sinh vật có ý thức như ở con người.[13]

Trong mười bốn loại này, Tỳ Bà Sa chủ trương có ít nhất tám loại phải kết hợp với nhau để tạo thành một phân tử cho khả năng tri nhận thật sự về một đối tượng vật lý, và chúng là các nguyên tử của đất, lửa, nước, gió, màu, mùi, vị và xúc chạm. Nếu phân tử có tính chất thuộc về thính giác thì một nguyên tử thứ chín, tức nguyên tử của thanh, phải được thêm vào số tám nguyên tử tối thiểu nói trên. Tương tự, các phân tử của các giác quan khác phải có các nguyên tử của riêng chúng, ngoài chín nguyên tử kể trên. Như vậy mỗi giác quan bao gồm ít nhất mười nguyên tử.[14] Nhưng nếu nhiều sự kết hợp khác nhau của các nguyên tử để tạo thành một phân tử cho khả năng tri nhận thật sự về một thực thể, thì chúng sẽ như thế nào trong những kết hợp này? Cái gì duy trì chúng để chúng khỏi tách rời nhau?

Thật khó trả lời những câu hỏi này cho hợp lý, nhất là khi các nguyên tử được định nghĩa là không thể phân chia và không có thành phần. Nếu không có thành phần, chắc chắn chúng không thể chạm nhau, và vì thế không thể có trong bất kỳ kết tụ nào. Tỳ Bà Sa trả lời rằng đúng là “nếu các nguyên tử chạm nhau ở bất kỳ một điểm nào đó thì chúng phải có thành phần; nhưng theo định nghĩa thì chúng lại không có thành phần... Tuy nhiên, nếu chúng không chạm nhau và phân tử không vỡ ra khi bị nghiền nát, thì đó là vì môi trường của gió (phong giới) kết tụ và giữ chúng lại với nhau. Có một loại gió có tác dụng giống như một lực phân tán như vào thời kỳ hoại thế và một loại gió giống như lực kết tụ ở thời kỳ sáng thế.”[15] Tỳ Bà Sa định nghĩa thêm phong giới là một trường của lực (force-field).[16] Đối với họ, mặc dù nguyên tử được định nghĩa là không thể phân chia và không có thành phần nhưng chúng vẫn có thể kết tụ để tạo thành một phân tử cho khả năng tri nhận thật sự một đối tượng vật lý. Những gì các nguyên tử làm là xúc chạm nhau trong tổng thể của chúng, có nghĩa chúng vẫn là các nguyên tử riêng rẽ nhưng trộn lẫn với nhau trong một môi trường được cho.[17]

Vì vậy, nếu ta có thể tri nhận một đối tượng trong một hình dáng nào đó của một màu nào đó, điều này hoàn toàn do “việc tự sắp xết của các nguyên tử theo cách nào đó”,[18] và có thể được giải thích qua các sắp xếp này. Như vậy, các giải pháp cho vấn đề cấu tạo nguyên tử được tìm thấy trong thuyết về trường của lực, và các giải pháp cho vấn đề cấu trúc phân tử nằm ở thuyết về sự sắp xếp các nguyên tử. Trong cả hai trường hợp, phải thừa nhận rằng các giải pháp được Tỳ Bà Sa đề nghị không chỉ phức tạp mà còn rất thú vị, nhất là xét đến khoảng cách giữa thời đại của họ với thời đại chúng ta. Bởi vì họ làm chúng ta nhớ ngay đến thuyết kết hợp hóa học ngày nay, một thuyết đã đóng góp rất nhiều cho việc thuyết minh nhiều sự kiện thuộc về nguyên tử và phân tử cho đến nay vẫn không được giải thích và không thể hiểu. Thí dụ, Tỳ Bà Sa chủ trương rằng nếu nước bốc hơi thì đó là do sự có mặt của tính chất hủy diệt ở trong bản chất của nó, trong trường hợp này đó là sự cân bằng của trường lực giữ nó lại với nhau. Do một thâm nhập nào đó của năng lượng từ các nguồn bên ngoài như lửa hoặc mặt trời đã dẫn đến sự bốc hơi của nước.[19]

Tuy nhiên, lý thuyết phức tạp này của Tỳ Bà Sa về cấu trúc nguyên tử phải chịu một cú đấm chí tử từ quan điểm triết học của họ vốn cho rằng chỉ có nguyên tử là thực trong khi phần còn lại của những gì được chúng cấu thành chỉ là những mô tả. Quan điểm này của họ đã được chúng ta bàn đến ở Chương III. Từ sự bàn luận trong chương đó, chúng ta đã biết rằng đối với họ cái thực không thể bị nghiền nát hay phân tích theo bất cứ cách nào, dù hình dạng hay thể cách.[20] Theo định nghĩa, các nguyên tử đáp ứng một điều kiện như thế cho nên chúng thực sự tồn tại. Chúng không phải là những gì cấu thành chúng bởi vì một cấu thành như thế chắc chắn bị nghiền nát như một cái bình hay bị phân tích bởi tâm thành các nguyên tố tối hậu như nước. Vì thế, những cái này không thực sự tồn tại mà chỉ là một quy ước, có nghĩa là người ta đồng ý cái bình có tồn tại, tồn tại như thế, và chẳng có gì khác nữa. Một tồn tại như thế không có thực thể nào cả. Nó hoàn toàn tùy thuộc vào sự quy ước trong một cộng đồng nào đó về việc gắn cho nó một nhãn hiệu ‘tồn tại’. Từ sự phân biệt như thế về cái thực và không thực, điều tất yếu xảy ra là chỉ có các nguyên tử mới có thể và phải được xem là đối tượng của tri nhận, bởi vì chỉ có chúng là có thực, tức các vật thực sự tồn tại trong thế giới vật lý. Phần còn lại trong thế giới đó đều do chúng cấu thành, và vì thế có thể bị nghiền nát hoặc tách rời thành các nguyên tố tối hậu; vì vậy, chúng nhất định không phải là đối tượng của tri nhận, vì lý do đơn giản là những gì không thực sự tồn tại không thể được tri nhận thực sự.

Cần phải lưu ý thêm là mặc dù ngày nay chúng ta không thể nói chắc có phải thuyết trên về cấu trúc nguyên tử đã được Tỳ Bà Sa phát triển để đáp ứng thuyết về cái gì là thực hay không, thế nhưng chúng ta vẫn có thể chắc chắn rằng một thuyết về cái có thực như thế, vốn kéo theo nó ý nghĩa về các lãnh vực khác như sự tri nhận, thật sự đã đặt ra những vấn đề nghiêm trọng cho thuyết tri nhận của họ, một thuyết đã được giảng giải tiếp theo đó.

Thật vậy, chính vì thuyết về cái gì là thực của họ mà Tỳ Bà Sa đã cố giải thích làm thế nào để tri nhận cái thực đó. Thí dụ, Tỳ Bà Sa ở Kaśmīra chủ trương ta có thể tri nhận chính các nguyên tử trong điều kiện nguyên tử-phân tử của chúng, tức các nguyên tử trong kết tụ tối thiểu của chúng gồm tám nguyên tử hay nhiều hơn.[21] Lúc đó, cái ta tri nhận là các vật thật, tức các nguyên tử, chứ không phải cái nhãn ‘tồn tại’ được gán ghép bởi quy ước như trường hợp của phân tử hay cái bình, v.v. Hiển nhiên, đây là một quan niệm rất dễ tin. Trong Câu Xá Luận, Thế Thân đã có những nghi ngờ trầm trọng về điều này. Chẳng hạn, về vấn đề các nguyên tử có xúc chạm nhau hay không khi tạo thành một phân tử, ông chỉ ra rằng nếu chúng vẫn còn riêng rẽ và được một năng lượng giữ lại ở một điểm nào đó, tức chúng vẫn có khoảng cách nào đó giữa chúng cho dù khoảng cách đó có nhỏ bé và hết sức vi tế như thế nào đi nữa, thì “cái gì ngăn không cho các nguyên tử này di chuyển trong khoảng không do khoảng cách giữa chúng tạo ra?” Khái niệm về chuyển động của nguyên tử do Thế Thân phát biểu lại nghe có vẻ hiện đại đến lạ lùng. Thế nhưng nó được đưa ra như một công cụ để bẻ gãy quan niệm của Tỳ Bà Sa cho rằng người ta có thể nhìn thấy cả các nguyên tử. Bởi vì nếu các nguyên tử di chuyển quanh trong đường giao thoa ngăn cách chúng thì bất cứ ai cũng khó có thể tri nhận bất cứ vật gì trong vòng xoáy của nguyên tử chuyển động. Thật không dễ dàng theo dấu cho dù chỉ tám nguyên tử của một phân tử nhỏ nhất, tức đơn vị vốn có thể được tri nhận thật sự, để có thể phân biệt một nguyên tử mới được đưa vào với các nguyên tử cũ.

Ngoài ra, Thế Thân còn lưu ý rằng tại sao người ta lại phủ nhận là các nguyên tử không chạm nhau, nếu phân tử thật sự không khác các nguyên tử tạo thành nó và chúng thật sự chạm nhau trong tình trạng lập thành phân tử. “Vì thế, thật phi lý khi một mặt thì phủ nhận việc các nguyên tử chạm nhau và mặt khác lại thừa nhận chúng có chạm nhau khi ở trong một kết hợp phân tử.” Và cuối cùng, ông nhận xét rằng vấn đề các nguyên tử có chạm nhau hay không trong một phân tử thuộc về sự phân chia không gian. Vì vậy, “nếu các ông thừa nhận nguyên tử có sự phân chia về không gian thì chúng chắc chắn có thành phần, cái mà chúng có thể hoặc không thể chạm đến; đàng khác, nếu các ông phủ nhận điều đó, thì sẽ không có chút lý do nào giải thích tại sao các nguyên tử có thành phần, cho dù chúng có xúc chạm nhau”.[22]

Qua nhận xét trên, rõ ràng Thế Thân không bằng lòng chút nào với lý thuyết tiêu chuẩn về cái gì là thực được Tỳ Bà Sa đề ra. Thật vậy, cho dù chúng ta chấp nhận thuyết của họ về cấu trúc nguyên tử thì một điều vẫn không rõ ràng là làm thế nào các nguyên tử trong một phân tử có số lượng tối thiểu lại có thể được tri nhận mà không phải ngược lại. Vấn đề này càng rắc rối hơn khi được nhìn từ quan điểm “phân tử thì không khác gì các nguyên tử tạo thành nó”. Có nghĩa là, nếu các nguyên tử là các vật thật thì tại sao phân tử, vốn được tạo thành bởi các vật thật, tức các nguyên tử, lại không thật? Thế nhưng, đáng chú ý nhất là quan niệm của Tỳ Bà Sa cho rằng các nguyên tử xúc chạm nhau trong một cấu trúc phân tử mà không phải nơi nào khác. Thật không đúng khi nói rằng chúng xúc chạm nhau trong những điều kiện nào đó mà không phải trong những điều kiện khác, giống như Thế Thân đã nói “vấn đề chỉ là chúng có chạm nhau hay không chạm nhau”,[23] trong khi xúc chạm nhau lại là đặc tính có sẵn của chúng. Như vậy, những khó khăn dường như không thể giải quyết đã được mang lại cho thuyết cấu trúc nguyên tử của Tỳ Bà Sa bởi chính những suy luận triết học của họ về cái có thực và cái có thể được tri nhận. Ta không thể không cảm thấy rằng đây là những khó khăn lớn lao và hoàn toàn không thể giải quyết khi xét từ những suy luận của họ. Như vậy, thuyết về đối tượng của tri nhận bị bẻ gãy bởi ba nhận xét có phê phán trên của Thế Thân, mặc dù những quan niệm có sức thu hút rộng của chúng về cấu trúc nguyên tử và phân tử liên quan đến đối tượng đó. Tuy nhiên, những nhận xét này, đúng như ý nghĩa của nó, không được đưa ra để chính thức bác bỏ hay chủ trương một lý thuyết dù cho chúng có mang tính phê phán hay không. Vì thế, về việc điểm lại lý thuyết sâu sắc của Tỳ Bà Sa về đối tượng tri nhận, ta phải đợi đến khi Thế Thân viết Nhị Thập Tụng, trong đó có thể ông đã thực hiện một khảo sát đầy đủ về thuyết này. Luận thư này viết:

Các nguyên tử này, khi chúng nằm trong cấu trúc phân tử, hoàn toàn không phải là đối tượng của tri nhận, vì nguyên tử, mỗi cái là một vật riêng rẽ, thì không được chứng thực. Tại sao nó không được chứng thực? Vì:

Nếu các nguyên tử kết nối với nhau vào cùng thời điểm với một số lượng là sáu, thì chúng có sáu phần/12a-b/

Nếu các nguyên tử, tất cả là sáu, kết nối với nhau từ sáu hướng khác nhau, thì điều tất yếu là chúng có sáu phần, mỗi cái đều có chỗ riêng của nó nơi mà cái khác không thể chiếm cứ.

Nếu cả sáu cái cùng chiếm cứ một chỗ, thì khối lượng của chúng sẽ là khối lượng của chỉ một nguyên tử/12c-d/

Tức là, nếu chỗ của một trong số chúng cũng là chỗ của cả sáu, thì do tất cả chúng đều có cùng một chỗ, khối lượng của chúng sẽ là khối lượng của chỉ một nguyên tử, và do chúng không khác nhau, khối lượng của chúng cũng sẽ không được nhìn thấy.

Tỳ Bà Sa ở Kaśmīra chắc chắn sẽ đáp lại điều đó, các nguyên tử không nối kết với nhau, vì theo định nghĩa, chúng không có thành phần; và chắc chắn chúng tôi không phạm một sai lầm ngu ngốc như thế; tuy nhiên, chúng kết nối nhau trong cấu trúc phân tử. Thế nhưng, lúc đó phân tử của các nguyên tử là một vật thể khác với chính các nguyên tử?

Nếu các nguyên tử không kết nối nhau, thì cái gì kết nối chúng trong trường hợp của cấu trúc phân tử?/13a-b/

Hoặc vì các nguyên tử không có thành phần cho nên không có sự kết nối của chúng với nhau. [Trong cả hai trường hợp, nguyên tử, mỗi cái đều là vật riêng rẽ] thì không được chứng thực/13c-d/

Tức là, nếu các phân tử không kết nối chúng với nhau, thì chắc chắn ta không nên nói rằng do chúng không có thành phần nên chúng không được chứng thực là kết nối với nhau. Thật vậy, chứng cứ của các ông cho thấy rằng phân tử kết nối với nhau do nó có thành phần. Vì vậy, nguyên tử như là một vật riêng rẽ thì không được chứng thực. Vì thế, ta phải thừa nhận rằng các nguyên tử hoặc kết nối với nhau, hoặc không. [Trong trường hợp trước].

Một khi có sự phân chia khác nhau về không gian [khi các nguyên tử kết nối với nhau từ các hướng khác nhau], thì tính chất không thể phân chia của các nguyên tử là không hợp lý/14a-b/

Nếu các nguyên tử có các vị trí không gian khác nhau như ở phía trước, v.v cho đến vị trí không gian ở phía dưới, nếu có sự phân chia như thế của các vị trí không gian, thì tính chất không thể phân chia của chính các nguyên tử làm sao có thể hợp lý được?

Và cái bóng của chúng và sự chiếu bóng của chúng thì như thế nào?

Nếu không có sự phân chia các vị trí không gian của mỗi nguyên tử, thì làm sao lúc mặt trời mọc lại có bóng ở một nơi, và ánh sáng ở một nơi khác? Thật vậy, sẽ không có bất kỳ chỗ nào khác hơn chỗ nơi có ánh sáng, [nếu không có sự phân chia các vị trí không gian của mỗi nguyên tử]. Và sự chiếu bóng của một nguyên tử bởi một nguyên tử khác thì như thế nào, nếu sự phân chia các vị trí không gian của nguyên tử không được thừa nhận? [Nếu không được thừa nhận,] một nguyên tử thật sự sẽ không có phần phía sau để từ đó ngăn cản các phần khác khỏi tiến về phía trước. Và nếu không có sự ngăn ngại như thế, tất cả các nguyên tử sẽ cùng ở một chỗ, và phân tử sẽ có khối lượng của chỉ một nguyên tử, như đã nói. Nếu vậy, ta có thể hỏi tại sao không thừa nhận rằng cái bóng và sự chiếu bóng là thuộc về khối lượng chứ không thuộc về nguyên tử? Nhưng rồi người ta có thừa nhận rằng khối lượng thì khác hơn các nguyên tử? Chúng ta hỏi. Ông ta đáp: Không.

Nếu khối lượng không khác hơn các nguyên tử, thì cái bóng và sự chiếu bóng không thuộc về khối lượng/14d/

Nếu không thừa nhận rằng khối lượng khác hơn các nguyên tử, thì cái bóng và sự chiếu bóng không phải là các đặc tính của nó; điều đó được lập thành. Nhưng sự cân nhắc này về quan niệm có nguyên tử hay phân tử thì có ích gì để suy nghĩ, nếu không phải để bác bỏ đặc tính của chúng như là một thực thể vật lý? Vậy thì đặc tính của chúng đã là gì? Có phải đó là trường hợp làm đối tượng của mắt, v.v., và trường hợp là màu xanh, v.v.? Đó là vấn đề phải được xem xét.

Nếu chủ trương rằng bất kỳ cái gì mà đối tượng của mắt, v.v., phải có đặc tính là màu xanh, vàng, v.v., thì vật đó không thể phân chia hay có thể phân chia? Lúc đó là cái gì? Nếu có thể phân chia, sẽ có khó khăn chúng ta vừa bàn đến.

Nếu không thể phân chia, lúc đó sẽ không có chuyển động từng bước, cũng không có sự nắm bắt và, đồng thời, sự không nắm bắt, cũng không có hoạt động đa dạng của nhiều sắc thái khác nhau, cũng không có sự không nhìn thấy các vi khuẩn/15/

Nếu chừng nào mà đối tượng của mắt được nghĩ đến như một vật không thể phân chia, không có thành phần và không có sự đa dạng thì sẽ không có chuyển động từng bước trên mặt đất. Ý nghĩa là như thế. Đó là vì người ta di chuyển mọi nơi nhờ có chuyển động liên tục của hai bàn chân. Cũng sẽ không có sự nắm bắt phần trước mà không có sự không nắm bắt phần sau của nó cùng lúc, vì không hợp lý khi vừa nắm bắt vừa không nắm bắt cùng một đối tượng trong cùng một lúc. Cũng sẽ không có hoạt động ở nhiều chỗ khác nhau của cái đa dạng và có thể phân chia như con voi, con ngựa, v.v., vì nơi nào có cái này thì cũng có cái kia. Vì thế làm sao có thể thừa nhận sự khác biệt của chúng? Hơn nữa, làm sao một vật không thể phân chia nào đó có thể tồn tại ở nơi có hai cái cộng thêm một điểm giao thoa của khoảng không nằm giữa chúng nơi chúng không tồn tại? Và cuối cùng, sẽ không có các lý do tại sao các vi khuẩn trong nước không được nhìn thấy, vì chúng đúng là các đối tương vật lý giống như bất kỳ vật gì thô hơn, nếu chỉ do chúng có các đặc tính khác nhau làm cho chúng trở thành các vật khác nhau, mà không phải vì bất kỳ lý do nào khác. Vì vậy, khi nói về các nguyên tử, chúng ta nhất định phải tưởng tượng ra một loại phân chia nào đó. Và vì thế, nguyên tử như một vật riêng rẽ không được chứng thực.[24]

Phê bình rất dài của Thế Thân về thuyết đối tượng tri nhận của Tỳ Bà Sa được dẫn đầy đủ ở đây, không chỉ vì đó là trình bày chi tiết nhất và trọn vẹn nhất quan điểm của ông về vấn đề trên, mà còn vì sự bất đồng của chúng ta ở một số điểm với bản dịch Nhị Thập Tụng duy nhất hiện nay của Lévi. Đó là chứng cứ trực tiếp cho những ai có ý so sánh bản dịch của chúng tôi với bản của Lévi, và là điều mà chúng tôi không có ý bàn đến ở đây do thiếu chỗ và không hợp lúc. Trong phê phán dài của mình, Thế Thân cho thấy rõ thuyết đối tượng tri nhận của Tỳ Bà Sa đã lâm vào những khó khăn nghiêm trọng và không thể giải quyết như thế nào.

Trước tiên, như chúng tôi đã nói, do lý thuyết của họ về cái có thực mà Tỳ Bà Sa chủ trương chỉ các nguyên tử là thực và xứng đáng làm đối tượng của tri nhận, vì không thể có cách nào nghiền nát hoặc phân tích chúng, và vì thế chúng không thể phân chia và không có thành phần. Nhưng theo Tỳ Bà Sa, để có thể được tri nhận thật sự thì chúng phải quy tụ ít nhất là tám loại trong số chúng để tạo thành một phân tử nhỏ nhất. Vì thế, Tỳ Bà Sa buộc phải giải thích làm thế nào một tình hưống dường như mâu thuẩn như thế lại có thể xảy ra, tức làm thế nào chỉ có nguyên tử mới có thể là đối tượng của tri nhận, và làm thế nào chúng chỉ được tri nhận trong một cấu trúc phân tử nào đó? Và giải thích của họ là trong cấu trúc phân tử của chúng, các nguyên tử vẫn là các vật thật riêng rẽ và không thể phân chia như chúng đã được định nghĩa, nhưng chúng lại được tri nhận trong điều kiện đó bởi vì chúng kết nối với nhau ở trong đó, có nghĩa là chúng trộn lẫn với nhau. Thật không may, một giải thích như thế không những không loại bỏ nhiều khó khăn khác nhau đối với họ, mà còn làm vấn đề trở nên phức tạp thêm đến độ ta có thể nói rằng nó đang tăng thêm gánh nặng cho những gì họ đã có sẵn.

Lý do là nếu các nguyên tử không thể phân chia và không có thành phần hay kích cỡ thì làm sao chúng có thể kết nối với nhau cho dù là trong cấu trúc phân tử của chúng? Kết nối, hay trộn lẫn hay bất kỳ từ ngữ gì Tỳ Bà Sa dùng đến đều phải dự kiến một kích cỡ và vị trí nào đó trong không gian, như Thế Thân đã chỉ ra trong cả Câu Xá Luận và Nhị Thập Tụng. Nếu các nguyên tử không nối kết với nhau thì cái gì nối kết chúng lại với nhau trong cấu trúc của chúng để có thể khẳng định rằng chúng có nối kết với nhau trong cấu trúc đó? Trong bất cứ trường hợp nào, sự nối kết đều giả thiết sự tồn tại của một không gian có thể chia cắt nào đó, và các nguyên tử như đã định nghĩa sẽ không có cách nào đáp ứng điều kiện đó. Vì thế, chúng thường xuyên bị lên án chỉ là các vật thật riêng rẽ không thể phân chia, và chẳng còn gì khác hơn. Hơn nữa, nếu nói rằng đó là kết luận mà Tỳ Bà Sa có ý nhắm đến và mong đạt được thì vấn đề này sẽ rơi ngay vào vấn đề chứng thực cách mà các nguyên tử này có thể trở thành đối tượng của tri nhận. Thế nhưng, như Thế Thân đã nói ở phần đầu của trích dẫn trên, “nguyên tử như một vật thật riêng rẽ không thể phân chia thì không được chứng thực”, vì vậy, sẽ không có gì ngạc nhiên nếu ta có thể nhận ra rằng việc chứng thực nó là đối tượng của tri nhận lại càng khó hơn. Một điều chắn chắc là nếu như những gì ta thấy là các nguyên tử, và tự thân các nguyên tử này, do định nghĩa trên về chúng, có thể giản lược thành chỉ một nguyên tử trong mọi phương diện, cho dù về mặt khối lượng hay bất cứ cái gì khác, thì một giản lược như thế một khi đã xảy ra, điều tất yếu là mọi kết quả sẽ theo sau. Sẽ không có chuyển động trên trái đất, vì mọi nguyên tử đã được giản lược thành một nguyên tử, và nguyên tử độc nhất này sẽ không có thành phần và kích cỡ nào cả trong không gian. Cũng sẽ không có sự khác nhau giữa nhiều hoạt động khác nhau được thực hiện bởi nhiều phần thân thể khác nhau và bởi nhiều sinh vật khác nhau; bởi vì, nếu mọi thứ đều giản lược thành một nguyên tử thì chỉ có hoạt động duy nhất của một mình nguyên tử đó và sẽ không có hoạt động nào khác để tạo ra sự khác nhau. Cũng sẽ không thể giải thích tại sao các vi khuẩn trong nước không được nhìn thấy, qua sự giản lược này, trong cùng một vị thế giống như bất kỳ vật thể nào khác thô hơn và lớn hơn. Thế nhưng, đó không phải là cái thật sự xảy ra. Vì thế, đối với bất cứ giá trị gì mà thuyết cấu trúc nguyên tử của Tỳ Bà Sa có thể có, nó vẫn không thể nào góp phần giải quyết vấn đề đối tượng tri nhận của Tỳ Bà Sa, vốn được khảo sát trước tiên trong thuyết về cái có thực của họ.

Chúng ta đã lưu ý rằng những khó khăn nghiêm trọng sinh khởi từ giải pháp của Tỳ Bà Sa về vấn đề đối tượng tri nhận chính yếu và trước tiên là do thuyết về cái có thực của họ. Nếu không thì, như Thế Thân đã chỉ ra, ta có thể đưa ra một chủ trương đại loại như “bởi vì phân tử được tạo thành bởi các nguyên tử vốn là ‘vật thật’ cho nên nó cũng là một vật thật có khả năng và xứng đáng làm đối tượng của sự tri nhận theo đúng nghĩa của nó chứ không chỉ theo sự thỏa thuận được quy ước.” Kết quả, sẽ có hai loại giải pháp dành cho những khó khăn nghiêm trọng đó tùy theo ta có chấp nhận thuyết về cái có thật của Tỳ Bà Sa hay không. Nếu ai không chấp nhận tiền đề về cái có thật trong giới hạn được quan niệm của nó thì họ có thể đề nghị một tiền đề mới như Thế Thân đã cho trong Câu Xá Luận, qua phát biểu rằng phân tử nhất định phải có thật vì nó được tạo thành bởi các nguyên tử vốn cũng có thật. Nhưng rồi như chính Thế Thân có thể đã nhận ra sau này trong các tác phẩm luận lý của ông, đề ra một khả năng như thế sẽ dẫn đến tuyệt lộ bởi vì nó đòi hỏi phải xét lại định nghĩa về cái có thật. Bởi vì trong trường hợp đó, thực thể của một phân tử chỉ là một thực thể vay mượn từ các nguyên tử, và vì lẽ đó chẳng phải là thực thể gì cả khi các nguyên tử lấy lại thực thể cho mình. Hơn nữa, dù ta có phí công gán ghép cho phân tử một thực thể đi nữa thì cũng không có gì bảo đảm rằng sự tri nhận về nó đích thực là sự tri nhận về một phân tử có thật chứ không phải một phân tử ta nhìn thấy trong mơ chẳng hạn, cái mà chúng ta đã mô tả trước đây. Vì thế, nếu ta có bác bỏ thuyết của Tỳ Bà Sa về cái có thật thì ta cũng không có tiến bộ gì khả quan hơn, nếu không phải là bi đát hơn.

Mặt khác, nếu ta thừa nhận tiền đề về cái có thật của họ dưới bất kỳ hình thức có cải đổi nào thì ta buộc phải đối mặt thẳng với những khó khăn nghiêm trọng mà nó gây ra như đã thấy. Những khó khăn này có thể dễ dàng tóm tắt như sau: nguyên tử là vật thật vì chúng không thể bị phân thành bất kỳ nguyên tố nào khác; nhưng để có thể được tri nhận thật sự thì chúng phải tạo thành một phân tử có ít nhất tám nguyên tử; tuy nhiên, phân tử lại được định nghĩa là không thật vì nó có thể được phân tích một cách tự nhiên thành các thành tố của nó vốn là các nguyên tử, và như thế phân tử có thể hủy; vì thế cái khó là làm thế nào ta có thể tránh được kết luận phiền phức là cái ta tri nhận thì chẳng thực chút nào cả. Thế nhưng, như Thế Thân đã chỉ ra ở trên, với lý thuyết thường nghiệm của họ cho rằng người ta không dễ dàng nhìn thấy một sợi tóc nhưng lại có thể nhận ra tức khắc một mớ tóc cho nên người ta cũng có thể nhận ra ngay một phân tử trong khi không dễ gì nhìn thấy một nguyên tử.

Dù không thành công nhưng nó đã chứng tỏ có đủ khả năng thách thức nhiều người khác để rồi một số các giải pháp thay thế khác đã được đề ra, trong đó nổi bật nhất là lý thuyết về cái toàn thể (holism) của Thắng Luận (Vaiśeṣika), nói rằng có một tổng thể dùng để kết hợp các phần và nó tồn tại như một thực thể độc lập và tách rời với các phần cấu tạo, mặc dù nó không thâm nhập vào chúng.[25] Nói cách khác, nếu để có thể được tri nhận thật sự mà các nguyên tử phải kết tụ thành một phân tử có thể được tri nhận nhưng không thật trong cùng một vị thế giống như các nguyên tử, thì sẽ có một thực thể sinh khởi ở bất cứ nơi nào có trên một nguyên tử kết tụ và thực thể này có thể được tri nhận để nhận ra bất cứ vật gì mà các nguyên tử tạo thành và có thể được tri nhận.

Thắng Luận thật sự tán thành thuyết nguyên tử theo cách diễn giải của Tỳ Bà Sa ngoại trừ chỉ hai điểm, đó là, đối với Thắng Luận thì các nguyên tử không chỉ thật mà còn thường hằng và hoàn toàn không thể tri nhận được; trong khi đối với Tỳ Bà Sa thì chúng có thật nhưng (1) không phải thường hằng và (2) không phải hoàn toàn không thể tri nhận.[26] Vì vậy, thuyết toàn bộ của họ đề ra một số đặc điểm rất thú vị không thể bỏ qua. Điều kỳ lạ là mặc dù Thế Thân đã nói rõ đó là thuyết của Thắng Luận nhưng Vaiśeṣikasūtra của Kanāda không hề nhắc đến từ avayavin, “tổng thể”; thay vì thế, chính trong Nyāyasūtra mà từ này và thuyết này lần đầu tiên được công bố và thảo luận công khai.

Trước tiên, Nyāyasūtra nêu ra vấn đề về cái tổng thể cùng với thảo luận của nó có phải tri nhận chỉ là một dạng suy luận hay không.[27] Nó chỉ ra rằng khi ta tri nhận một cái cây, thì tất cả những gì ta thấy không phải là toàn thể cái cây mà chỉ một vài phần của nó, bất kể ta đứng ở đâu và nhìn bằng cách nào; luôn luôn có một phần nào đó hoàn toàn thoát khỏi cái nhìn của ta. Thế nhưng, nếu thấy cái cây ta dễ dàng nhận ra nó ngay. Vậy, cái gì tạo thành cái cơ cấu cho phép ta nhận ra lập tức như thế? Câu trả lời hiển nhiên duy nhất là sự tri nhận đó về cái cây chỉ là một dạng suy luận có cùng loại như sự phán đoán nơi nào có lửa thì nơi đó có khói. Ta đã từng thấy lửa và khói quyện vào nhau trong bếp; vì thế, khi ta tình cờ thấy khói bốc lên từ đỉnh núi, ta có thể kết luận một cách hợp lý là thật sự có lửa trên ngọn núi đó, một điều mà ta không nhìn thấy từ chỗ đang đứng. Tương tự, luôn luôn có một phần nào đó của cái cây thường xuyên thoát khỏi cái nhìn của ta; thế nhưng, nếu có một cái cây mà ta tình cờ nhìn thấy thì ta không khẳng định là chỉ nhìn thấy một ít phần của cái gì đó mà là ta thấy một cái cây, và đó là nó. Hành động nhìn thấy một cái cây vì thế có cùng thứ tự như hành động biết đến sự có mặt của lửa ở trên núi. Trong cả hai trường hợp, đối tượng của nhận thức chỉ được biết đến một phần. Ta chỉ nhìn thấy vài phần của cái cây ở bất kỳ thời điểm nào đó, giống hệt như ta chỉ tri nhận được khói bốc lên từ đỉnh núi. Vì thế, cả sự tri nhận về cây cũng như kết luận có lửa đều mang tính chất suy luận; trường hợp đầu là sự suy luận về cây từ sự hiểu biết các phần của nó; trường hợp sau là sự suy luận về lửa từ sự nhận ra khói. Vậy thì tri nhận nhiều lắm chỉ là một dạng suy luận.

Để đáp lại kết luận khó tránh được này, Nyāyasūtra theo ngôn ngữ của Vātsyāyana nêu ra câu hỏi nếu tri nhận thật sự là một dạng suy luận thì có phải đối tượng được suy luận trong trường hợp của cái cây chỉ là phần không nhìn thấy của nó hay là cái toàn thể của nó, tức là cái khác với các phần của nó nhưng đồng thời lại là cái toàn thể của các phần của nó. Trong trường hợp đầu, nếu cái ta suy luận là những phần không nhìn thấy của cây thì không thể nào có sự hiểu biết về nó, vì lý do đơn giản là cái cây không phải là phần phía trước được nhìn thấy và cũng không phải phần không nhìn thấy mà chỉ suy luận. Từ khói ta có thể suy luận và có sự hiểu biết về lửa trong một tình huống được cho. Nhưng, không giống như lửa, cái cây không thể được biết chỉ nhờ vào suy luận về phần không được nhìn thấy. Vì lẽ đó, trong trường hợp này ta có thể kết luận cái cây không được tri nhận mà cũng không được suy luận. Trong trường hợp sau, nếu từ những gì được nhìn thấy về một cái cây mà ta suy luận không phải cái không được nhìn thấy mà là toàn thể cái cây, thì sự hiểu biết ta có về cây không phải là cái được nhìn thấy cũng không phải là cái không được nhìn thấy của cây mà là sự hiểu biết về cây như một tổng thể, bởi vì từ cái được nhìn thấy, ta có thể suy luận cái không được nhìn thấy chứ không phải cả hai trong số chúng. Vì thế, cái cây như một tổng thể thì khác biệt và độc lập với những gì được nhìn thấy cũng như không được nhìn thấy về nó. Một khi đạt đến một kết luận như thế, ta cũng có thể tiếp tục không cần đến sự suy luận và chủ trương rằng cây như một tổng thể được tri nhận cùng lúc với sự tri nhận về những gì được nhìn thấy của nó. Vậy thì, theo Nyāyasūtra cái toàn thể là một thực thể có thể được tri nhận độc lập và khác biệt với các phần của nó; và chính cái toàn thể này khiến cho ta có thể tri nhận những gì tồn tại. Chính cái toàn thể cho phép chúng ta có sự tri nhận về cái cây, cho dù có sự kiện rằng những gì ta thực sự nhìn thấy chỉ là một vài phần của nó mà ta tình cờ nhìn thấy.

Lý thuyết thú vị về cái toàn thể này, theo cách nào đó không khác biệt lắm với thuyết gestalt của tâm lý học ngày nay, về sau đã được phát triển thêm trong Nyāyabhāṣya của Vātsyāyana và Padārthadharmasaṃgraha của Prasastapāda, hay còn được biết đến như Vaiśeṣikasūtrabhāṣya hoặc Prasastapādabhāṣya trong dạng đơn giản hơn của nó. Và từ đó nhiều tác phẩm khác có thể đã rút ra các tư liệu và các vấn đề của chúng để tuyên chiến với những người phê phán chúng. Thí dụ, chúng ta có Nyāyavārttika của Uddyotakara, Nyāyavārttikatātparyaṭīkā của Vacaśpatimiśra, Nyāyakandalī của Śrīdhara, Nyāyamañjarī của Jayantabhatta, v.v. Nhưng vì Prasastapāda rất có khả năng đã sống sau Thế Thân, và có thể cả Vātsyāyana cũng vậy,[28] cho nên ta có thể giả định rằng những gì họ trần thuật trong các tác phẩm của họ về thuyết toàn thể hẳn đã được phổ biến ít nhất cũng một vài lần trước khi được họ ghi chép lại. Chúng ta phải lưu ý một trường hợp như thế, vì như đã nhắc đến ở trên, Thế Thân công khai cho rằng thuyết đó là của Thắng Luận, trong khi nó thật sự bắt nguồn với Nyāyasūtra như đã thấy, chứ không phải với Vaiśeṣikasūtra như đã tưởng. Do ngày nay không còn một bình giải nào về tác phẩm sau cho đến thời của Prasastapāda, tức ít ra là đến thời của Trần Na, chúng ta không thể hoàn toàn chắc chắn rằng một phát biểu như thế về nguồn gốc của thuyết toàn thể có thể đúng ở chừng mực nào và ta nên hiểu nó theo ý nghĩa gì. May mắn là mặc dù trong Nhị Thập Tụng Thế Thân loại bỏ cái gọi là thuyết toàn bộ của Thắng Luận chỉ với một nhận xét duy nhất, nhưng trong Câu Xá Luận, tác phẩm sớm hơn của ông, ông đã dành một chỗ đáng kể để bàn về nó, cho dù với một kết luận đầy miệt thị của ông, trong đó ông gọi cái ông đã bàn đến là “một thuyết ấu trĩ”.[29] Nhờ nó, ta biết rõ ông đã nghĩ gì khi đề cập đến Thắng Luận với thuyết mà các tư liệu ta có được ngày nay sẽ cho thấy một cách khác. Lời bàn này xảy ra liên quan đến trình bày của ông về khả năng có thể diệt của các nguyên tử vào một thời khoảng nào đó theo Tỳ Bà Sa. Nó được viết như sau:

Khi chúng sinh đã quy tụ ở một cõi dhyāna nào đó thì một sự bằng phẳng xảy đến cho thế giới này, đó là những gì được gọi là ‘diệt’. Diệt xảy ra do sức nóng của bảy mặt trời, do nước mưa, do gió từ sự khuấy động của nguyên tố-năng lượng. Hậu quả của sự hủy diệt này là ngay cả một phần nhỏ của cái toàn thể cũng bị hủy diệt. Tuy nhiên, về điểm này, một số Tīrthaṅkara chủ trương rằng các nguyên tử, do tính chất thường hằng của chúng, lúc đó sẽ vẫn còn ‘sống’. Tại sao họ chủ trương như vậy? Họ nói, nếu không như vậy thì thế giới của nhiều vật thể thô khác nhau sẽ xuất hiện mà không cần đến bất kỳ hạt giống nào còn được giữ lại.

Nay, ta đã nói rằng chính hạt giống của gió, sinh ra từ hành động của chúng sinh, đặc biệt tác động đến sự xuất hiện của một thế giới mới, và tác nhân sinh khởi gió này là loại gió còn lại sau sự hủy diệt. Bản kinh của Mahīśāsakā nói rằng các hạt giống được gió đưa vào từ một thế giới khác.

Dù thế, họ không thừa nhận mầm mộng, v.v., nảy sinh từ hạt giống. Tại sao? Bởi vì, họ nói, các vật đó khởi từ các phần của chúng, và đến lượt các phần này lại khởi từ các phần riêng của chúng, và cứ thế cho đến các nguyên tử tối hậu.

Vậy thì, tiềm lực của các hạt giống, v.v., đối với mầm mộng, v.v., là gì?

Họ nói, không có tiềm lực nào cả ngoài cái khiến cho các nguyên tử đến gần với nhau.

Lại nữa, tác nhân sinh khởi sự đến gần mà họ thừa nhận là gì?

Họ nói rằng thật không hợp lý khi một cái gì đó lại sinh từ một cái khác loại với nó.

Tại sao không hợp lý?

Họ nói, vì sẽ không cần thiết. Vì thế, sẽ không cần đến năng lực sản sinh, giống hệt như sự xuất hiện của một tiếng động được sinh khởi từ việc nấu nướng. Đó là vì một guṇadharma có thể được sinh từ một vật khác với nó, nhưng đối với một vật thật thì không như vậy. Thật vậy, một vật thật phải được sinh từ các vật thật cùng loại, giống như tấm thảm cỏ được sinh từ cỏ, tấm vải từ sợi.

Nhưng điều đó cũng không hợp lý.

Tại sao không hợp lý ở đây?

Bởi vì cái được giới thiệu như một luận đề không được chứng thực.

Cái gì không được chứng thực ở đây?

Họ nói rằng tấm thảm cỏ thì khác cỏ và tấm vải thì khác với các sợi. Nhưng [điều đó không đúng]. Khi cỏ và sợi sắp xếp theo cách nào đó, thì ta có khái niệm về tấm thảm và tấm vải. Nó giống hệt như một đàn kiến. Làm sao điều đó xảy ra? Bởi vì khi [con mắt] của ta tiếp xúc một sợi vải, thì ta không tri nhận được tấm vải. Nếu tấm vải thật sự hiện hữu, tại sao nó không được tri nhận cùng thời? Nếu vì nghĩ rằng tấm vải không hiện hữu hoàn toàn ở mỗi sợi vải, thì điều tất yếu là tấm vải chỉ là một tập hợp các sợi [sắp xếp theo cách nào đó]. Lúc đó, phần nào của tấm vải khác với các sợi vải? Nếu cho rằng nhiều sợi vải dùng làm nền cho tấm vải phải được tri nhận để cho tấm vải cũng được tri nhận, thì khi ta tri nhận chỉ một diềm vải, ta phải tri nhận cả tấm vải, [điều này không đúng]. Mặt khác, tấm vải sẽ không được tri nhận, vì các giác quan của ta không bao giờ có thể tri nhận các phần ở giữa và ở biên cùng một lúc. Nếu các phần này phải được tri nhận lần lượt qua sự tiếp xúc giữa chúng với mắt ta, thì sẽ không có sự nhận biết toàn bộ. Vì vậy, nếu được tri nhận lần lượt thì cái toàn thể chắc chắn chỉ là một sự nhận biết về các phần, và khái niệm về nó thì giống hệt như khái niệm về vòng quay của một ngọn đuốc. Hơn nữa, trong trường hợp các sợi có màu khác nhau, thuộc các loại khác nhau và sắp xếp theo cách nào đó, thì lúc đó tấm vải sẽ không có màu, v.v. Nếu nó thật sự có các màu, v.v khác nhau, thì ta nên thừa nhận rằng ngay cả [đối với một vật thật như cái toàn thể] nó vẫn có thể được tạo ra từ các vật khác loại. Và nếu một mặt vải không có màu khác nhau thì khi nhìn nó ta hoặc không thấy tấm vải hoặc thấy tấm vải như có các màu khác nhau. Hơn nữa, nếu tấm vải làm bằng các sợi sắp xếp theo các cách khác nhau, thì nó có quá nhiều cách khác nhau cho nên không thể gọi là tấm vải. Và sẽ không có sự nhận ra màu sắc hoặc tính chất xúc chạm của ánh lửa bởi vì có sự khác nhau về sức nóng và lực chiếu sáng từ đầu đến cuối.

Tương tự, dù siêu việt tri giác, các nguyên tử vẫn có thể được tri nhận khi chúng kết hợp thành hình dạng. Giống hệt như các nhân tố hiện hành của mắt, v.v., phải kết hợp để hoạt động; và giống như sự tri nhận một đám tóc rối bởi những người bị tác động của bệnh mắt. Đối với những người này, các nguyên tử, giống hệt như những sợi tóc, là siêu tri giác khi chỉ có một trong số chúng.

Bởi vì khái niệm về nguyên tử được quyết định bởi màu sắc, v.v., của nguyên tử cho nên khi có sự diệt của màu, v.v., thì nguyên tử cũng bị diệt. Họ nói rằng vì nguyên tử là một vật thật, và là vật thật nên nó khác với màu, v.v; vì thế sự không-diệt của nguyên tử được chứng thực, ngay cả khi có sự diệt của màu, v.v. Nhưng một sự phân biệt như thế thì không hợp lý, vì không có ai phân biệt: đây là đất, nước, lửa, và kia là màu, v.v., của chúng. Cái được tri nhận bởi mắt thì được biết đến vì khi len, bông vải, hoa, sợi hồng hoa, v.v., bị đốt thì khái niệm về chúng cũng đang trở thành không hiện hữu; vì vậy, khái niệm về chúng chỉ được tìm thấy ở màu sắc, v.v. Khi một cái bình chịu các hoạt động của lửa, nó vẫn được nhận ra là bình nhờ đặc điểm phổ quát của nó, đó là đặc điểm về hình dạng, giống hệt như [sự nhận ra] một đàn kiến. Nếu không có một đặc điểm như thế được tri nhận, sẽ không có sự nhận biết.

Nhưng có ích gì để bàn mãi về các thuyết ấu trĩ này. Vì thế, ta hãy dừng ở đây khi mà không còn phản bác gì nữa.[30]

Qua những phê bình trên của Thế Thân về thuyết toàn thể dựa vào liên hệ của nó đối với các phần, ta có thể thấy tại sao ông loại bỏ nó chỉ với một nhận xét duy nhất trong Nhị Thập Tụng. Phải thừa nhận rằng những phê bình trên không những chi tiết mà còn toàn triệt như người ta muốn. Thế Thân đã chọn tấm vải và sợi vải như một trợ huấn cụ để bàn về thuyết toàn thể và liên hệ của nó với các phần, một trợ huấn cụ mà chính Thắng Luận rất thích dùng để minh họa quan niệm của họ.[31] Chúng ta đã nói rằng Thắng Luận tán thành một thuyết về nguyên tử rất giống với thuyết của Tỳ Bà Sa. Vì thế, họ buộc phải giải quyết những khó khăn mà thuyết sau gặp phải. Phần lớn những khó khăn trước tiên nằm ở yêu cầu giải thích lý do tính chất khả tri của sự vật hàng ngày, nếu họ cho rằng trong thế giới này chỉ có các nguyên tử và các nguyên tử này đều không thể được tri nhận.

Như Thế Thân đã chứng minh, Tỳ Bà Sa đã không thể đưa ra một trả lời thỏa đáng cho vấn đề này. Thắng Luận, đến lượt họ, đã tách khỏi Tỳ Bà Sa và đề ra một giải pháp, theo đó tính chất khả tri của sự vật hàng ngày được giải thích bằng sự tồn tại một thực thể mới mà họ gọi là cái toàn thể tồn tại độc lập và tách biệt với các thành phần và có khả năng khiến cho các phần này xuất hiện với một sự thống nhất khả tri nào đó. Như vậy, nếu các nguyên tử là bất khả tri nhưng khối lượng của chúng lại khả tri thì đó là vì có tồn tại một tổng thể khiến cho khối lượng đó trở nên khả tri đối với người tri nhận. Vì lẽ đó cái toàn thể này phải là một thực thể độc lập và khác với các nguyên tử, bởi vì chỉ có nó được tri nhận trong khi các nguyên tử thì không. Cũng giống như tấm vải đối với các sợi vải. Tấm vải không phải là các sợi vải, và các sợi vải cũng không phải là tấm vải. Mỗi cái đều là một thực thể tồn tại độc lập và tách biệt nhau.

Vì thế, về mặt lý luận, giải pháp của Thắng Luận dường như không phải hoàn toàn không thỏa đáng. Không may cho họ, sáng kiến về một thực thể mới như cái được gọi là toàn thể đó lại đặt ra những nghi ngờ nghiêm trọng trong đầu các nhà phê bình về họ, đặc biệt là Thế Thân. Khi viết Câu Xá Luận, Thế Thân vẫn đồng ý với chủ trương của Tỳ Bà Sa cho rằng giống như tấm vải chỉ là những sợi vải tự sắp xếp theo một cách nào đó thì các sự vật hàng ngày cũng thế. Chúng chỉ là các nguyên tử tự sắp xếp theo một cách nào đó. Kết quả, đối với Thế Thân không có một thực thể như cái toàn thể được Thắng Luận định nghĩa. Căn cứ vào trợ huấn cụ về tấm vải và sợi vải, Thế Thân chỉ ra các lý do sau để bác bỏ sự tồn tại một thực thể gọi là cái toàn thể.

Trước tiên, nếu có một thực thể là cái toàn thể thì nó hoặc tồn tại trong mỗi một phần của nó hoặc không. Trong trường hợp đầu, khi thị giác của chúng ta hướng đến sợi vải thì nó không tri nhận được tấm vải; như vậy, tấm vải không tồn tại trong mỗi sợi vải. Tương tự, nói rằng cái toàn thể thật sự tồn tại trong mỗi một phần của nó vì thế rõ ràng là sai lầm. Nếu cái toàn thể không tồn tại trong mỗi phần của nó, thì như Thế Thân đã nói, cái toàn thể chỉ là “một tập hợp” các phần của nó, giống hệt như “tấm vải chỉ là một tập hợp các sợi vải” tự sắp xếp theo một cách nào đó. Thứ hai, nếu lập luận rằng cái toàn thể thật sự tồn tại trong mỗi phần của nó, nhưng nó đòi hỏi một số phần của nó phải được tri nhận để chính nó cũng được tri nhận, thì khi ta tri nhận đường diềm của tấm vải, vốn có nhiều hơn một sợi vải, thì ta sẽ có thể tri nhận toàn bộ tấm vải, điều này không đúng. Thứ ba, nếu nói rằng sự tri nhận về cái toàn thể phụ thuộc sự tri nhận không chỉ một đường biên của cái toàn thể mà phải nhiều hơn, thì một cái toàn thể như thế sẽ không bao giờ được tri nhận, vì ta không bao giờ có thể nhìn thấy cùng lúc đường biên và phần giữa của tấm vải. Sau hết, nếu cho rằng cái toàn thể được tri nhận lần lượt, thì một cái toàn thể như thế không khác gì thực thể của một vòng lửa được tạo ra bằng cách quay một ngọn đuốc đi hết một đường vòng cung. (còn tiếp)

dịch Việt: Đạo Sinh

[1] Supra vide: 160-161. Ở đây cần nói thêm rằng mặc dù Siddhasena Divākara hình như là nhà luận lý học đầu tiên sử dụng từ “lan truyền nội tại”, antarvyāpti, nhưng điều này không nói lên được nguồn gốc thuộc Kỳ Na giáo của nó, bởi vì không chỉ quan niệm ‘lan truyền nội tại’ đã bắt nguồn từ chính Thế Thân, như đã nói, mà thêm vào đó đã không có một tác phẩm nào thuộc Kỳ Na giáo bàn riêng về vấn đề này. Trái lại, chính trong truyền thống luận lý Thế Thân mà một tác phẩm như thế đã được tìm thấy. Đó là Antarvyāptisamarthana của Ratnākaraśānti mà bản Phạn của nó đã được Harprasāda xuất bản trong Six Buddhist Nyāya Tracts, Calcutta: Bibliotheca Indica Series, 1910.

[2] Abhidharmakośa IV ad 2d, LVP: 5

[3] Vādavidhi, Fragment 20a-20b

[4] Vādavidhi, Fragment 9: don de las mam par ses pa mon sum zes pa/ yul gan gis mam par ses pa tha sñad bya ba de kho na las gal te de shye zin gzan las ma yin la/ de las gzan las kyan ma yin paḥi ses pa de mñon sum ste/ dper na gzugs la sogs paḥi ses pa dan bde ba la sogs paḥi ses pa bszin zes paḥo// ḥdis ni ḥkhrul paḥi ses pa bsal te/ dper na ña phyis a rdul gyi ses pa lta buḥo// de ni dnul gyis dnul gyi ses paḥo zes tha sñad byed la de dnul las skye ba yan [ma] yin gyi/ na phyis kho nas de bskyed par bya baho// kun rdzob paḥi ses pa yan ḥdis gsal te/ de ltar ni bum paḥi śes pa [bum paḥi ses pa] zes pa ḥdi ltar de bum pa la sogs pa rnams kyis tha sñas bya zin/ de de rnams las ḥbyuṅ ba ni ma yin te/ de rnams ni kun rdzob tu yod pa ñid kyis rgyu ma yin pa ñid kyi phyir ro/ gzugs la sogs pa de ltar yan dag par zen pa rnams kho na las de ḥbyuṅ no/ rjes su dpag paḥi ses pa yan ḥdi kho nas bsal te/ du baḥi śes pa dan ḥbrel pa dran pa dag las kyan de byun gi me kho na las ma yin pas so// de las ḥbyuṅ ba kho na ste/ mi ḥbyuṅ ba ni ma yin no zes pa ḥdi yan ḥdir don du mṅon par ḥdod do//.

[5] B. Russell, Our Knowledge of the External World, London, Allen & Unwin, 1949: 193; và The Principles of Mathematics, London, Allen & Unwin, 1956: 121-123.

[6] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I: 16a5-6.

[7] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I: 16a7-b2.

[8] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I: 16b3.

[9] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I: 16b47.

[10] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I: 17a1-3.

[11] Viṃśatikā ad 2.

[12] Viṃśatikā p. 3: kim uktaṃ bhavati/ yadi vinā rūpādyarthena rūpādivijñaptir utpadyate na rūpādyarthāt/ kasmāt kvacid deśa utpadate na sarvatra/ tatraiva ca deśe kadācid utpadyate na sarvadā/ taddeśakālapratiṣṭhitānāṃ sarveṣāṃ samtāna utpadyate na kevalam ekasya/ yathā taimirikānāṃ samtāne keśādyābhāso nānyeṣām/ kasmād yat taimirikaiḥ keśabhramarādi dṛśyate tena keśādyābhāso nānyeṣām/ kasmād yat taimirikaiḥ keśabhramarādi dṛśyate tena keśādikriyā na kriyate na ca tadanyair ba kriyate/ yad annapānavastravisāyudhādi svapne dṛśyate tenānnādikriyā na kriyate na va tadanyair na kriyate/ gandharvanagarenāsattvāt nagarakriyā na kriyate na ca tadanyair na kriyate/ tasmād asmād arthābhāve deśakālaniyamaḥ samtānāniyamahkṛtyakriyā ca na yujyate//.

[13] Viṃśatikā ad 3.

[14] Abhidharmakośa II ad 22, LVP pp.144-149.

[15] Abhidharmakośa I ad 43, LVP: 86-93.

[16] Abhidharmakośa I ad 12, LVP pp.21-23.

[17] Abhidharmakośa I ad 20a-b, LVP pp.38-39.

[18] Abhidharmakośa IV ad 3c, LVP pp. 10-12.

[19] Abhidharmakośa IV ad 3b, LVP pp.7-8.

[20] Abhidharmakośa I ad 20a-b, LVP pp.37-39.

[21] Abhidharmakośa I ad 43d, LVP pp.88-90.

[22] Viṃśatikā pp.7-8.

[23] Sylvain Lévi, Matériaux pour l’étude du système vijñaptimātra, Paris: H. Champion, 1932: 52-55; và Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus, Berlin: Akademie-Verlag, 1956: 374-377; Ui, Shiyaku taisho Yuishiki nijuron kenkyu, Tokyo: Iwanami shoin, 1953. Bản dịch của Hamilton từ bản Hán đã quá lỗi thời nên không đáng được nhắc đến ở đây.

[24] Abhidharmakośa I ad 13d, LVP pp.24-25.

[25] Abhidharmakośa I ad 20a-b, LVP p.39.

[26] Vaiśeṣikasūtra IV 1.1.14 & VII 1.1.32.

[27] Nyāyasūtra II 1.31-37.

[28] Mặc dù niên đại của Vātsyāyana thường được ấn định vào khoảng 350-425 sdl (xem Potter, The Encyclopedia of Indian Philosophies, Delhi: Motilal Banarsidas, 1970: 44; Satischandra Vidyabhusana, Vātsyāyana, Author of the Nyāyabhāṣya, trong Indian Antiquary ILIV (1915): 82-88; Ui, The Vaiśeṣika Philosophy according to the Daśapadārthaśāstra, London: Royal Asiatic Society, 1917: 16-17), nhưng một số nhà truyền thống thủ cựu như Mishra và tương tợ vẫn đeo bám niên đại tưởng tượng của họ là thế kỷ thứ hai tdl mà không có bằng chứng cụ thể nào cả.

[29] Về niên đại của Prasastapāda, xem Frauwallner, “Candramati und Sein Daśapadārthaśāstram”, Studia Indologica. Festshrift für Willibald Kirfel zur Vollendung Seines 70 Lebensjahres, ed. Otto Spies, Bonn: Selbstverlag des Orientaloschen Seminars der Universität Bonn, 1955: 68-85.

[30] Abhidharmakośa III ad 100a-b, LVP pp.210-214.

[31] Vaiśeṣikasūtra of Kanāda with the Commentary of Candrānanda, ed. Muni Śrī Jambuvijayaji, Baroda: Oriental Institute, 1961: 61: Sūtra VII. 2. 29.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn