Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 27: Quán tà kiến

09/04/201113:20(Xem: 3725)
Chương 27: Quán tà kiến

LONG THỌ BỒ TÁT Nàgàrjuna
TRUNG LUẬN Màdhyamaka-Śàstra
Hán dịch: Tam tạng Pháp sư CƯU-MA-LA-THẬP Kumārajīva
Việt dịch THÍCH NỮ CHÂN HIỀN
Nhà Xuất Bản Tôn Giáo - Hà Nội PL. 2546 - DL. 2003

CHƯƠNG XXVII: QUÁN TÀ KIẾN

Hỏi: Đã nghe pháp Đại thừa phá tà kiến, nay muốn nghe pháp Thanh văn phá tà kiến.

Đáp:

Tôi ở đời quá khứ,

Là có hay là không?

Thế gian thường, các kiến,

Đều y đời quá khứ.[1] [1]

Tôi ở đời vị lai,

Là tác, là vô tác.

Chấp hữu biên, vô biên,

Đều y đời vị lai. [2]

Nay tôi ở đời quá khứ là có hay là không? Là vừa có vừa không? là chẳng phải có chẳng phải không? Đó gọi là những kiến chấp thường v.v.. ; đều y đời quá khứ. Tôi ở đời vị lai là tạo tác hay không tạo tác? Là vừa tạo tác vừa không tạo tác? chẳng phải tạo tác chẳng phải không tạo tác? Ấy là những tà kiến hữu biên, vô biên v.v.. căn cứ đời vị lai. Những tà kiến như thế, bởi nhân duyên gì mà gọi tà kiến? Điều ấy nay sẽ nói:

Đời quá khứ có tôi,

Điều ấy không thể được.

Tôi trong đời quá khứ,

Không làm tôi đời nay. [3]

Nếu nói ngã tức thị,

Mà thân có tướng khác.

Nếu như lìa thân này,

Chỗ nào riêng có ngã?[2] [4]

Lìa thân không, có ngã,

Điều ấy là đã thành.

Nếu nói thân tức ngã,

Hoặc đều không có ngã.[3] [5]

Nhưng thân không là ngã,

Vì thân tướng sanh diệt.

Làm sao cho cái thọ,

Mà làm thành Thọ giả? [6]

Nếu lìa thân có ngã,

Điều ấy tất không đúng.

Không thủ mà có ngã,

Nhưng thật không thể được. [7]

Nhưng nay không lìa thủ,

Mà chẳng phải chính thủ.

Chẳng không thủ chẳng không,

Đây tức nghĩa quyết định. [8]

Tôi có mặt trong đời quá khứ; điều ấy tất không đúng. Vì sao? Tôi trong đời trước, không phải là tôi hiện nay. Vì có lỗi về thường hằng. Nếu chấp thường có thì vô lượng lỗi. Vì sao? Như người do nhân duyên tu phước làm trời sau đó làm người; nếu tôi đời trước tức là tôi đời nay thì trời tức là người. Lại, vì người bởi nhân duyên gây nghiệp tội lỗi làm Chiên-đà-la, sau làm Bà-la-môn; nếu tôi đời trước tức là tôi hiện nay thì Chiên-đà-la tức là Bà-la-môn. Thí như người Bà-la-môn ở nước Xá-vệ tên là Đề-đạt đi đến thành Vương xá nó cũng gọi là Đề-đạt, không vì đến thành Vương xá mà có tên khác. Nếu trước làm trời sau làm người, thời trời tức là người, Chiên-đà-la tức Bà-la-môn. Song điều ấy không đúng. Vì sao? Trời không phải là người, Chiên-đà-la không phải là Bà-la-môn. Có những lỗi về sự thường hằng như vậy.

Nếu nói tôi đời trước không trở thành tôi hiện nay, như người khi giặt áo gọi là người giặt, khi cắt cỏ gọi là người cắt; nhưng người giặt cùng người cắt tuy hành động có khác nhưng thân không khác. Như thế, tôi khi thọ thân trời gọi là trời, tôi lúc thọ thân người gọi là người, tôi không khác mà thân có khác. Điều ấy không đúng. Vì sao? Nếu chính là người, không thể nói trời làm người. Nay người giặt y và người cắt cỏ là khác hay là không khác? Nếu không khác người giặt y tức là người cắt cỏ, như thế trời đời trước chính là người, Chiên-đà-la, chính là Bà-la-môn, nếu thế tôi cũng có lỗi thường. Nếu là khác, người giặt y, tức không trở thành người cắt cỏ, như thế, trời không trở thành người, tôi cũng vô thường. Vô thường thì không có tướng tôi; thế nên không được nói “chính là” (tức thị).

Hỏi: Tôi chính là một, song vì nhơn bởi thủ mà phân biệt là trời, là người. Thủ là thân ngũ ấm; vì nhân duyên nghiệp cho nên phân biệt là trời, là người, là Chiên-đà-la là Bà-la-môn mà tôi thật chẳng phải trời, người, Chiên-đà-la, Bà-la-môn. Thế nên, không có những sai lầm như vậy.

Đáp: Điều ấy không đúng. Vì sao? Nếu thân là là trời, là người, là Chiên-đà-la là Bà-la-môn chứ chẳng phải là tôi, tất khi lìa thân mà có ngã riêng biệt. Nay tạo tội phước, sanh tử qua lại, đều chính là thân ấy mà chẳng phải là tôi. Vì nhân duyên tạo tội bị đọa trong ba nẽo. Là do nhân duyên làm phước được sanh vào ba đường lành. Nếu những buồn, vui, giận, mừng, lo sợ v.v.. đều là thân ấy mà chẳng phải là tôi thì cần có tôi làm gì? Như trị tội kẻ thế tục, không liên hệ người xuất gia. Nhơn duyên ngũ ấm tương tục tội phước không mất cho nên có giải thoát. Nếu đều là thân ấy nhưng chẳng phải là tôi, thì cần có tôi làm gì?

Hỏi: Tội phước v.v.. là y chỉ ở ngã; vì ngã có sở tri, thân không sở tri, tri tức là ngã. Nhơn duyên khởi nghiệp tội, phước là pháp tạo, nên biết phải có tác giả. Tác giả là ngã, thân là sở dụng của ngã cũng là nơi sở trú của ngã. Thí như ông chủ nhà dùng cỏ, nước, đất, bùn, gạch v.v.. làm nhà, tùy theo sự ưa thích của mình mà xây dựng ngôi nhà có tốt hay xấu; ngã cũng như thế, tùy theo sự tạo tác, tu thiện v.v.. mà có thân tốt, xấu. Sáu đường sanh tử đều do ngã tạo nên, thế nên, thân tội phước đó đều thuộc ở ngã. Ví như ngôi nhà chỉ thuộc của ông chủ nhà, không thuộc người khác.

Đáp: Dụ ấy không đúng. Tại sao? Vì ông chủ nhà có hình tướng, có xúc chạm, có khí lực cho nên có thể sửa sang nhà. Ngã mà ông nói không có hình dáng, xúc chạm nên không có sức tạo tác. Tự nó không có sức tạo tác cũng không thể bảo người khác tạo tác. Nếu trong thế gian có một pháp nào không hình tướng, không xúc chạm mà có thể tạo tác được thì tôi có thể tin nhận, biết có tác giả; song điều ấy không đúng. Nếu ngã là tác giả thì lẽ ra không nên tự tạo những việc khổ; nếu là người nghĩ nhớ, nên nghĩ điều vui thích không thể quên mất. Nếu ngã không tạo khổ mà khổ miễn cưỡng sanh; thì ngoài ra tất cả cũng tự phát sanh, chẳng phải cái do tôi tạo. Nếu người thấy là tôi, thì khi mắt nhìn thấy sắc; mắt tức là ngã. Nếu mắt thấy sắc nhưng nó không phải là tôi thì trái với lời trước của ông, nói rằng người thấy là ngã. Nếu người thấy là ngã; ngã tất không thể nghe ra tiếng v.v.. Tại sao? Vì mắt là người thấy, không thể nghe tiếng vậy. Thế nên nói rằng ngã thấy, điều ấy không đúng. Nếu nói như người cắt cỏ dùng liềm để cắt cỏ, ngã cũng như thế, dùng tay v.v.. để làm các công việc như vậy. Dụ ấy không đúng. Vì sao? Nay rời liềm, riêng có người cắt cỏ; nhưng lìa thân tâm, các căn, không thể riêng có tác giả. Nếu nói, tác giả tuy chẳng phải sở đắc các thứ mắt, tai v.v…nhưng cũng có tạo tác, thì người thạch nữ có thể sinh con. Như thế tất cả các căn đều nên không có ngã. Nếu nói, mắt bên hữu nhìn thấy sự vật mà mắt bên trái nhận biết, nên biết riêng có người thấy; điều ấy không đúng. Tại sao? Nay, tay bên hữu quen làm, mà tay bên trái thì không thể; thế nên không riêng có tác giả. Nếu riêng có tác giả thì điều mà tay mặt quen làm, tay trái cũng làm được, mà thật không thể; thế nên không có tác giả. Lại nữa, người chủ trương ngã có tạo tác[4] nói rằng thấy người khác ăn quả me, trong miệng chảy nước miếng; đó là tướng ngã, điều ấy không đúng. Tại sao? Vì đó là niệm lực, không phải sức của ngã vậy; do không phải sức của ngã, lại cũng tức là nhơn duyên phá ngã. Như người ở trong đám đông biết hổ thẹn lúc chảy nước miếng mà nước miếng vẫn chảy; không được tự tại, nên biết không có ngã.

Lại nữa, nếu có tội lỗi điên đảo. Đời trước là cha đời nay là con, thì cha và con, ngã là một, nhưng thân có khác. Như từ một nhà đến một nhà, cha vẫn là cha, không do vào nhà khác mà có khác. Nếu có ngã thì cả hai (cha và con) tức là một; như thế thì có đại lỗi.

Nếu nói, vô ngã trong năm ấm tương tục; cũng có lỗi ấy. Điều đó không đúng. Vì sao? Năm ấm tuy tương tục, nhưng có khi hữu dụng, hoặc có lúc vô dụng. Như nước nho, người giữ giới nên uống; nhưng cũng nuớc ấy đem làm rượu, không nên uống; nếu là rượu thuốc để trị bịnh thì được uống. Năm ấm tương tục cũng vậy, có lúc hữu dụng, có lúc vô dụng. Nếu thủy chung một ngã, có lỗi như vậy; nhưng năm ấm tương tục không có lỗi như thế. Song ngũ ấm hòa hiệp giả danh là ngã, không có quyết định. Như kèo và đòn tay phối hợp làm nhà, ngoài đòn tay và kèo không riêng có nhà.. Cũng vậy, năm ấm hòa hợp cho nên có ngã. Nếu lìa năm ấm, thật không riêng có ngã. Thế nên ngã chỉ có giả danh, không quyết định có thật.

Ông, trước nói, lìa thủ, riêng có người chấp thủ[5]. Do thủ mà phân biệt kẻ chấp thủ là trời, là người; ấy đều không đúng. Nên biết, chỉ có thủ, không riêng người chấp thủ. Nếu lìa thủ, riêng có ngã, điều ấy không đúng. Nếu lìa thủ có ngã, làm thế nào có thể được nói đó là tướng của ngã? Nếu không có tướng để có thể nói, thì lìa thủ không có ngã. Nếu nói, lìa thân không có ngã, nhưng chính thân là ngã; điều đó cũng không đúng. Vì sao? Thân có tướng sanh diệt, ngã không phải thế.

Laị nữa, làm sao cho rằng thủ tức là người chấp thủ? Nếu bảo, lìa thủ có người chấp thủ; điều ấy cũng không đúng. Nếu không chấp thủ năm ấm mà có người chấp thủ thì nên lìa năm ấm riêng có người chấp thủ. Nhãn căn v.v.. khả đắc (có ngã) mà thật bất khả đắc; thế nên ngã không lìa thủ, không tức là thủ, cũng chẳng phải không thủ, cũng lại chẳng phải là không. Đây là nghĩa quyết định. Thế nên, phải biết, đời quá khứ có ngã, điều ấy không đúng. Vì sao?

Ngã quá khứ không tạo,

Điều ấy tất không đúng.

Ngã trong đời quá khứ,

Khác nay cũng không đúng. [9]

Nếu nói ngã có khác,

Lìa kia nên có nay.

Ngã trú ở quá khứ,

Mà ngã nay tự sanh. [10]

Như thế thì đoạn diệt,

Mất hết nghiệp quả báo.

Kia tạo mà đây thọ,

Có những lỗi như thế. [12]

Trước không mà nay có,

Trong đây cũng có lỗi.

Ngã tất là tác pháp,

cũng chính là vô nhơn. [13]

Ngã trong đời quá khứ không tạo ra ngã hiện nay, điều ấy không đúng. Vì sao? Ngã đời quá khứ và ngã hiện nay không khác. Nếu ngã ngày nay ngã đời quá khứ khác thì nên lìa ngã kia, có ngã này. Lại ngã đời quá khứ cũng nên trú ở đó, còn thân này thì tự sinh ra. Nếu thế, rơi vào cực đoan đoạn diệt, mất những quả báo của nghiệp. Lại người kia tạo tội, người này chịu quả báo; có những vô lượng lỗi như thế. Lại, ngã ấy, là trước không nay có, cũng có lỗi. Ngã tất là tác pháp (tự tạo ra) cũng là không nhơn mà sanh. Thế nên ngã quá khứ không tạo ngã hiện nay; điều ấy không đúng.

Lại nữa:

Như trong đời quá khứ,

Chấp có ngã không ngã.

Hoặc cộng hoặc bất cộng,

Điều ấy đều không đúng. [14]

Như thế, suy tìm tà kiến liên hệ đời quá khứ: có, không; vừa có vừa không; chẳng phải có, chẳng phải không; những tà kiến đó, trước dùng mọi cách đã nói sai lầm rồi, nên đều không đúng.

Ngã ở đời vị lai,

Có tạo hay không tạo;

Kiến chấp như thế đó,

Đều đồng thời quá khứ. [15]

Ngã trong đời vị lai là tạo hay không tạo, bốn cú nghĩa như thế cũng như lỗi trong đời quá khứ, cần phải hiểu theo đó.

Lại nữa:

Nếu trời tức là người,

Đó là cực đoan thường.

Trời như vậy không sanh;

Vì pháp thường, không sanh. [16]

Nếu trời tức là người; như thế là thường. Nếu trời không sanh vào loài người, làm sao được gõi là người? Vì pháp thường, là không sanh. Như vậy, là không đúng.

Nếu trời khác với người,

Như thế là vô thường.

Nếu trời mà khác người,

Thì tất không tương tục. [17]

Nếu trời và người là khác, như thế là vô thường. Vô thường thì phạm các sai lầm của cực đoan đoạn diệt. Lỗi như trước đã nói. Nếu trời và người có khác, như thế thì không tương tục. Nếu có tương tục, không được nói là khác. Lại nữa:

Nếu nữa trời, nữa người,

Thì rơi vào nhị biên,

Thường cùng với vô thường;

Điều ấy thì không đúng. [18]

Nếu chúng sanh, phân nữa thân là trời, nữa thân là người; nếu thế, tất là vừa thường vừa vô thường: phân nữa trời là thường, phân nữa người là vô thường, song điều ấy không thể. Tại sao? Vì có lỗi một thân mà hai tướng.

Lại nữa:

Nếu thường và vô thường,

Hai sự thể mà thành;

Như thế thì nên thành,

Phi thường, phi vô thường. [19]

Nếu thường và vô thường, cả hai đều tựu thành, nhiên hậu mới tựu thành phi thường phi vô thường, vì cùng với thường vô thường trái nhau. Nay thật sự thường và vô thường không thành, thế nên phi thường phi vô thường, cũng không thành. Lại nữa, hiện nay sanh từ vô thỉ, ấy cũng không thành. Vì sao?

Pháp quyết định có đến,

Và quyết định có đi;

Sanh tử tất vô thủy.

Mà thật không việc này. [20]

Pháp nếu quyết định có chỗ đến và có chỗ đi thì sanh tử hẳn là vô thủy. Pháp ấy, bằng trí tuệ mà suy tìm, không thể có từ chỗ nào đến và sẽ đi về đâu; cho nên sanh tử vô thỉ; điều ấy không đúng.

Lại nữa:

Nay nếu không có thường,

Làm sao có vô thường?

Vừa thường vừa vô thường?

Phi thường phi vô thường? [21]

Nếu vậy, bằng trí tuệ mà tìm kỹ, không có pháp nào có thể được nhận thức như là thường, thế thì ai sẽ có cái vô thường? Vì nhân bởi thường mà có vô thường; nếu cả hai đều không, làm thế nào có vừa thường vừa vô thường? Nếu không có thường và vô thường, làm sao có phi thường phi vô thường? Vì nhơn vừa thường vừa vô thường mà có phi hữu thường phi vô thường. Thế nên căn cứ đời quá khứ với bốn cú nghĩa thường v.v.. là bất khả đắc. Y chỉ đời vị lai với bốn cú nghĩa hữu biên, vô biên v.v..; điều ấy không thể được. Vì sao? Nay sẽ nói:

Hoặc thế gian hữu biên,

Làm sao có đời sau?

Nếu thế gian vô biên,

Làm gì có đời sau? [22]

Nếu thế gian hữu biên, không thể có đời sau. Nhưng nay thật có đời sau. Vậy nên, thế gian hữu biên, không đúng. Nếu thế gian vô biên, cũng không thể có đời sau, mà thật có đời sau; vậy nên, thế gian vô biên, cũng không đúng. Lại nữa, hai biên ấy là bất khả đắc. Vì sao?

Năm ấm thường tương tục,

Cũng như ngọn đèn cháy.

Vì vậy, nên thế gian,

Không hữu biên, vô biên. [23]

Từ năm ấm lại sanh năm ấm. Năm ấm ấy thứ tự tiếp nối nhau, như các duyên hòa hợp có ngọn đèn cháy; nếu các duyên không hết thì ngọn đèn không tắt; nếu các duyên hết thì đèn tắt. Thế nên, không thể nói, thế gian hữu biên hay vô biên.

Lại nữa:

Nếu năm ấm trước hoại,

Không nhơn năm ấm này,

Lại sanh năm ấm khác,

Thế gian tất hữu biên. [24]

Nếu ấm trước không hoại,

Cũng không nhơn ấm này,

Mà sanh năm ấm sau,

Thế gian tất vô biên. [25]

Nếu năm ấm trước hoại diệt, không nhơn năm ấm này để sanh năm ấm sau; như vậy, tất thế gian là hữu biên. Nếu năm ấm trước hoại diệt rồi lại không sanh năm ấm khác, ấy gọi là biên tế. Biên tế là thân cuối cùng. Nếu năm ấm trước không hoại diệt thì không nhơn năm ấm này mà sanh năm ấm sau, thế gian tất vô biên, ấy là thường. Nhưng thật không phải. Thế nên, thế gian vô biên. Điều ấy không đúng. Thế gian có hai thứ, quốc độ thế gian và chúng sanh thế gian. Ở đây, là chúng sanh thế gian.

Lại nữa: Như trong Luận “Tứ bách quán”[6] nói:

Pháp, người nói, người nghe,

Ba chân thật, khó có.

Như thế tất sanh tử,

Phi hữu biên vô biên. [26]

Vì nhân duyên không được pháp chân thật, nên sanh tử qua lại không có biên tế. Hoặc giả có khi được nghe chân pháp, đắc đạo; không thể nói không biên tế. Nay sẽ lại phá vừa hữu biên vừa vô biên.

Thế gian nữa hữu biên,

Thế gian nữa vô biên;

Thế gian vừa hữu biên

Vừa vô biên, không đúng. [27]

Nếu thế gian nữa hữu biên, nữa vô biên thì có thể vừa hữu biên vừa vô biên. Nếu vậy, thì một pháp có hai tướng; điều ấy không đúng. Vì sao?

Kia chấp thủ năm ấm,

Làm sao một phần phá,

Và một phần không phá?

Điều ấy tất không đúng. [28]

Thủ cũng lại như thế,

Làm sao một phần phá,

Và một phần không phá?

Điếu ấy tất không đúng. [29]

Năm ấm bị chấp thủ ấy, làm thế nào một phần bị phá một phần không bị phá? Cùng một sự thể, không thể vừa thường vừa vô thường. Thủ cũng như thế, làm sao một phần bị phá, một phần không bị phá? Vì có lỗi về hai tướng thường và vô thường. Thế nên, thế gian vừa hữu biên vừa vô biên; ấy tất không đúng.

Nay sẽ hủy phá kiến chấp, phi hữu biên, phi vô biên.

Vừa hữu biên, vô biên,

Hai điều ấy nên thành;

Phi hữu, phi vô biên,

Điếu này mới được thành. [30]

Trái với hữu biên mà có vô biên; trái với dài mà có ngắn; trái với cái có và không thì mới có cái vừa có vừa không. Trái với cái vừa có vừa không thì mới có cái phi có cái phi không. Nếu cái vừa hữu biên vừa vô biên quyết định tựu thành thì mới có phi hữu biên phi vô biên. Tại sao? Vì tương đãi vậy. Trên đã phá cú nghĩa thứ ba là vừa hữu biên vừa vô biên, nay làm thế nào có phi hữu biên phi vô biên? Bởi vì không đối đãi nhau. Như thế suy tìm hữu biên, vô biên v.v.. bốn kiến chấp y chỉ đời vị lai đều không thể.

Lại nữa:

Vì tất cả pháp không,

Thế gian thường vân vân,

Ở xứ nào thời nào,

Ai khởi các kiến đó? [31]

Trên đã dùng pháp Thanh văn phá các kiến chấp. Nay đây trong pháp Đại thừa nói các pháp từ xưa đến nay cứu kính Không tánh, trong pháp tánh Không như thế, không người, không pháp, không nên sanh tà kiến, chánh kiến.

Xứ là chỉ đất đai. Thời chỉ cho số ngày tháng năm. Ai [7]là chỉ về người. Đó là thể của những kiến chấp. Nếu có kiến chấp hữu thường vô thường v.v.. , thì quyết định phải có người xuất sanh kiến chấp này. Vì phá ngã cho nên không người sanh khởi kiến chấp ấy. Sắc pháp có nơi chốn được thấy bằng hiện thực, còn có thể bị phá, huống là thời gian phương sở. Nếu có những tà kiến thì nên có quyết định thật, nếu có định thật thì không nên phá. Từ trước đến đây đã dùng mọi cách để phá; thế nên phải biết kiến chấp không có tự thể cố định, làm thế nào được sanh? Như bài tụng nói: “Chỗ nào, thời nào, ai khởi cá kiến chấp ấy.”

Đại Thánh chúa Cù-đàm,

Thương tưởng nói pháp này;

Đoạn tất cả kiến chấp,

Con nay cúi đầu lễ.

Tất cả kiến chấp, lược nói năm thứ, nói rộng thì 62 kiến chấp. Vì để đoạn trừ những kiến chấp mà nói pháp. Đức Đại Thánh Chúa Cù Đàm là người trí tuệ vô lượng, vô biên bất khả tư nghì, thế nên con cúi đầu đảnh lễ.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Chương Quán Tà Kiến là chương cuối cùng trong bộ T.Q.L. Ngài Long Thọ Bồ Tát mục đích muốn để chương này sau cùng là muốn nhắc hành giả nghiên cứu chân lý Phật giáo. Sở dĩ chúng sanh say đắm trong lục đạo sanh tử luân hồi, chính là do nhận thức sai lầm, nhận giả làm chân, thấy tà làm chánh, chấp các pháp vô thường cho là thường. Nếu nhận thức sai lầm, cực đoan thiên vị, thì tâm hồn được thanh thoát. Muốn chấm dứt tà kiến, thì phải nhận định rằng các pháp đều do nhân duyên sanh, không thật có. Như trong chương I giải bày.

[2] Phạn: sa evàtmeti tu bhaved upàdànaư viziwyate, upàdànavinirmukta àtmà te katamahï punahï, Nếu cho rằng ‘Nó là tự ngã’ thế thì nó khu biệt với thủ. Nếu tách biệt thủ, làm sao có tự ngã của ngươi?

[3] .Hai câu 416, 417, Long Thọ Bồ Tát đem cái ngã thời quá khứ và thân ngã hiện tại và cái ngã vị lai, dùng để phân tích cái ngã thời nào có thật, hay không thật. Nó là thường tồn hay đoạn diệt; Nó là thuộc hữu biên, có gia hạn, hay vô biên không ngằn mé? Ngã quá khứ có đồng với thân hay khác với thân ngã hiện tại… Ngã quá khứ hiện tại, nó có thể tạo cái ngã tương lai không?

Kết Luận: Đức Phật thuyết pháp giáo hóa, có sự, có lý, có tánh, có tướng. Đứng về phương diện sự tướng, thì muôn sự muôn vật ngoại cảnh không phải không có. Nhưng đứng về lý tánh, thì tất cả các pháp là Chân không tánh không bao la pháp giới, không pháp nào đứng ngoài mà có.

[4] Để bản: hữu ngã. Tống-Nguyên-Minh: hữu ngã tác.

[5] Hán: thọ và thọ giả.

[6] Tứ bách quán luận, hay Tứ bách luận, tác phẩm của Thánh Thiên (Àrya-Deva). Cát Tạng phân vân không biết bài tụng này do chính Long Thọ tự dẫn hay do người chú giải trích dẫn. Trong bản Phạn hiện không ghi bài kệ này.

[7] Xứ, thời và ai: Các từ trong bài kệ được giải thích.

HẾT
CHƯƠNG I: QUÁN NHÂN DUYÊN[1]

Không sanh cũng không diệt,

Không thường cũng không đoạn,

Không nhất cũng không dị,

Không lai cũng không khứ;

Khéo nói nhân duyên này [2],

Thiện[3] diệt những hí luận.

Con cúi đầu lễ Phật,

Bậc thuyết giáo đệ nhất.

Hỏi: Vì cớ gì làm luận này?

Đáp: có người nói: “Vạn vật do trời Đại Tự Tại [4] sanh ra”. Có người nói: “Do trời Vi-nựu[5] sinh ra”. Có người nói: “Do sự hòa hiệp mà sanh ra[6]”. Có người nói “Từ thời gian sanh ra.” Có người nói: “Từ thể tánh phát sanh[7]”. Có người nói: “Do sự biến hóa sanh ra”. Có người nói: “Do tự nhiên mà sanh ra”. Có người nói: “Do vi trần mà sanh ra”.

Những thuyết như thế đều sai lầm, rơi vào trong các tà kiến như: Vô nhân, Thường nhân, Đoạn, Thường và chấp đủ các thứ Ngã và Ngã sở, không biết rõ chánh pháp. Đức Thế Tôn muốn đoạn trừ những tà kiến sai lầm như vậy để dẫn đến Chánh Pháp, nên trước hết, đối trong hàng Thanh văn nói pháp Thập nhị Nhân duyên. Lại vì những vị đã tu tập hành trì, tâm trí quảng đại, có khả năng nhận lãnh thâm pháp; Ngài đem lý Đại Thừa, nói tướng Nhân duyên. Pháp Nhân duyên đó tức là tất cả các pháp đều không Sanh, không Diệt, không Nhất, không Dị, v.v… rốt ráo là không, hoàn toàn không hiện hữu. Như trong kinh Bát-nhã ba-la-mật, Phật bảo Ngài Tu-bồ-đề: “Bồ tát khi ngồi ở đạo tràng, quán Thập nhị Nhân duyên cũng như hư không, không cùng tận”. Sau Đức Phật diệt độ 500 năm, trong thời kỳ tượng pháp, căn tánh con người trở thành ám độn, đắm sâu các pháp; đi tìm tướng quyết định nơi mười hai Nhân duyên, 5 ấm, 12 nhập, 18 giới. Không hiểu thâm ý của Phật mà chỉ chấp vào văn tự. Nghe kinh Đại thừa nói: “Rốt ráo Không”; chẳng biết vì nhân duyên gì mà nói là Không, từ đó phát khởi kiến chấp nghi ngờ rằng: “Nếu tất cả đều rốt ráo là Không, làm thế nào phân biệt báo ứng của tội phước v.v…” Và như vậy, không có Thế đế và Đệ nhất nghĩa đế. Chấp thủ tướng Không ấy, khởi lên sự tham trước, ở trong lẽ rốt ráo Không ấy mà sinh khởi vô số sai lầm. Vì những lý do đó, nên Ngài Long Thọ làm bộ luận này.

Không sanh cũng không diệt,

Không thường cũng không,

Không nhất cũng không dị,

Không Lai cũng không khứ;

Khéo nói nhân duyên ấy,

Thiện, diệt những hí luận.

Con cúi đầu lễ Phật,

Bậc thuyết giáo đệ nhất.

Với hai bài tụng tán thán Phật. Như vậy là đã nói một cách cô đọng về Đệ nhất nghĩa.

Hỏi: Các Pháp vô lượng, sao chỉ dùng tám điều ấy để phá?

Đáp: Pháp tuy vô lượng, nhưng lược nói tám sự thể cũng gồm phá tất cả Pháp.

Nói là không sanh, bởi vì các luận sư có nhiều chủ trương khác nhau về tướng sanh. Có người nói rằng nhân quả nhất thể; nhân quả dị thể; trong nhân trước có quả; trong nhân trước không quả. Hoặc nói rằng, sanh ra từ chính nó, hoặc sanh từ cái khác, hoặc nói sanh ra từ cả hai; hoặc là có sanh; hoặc nói không có sanh. Những chủ trương về tướng sanh ấy đều không đúng, điều này sau sẽ nói rộng. Vì không thể tìm thấy tính chất cố định của tướng sanh nên nói là Không Sanh. Đã không sanh làm thế nào có hoại diệt. Vì không sanh, không diệt cho nên sáu điều còn lại cũng không.

Hỏi: Không sanh, không diệt đã tổng phá tất cả pháp, sao còn nói chuyện sáu điều?

Đáp: Vì để thành nghĩa bất sanh, bất diệt. Có người không chấp nhận bất sanh bất diệt, nhưng lại tin nhận bất thường, bất đoạn. Nếu thâm tâm đã tin bất thường bất đoạn, thì cũng tức đồng nghĩa bất sanh,bất diệt. Tại sao? Nếu pháp thật sự hiện hữu thì chẳng phải là Không. Trước có nay không tức là đoạn. Như nếu trước có tính cố định, tức là thường. Thế nên nói không thường, không đoạn là dẫn vào ý nghĩa không sanh, không diệt.

Có người tuy nghe các pháp bị bác bỏ bởi bốn trường hợp trên, nhưng lại chứng minh sự tồn tại của các pháp bằng bốn trường hợp khác, và điều này vẫn không đúng. Nếu là nhất thể thì không duyên; dị thể thì chẳng tương tục. Sau sẽ nói rộng, thế nên nói không nhất, cũng không dị.

Có người nghe dùng sáu sự thể này bác bỏ các pháp, nhưng vẫn chứng minh sự tồn tại của các pháp bằng sự đến (lai) và đi (xuất). Nói là đến (lai) nghĩa là các pháp từ Tự Tại Thiên, từ Thể tánh, từ vi trần v.v.. đến. Nói là đi (Xuất) là đi về bổn xứ.

Lại nữa, vạn vật không có sanh. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian, theo cái thấy bằng con mắt của thế gian, thì vào buổi kiếp sơ lúa không sanh. Tại sao? Vì lìa hạt lúa của kiếp sơ thì lúa hiện tại không thể có. Nếu lìa lúa của kiếp sơ mà có lúa hiện tại thì có sanh; nhưng thật chẳng phải, nên không sanh.

Hỏi: Nếu không sanh thì có diệt?

Đáp: Không diệt. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì lúa của kiếp sơ không hoại diệt; nếu nó diệt, lẽ ra nay chẳng có luá; nhưng thật có lúa, nên không diệt.

Hỏi: Không diệt thì thường?

Đáp: Không thường. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật không thường, như lúa khi nảy mầm thì hạt giống kia mục rã; thế nên không hường.

Hỏi: Nếu không thường thì đoạn?

Đáp: Không đoạn. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng đoạn. Như từ hạt lúa mà có mầm, nên không đoạn; nếu đoạn thì chẳng tương tục.

Hỏi: Như thế vạn vật là Một?

Đáp: Không một. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian vạn vật chẳng phải một. Như lúa không phải mầm; mầm là lúa thì là một. Nhưng thật chẳng phải; thế nên không phải một.

Hỏi: Nếu chẳng phải một thì khác?

Đáp: Không phải khác. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng khác. Nếu khác, làm thế nào phân biệt mầm lúa, nhánh lúa, lá lúa, mà không nói: mầm cây, nhánh cây, lá cây v.v..; thế nên không khác.

Hỏi: Nếu không khác thì có đến?

Đáp: Không đến. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật không đến; như mầm trong hạt lúa không từ đâu đến. Nếu đến, thì mầm phải từ chỗ khác đến; như chim kia đến đậu trên cành cây, nhưng thật không phải nên không đến.

Hỏi: Nếu không đến thì có đi?

Đáp: Không đi. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng đi. Nếu có đi thì lẽ ra thấy mầm từ nơi hạt lúa mà đi ra; như con rắn từ hang bò ra, nhưng thật chẳng phải thế, nên không đi.

Hỏi: Ông tuy giải thích nghĩa bất sanh, bất diệt. Nhưng tôi muốn nghe quan điểm của Luận chủ.

Đáp:

Các pháp không tự sanh,

Không từ cái khác sanh,

Từ cả hai, không nhân.

Thế nên biết không sanh[8] [1]

Không tự sanh là vạn vật không từ tự thể phát sanh, phải nhờ các duyên. Lại nữa, nếu từ tự thể sanh ra thì một pháp có hai thể: 1) Sự sanh. 2) Cái sanh. Nếu lìa các nhân khác mà từ tự thể sanh thì không nhân, không duyên. Lại nữa, đã sanh rồi lại sanh nữa, sự sanh sẽ vô cùng. Vì tự thể không có nên tha thể cũng không. Tại sao? Có tự nên có tha, nếu không từ tự thể phát sanh cũng chẳng từ tha thể phát sanh. Cộng sanh thì có hai lỗi: tự sanh, tha sanh. Nếu không nhân mà có vạn vật tức là thường; điều ấy không đúng. Không nhân thì không quả. Nếu không có nhân mà có quả thì những người bố thí, trì giới v.v… nên đọa địa ngục, kẻ tạo tội thập ác, ngũ nghịch được sanh thiên đường, vì không nhân vậy.

Lại nữa,

Như tự tánh các pháp,

Không tồn tại trong duyên.

Vì vốn không tự tánh,

Nên tha tánh cũng không[9] [2]

Tự tánh của các pháp không có trong các duyên; chỉ do các duyên hòa hiệp mà có được tên gọi. Tự tánh tức là tự thể. Trong các duyên, chẳng có tự tánh. Tự tánh không, nên chẳng tự phát sanh. Tự tánh không thì tha tánh cũng không. Vì sao? Do tự tánh mà có tha tánh. Tha tánh đối với tha thể cũng là tự tánh. Nếu phá hủy tự tánh tức hủy phá tha tánh. Thế nên, không phải từ tha tánh sanh ra. Nếu phá tự tánh, tha tánh tức phá hủy nghĩa cộng tánh.

Nếu nói không nhân, thì có lỗi lớn. Có nhân mà còn bị phá huống hồ không nhân.

Trong bốn trường hợp ấy không tìm thấy có sự sanh, thế nên không sanh.

Hỏi: Các nhà A-tì-đàm nói: “Các Pháp do bốn duyên mà phát sanh.” Tại sao nói không sanh? Bốn duyên như thế nào?

Nhân duyên, thứ đệ duyên,

Duyên duyên, tăng thượng duyên;

Bốn duyên sanh các pháp,

Không có duyên thứ năm[10] [3]

Tất cả các duyên được biết đến đều thâu tóm trong bốn duyên; do bốn duyên này mà muôn vật được phát sanh.

Nhân duyên[11], chỉ tất cả các pháp hữu vi.

Thứ đệ duyên[12]; trừ tâm và tâm sở ở sát na tối hậu của A-la-hán thuộc quá khứ và hiện tại, còn lại các tâm và tâm sở thuộc quá khứ khác.

Duyên duyên[13] và tăng thượng duyên[14], chỉ tất cả các pháp.

Quả là từ duyên sanh,

Hay là phi duyên sanh?

Chính duyên ấy có quả,

Hay là Duyên không quả?[15]. [4]

Nếu nói có quả, thì quả ấy từ duyên phát sanh hay từ phi duyên phát sanh? Nếu nói có duyên thì chính duyên ấy có quả hay là không quả? Cả hai trường hợp đều chẳng đúng. Tại sao?

Quả sanh do pháp ấy,

Pháp ấy gọi là duyên.

Nếu quả ấy chưa sanh,

Sao không nói phi duyên? [5]

Các duyên không có tính chất quyết định. Vì sao? Nếu quả chưa phát sanh, lúc ấy không gọi là duyên; chỉ khi con mắt thấy từ duyên phát sanh quả mới gọi nó là duyên. Duyên thể tựu thành là do quả thể; vì quả có sau. duyên có trước. Nếu chưa có quả, đâu được gọi duyên. Như chiếc bình là do đất, nước phối hợp mà phát sanh; thấy bình thì biết đất, nước v.v… là duyên của bình. Nếu bình khi chưa có, sao không nói đất, nước v.v… là phi duyên? Thế nên quả không từ duyên phát sanh. Từ duyên mà nó còn chẳng sanh huống là từ phi duyên.

Lại nữa:

Quả trước ở trong duyên,

Có, không đều bất thành.

Trước không, duyên cái gì?

Trước có, cần gì duyên?[16]. [6]

Trong duyên, trước không có quả, cũng chẳng phải không quả. Nếu trước có quả, không gọi là duyên. Vì quả trước đã có. Nếu trước không quả cũng chẳng là duyên; vì không phát sanh vật khác.

Hỏi: Đã tổng phá nhân duyên. Nay muốn nghe mỗi phá các duyên.

Đáp:

Như quả không có sanh[17],

Cũng chẳng phải không sanh,

Chẳng phải có không sanh,

Sao được nói có duyên?[18] [7]

Nếu duyên có thể phát sanh quả thì có ba trường hợp: Có, không, hoặc vừa có vừa không. Như bài tụng trước đã nói; trong duyên, nếu trước có quả thì không nên nói sanh; vì trước đã có. Nếu trước không quả cũng chẳng được nói sanh, vì trước không có; và trong trường hợp đó duyên hay phi duyên đều như nhau. Vừa có vừa không cũng không sanh; vừa có vừa không là nữa có nữa không, cả hai đều lỗi. Lại có và không trái ngược. Không và có trái ngược nhau, thì làm thế nào một pháp có thể có cùng hai tướng ấy? Như thế, trong ba trường hợp không thể tìm thấy có tướng sanh của quả, làm sao nói có nhân duyên?

Về Thứ đệ duyên:

Quả nếu khi chưa sanh,

Thì không thể có diệt.

Pháp diệt, làm sao duyên,

Nên không thứ đệ duyên. [8]

Các tâm vương, tâm sở pháp, trong ba thời tiếp nối sanh khởi. Tâm sở pháp hiện tại hủy diệt làm thứ đệ duyên cho tâm và tâm sở pháp vị lai. Nhưng pháp vị lai chưa sanh thì chúng làm thứ đệ duyên cho cái gì? Nếu pháp vị lai đã có, tức đã phát sanh thì cần gì thứ đệ duyên? Tâm và tâm sở hiện tại thì niệm niệm liên tục chẳng đình trú[19]. Nếu không đình trú, thì thế nào có thể làm thứ đệ duyên? Nếu có đình trú thì chẳng phải pháp hữu vi. Vì sao? Tất cả pháp hữu vi thường là diệt tướng. Nếu đã hủy diệt thì không thể làm thứ đệ duyên cho cái gì cả. Nếu nói pháp đã hủy diệt nhưng vẫn tồn tại thì tức là thường; đã thường thì chẳng có tội phúc v.v… Hoặc nói rằng ngay khi đang diệt, nó có thể làm thứ đệ duyên; nhưng đang diệt có nghĩa là nữa đã diệt, nữa chưa diệt chứ không có pháp thứ ba nào khác được gọi là cái đang diệt. Lại nữa, Đức Thế Tôn dạy: “Tất cả Pháp hữu vi niệm niệm hủy diệt, không có chừng khoảng một niệm đình trú”, làm sao nói pháp hiện tại có sự kiện sắp diệt và sắp chưa diệt? Nếu ông nói rằng trong một niệm không có cái sắp diệt và chưa sắp diệt[20], như vậy là tự bác bỏ chủ trương của mình. Vì trong A-tì-đàm của ông có nói rằng: “Có pháp đã diệt và pháp không diệt; có pháp sắp diệt, và pháp không sắp diệt.” Pháp sắp diệt là pháp hiện tại sắp muốn hủy diệt. Pháp không sắp diệt là trừ pháp hiện tại sắp muốn hủy diệt; còn lại các pháp khác thuộc hiện tại và các pháp thuộc quá khứ, vị lai và vô vi, đó là những pháp không sắp diệt. Cho nên, không có thứ đệ duyên.

Về duyên duyên[21]:

Pháp chân thật vi diệu[22],

Như Chư Phật đã nói:

Đó là pháp không duyên,

Vậy đâu có duyên duyên.[23] [9]

Đức Phật dạy, trong các pháp Đại thừa, những gì hoặc có sắc, hoặc không sắc, hữu hình, vô hình, hữu lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi. Những pháp tướng ấy nhập pháp tánh. Tất cả đều Không, không tướng, không duyên. Ví như dòng sông chảy vào biển, đồng làm một vị. Thật Pháp có thể tin nhưng được nói ra theo cơ nghi nên không thể cho là thật. Do đó, không có sở duyên duyên.

Về Tăng thượng duyên:

Các pháp không tự tánh,

Nên không có tướng có.[24]

Nói rằng: “Cái này có,

Nên kia có.”[25] Không đúng. [10]

Kinh nói về Mười hai nhân duyên rằng “Cái này có, cho nên cái kia có.” Điều ấy không đúng. Tại sao? Vì vạn pháp từ các duyên phát sanh, cho nên tự nó không có định tánh. Không có định tánh, do đó không có tướng có. Tướng có không có làm sao có thể nói: “Cái này có, cho nên cái kia có.” Do đó, không có tăng thượng duyên. Đức Thế Tôn tùy theo sự phân biệt có và không của phàm phu mà thuyết pháp.

Lại nữa:

Trong nhân duyên riêng, chung[26],

Không thể tìm thấy quả.

Trong nhân duyên nếu không,

Làm sao từ duyên khởi? [11]

Chúng là chỉ cho sự tập hợp của các duyên, trong đó không có quả. Riêng là chỉ cho từng nhân duyên riêng biệt, trong đó cũng chẳng có quả. Nếu trong nhân duyên chung và riêng mà không quả, làm thế nào nói quả từ nhân duyên phát sanh?

Lại nữa:

Nếu nói duyên không quả,

Mà từ duyên phát sanh;

Quả ấy sao chẳng từ

Trong phi duyên phát xuất? [12]

Nếu không thể tìm thấy quả trong nhân duyên, thì tại sao nó không xuất hiện từ cái phi duyên? Như trong đất bùn, không có bình, thì tại sao bình không xuất hiện từ sữa?

Lại nữa:

Nếu quả từ duyên sanh;

Duyên ấy không tự tánh.[27]

Từ vô tự tánh sanh,

Sao được từ duyên sanh. [13]

Quả chẳng từ duyên sanh,

Không từ phi duyên sanh.

Vì quả vốn không có,

Duyên, phi duyên cũng không [14]

Quả từ các duyên phát sanh. Duyên ấy không có tính cố định. Nếu không có tự tính thì không có pháp; không có pháp làm thế nào có thể phát sanh? Thế nên quả không từ duyên sanh.

Không từ duyên sanh tức là phủ định duyên, nên nói là phi duyên. Thật ra, chẳng có pháp phi duyên. Thế nên, không từ phi duyên mà sanh. Nếu nó không sanh khởi từ hai trường hợp đó, thế thì quả không có. Không có quả, do đó duyên và phi duyên cũng không.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Nhân duyên, hay duyên, Skt. pratyaya: điều kiện quan hệ. Cần phân biệt với nhân duyên chỉ hai yếu tố nhân (hetu:nguyên nhân) va duyên (pratyaya).TS

[2] Trong bản Skt., cac từ bát bất, duyên khởi (pratìtyasamutpàdam), diệt hý luận (prapaĩcopazamam) và thiện (zivam) là những từ đồng cách, do dó được hiểu là đồng nghĩa, va cùng chỉ chung một thực tại. TS

[3] Thiện, trong các giải thích Hán đều hiểu là trạng từ, do đó thiện diệt... được giải thích là “diệt trừ một cách khéo léo, toàn thiện.” Thiện trong bản Sanskrit là ziva: an ổn, cát tường, tịch tĩnh... Giải thích của Prasannapàda: sarvaprapaĩcopamazivalakwaịaư nirvàịaư... “các phẩm tính diệt hý luận, an ổn (ziva), chỉ cho Niết-bàn.” TS

[4] Đại Tự Tại thiên, hay Ma-hê-thủ-la thiên (Skt. Mahezvara), biệt danh của Ziva (Thần Thấp-bà), Thượng đế, hay Thần sáng tạo thế gới, vạn vật; một chi phái tín ngưỡng thuộc Ấn độ giáo.

[5] Vi-nựu thiên (Viwịu), Thượng đế, hay Thần sáng tạo. Nguyên là thần Mặt trời. Cùng với Brahman, và Ziva, họp thành Tam vị nhất thể (trimùrti) hay Chúa Ba ngôi của Ấn độ giáo. TS

[6] Cát Tạng, Trung quán luận sớ (Đại 42, tr. 15a): dẫn Đề-bà, “Có một phái ngoại đạo chủ trương trước khi có loài người, tồn tại một người nam và một người nữ.Từ hai người này sinh ra vạn vật; do đó nói là sinh từ sự hòa hiệp.” Bản Skt., Akutobhaya (Vô úy luận): ìzvarapuruwobhaya-..., “từ Chúa trời, từ Linh hồn nguyên thủy, từ cả hai...” TS

[7] Cát Tạng, sđd. : chủ trương của phái Minh sơ. Thế giới khởi nguyên từ sự tối tăm mông muội. Chủ trương này liên hệ với thuyết Prakfti của Số luận (Sankhyà). TS

[8] Ngài Long Thọ Bồ tát muốn chúng ta nhận định lại hoặc hiểu thêm về lý nhân duyên sanh một cách hữu lý, không rơi vào thiên kiến, mê chấp, cố định. Phật Pháp là bất định pháp. Nó phải được thể hiện qua thời gian, không gian, tùy căn cơ của mỗi từng lớp nhân sanh, trình độ trí thức hay kém trí thức. Bịnh trầm trọng của nhân loại chúng sanh là bịnh thiên kiến, cố chấp; các pháp thường tồn, đoạn diệt, hay là do Thượng đế, Phạm Thiên sáng tạo v.v…. chính nguyên nhân cố chấp làm trở ngại con đường khai phóng tự tại giải thoát. Cố chấp là không có tinh thần uyển chuyển, mở tầm mắt, tâm hồn khoáng đại, để nhận lãnh và quan sát cùng tận chân lý phổ quát, tòan diện. Nói rằng các pháp có nhân duyên sanh; sự thật ngày nay không ai còn nghĩ rằng sự vật trong vũ trụ này là từ vô nhân hay ngẫu nhiên có, mà không phải từ nhiều nhân tố, phương tiện điều kiện hợp thành, như cái bàn, cái ghế. Ngay bản thân chúng ta, cũng do nhiều nhân tố hợp thành… Nhưng chúng ta đừng khẳng định rằng tất cả đều do nhân duyên sanh mà cố chấp nhân duyên.

[9] Các pháp do nhân duyên sanh là chính nó không có tự tánh. Tự tánh là chỉ bản thể thường trú mà Long Thọ Bồ Tát gọi là Zùnya, tánh chân không. Bản thể này không phải từ nhân duyên hay phi nhân duyên. Do đó tự tánh bản thể chân không là tánh bất sanh bất diệt…

[10] Nhưng nếu chúng ta quan niệm rằng, ngoài pháp nhân duyên sanh có một tự tánh thường trú khác, thuộc phi nhân duyên, quan niệm như thế cũng là sai lầm thiên kiến. Còn có quan niệm về hữu nhân duyên, phi nhân duyên v.v… là còn các biến chấp trước có không.

[11] Nhân duyên (hetu-pratyaya), điều kiện để sanh là nguyên nhân trực tiếp. Không nên nhầm với từ nhân duyên trong đề của chương. TS

[12] Thứ đệ duyên, cũng gọi là đẳng vô gián duyên (samanantara-pratyaya), điều kiện để phát sanh là sự tiếp nối liên tục. TS

[13] Duyên duyên, hay sở duyên duyên (àlambana-pratyaya), điều kiện để thức sanh khởi là đối tượng để thức bám vào. TS

[14] Tăng thượng duyên (adhipati-pratyaya), điều kiện là những tác động gian tiếp (của môi trường). TS

[15] Chúng ta thường hiểu quả là từ nhân duyên sanh ra. Như thế với nhân giống nhau hay khác? Theo quan niệm rằng quả không khác nhân, bởi nhân sanh ra quả. “Nhân nào quả ấy” quan niệm như thế không phải sai, song không phải hoàn toàn đúng. Bởi vì, nếu quả giống nhân, nhân quả không khác, như vậy người ta đặt danh từ nhân quả làm gì? Nhân quả không khác, có nghĩa nhân tức là quả, quả tức là nhân. Và như thế nhân quả là một. Khi nói nhân trong ấy đã có quả thì không cần nói quả của nhân, thêm thừa.

[16] Như nếu nói quả khác với nhân. Điều này cũng không đúng. Nhân khác, quả khác thì cũng như nói hột mang cầu (nhân) sanh ra trái mít (quả). Quan niệm trong nhân đã có quả, trong nhân không có quả, quả chẳng phải là nhân duyên, hữu quả, vô quả, phi nhân, phi quả… là quan niệm còn trong tư tưởng lẫn quẩn. Thấu triệt chân lý Phật giáo là người phải nhận định phân minh các nghĩa hẹp, nghĩa rộng, sự lý và tương đối tuyệt đối dung hòa không gian thời gian, tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên.

[17] Hán: phi hữu sanh, nên hiểu là không hiện hữu hay không tồn tại; Skt. na san... TS

[18] Bài tụng này phê phán khái niệm “nhân” hay nguyên nhân (hetu), tức duyên thứ nhất trong bốn duyên. Nhưng theo Cát Tạng, cả 4 bài tụng trên đều nhắm phê phán về nhân duyên; 3 bài kế tiếp, phê phán 3 duyên còn lại. TS

[19] Cát Tạng, Trung quán luận sớ 3 (Đại 30, tr. 49b): Trong Thượng tọa bộ, có một Luận sư chủ truơng (đây chỉ Ttheravàda-Pali) rằng sắc pháp diệt ngay khi vừa sanh, nhưng tâm pháp tồn tại trong 15 sát-na mới diệt. TS

[20] Hán: dục diệt, vị dục diệt. Luận sớ của Cát Tạng đọc là dục diệt bất dục diệt, và giải thích: “ dục diệt, chỉ phần sắp diệt trong hiện tại.; bất dục diệt, chỉ phần bắt đầu sanh trong hiện tại.” (Trung quán luận sớ 3, Đại 30, tr. 50a). TS

[21] Phân biệt hai từ duyên đồng âm nhưng khác nghĩa. Từ duyên trước, Skt. àlambana, sự (hay cái, để) vin vào, bám vào. Từ duyên sau, Skt. pratyaya, điều kiện cần có để phát sanh. TS

[22] Từ Skt. trong bản La-thập đọc là sad- dharma (chân thật vi diệu pháp. Các bản Sanskrit hiện có đều đọc là san dharma (pháp đang tồn tại). TS

[23] Chính thế, Bồ tát Long Thọ áp dụng luận cứ uyển chuyển bằng học thuyết “Tánh Không” trong Trung Quán luận, bắt đầu bằng nguyên lý nhân duyên sanh. Vì đây là đầu mối đưa đến diệt vọng chấp và giải thoát toàn diện, giác ngộ viên mãn qua lý Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế.

[24] Tham chiếu bản Skt.: bhàvànàư nihïsvabhàvànàư na sattà vidyate yatahï, “vì không thể nhận thức được sự hiện hữu của những hữu thể vốn không tự hữu.”

[25] Tóm tắt phát biểu về duyên khởi của Phật: thử hữu cố bỉ hữu, thử sanh cố bỉ sanh... (asmin satìdaư bhavati). TS

[66] Hán: lược quảng nhân duyên trung; tham chiếu bản Skt.: (...) vyasta-samastewu pratyayewv-..., “trong các điều kiện bị tách rời hay được kết hợp.” TS

[27] Tham chiếu Skt.: phalaṃ ca pratyayamayaư pratyatàz càsvayammayàh, “kết quả là cái được tác thành bởi duyên (điều kiện); nhưng các duyên lại là những cái không tự tác thành.”
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn