Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 21: Quán thành, hoại

09/04/201113:20(Xem: 3428)
Chương 21: Quán thành, hoại

LONG THỌ BỒ TÁT Nàgàrjuna
TRUNG LUẬN Màdhyamaka-Śàstra
Hán dịch: Tam tạng Pháp sư CƯU-MA-LA-THẬP Kumārajīva
Việt dịch THÍCH NỮ CHÂN HIỀN
Nhà Xuất Bản Tôn Giáo - Hà Nội PL. 2546 - DL. 2003

CHƯƠNG XXI: QUÁN THÀNH, HOẠI[1]

Hỏi: Tất cả sự kiện thế gian, chính có hiện tướng hoại diệt, thế nên có hoại.

Đáp:

Lìa thành và cọng thành,

Trong ấy không có hoại.[2]

Lìa hoại và cọng hoại,

Trong đó cũng không thành.[3] [1]

Hoặc có thành hay không có thành, vẫn không hoại. Hoặc có hoại hay không hoại, đều không có thành. Vì sao?

Nếu lìa thành ấy ra,

Làm thế nào có hoại?

Như lìa sanh có tử,

Điều ấy tất không đúng. [2]

Thành, hoại cùng có chung,

làm sao có thành hoại?

Như thế gian sanh tử,

Đồng thời thì không đúng. [3]

Nếu lìa hoại ấy ra,

Làm thế nào có thành?

Không bao giờ vô thường,

Không ở nơi các pháp. [4]

Nếu lìa thành, hoại không có thể có. Vì sao? Nếu lìa thành mà có hoại thì không nhân nơi thành mà có hoại, hoại ấy tất không nhân. Lại nữa, không có pháp thành mà có thể hoại. Thành, là các duyên phối hiệp. Hoại, là chúng duyên ly tán. Nếu lìa thành mà có hoại; không có tựu thành, cái gì hoại diệt? Như không có cái bình, chẳng được nói chiếc bình hủy hoại. Thế nên là thành không có hoại. Nếu nói cùng với thành mà có hoại, cũng không đúng. Vì sao? Sự vật trước tựu thành riêng sau mới có hiệp. Pháp hiệp không thể không có tính cách dị biệt. Nếu hoại mà không có tính cách dị biệt thì hoại ấy không nhân. Thế nên, cùng với thành cũng không hoại. Nói rằng lìa hoại hay cùng với hoại không có thành, nghĩa là nếu lìa hoại có thành tất thành đó thường; thường là tướng không hoại diệt. Nhưng sự thật chẳng thấy có pháp thường hằng tướng hoại diệt, thế nên lìa hoại không có thành. Nếu nói rằng cùng với hoại mà có thành cũng không đúng. Vì sao? Thành và hoại nó trái nhau, làm thế nào trong một lúc có cả thành và hoại. Như người không thể cùng một lúc vừa có tóc vừa không tóc; thành hoại cũng vậy. Thế nên, cùng với hoại mà có thành, điều ấy không đúng. Vì sao? Nếu bảo phân biệt pháp, nói trong thành thường có hoại, điều ấy không đúng. Vì sao? Nếu trong thành thường có hoại thì không thể có pháp đình trú. Nhưng thật có pháp trú. Thế nên lìa hoại hay cùng hoại không thể có thành.

Lại nữa:

Thành hoại chung, không thành;

lìa cũng không có thành.

Hai cái đều không thể,

Làm thế nào có thành? [5]

Nếu thành hoại chung, không có thành. Lìa cũng chẳng có thành. Nếu chung thành thì hai pháp trái nhau, làm thế nào đồng thời có? Nếu lìa thì không có nhơn, cả hai đều không tựu thành, làm sao sẽ có thành? Nếu có thì hãy nói thử.

Hỏi: Hiện có pháp có tướng tận diệt. Pháp vốn là tướng diệt tận ấy. Nói là tận cũng nói là bất tận. Như thế, tất có thành hoại.

Đáp:

Tận thì không có thành;

Không tận cũng chẳng thành.

Tận thì không có hoại;

Không tận cũng chẳng hoại. [6]

Các pháp trong ngày đêm mỗi niệm mỗi niệm thường diệt tận quá khứ; như dòng nước chảy mãi không ngừng nên gọi là tận diệt. Cái ấy không thể chấp thủ, không thể nói. Như bóng ngựa đồng[4] không thể tìm thấy tánh quyết định. Cũng thế, diệt tận không có tánh quyết định để có thể nắm được; làm thế nào có thể phán biệt mà nói thành? Thế nên, nói tận cũng không thành. Vì thành không, nên cũng chẳng có hoại. Thế nên nói tận cũng không có hoại. Lại, niệm niệm sanh diệt tương tục không dứt, nên gọi bất tận. Như thế pháp quyết định thường trụ không đọan; làm sao phân biệt được rằng hiện nay là thành? Thế nên nói không có diệt tận cũng không thành. Vì thành không, nên không hoại. Thế nên nói bất tận cũng không hoại. Như thế, tìm xét kỹ sự thật không thể được, nên không thành không hoại.

Hỏi: Hãy gác lại việc thành hoại đi, chỉ cho hiện nay có pháp có, có lỗi gì?

Đáp:

Nếu lìa thành hoại ra,

Thì không có pháp có.

Nếu lìa các pháp ra,

Cũng không có thành hoại.[5] [7]

Lìa thành và hoại, không có pháp. Nghĩa là nếu pháp không có thành, hoại; pháp ấy phải hoặc là không, hoặc là thường. Nhưng thế gian này không có pháp nào thường. Ông nói lìa thành hoại có pháp, điều ấy không đúng.

Hỏi: Nếu lìa pháp chỉ có thành hoại, có lỗi gì?

Đáp: Lìa pháp, có thành hoại cũng không đúng. Vì sao? Nếu lìa pháp, cái gì thành, cái nào hoại? Thế nên, lìa pháp có thành, hoại, điều ấy không đúng.

Lại nữa:

Nếu pháp tánh là không,

cái gì có thành, hoại.

Pháp tánh nếu bất không,

Cũng chẳng có thành hoại. [8]

Nếu pháp tánh là không; không, thì nào có thành hoại. Nếu các pháp tánh bất không; bất không tức là quyết định có, cũng không thể có thành hoại.

Lại nữa:

Thành hoại nếu nhất thể,

Điều ấy thì không đúng.

Thành hoại nếu dị thể,

Điều ấy cũng không đúng. [9]

Tìm xét kỹ thành, hoại là một không thể được. Tại sao? Bởi tướng khác, vì nhiều khía cạnh phân biệt. Lại thành và hoại là khác, cũng không thể. Tại sao? Vì không có riêng khác, và cũng không có nhân.

Lại nữa:

Nếu nói cho mắt thấy,

Có những pháp sanh diệt.

Thì đó do vọng si,

Nên thấy có sanh diệt. [10]

Nếu nói do mắt nhìn thấy có sanh diệt, vì sao dùng ngôn ngữ để phá? Điều ấy không đúng. Tại sao? Mắt thấy sanh diệt là vì kẻ ngu si điên đảo. Thấy các pháp tánh không, không có quyết định, như huyễn như mộng. Chỉ những kẻ phàm phu bởi nhơn duyên điên đảo đời trước mà có được con mắt này; vì đời này do nhơn duyên nhớ nghĩ phân biệt, nói mắt thấy sanh diệt. Trong đệ nhất nghĩa thật không có sanh diệt; điều ấy đã nói rộng trong chương phá tướng[6].

Lại nữa:

Từ pháp không sanh pháp[7],

Cũng không sanh phi pháp.

Từ phi pháp không sanh,

Pháp và cả phi pháp. [11]

Từ pháp không sanh pháp là, hoặc “đến” (đến: từ cái này sanh cái kia); hoặc “mất” (hoại mất cái này thành cái kia) cả hai đều không đúng.

Từ pháp sanh pháp là, hoặc đến, hoặc mất đều là vô nhân. Vô nhân thì rơi vào thường kiến, đoạn kiến. Nếu đã đến, từ pháp sanh pháp; pháp ấy đã đến mà gọi là sanh, tức là thường. Lại, sanh rồi sanh nữa và cũng là vô nhân mà phát sanh; điều ấy không đúng. Nếu do mắt mà từ pháp sanh pháp tức là mất nhân, sanh ấy vô nhân. Thế là từ cái đã mất cũng không sanh pháp.

Từ pháp không sanh phi pháp; phi pháp[8] là không có gì cả. Pháp là có, làm thế nào từ tướng có phát sanh tướng không? Thế nên, từ pháp không sanh phi pháp.

Từ phi pháp không sanh pháp; phi pháp là không. Không làm thế nào sanh có? Nếu từ không phát hiện có, tức là vô nhân. Không nhân có lỗi rất lớn. Thế nên, không từ phi pháp sanh pháp.

Không từ phi pháp sanh phi pháp; phi pháp gọi là không, làm thế nào từ không có mà sanh không? Như sừng con thỏ không sanh lông rùa. Thế nên không từ phi pháp sanh phi pháp.

Hỏi: Pháp và phi pháp, được phân biết dưới nhiều hình thức nên không sanh. Nhưng theo lẽ, pháp sanh pháp.

Đáp:

Pháp không từ tự sanh,

Cũng không từ tha sanh.

Không từ tự, tha sanh,

Làm thế nào có sanh. [12]

Sự vật lúc chưa phát sanh là không có gì cả. Vả lại, tự nó không sanh nó. Thế nên pháp không tự sanh. Nếu pháp chưa sanh thì cũng không có cái khác. Vì cái khác không có, chẳng được nói từ cái khác sanh. Lại, chưa sanh thì không có tự. Không tự đâu có tha? Cộng[9] cũng không sanh. Nếu trong cả ba trường hợp đều không sanh; làm thế nào có từ pháp sanh pháp?

Lại nữa:

Nếu có pháp chấp nhận[10],

Tức rơi vào đoạn thường.

Phải biết pháp chấp nhận,

Hoặc thường hoặc vô thường. [13]

Pháp chấp nhận, nghĩa là phân biệt thiện, bất thiện, thường, vô thường v.v.. Người ấy, tất rơi vào hoặc thường kiến hay đoạn kiến. Tại sao? Pháp được chấp nhận có hai thứ, hoặc thường hoặc vô thường. Cả hai đều không đúng. Vì sao? Nếu thường tức rơi bên thường kiến, nếu vô thường là rơi bên đoạn kiến.

Hỏi:

Những gì được chấp nhận,

Không rơi vào đoạn thường.

Vì nhân quả tương tục,

Không đoạn cũng không thường. [14]

Có người tuy tín thọ phân biệt nói các pháp, nhưng không rơi vào đoạn thường. Như kinh nói, năm ấm là vô thường, khổ, không, vô ngã mà không đoạn diệt. Tuy nói tội phúc vô lượng kiếp số không mất, nhưng không phải thường kiến. Tại sao? Vì pháp ấy, do nhân quả, thường sanh diệt tương tục, qua lại không chấm dứt. Bởi sanh diệt nên không thường. Vì tương tục nên không đoạn.

Đáp:

Nếu nhân quả sanh diệt,

Tương tục mà không đoạn.

Diệt rồi không sanh nữa,

Nên nhơn tức đoạn diệt. [15]

Nếu ông nói các pháp do nhơn quả tương tục nên không đoạn, không thường. Nếu pháp diệt rồi, không có sanh nữa; thế thì nhân đoạn. Nếu nhân đoạn làm thế nào có tương tục; vì đã diệt rồi không sanh vậy.

Lại nữa:

Pháp trú ở tự tánh,

Không nên có hữu vô.

Niết-bàn diệt tương tục,

Thì rơi vào đoạn diệt. [16]

Pháp, nếu quyết định trong tướng có, lúc bấy giờ chẳng có tướng không. Như chiếc bình quyết định ở trong tướng bình, lúc ấy không có tướng hoại diệt. Tùy khi có bình không có tướng hoại diệt, lúc ấy không bình cũng chẳng có hoại tướng. Vì sao? Nếu không bình tất không có tướng để hoại. Do ý nghĩa ấy nên diệt không thể có được. Vì lìa diệt, nên cũng không sanh. Tại sao? Sanh diệt là nhân đối đãi. Lại, có lỗi thường v.v.. Thế nên, không thể trong một pháp mà có cả hữu lẫn vô. Lại, vì trước ông nói, “Nhân quả do sanh diệt tương tục, tuy thọ các pháp mà không rơi vào đoạn, thường.” Điều ấy không đúng. Tại sao? Ông nói, do nhân quả tương tục cho nên có ba cõi tương tục; hủy diệt tương tục gọi đó Niết-bàn. Nếu vậy, thì Niết-bàn sẽ rơi vào đoạn diệt. Bởi vì diệt sự tương tục của ba cõi.

Lại nữa:

Nếu thân sơ hữu diệt,

Thì không có hậu hữu.

Sơ hữu nếu không diệt,

Cũng không có hậu hữu. [17]

Sơ hữu là thân đời hiện tại, hậu hữu là thân đời vị lai. Nếu thân sơ hữu hủy diệt, kế đó là thân hậu hữu; thế tức là không nhân. Điều ấy không đúng. Thế nên không được nói thân ban đầu diệt có thân sau. Nếu sơ hữu không diệt cũng không nên có hậu hữu. Vì sao? Nếu sơ hữu chưa diệt mà có hậu hữu tức là đồng thời có hai thân. Điều ấy không đúng. Thế nên, sơ hữu không diệt cũng không có hậu hữu.

Hỏi: hậu hữu không do sơ hữu diệt mà sanh; chẳng do không diệt mà sanh; chỉ khi đang hủy diệt nó phát sanh, có lỗi gì?

Đáp:

Nếu sơ hữu hủy diệt,

Mà hậu hữu phát sanh.

Khi diệt, một cái hữu.

Lúc sanh là một hữu. [18]

Nếu khi diệt sơ hữu, sanh hậu hữu; tức hai thân đồng một thời. Một thân đang diệt, một thân đang sanh.

Hỏi: Đang diệt, đang sanh; hai cái đều có thì không đúng. Nhưng hiện thấy thân sơ hữu hoại diệt, thân hậu hữu phát sanh.

Đáp:

Nếu nói đối sanh diệt,

Mà gọi là nhất thời.

Ngay khi ấm này diệt,

Tức là ấm kia sanh. [19]

Nếu đang sanh và đang diệt, cùng một thời không có hai cái hữu, mà nói rằng lúc sơ hữu diệt, sanh hậu hữu; thì nay phải ở trong ấm nào mà chết, ngay trong ấm ấy mà sanh; chứ không thể ở trong ấm khác sanh. Tại sao? Vì chết tức là sanh. Như thế, pháp sanh tử trái nhau, không thể đồng thời có. Thế nên, trước ông nói, đang diệt, đang sanh, cùng một lúc không có hai sự hữu, chỉ hiện thấy khi diệt sơ hữu có sanh hậu hữu. Điều ấy không đúng.

Lại nữa:

Trong ba đời tìm hữu,

Tương tục không thể được.

Trong ba đời nếu không,

Đâu có thân tương tục. [20]

Tam hữu là cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc. Bởi trong sanh tử từ vô thỉ, vì không được thật trí, thường có ba cõi tương tục. Nay đối trong ba đời tìm kỹ không thể. Nếu trong ba đời không có, sẽ ở chỗ nào có hữu tương tục? Nên biết rằng, hữu tương tục đều từ ngu si điên đảo nên có, trong chân thật thì không.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Tiêu đề theo bản Phạn hiện tại: sambhava-vibhava-pàrìkwà, khảo sát về khái niệm sambhava (xuất sanh) và vibhava (phi hữu), tức là vấn đề xuất hiện và biến mất. Như vậy, hai từ thành và hoại ở đây không nằm trong ngữ cảnh thành trụ hoại không như là chu kỳ không đầu không cuối. TS

[2] Tham chiếu Phạn văn: vinà và saha và nàsti vibhavahï sambhavena vai, “Tách rời (ly) sự xuất hiện hay câu hữu (cọng) với sự xuất hiện (thành), đều không có sự biến mất (hoại).”

[3] Quán thành hoại là quán sát các pháp hình thành và hoại diệt. Vũ trụ quan thì có thành, trụ, hoại và không. Nhân sanh quan thì có sanh, lão, bịnh và tử. Câu 281, 282, ý nói rằng khi các pháp cùng nhau hòa hiêp hình thành thì gọi là thành. Khi không còn hòa hiệp thì gọi đó là hoại diệt. Không có tướng thành thì không có tướng hoại diệt và ngược lại.

[4] Xem chú thích 1 trang 61 trên.

[5] Thành và hoại không thể đồng thời có. Như tối và sáng, không thể một lúc có. câu 286… là nói các pháp trong ngày đêm. Mỗi niệm mỗi niệm sanh rồi diệt, diệt rồi sanh, tưởng tượng như nó có tận cùng. Nhưng sự thật sanh diệt nó tiếp tục mãi mãi, tợ hồ như vô tận. Do đó, nên không thể chấp đoạn, chấp thường, trụ hay không trụ….

[6] Tức chướng “Quán Ba tướng.”

[7] Hán: pháp; bản Phạn: bhàva, cái hữu; thề, tánh; hữu thể, hữu tánh.

[8] Hán: phi pháp. Phạn: abhàva, vô thể.

[9] Các bản Tống-Nguyên-Minh: bất cọng.

[10] Hán: sở thọ pháp. Phạn: bhàvam abhyupapannasya, (đối với ai chấp nhận (đồng ý, tin tưởng) hữu. Xem các chú thích trang trước.
CHƯƠNG I: QUÁN NHÂN DUYÊN[1]

Không sanh cũng không diệt,

Không thường cũng không đoạn,

Không nhất cũng không dị,

Không lai cũng không khứ;

Khéo nói nhân duyên này [2],

Thiện[3] diệt những hí luận.

Con cúi đầu lễ Phật,

Bậc thuyết giáo đệ nhất.

Hỏi: Vì cớ gì làm luận này?

Đáp: có người nói: “Vạn vật do trời Đại Tự Tại [4] sanh ra”. Có người nói: “Do trời Vi-nựu[5] sinh ra”. Có người nói: “Do sự hòa hiệp mà sanh ra[6]”. Có người nói “Từ thời gian sanh ra.” Có người nói: “Từ thể tánh phát sanh[7]”. Có người nói: “Do sự biến hóa sanh ra”. Có người nói: “Do tự nhiên mà sanh ra”. Có người nói: “Do vi trần mà sanh ra”.

Những thuyết như thế đều sai lầm, rơi vào trong các tà kiến như: Vô nhân, Thường nhân, Đoạn, Thường và chấp đủ các thứ Ngã và Ngã sở, không biết rõ chánh pháp. Đức Thế Tôn muốn đoạn trừ những tà kiến sai lầm như vậy để dẫn đến Chánh Pháp, nên trước hết, đối trong hàng Thanh văn nói pháp Thập nhị Nhân duyên. Lại vì những vị đã tu tập hành trì, tâm trí quảng đại, có khả năng nhận lãnh thâm pháp; Ngài đem lý Đại Thừa, nói tướng Nhân duyên. Pháp Nhân duyên đó tức là tất cả các pháp đều không Sanh, không Diệt, không Nhất, không Dị, v.v… rốt ráo là không, hoàn toàn không hiện hữu. Như trong kinh Bát-nhã ba-la-mật, Phật bảo Ngài Tu-bồ-đề: “Bồ tát khi ngồi ở đạo tràng, quán Thập nhị Nhân duyên cũng như hư không, không cùng tận”. Sau Đức Phật diệt độ 500 năm, trong thời kỳ tượng pháp, căn tánh con người trở thành ám độn, đắm sâu các pháp; đi tìm tướng quyết định nơi mười hai Nhân duyên, 5 ấm, 12 nhập, 18 giới. Không hiểu thâm ý của Phật mà chỉ chấp vào văn tự. Nghe kinh Đại thừa nói: “Rốt ráo Không”; chẳng biết vì nhân duyên gì mà nói là Không, từ đó phát khởi kiến chấp nghi ngờ rằng: “Nếu tất cả đều rốt ráo là Không, làm thế nào phân biệt báo ứng của tội phước v.v…” Và như vậy, không có Thế đế và Đệ nhất nghĩa đế. Chấp thủ tướng Không ấy, khởi lên sự tham trước, ở trong lẽ rốt ráo Không ấy mà sinh khởi vô số sai lầm. Vì những lý do đó, nên Ngài Long Thọ làm bộ luận này.

Không sanh cũng không diệt,

Không thường cũng không,

Không nhất cũng không dị,

Không Lai cũng không khứ;

Khéo nói nhân duyên ấy,

Thiện, diệt những hí luận.

Con cúi đầu lễ Phật,

Bậc thuyết giáo đệ nhất.

Với hai bài tụng tán thán Phật. Như vậy là đã nói một cách cô đọng về Đệ nhất nghĩa.

Hỏi: Các Pháp vô lượng, sao chỉ dùng tám điều ấy để phá?

Đáp: Pháp tuy vô lượng, nhưng lược nói tám sự thể cũng gồm phá tất cả Pháp.

Nói là không sanh, bởi vì các luận sư có nhiều chủ trương khác nhau về tướng sanh. Có người nói rằng nhân quả nhất thể; nhân quả dị thể; trong nhân trước có quả; trong nhân trước không quả. Hoặc nói rằng, sanh ra từ chính nó, hoặc sanh từ cái khác, hoặc nói sanh ra từ cả hai; hoặc là có sanh; hoặc nói không có sanh. Những chủ trương về tướng sanh ấy đều không đúng, điều này sau sẽ nói rộng. Vì không thể tìm thấy tính chất cố định của tướng sanh nên nói là Không Sanh. Đã không sanh làm thế nào có hoại diệt. Vì không sanh, không diệt cho nên sáu điều còn lại cũng không.

Hỏi: Không sanh, không diệt đã tổng phá tất cả pháp, sao còn nói chuyện sáu điều?

Đáp: Vì để thành nghĩa bất sanh, bất diệt. Có người không chấp nhận bất sanh bất diệt, nhưng lại tin nhận bất thường, bất đoạn. Nếu thâm tâm đã tin bất thường bất đoạn, thì cũng tức đồng nghĩa bất sanh,bất diệt. Tại sao? Nếu pháp thật sự hiện hữu thì chẳng phải là Không. Trước có nay không tức là đoạn. Như nếu trước có tính cố định, tức là thường. Thế nên nói không thường, không đoạn là dẫn vào ý nghĩa không sanh, không diệt.

Có người tuy nghe các pháp bị bác bỏ bởi bốn trường hợp trên, nhưng lại chứng minh sự tồn tại của các pháp bằng bốn trường hợp khác, và điều này vẫn không đúng. Nếu là nhất thể thì không duyên; dị thể thì chẳng tương tục. Sau sẽ nói rộng, thế nên nói không nhất, cũng không dị.

Có người nghe dùng sáu sự thể này bác bỏ các pháp, nhưng vẫn chứng minh sự tồn tại của các pháp bằng sự đến (lai) và đi (xuất). Nói là đến (lai) nghĩa là các pháp từ Tự Tại Thiên, từ Thể tánh, từ vi trần v.v.. đến. Nói là đi (Xuất) là đi về bổn xứ.

Lại nữa, vạn vật không có sanh. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian, theo cái thấy bằng con mắt của thế gian, thì vào buổi kiếp sơ lúa không sanh. Tại sao? Vì lìa hạt lúa của kiếp sơ thì lúa hiện tại không thể có. Nếu lìa lúa của kiếp sơ mà có lúa hiện tại thì có sanh; nhưng thật chẳng phải, nên không sanh.

Hỏi: Nếu không sanh thì có diệt?

Đáp: Không diệt. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì lúa của kiếp sơ không hoại diệt; nếu nó diệt, lẽ ra nay chẳng có luá; nhưng thật có lúa, nên không diệt.

Hỏi: Không diệt thì thường?

Đáp: Không thường. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật không thường, như lúa khi nảy mầm thì hạt giống kia mục rã; thế nên không hường.

Hỏi: Nếu không thường thì đoạn?

Đáp: Không đoạn. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng đoạn. Như từ hạt lúa mà có mầm, nên không đoạn; nếu đoạn thì chẳng tương tục.

Hỏi: Như thế vạn vật là Một?

Đáp: Không một. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian vạn vật chẳng phải một. Như lúa không phải mầm; mầm là lúa thì là một. Nhưng thật chẳng phải; thế nên không phải một.

Hỏi: Nếu chẳng phải một thì khác?

Đáp: Không phải khác. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng khác. Nếu khác, làm thế nào phân biệt mầm lúa, nhánh lúa, lá lúa, mà không nói: mầm cây, nhánh cây, lá cây v.v..; thế nên không khác.

Hỏi: Nếu không khác thì có đến?

Đáp: Không đến. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật không đến; như mầm trong hạt lúa không từ đâu đến. Nếu đến, thì mầm phải từ chỗ khác đến; như chim kia đến đậu trên cành cây, nhưng thật không phải nên không đến.

Hỏi: Nếu không đến thì có đi?

Đáp: Không đi. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng đi. Nếu có đi thì lẽ ra thấy mầm từ nơi hạt lúa mà đi ra; như con rắn từ hang bò ra, nhưng thật chẳng phải thế, nên không đi.

Hỏi: Ông tuy giải thích nghĩa bất sanh, bất diệt. Nhưng tôi muốn nghe quan điểm của Luận chủ.

Đáp:

Các pháp không tự sanh,

Không từ cái khác sanh,

Từ cả hai, không nhân.

Thế nên biết không sanh[8] [1]

Không tự sanh là vạn vật không từ tự thể phát sanh, phải nhờ các duyên. Lại nữa, nếu từ tự thể sanh ra thì một pháp có hai thể: 1) Sự sanh. 2) Cái sanh. Nếu lìa các nhân khác mà từ tự thể sanh thì không nhân, không duyên. Lại nữa, đã sanh rồi lại sanh nữa, sự sanh sẽ vô cùng. Vì tự thể không có nên tha thể cũng không. Tại sao? Có tự nên có tha, nếu không từ tự thể phát sanh cũng chẳng từ tha thể phát sanh. Cộng sanh thì có hai lỗi: tự sanh, tha sanh. Nếu không nhân mà có vạn vật tức là thường; điều ấy không đúng. Không nhân thì không quả. Nếu không có nhân mà có quả thì những người bố thí, trì giới v.v… nên đọa địa ngục, kẻ tạo tội thập ác, ngũ nghịch được sanh thiên đường, vì không nhân vậy.

Lại nữa,

Như tự tánh các pháp,

Không tồn tại trong duyên.

Vì vốn không tự tánh,

Nên tha tánh cũng không[9] [2]

Tự tánh của các pháp không có trong các duyên; chỉ do các duyên hòa hiệp mà có được tên gọi. Tự tánh tức là tự thể. Trong các duyên, chẳng có tự tánh. Tự tánh không, nên chẳng tự phát sanh. Tự tánh không thì tha tánh cũng không. Vì sao? Do tự tánh mà có tha tánh. Tha tánh đối với tha thể cũng là tự tánh. Nếu phá hủy tự tánh tức hủy phá tha tánh. Thế nên, không phải từ tha tánh sanh ra. Nếu phá tự tánh, tha tánh tức phá hủy nghĩa cộng tánh.

Nếu nói không nhân, thì có lỗi lớn. Có nhân mà còn bị phá huống hồ không nhân.

Trong bốn trường hợp ấy không tìm thấy có sự sanh, thế nên không sanh.

Hỏi: Các nhà A-tì-đàm nói: “Các Pháp do bốn duyên mà phát sanh.” Tại sao nói không sanh? Bốn duyên như thế nào?

Nhân duyên, thứ đệ duyên,

Duyên duyên, tăng thượng duyên;

Bốn duyên sanh các pháp,

Không có duyên thứ năm[10] [3]

Tất cả các duyên được biết đến đều thâu tóm trong bốn duyên; do bốn duyên này mà muôn vật được phát sanh.

Nhân duyên[11], chỉ tất cả các pháp hữu vi.

Thứ đệ duyên[12]; trừ tâm và tâm sở ở sát na tối hậu của A-la-hán thuộc quá khứ và hiện tại, còn lại các tâm và tâm sở thuộc quá khứ khác.

Duyên duyên[13] và tăng thượng duyên[14], chỉ tất cả các pháp.

Quả là từ duyên sanh,

Hay là phi duyên sanh?

Chính duyên ấy có quả,

Hay là Duyên không quả?[15]. [4]

Nếu nói có quả, thì quả ấy từ duyên phát sanh hay từ phi duyên phát sanh? Nếu nói có duyên thì chính duyên ấy có quả hay là không quả? Cả hai trường hợp đều chẳng đúng. Tại sao?

Quả sanh do pháp ấy,

Pháp ấy gọi là duyên.

Nếu quả ấy chưa sanh,

Sao không nói phi duyên? [5]

Các duyên không có tính chất quyết định. Vì sao? Nếu quả chưa phát sanh, lúc ấy không gọi là duyên; chỉ khi con mắt thấy từ duyên phát sanh quả mới gọi nó là duyên. Duyên thể tựu thành là do quả thể; vì quả có sau. duyên có trước. Nếu chưa có quả, đâu được gọi duyên. Như chiếc bình là do đất, nước phối hợp mà phát sanh; thấy bình thì biết đất, nước v.v… là duyên của bình. Nếu bình khi chưa có, sao không nói đất, nước v.v… là phi duyên? Thế nên quả không từ duyên phát sanh. Từ duyên mà nó còn chẳng sanh huống là từ phi duyên.

Lại nữa:

Quả trước ở trong duyên,

Có, không đều bất thành.

Trước không, duyên cái gì?

Trước có, cần gì duyên?[16]. [6]

Trong duyên, trước không có quả, cũng chẳng phải không quả. Nếu trước có quả, không gọi là duyên. Vì quả trước đã có. Nếu trước không quả cũng chẳng là duyên; vì không phát sanh vật khác.

Hỏi: Đã tổng phá nhân duyên. Nay muốn nghe mỗi phá các duyên.

Đáp:

Như quả không có sanh[17],

Cũng chẳng phải không sanh,

Chẳng phải có không sanh,

Sao được nói có duyên?[18] [7]

Nếu duyên có thể phát sanh quả thì có ba trường hợp: Có, không, hoặc vừa có vừa không. Như bài tụng trước đã nói; trong duyên, nếu trước có quả thì không nên nói sanh; vì trước đã có. Nếu trước không quả cũng chẳng được nói sanh, vì trước không có; và trong trường hợp đó duyên hay phi duyên đều như nhau. Vừa có vừa không cũng không sanh; vừa có vừa không là nữa có nữa không, cả hai đều lỗi. Lại có và không trái ngược. Không và có trái ngược nhau, thì làm thế nào một pháp có thể có cùng hai tướng ấy? Như thế, trong ba trường hợp không thể tìm thấy có tướng sanh của quả, làm sao nói có nhân duyên?

Về Thứ đệ duyên:

Quả nếu khi chưa sanh,

Thì không thể có diệt.

Pháp diệt, làm sao duyên,

Nên không thứ đệ duyên. [8]

Các tâm vương, tâm sở pháp, trong ba thời tiếp nối sanh khởi. Tâm sở pháp hiện tại hủy diệt làm thứ đệ duyên cho tâm và tâm sở pháp vị lai. Nhưng pháp vị lai chưa sanh thì chúng làm thứ đệ duyên cho cái gì? Nếu pháp vị lai đã có, tức đã phát sanh thì cần gì thứ đệ duyên? Tâm và tâm sở hiện tại thì niệm niệm liên tục chẳng đình trú[19]. Nếu không đình trú, thì thế nào có thể làm thứ đệ duyên? Nếu có đình trú thì chẳng phải pháp hữu vi. Vì sao? Tất cả pháp hữu vi thường là diệt tướng. Nếu đã hủy diệt thì không thể làm thứ đệ duyên cho cái gì cả. Nếu nói pháp đã hủy diệt nhưng vẫn tồn tại thì tức là thường; đã thường thì chẳng có tội phúc v.v… Hoặc nói rằng ngay khi đang diệt, nó có thể làm thứ đệ duyên; nhưng đang diệt có nghĩa là nữa đã diệt, nữa chưa diệt chứ không có pháp thứ ba nào khác được gọi là cái đang diệt. Lại nữa, Đức Thế Tôn dạy: “Tất cả Pháp hữu vi niệm niệm hủy diệt, không có chừng khoảng một niệm đình trú”, làm sao nói pháp hiện tại có sự kiện sắp diệt và sắp chưa diệt? Nếu ông nói rằng trong một niệm không có cái sắp diệt và chưa sắp diệt[20], như vậy là tự bác bỏ chủ trương của mình. Vì trong A-tì-đàm của ông có nói rằng: “Có pháp đã diệt và pháp không diệt; có pháp sắp diệt, và pháp không sắp diệt.” Pháp sắp diệt là pháp hiện tại sắp muốn hủy diệt. Pháp không sắp diệt là trừ pháp hiện tại sắp muốn hủy diệt; còn lại các pháp khác thuộc hiện tại và các pháp thuộc quá khứ, vị lai và vô vi, đó là những pháp không sắp diệt. Cho nên, không có thứ đệ duyên.

Về duyên duyên[21]:

Pháp chân thật vi diệu[22],

Như Chư Phật đã nói:

Đó là pháp không duyên,

Vậy đâu có duyên duyên.[23] [9]

Đức Phật dạy, trong các pháp Đại thừa, những gì hoặc có sắc, hoặc không sắc, hữu hình, vô hình, hữu lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi. Những pháp tướng ấy nhập pháp tánh. Tất cả đều Không, không tướng, không duyên. Ví như dòng sông chảy vào biển, đồng làm một vị. Thật Pháp có thể tin nhưng được nói ra theo cơ nghi nên không thể cho là thật. Do đó, không có sở duyên duyên.

Về Tăng thượng duyên:

Các pháp không tự tánh,

Nên không có tướng có.[24]

Nói rằng: “Cái này có,

Nên kia có.”[25] Không đúng. [10]

Kinh nói về Mười hai nhân duyên rằng “Cái này có, cho nên cái kia có.” Điều ấy không đúng. Tại sao? Vì vạn pháp từ các duyên phát sanh, cho nên tự nó không có định tánh. Không có định tánh, do đó không có tướng có. Tướng có không có làm sao có thể nói: “Cái này có, cho nên cái kia có.” Do đó, không có tăng thượng duyên. Đức Thế Tôn tùy theo sự phân biệt có và không của phàm phu mà thuyết pháp.

Lại nữa:

Trong nhân duyên riêng, chung[26],

Không thể tìm thấy quả.

Trong nhân duyên nếu không,

Làm sao từ duyên khởi? [11]

Chúng là chỉ cho sự tập hợp của các duyên, trong đó không có quả. Riêng là chỉ cho từng nhân duyên riêng biệt, trong đó cũng chẳng có quả. Nếu trong nhân duyên chung và riêng mà không quả, làm thế nào nói quả từ nhân duyên phát sanh?

Lại nữa:

Nếu nói duyên không quả,

Mà từ duyên phát sanh;

Quả ấy sao chẳng từ

Trong phi duyên phát xuất? [12]

Nếu không thể tìm thấy quả trong nhân duyên, thì tại sao nó không xuất hiện từ cái phi duyên? Như trong đất bùn, không có bình, thì tại sao bình không xuất hiện từ sữa?

Lại nữa:

Nếu quả từ duyên sanh;

Duyên ấy không tự tánh.[27]

Từ vô tự tánh sanh,

Sao được từ duyên sanh. [13]

Quả chẳng từ duyên sanh,

Không từ phi duyên sanh.

Vì quả vốn không có,

Duyên, phi duyên cũng không [14]

Quả từ các duyên phát sanh. Duyên ấy không có tính cố định. Nếu không có tự tính thì không có pháp; không có pháp làm thế nào có thể phát sanh? Thế nên quả không từ duyên sanh.

Không từ duyên sanh tức là phủ định duyên, nên nói là phi duyên. Thật ra, chẳng có pháp phi duyên. Thế nên, không từ phi duyên mà sanh. Nếu nó không sanh khởi từ hai trường hợp đó, thế thì quả không có. Không có quả, do đó duyên và phi duyên cũng không.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Nhân duyên, hay duyên, Skt. pratyaya: điều kiện quan hệ. Cần phân biệt với nhân duyên chỉ hai yếu tố nhân (hetu:nguyên nhân) va duyên (pratyaya).TS

[2] Trong bản Skt., cac từ bát bất, duyên khởi (pratìtyasamutpàdam), diệt hý luận (prapaĩcopazamam) và thiện (zivam) là những từ đồng cách, do dó được hiểu là đồng nghĩa, va cùng chỉ chung một thực tại. TS

[3] Thiện, trong các giải thích Hán đều hiểu là trạng từ, do đó thiện diệt... được giải thích là “diệt trừ một cách khéo léo, toàn thiện.” Thiện trong bản Sanskrit là ziva: an ổn, cát tường, tịch tĩnh... Giải thích của Prasannapàda: sarvaprapaĩcopamazivalakwaịaư nirvàịaư... “các phẩm tính diệt hý luận, an ổn (ziva), chỉ cho Niết-bàn.” TS

[4] Đại Tự Tại thiên, hay Ma-hê-thủ-la thiên (Skt. Mahezvara), biệt danh của Ziva (Thần Thấp-bà), Thượng đế, hay Thần sáng tạo thế gới, vạn vật; một chi phái tín ngưỡng thuộc Ấn độ giáo.

[5] Vi-nựu thiên (Viwịu), Thượng đế, hay Thần sáng tạo. Nguyên là thần Mặt trời. Cùng với Brahman, và Ziva, họp thành Tam vị nhất thể (trimùrti) hay Chúa Ba ngôi của Ấn độ giáo. TS

[6] Cát Tạng, Trung quán luận sớ (Đại 42, tr. 15a): dẫn Đề-bà, “Có một phái ngoại đạo chủ trương trước khi có loài người, tồn tại một người nam và một người nữ.Từ hai người này sinh ra vạn vật; do đó nói là sinh từ sự hòa hiệp.” Bản Skt., Akutobhaya (Vô úy luận): ìzvarapuruwobhaya-..., “từ Chúa trời, từ Linh hồn nguyên thủy, từ cả hai...” TS

[7] Cát Tạng, sđd. : chủ trương của phái Minh sơ. Thế giới khởi nguyên từ sự tối tăm mông muội. Chủ trương này liên hệ với thuyết Prakfti của Số luận (Sankhyà). TS

[8] Ngài Long Thọ Bồ tát muốn chúng ta nhận định lại hoặc hiểu thêm về lý nhân duyên sanh một cách hữu lý, không rơi vào thiên kiến, mê chấp, cố định. Phật Pháp là bất định pháp. Nó phải được thể hiện qua thời gian, không gian, tùy căn cơ của mỗi từng lớp nhân sanh, trình độ trí thức hay kém trí thức. Bịnh trầm trọng của nhân loại chúng sanh là bịnh thiên kiến, cố chấp; các pháp thường tồn, đoạn diệt, hay là do Thượng đế, Phạm Thiên sáng tạo v.v…. chính nguyên nhân cố chấp làm trở ngại con đường khai phóng tự tại giải thoát. Cố chấp là không có tinh thần uyển chuyển, mở tầm mắt, tâm hồn khoáng đại, để nhận lãnh và quan sát cùng tận chân lý phổ quát, tòan diện. Nói rằng các pháp có nhân duyên sanh; sự thật ngày nay không ai còn nghĩ rằng sự vật trong vũ trụ này là từ vô nhân hay ngẫu nhiên có, mà không phải từ nhiều nhân tố, phương tiện điều kiện hợp thành, như cái bàn, cái ghế. Ngay bản thân chúng ta, cũng do nhiều nhân tố hợp thành… Nhưng chúng ta đừng khẳng định rằng tất cả đều do nhân duyên sanh mà cố chấp nhân duyên.

[9] Các pháp do nhân duyên sanh là chính nó không có tự tánh. Tự tánh là chỉ bản thể thường trú mà Long Thọ Bồ Tát gọi là Zùnya, tánh chân không. Bản thể này không phải từ nhân duyên hay phi nhân duyên. Do đó tự tánh bản thể chân không là tánh bất sanh bất diệt…

[10] Nhưng nếu chúng ta quan niệm rằng, ngoài pháp nhân duyên sanh có một tự tánh thường trú khác, thuộc phi nhân duyên, quan niệm như thế cũng là sai lầm thiên kiến. Còn có quan niệm về hữu nhân duyên, phi nhân duyên v.v… là còn các biến chấp trước có không.

[11] Nhân duyên (hetu-pratyaya), điều kiện để sanh là nguyên nhân trực tiếp. Không nên nhầm với từ nhân duyên trong đề của chương. TS

[12] Thứ đệ duyên, cũng gọi là đẳng vô gián duyên (samanantara-pratyaya), điều kiện để phát sanh là sự tiếp nối liên tục. TS

[13] Duyên duyên, hay sở duyên duyên (àlambana-pratyaya), điều kiện để thức sanh khởi là đối tượng để thức bám vào. TS

[14] Tăng thượng duyên (adhipati-pratyaya), điều kiện là những tác động gian tiếp (của môi trường). TS

[15] Chúng ta thường hiểu quả là từ nhân duyên sanh ra. Như thế với nhân giống nhau hay khác? Theo quan niệm rằng quả không khác nhân, bởi nhân sanh ra quả. “Nhân nào quả ấy” quan niệm như thế không phải sai, song không phải hoàn toàn đúng. Bởi vì, nếu quả giống nhân, nhân quả không khác, như vậy người ta đặt danh từ nhân quả làm gì? Nhân quả không khác, có nghĩa nhân tức là quả, quả tức là nhân. Và như thế nhân quả là một. Khi nói nhân trong ấy đã có quả thì không cần nói quả của nhân, thêm thừa.

[16] Như nếu nói quả khác với nhân. Điều này cũng không đúng. Nhân khác, quả khác thì cũng như nói hột mang cầu (nhân) sanh ra trái mít (quả). Quan niệm trong nhân đã có quả, trong nhân không có quả, quả chẳng phải là nhân duyên, hữu quả, vô quả, phi nhân, phi quả… là quan niệm còn trong tư tưởng lẫn quẩn. Thấu triệt chân lý Phật giáo là người phải nhận định phân minh các nghĩa hẹp, nghĩa rộng, sự lý và tương đối tuyệt đối dung hòa không gian thời gian, tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên.

[17] Hán: phi hữu sanh, nên hiểu là không hiện hữu hay không tồn tại; Skt. na san... TS

[18] Bài tụng này phê phán khái niệm “nhân” hay nguyên nhân (hetu), tức duyên thứ nhất trong bốn duyên. Nhưng theo Cát Tạng, cả 4 bài tụng trên đều nhắm phê phán về nhân duyên; 3 bài kế tiếp, phê phán 3 duyên còn lại. TS

[19] Cát Tạng, Trung quán luận sớ 3 (Đại 30, tr. 49b): Trong Thượng tọa bộ, có một Luận sư chủ truơng (đây chỉ Ttheravàda-Pali) rằng sắc pháp diệt ngay khi vừa sanh, nhưng tâm pháp tồn tại trong 15 sát-na mới diệt. TS

[20] Hán: dục diệt, vị dục diệt. Luận sớ của Cát Tạng đọc là dục diệt bất dục diệt, và giải thích: “ dục diệt, chỉ phần sắp diệt trong hiện tại.; bất dục diệt, chỉ phần bắt đầu sanh trong hiện tại.” (Trung quán luận sớ 3, Đại 30, tr. 50a). TS

[21] Phân biệt hai từ duyên đồng âm nhưng khác nghĩa. Từ duyên trước, Skt. àlambana, sự (hay cái, để) vin vào, bám vào. Từ duyên sau, Skt. pratyaya, điều kiện cần có để phát sanh. TS

[22] Từ Skt. trong bản La-thập đọc là sad- dharma (chân thật vi diệu pháp. Các bản Sanskrit hiện có đều đọc là san dharma (pháp đang tồn tại). TS

[23] Chính thế, Bồ tát Long Thọ áp dụng luận cứ uyển chuyển bằng học thuyết “Tánh Không” trong Trung Quán luận, bắt đầu bằng nguyên lý nhân duyên sanh. Vì đây là đầu mối đưa đến diệt vọng chấp và giải thoát toàn diện, giác ngộ viên mãn qua lý Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế.

[24] Tham chiếu bản Skt.: bhàvànàư nihïsvabhàvànàư na sattà vidyate yatahï, “vì không thể nhận thức được sự hiện hữu của những hữu thể vốn không tự hữu.”

[25] Tóm tắt phát biểu về duyên khởi của Phật: thử hữu cố bỉ hữu, thử sanh cố bỉ sanh... (asmin satìdaư bhavati). TS

[66] Hán: lược quảng nhân duyên trung; tham chiếu bản Skt.: (...) vyasta-samastewu pratyayewv-..., “trong các điều kiện bị tách rời hay được kết hợp.” TS

[27] Tham chiếu Skt.: phalaṃ ca pratyayamayaư pratyatàz càsvayammayàh, “kết quả là cái được tác thành bởi duyên (điều kiện); nhưng các duyên lại là những cái không tự tác thành.”
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn