Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 10: Quán nhiên, khả nhiên

09/04/201113:20(Xem: 3129)
Chương 10: Quán nhiên, khả nhiên

LONG THỌ BỒ TÁT Nàgàrjuna
TRUNG LUẬN Màdhyamaka-Śàstra
Hán dịch: Tam tạng Pháp sư CƯU-MA-LA-THẬP Kumārajīva
Việt dịch THÍCH NỮ CHÂN HIỀN
Nhà Xuất Bản Tôn Giáo - Hà Nội PL. 2546 - DL. 2003

CHƯƠNG X: QUÁN NHIÊN, KHẢ NHIÊN[1]

Hỏi: Nên có thọ và thọ giả; cũng như lửa và củi. Lửa là thọ giả, củi là thọ; tức là năm ấm.

Đáp: Điều ấy không đúng. Vì sao? Cái đốt (nhiên) và cái bị đốt (khả nhiên) đều bất thành. Cái đốt và Cái bị đốt được chứng thành bằng pháp một hay bằng pháp hai? Nhưng cả hai trường hợp đều bất thành.

Hỏi: Hãy gác qua vấn đề nhất thể hay dị thể. Nếu nói rằng không có cái đốt và cái bị đốt nay tại sao lại bác bỏ chúng bằng tính chất nhất thể và dị thể? Như lông rùa, sừng thỏ, không hiện thực nên chẳng bị phá hủy. Cứ như sự thấy của thế gian, trước hết phải có sự thể thực hữu, sau đó mới có thể tư duy. Tỉ dụ như có vàng sau đó mới có sự thiêu đốt và trui luyện. Cũng thế, nếu không thừa nhận lửa và củi thì vấn đề nhất thể và dị thể của chúng được đặt ra làm gì? Nếu ông cho rằng có nhất, dị thể thì phải biết có lửa và củi. Nếu chấp nhận có tức là đã có.

Đáp: Vấn đề được đặt ra là căn cứ vào tập quán ngôn ngữ của thế tục cho nên không có lỗi. Đặt vấn đề lửa và củi vào nguyên lý nhất dị không phải là đã thừa nhận chúng. Nếu lìa ngôn ngữ thế tục thì không có y cứ để luận bàn. Nếu không nói đến cái đốt và cái bị đốt, thì làm sao có cái để phá. Nếu chẳng có cái gì được nói, thì nghĩa không được sáng tỏ. Như các luận gia muốn phá về cái có và không tất phải nói đến chúng; chứ không phải vì nói đến có và không mà cho là chấp nhận có. Ấy là tùy theo ngôn thuyết của thế gian nên không có lỗi. Nếu cho rằng có thể miệng nói là có thể chấp nhận, vậy thì lời bác bẻ của ông chính là từ bác bỏ. Lửa và củi cũng như thế. Tuy có nói đến, nhưng không phải thừa nhận. Thế nên, dùng nhất thể hay dị thể để tư duy về lửa và củi, cả hai đều không tựu thành. Tại sao?

119)Nếu lửa tức là củi,

Tác, tác giả là một.

Nếu lửa khác với củi,

Lìa củi ra có lửa.[2] [1]

Cái đốt là lửa; cái bị đốt là củi. Tác giả là người, tác là nghiệp. Nếu lửa và củi là nhất thể, thì tác, tác giả cũng thế. Nếu tác và tác giả là nhất thể thì ông thợ gốm và chiếc bình cũng là một. Tác giả là ông thợ gốm, tác là chiếc bình. Ông thợ gốm không phải bình, bình chẳng phải ông thợ gốm, làm sao được nhất thể? Tác, tác giả không phải một thì lửa và củi cũng chẳng phải một. Nếu nói rằng nhất thể chẳng được thì dị thể cũng không đúng. Vì sao? Nếu lửa và củi khác thì lìa củi ra, riêng có lửa. Phân biệt rằng đây là củi, đây là lửa thì bất cứ đâu không củi tự có lửa bốc cháy, nhưng thật không phải vậy, thế nên dị thể chẳng được.

Lại nữa:

120)Như thế lửa thường cháy,

Không cần dùng đến củi.

Chẳng cần công đốt lửa,

Cũng là lửa vô tác. [2]

Nếu lửa và củi khác biệt thì lửa không cần củi mà thường tự bốc cháy. Nếu thường bốc cháy, lửa sẽ tồn tại với tự thể của nó, không cần nhơn duyên; và công của người trở thành vô ích. Công của người là người giúp cho lửa cháy. Nhưng công tác ấy hiện có, thế nên biết lửa và củi không phải hai dị thể biệt lập.

Lại nữa, nếu lửa và củi dị biệt, thì lửa không do tạo tác. Lửa mà không củi thì đốt cái gì? Nếu thế lửa sẽ là cái không do tạo tác. Không có điều ấy.

Hỏi: Tại sao nếu lửa chẳng từ nhơn duyên sanh thì công của người sẽ vô ích?

Đáp:

121)Lửa không cần đến củi,

Thì chẳng từ duyên sanh.

Lửa nếu thường bốc cháy,

Công ngườisẽ vô ích. [3]

Nếu lửa và củi là hai dị thể biệt lập. Không cần có củi mà vẫn có lửa. Nếu không cần củi mà có lửa, sẽ không có sự hỗ tương quan hệ. Thế thì, lửa không từ nhân duyên phát sanh.

Lại nữa, nếu lửa khác với củi, lẽ ra lửa thường cháy. Nếu thường xuyên bốc cháy thì không cần có củi mà vẫn thấy có lửa riêng biệt và không cần công người. Vì sao?

122)Nếu nói rằng khi đốt,

Gọi là vật bị đốt.

Bấy giờ chỉ có củi,

Vật gì đốt, bị đốt.[3] [4]

Nếu nói trước có củi, lúc bốc cháy gọi là vật bị cháy (khả nhiên); điều ấy không đúng. Nếu lìa lửa riêng có củi, tại sao lại nói khi bốc cháy thì được gọi là cái bị đốt (khả nhiên)?

Lại nữa:

123)Khác thì không tiếp xúc,

Không tiếp xúc chẳng cháy.

Không cháy thì không tắt,

Không tắt thì thường trụ. [5]

Nếu lửa và củi là hai dị thể biệt lập thì lửa không đi đến với củi để đốt cháy củi. Tại sao? Vì chúng không quan hệ nhau để thành tựu. Nếu lửa không do tương quan mà thành tựu, thì tự nó trụ ở bản vị của nó, cần gì đến củi? Thế nên, nó chẳng đến tiếp xúc. Nếu không đến thì sẽ không đốt cái bị đốt. Tại sao? Vì không có trường hợp không tiếp xúc mà có thể đốt cháy. Nếu không cháy, chẳng có tắt, nên thường trụ tự tướng. Điều ấy không đúng.

Hỏi:

124)Lửa và củi dị biệt,

Mà có thể đến củi.

Như người này đến kia,

Người kia đến người này. [6]

Lửa và củi dị biệt mà lửa có thể đến với củi, cũng như người nam đến với người nữ, người nữ đến người nam.

Đáp:

125)Nếu nói lửa và củi,

Cả hai tách rời nhau.

Như thế lửa có thể,

Đi đến đốt củi kia. [7]

Nếu lìa lửa có củi, hoặc lìa củi có lửa cháy, mỗi cái tự thành, như thế lửa mới có thể đến đốt củi; mà sự thật không phải vậy. Vì sao? Lìa lửa không có củi, lìa củi không thể có lửa. Nhưng nay lìa người nam có nữ, lìa người nữ có nam, thế nên dụ của ông bất thành. Lửa chẳng thể đến với củi.

Hỏi: Lửa và củi nương nhau mà có. Nhân củi có lửa; nhân lửa có củi. Hai sự kiện ấy quan hệ nhau mà thành.

Đáp:

126)Nhơn củi mà có lửa,

Nhơn lửa mà có củi.

Trước định có pháp gì,

Mà có lửa và củi? [8]

Nếu nói do có củi mà có lửa, thì ngược lại, do có lửa mà có củi, vậy cái nào có trước và cái náo có sau? Nếu do có củi mà có lửa, thì tất củi có trước. Nếu do có lửa mà có củi, tất lửa có trước. Nay nếu nhân củi tạo thành lửa thì trước có củi sau mới có lửa. Không cần đợi lửa, vẫn có củi. Tại sao? Vì củi có trước, lửa có sau. Nếu lửa không đốt được củi, thì củi không thành. Lại, củi không hiện hữu ở nơi không có lửa. Nếu củi không thành, lửa cũng chẳng thành. Nếu trước có lửa sau có củi, lửa cũng có lỗi như vậy. Thế nên, lửa và củi đều bất thành.

Lại nữa:

127)Nếu do củi có lửa,

Lửa thành rồi thành nữa.

Như thế là trong củi,

Không có lửa hiện hữu. [9]

Nếu cho rằng do có củi mà lửa thành tựu. Lửa tựu thành rồi lại thành nữa. Vì sao? Lửa tự trụ bản vị của nó. Nếu lửa không tồn tại với tự thể của nó mà lại thành tựu từ củi, chẳng có đều ấy. Thế nên có lửa từ củi mà tựu thành thì nay lửa thành rồi, lại tựu thành nữa, như thế có lỗi. Lại có lỗi, củi không có lửa. Tại sao? Vì lìa củi, lửa tự trụ thể của nó. Thế nên, nói lửa và củi làm nhơn cho nhau, điều ấy không đúng.

Lại nữa:

128)Nếu pháp do nhân thành,

Pháp ấy lại thành nhân.

Nay không có nhân thành,

Cũng chẳng pháp được thành. [10]

Nếu pháp nào cần có nhân để thành tựu, thì ngược lại cái nhân gốc đó cũng cần đến pháp này để thành tựu. Một cách quyết định như vậy, thế thì không có hai sự kiện. Như nhân bởi cái bị đốt mà cái đốt được chứng thành. Rồi lại nhân bởi cái đốt mà cái bị đốt được chứng thành. Thế thì cả hai đều bất định. Bất định, cho nên không thể nhận thức được. Vì sao?

129)Nếu thành do quan hệ;

Chưa thành, quan hệ gì?

Đã thành mới quan hệ;

Đã thành, quan hệ gì? [11]

Nếu cho rắng pháp được chứng thành nhân bởi quan hệ đối đãi; nhưng tự thể đó trước chưa tựu thành thì không có tự thể; không tự thể làm thế nào để có đối tượng đối đãi? Nếu tự thể ấy, trước đã tựu thành; thành không cần tương quan đối đãi. Cả hai đều chẳng có sự tương nhân. Thế nên, trước ông nói, “Lửa và củi do đối đãi nhau tựu thành,” điều ấy không đúng. Thế nên:

130)Do củi thì không lửa,

Không do cũng chẵng lửa.

Do lửa không có củi.

Không do cũng không củi. [12]

Nay, do quan hệ củi, thì lửa không tựu thành; không do quan hệ củi, lửa cũng không tựu thành. Củi cũng như thế. Do lửa hay không do lửa, đều không thành. Lỗi ấy trước đã nói.

Lại nữa:

131)Lửa không chỗ khác đến,

Chỗ đốt cũng chẳng lửa.

Củi cũng giống như thế,

Ngoài ra như khứ, lai. [13]

Lửa không từ chỗ củi; trong củi cũng không có lửa. Vì chẻ củi tìm lửa, không thể có. Củi cũng như thế, không từ chỗ nào đến với lửa; trong lửa cũng không củi. Như đã đốt thì không có đốt; chưa đốt không có đốt, đang đốt cũng không đốt, nghĩa ấy trong chương “Khứ lai” đã nói.

Thế nên:

132)Củi không phải là lửa,[4]

Lìa củi cũng không lửa.

Lửa mà không có củi[5],

Trong lửa không có củi,

133)Trong củi không có lửa.[6] [13]

Củi không phải là lửa, tại sao? Vì cùng lỗi như tác và tác giả là một đã nói trước. Ngoài củi không có lửa, vì có những lỗi là nó thường cháy. Lửa không có củi, trong lửa không có củi, trong củi không có lửa; vì có sự sai lầm về dị thể. Do đó, cả ba trường hợp đều bất thành.

Hỏi: Vì sao lại bàn đến lửa và củi?

Đáp: Cũng như do củi mới có lửa. Như thế, do thọ mới có thọ giả. Thọ, tức là năm ấm. Thọ giả là con người. Vì lửa và củi không tựu thành thì thọ và thọ giả cũng bất thành. Vì sao?

134)Với trường hợp lửa củi,

Mà nói thọ, thọ giả.

Và nói đến bình, áo,

Và tất cả các pháp. [14]

Cũng như củi không phải lửa. Cũng thế, thọ chẳng phải thọ giả, vì đồng lỗi như tác và tác giả là một. Lại lìa thọ không có thọ giả vì chúng không thể dị biệt và vì có sai lầm về dị thể cho nên cả ba trường hợp đều bất thành. Cũng như thọ và thọ giả, tất cả các pháp ngoại giới như cái bình và cái áo v.v. đều đồng như trên đã nói. Chúng không sanh khởi, rốt ráo là không.

Thế nên:

135)Người nào nói có nga,

Và các pháp dị biệt;

Nên biết người như thế,

Không thấm nhuần Phật Pháp. [15]

Các pháp từ xưa đến nay vốn không sanh; rốt ráo là tướng tịch diệt. Thế nên ở cuối chương nói bài tụng này. “Người nào nói có tướng ngã,” đó là chỉ các nhà Độc tử bộ nói rằng, không thể nói sắc tức là ngã, không thể nói lìa sắc có ngã. Ngã thuộc về nhóm thứ năm gọi là “bất khả thuyết tang.” Như các nhà Tát-bà-đa chủ trương tướng trạng sai biệt của các pháp rằng, đây là thiện, đây là bất thiện, đây là vô ký, đây là hữu lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi v.v.. sai biệt. Những người như thế chẳng chứng được tịch diệt tướng của các pháp; đem lời Phật dạy tạo thành những hí luận.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Nguyên tiếng Phạn, Agnìndhana, lửa và củi (hay nhiên liệu). Những từ lửa và củi trong bản Việt; trong bản Hán đều là nhiên và khả nhiên, đốt và bị đốt. TS

[2] Đốt là chỉ lửa cháy, "đốt, khả đốt" là chỉ vật bị đốt như củi. Đoạn này giống như đoạn trước nói về tác và tác giả, thọ và thọ giả (lãnh thọ và người lãnh thọ) lửa đốt ví dụ cho người thọ, khả đốt ví dụ cho vật lãnh thọ. Và tác giả, tác nghiệp.

[3] Lửa đốt và củi vật bị đốt không phải một, cũng không phải khác. Nếu một; tức lửa với củi không khác. nếu là khác thì lửa và củi không liên hệ nhau, lửa không thể làm cháy củi. Cũng như người tạo tác và vật tạo là một thì người ta có thể nói người làm bình với cái bình là một. Như vậy khi gọi cái bình, thì người làm bình cũng có thể được gọi là người bình… Trong tác giả có bình, trong bình có tác giả… Còn vọng chấp là chưa nhận chân được pháp vi diệu của Phật pháp vậy.

[4] Để bản: khả nhiên tức phi nhiên. Các bản Tống-Nguyên-Minh: Nhược khả nhiên vô nhiên. Đối chiếu bản Phạn: indhanaư punar agnir na, nàgnir anyatra cendhanàt, lại nữa, củi không phải là lửa; nhưng ngoài củi không có lửa.

[5] Để bản: nhiên vô hữu khả nhiên. Các bản Tống-Nguyên-Minh: nhiên diệc vô khả nhiên. Bản Phạn nói: nàgnir indhanavàn, “lửa không là cái có-củi”; trong đó, indhanvat (có-củi) là tính từ phát xuất của danh từ indhana (củi), ở đây được hiểu là thuật từ (tức vị ngữ) làm chức năng phẩm định cho danh từ agni (lửa). Quan hệ danh từ và tính từ như ở đây là căn cứ ngữ pháp để phân tích quan hệ thể và tướng. Đây cũng là điều cần lưu ý. TS

[6] Trong bản Hán, bài tụng cũng gồm 5 câu.

CHƯƠNG I: QUÁN NHÂN DUYÊN[1]

Không sanh cũng không diệt,

Không thường cũng không đoạn,

Không nhất cũng không dị,

Không lai cũng không khứ;

Khéo nói nhân duyên này [2],

Thiện[3] diệt những hí luận.

Con cúi đầu lễ Phật,

Bậc thuyết giáo đệ nhất.

Hỏi: Vì cớ gì làm luận này?

Đáp: có người nói: “Vạn vật do trời Đại Tự Tại [4] sanh ra”. Có người nói: “Do trời Vi-nựu[5] sinh ra”. Có người nói: “Do sự hòa hiệp mà sanh ra[6]”. Có người nói “Từ thời gian sanh ra.” Có người nói: “Từ thể tánh phát sanh[7]”. Có người nói: “Do sự biến hóa sanh ra”. Có người nói: “Do tự nhiên mà sanh ra”. Có người nói: “Do vi trần mà sanh ra”.

Những thuyết như thế đều sai lầm, rơi vào trong các tà kiến như: Vô nhân, Thường nhân, Đoạn, Thường và chấp đủ các thứ Ngã và Ngã sở, không biết rõ chánh pháp. Đức Thế Tôn muốn đoạn trừ những tà kiến sai lầm như vậy để dẫn đến Chánh Pháp, nên trước hết, đối trong hàng Thanh văn nói pháp Thập nhị Nhân duyên. Lại vì những vị đã tu tập hành trì, tâm trí quảng đại, có khả năng nhận lãnh thâm pháp; Ngài đem lý Đại Thừa, nói tướng Nhân duyên. Pháp Nhân duyên đó tức là tất cả các pháp đều không Sanh, không Diệt, không Nhất, không Dị, v.v… rốt ráo là không, hoàn toàn không hiện hữu. Như trong kinh Bát-nhã ba-la-mật, Phật bảo Ngài Tu-bồ-đề: “Bồ tát khi ngồi ở đạo tràng, quán Thập nhị Nhân duyên cũng như hư không, không cùng tận”. Sau Đức Phật diệt độ 500 năm, trong thời kỳ tượng pháp, căn tánh con người trở thành ám độn, đắm sâu các pháp; đi tìm tướng quyết định nơi mười hai Nhân duyên, 5 ấm, 12 nhập, 18 giới. Không hiểu thâm ý của Phật mà chỉ chấp vào văn tự. Nghe kinh Đại thừa nói: “Rốt ráo Không”; chẳng biết vì nhân duyên gì mà nói là Không, từ đó phát khởi kiến chấp nghi ngờ rằng: “Nếu tất cả đều rốt ráo là Không, làm thế nào phân biệt báo ứng của tội phước v.v…” Và như vậy, không có Thế đế và Đệ nhất nghĩa đế. Chấp thủ tướng Không ấy, khởi lên sự tham trước, ở trong lẽ rốt ráo Không ấy mà sinh khởi vô số sai lầm. Vì những lý do đó, nên Ngài Long Thọ làm bộ luận này.

Không sanh cũng không diệt,

Không thường cũng không,

Không nhất cũng không dị,

Không Lai cũng không khứ;

Khéo nói nhân duyên ấy,

Thiện, diệt những hí luận.

Con cúi đầu lễ Phật,

Bậc thuyết giáo đệ nhất.

Với hai bài tụng tán thán Phật. Như vậy là đã nói một cách cô đọng về Đệ nhất nghĩa.

Hỏi: Các Pháp vô lượng, sao chỉ dùng tám điều ấy để phá?

Đáp: Pháp tuy vô lượng, nhưng lược nói tám sự thể cũng gồm phá tất cả Pháp.

Nói là không sanh, bởi vì các luận sư có nhiều chủ trương khác nhau về tướng sanh. Có người nói rằng nhân quả nhất thể; nhân quả dị thể; trong nhân trước có quả; trong nhân trước không quả. Hoặc nói rằng, sanh ra từ chính nó, hoặc sanh từ cái khác, hoặc nói sanh ra từ cả hai; hoặc là có sanh; hoặc nói không có sanh. Những chủ trương về tướng sanh ấy đều không đúng, điều này sau sẽ nói rộng. Vì không thể tìm thấy tính chất cố định của tướng sanh nên nói là Không Sanh. Đã không sanh làm thế nào có hoại diệt. Vì không sanh, không diệt cho nên sáu điều còn lại cũng không.

Hỏi: Không sanh, không diệt đã tổng phá tất cả pháp, sao còn nói chuyện sáu điều?

Đáp: Vì để thành nghĩa bất sanh, bất diệt. Có người không chấp nhận bất sanh bất diệt, nhưng lại tin nhận bất thường, bất đoạn. Nếu thâm tâm đã tin bất thường bất đoạn, thì cũng tức đồng nghĩa bất sanh,bất diệt. Tại sao? Nếu pháp thật sự hiện hữu thì chẳng phải là Không. Trước có nay không tức là đoạn. Như nếu trước có tính cố định, tức là thường. Thế nên nói không thường, không đoạn là dẫn vào ý nghĩa không sanh, không diệt.

Có người tuy nghe các pháp bị bác bỏ bởi bốn trường hợp trên, nhưng lại chứng minh sự tồn tại của các pháp bằng bốn trường hợp khác, và điều này vẫn không đúng. Nếu là nhất thể thì không duyên; dị thể thì chẳng tương tục. Sau sẽ nói rộng, thế nên nói không nhất, cũng không dị.

Có người nghe dùng sáu sự thể này bác bỏ các pháp, nhưng vẫn chứng minh sự tồn tại của các pháp bằng sự đến (lai) và đi (xuất). Nói là đến (lai) nghĩa là các pháp từ Tự Tại Thiên, từ Thể tánh, từ vi trần v.v.. đến. Nói là đi (Xuất) là đi về bổn xứ.

Lại nữa, vạn vật không có sanh. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian, theo cái thấy bằng con mắt của thế gian, thì vào buổi kiếp sơ lúa không sanh. Tại sao? Vì lìa hạt lúa của kiếp sơ thì lúa hiện tại không thể có. Nếu lìa lúa của kiếp sơ mà có lúa hiện tại thì có sanh; nhưng thật chẳng phải, nên không sanh.

Hỏi: Nếu không sanh thì có diệt?

Đáp: Không diệt. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì lúa của kiếp sơ không hoại diệt; nếu nó diệt, lẽ ra nay chẳng có luá; nhưng thật có lúa, nên không diệt.

Hỏi: Không diệt thì thường?

Đáp: Không thường. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật không thường, như lúa khi nảy mầm thì hạt giống kia mục rã; thế nên không hường.

Hỏi: Nếu không thường thì đoạn?

Đáp: Không đoạn. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng đoạn. Như từ hạt lúa mà có mầm, nên không đoạn; nếu đoạn thì chẳng tương tục.

Hỏi: Như thế vạn vật là Một?

Đáp: Không một. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian vạn vật chẳng phải một. Như lúa không phải mầm; mầm là lúa thì là một. Nhưng thật chẳng phải; thế nên không phải một.

Hỏi: Nếu chẳng phải một thì khác?

Đáp: Không phải khác. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng khác. Nếu khác, làm thế nào phân biệt mầm lúa, nhánh lúa, lá lúa, mà không nói: mầm cây, nhánh cây, lá cây v.v..; thế nên không khác.

Hỏi: Nếu không khác thì có đến?

Đáp: Không đến. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật không đến; như mầm trong hạt lúa không từ đâu đến. Nếu đến, thì mầm phải từ chỗ khác đến; như chim kia đến đậu trên cành cây, nhưng thật không phải nên không đến.

Hỏi: Nếu không đến thì có đi?

Đáp: Không đi. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng đi. Nếu có đi thì lẽ ra thấy mầm từ nơi hạt lúa mà đi ra; như con rắn từ hang bò ra, nhưng thật chẳng phải thế, nên không đi.

Hỏi: Ông tuy giải thích nghĩa bất sanh, bất diệt. Nhưng tôi muốn nghe quan điểm của Luận chủ.

Đáp:

Các pháp không tự sanh,

Không từ cái khác sanh,

Từ cả hai, không nhân.

Thế nên biết không sanh[8] [1]

Không tự sanh là vạn vật không từ tự thể phát sanh, phải nhờ các duyên. Lại nữa, nếu từ tự thể sanh ra thì một pháp có hai thể: 1) Sự sanh. 2) Cái sanh. Nếu lìa các nhân khác mà từ tự thể sanh thì không nhân, không duyên. Lại nữa, đã sanh rồi lại sanh nữa, sự sanh sẽ vô cùng. Vì tự thể không có nên tha thể cũng không. Tại sao? Có tự nên có tha, nếu không từ tự thể phát sanh cũng chẳng từ tha thể phát sanh. Cộng sanh thì có hai lỗi: tự sanh, tha sanh. Nếu không nhân mà có vạn vật tức là thường; điều ấy không đúng. Không nhân thì không quả. Nếu không có nhân mà có quả thì những người bố thí, trì giới v.v… nên đọa địa ngục, kẻ tạo tội thập ác, ngũ nghịch được sanh thiên đường, vì không nhân vậy.

Lại nữa,

Như tự tánh các pháp,

Không tồn tại trong duyên.

Vì vốn không tự tánh,

Nên tha tánh cũng không[9] [2]

Tự tánh của các pháp không có trong các duyên; chỉ do các duyên hòa hiệp mà có được tên gọi. Tự tánh tức là tự thể. Trong các duyên, chẳng có tự tánh. Tự tánh không, nên chẳng tự phát sanh. Tự tánh không thì tha tánh cũng không. Vì sao? Do tự tánh mà có tha tánh. Tha tánh đối với tha thể cũng là tự tánh. Nếu phá hủy tự tánh tức hủy phá tha tánh. Thế nên, không phải từ tha tánh sanh ra. Nếu phá tự tánh, tha tánh tức phá hủy nghĩa cộng tánh.

Nếu nói không nhân, thì có lỗi lớn. Có nhân mà còn bị phá huống hồ không nhân.

Trong bốn trường hợp ấy không tìm thấy có sự sanh, thế nên không sanh.

Hỏi: Các nhà A-tì-đàm nói: “Các Pháp do bốn duyên mà phát sanh.” Tại sao nói không sanh? Bốn duyên như thế nào?

Nhân duyên, thứ đệ duyên,

Duyên duyên, tăng thượng duyên;

Bốn duyên sanh các pháp,

Không có duyên thứ năm[10] [3]

Tất cả các duyên được biết đến đều thâu tóm trong bốn duyên; do bốn duyên này mà muôn vật được phát sanh.

Nhân duyên[11], chỉ tất cả các pháp hữu vi.

Thứ đệ duyên[12]; trừ tâm và tâm sở ở sát na tối hậu của A-la-hán thuộc quá khứ và hiện tại, còn lại các tâm và tâm sở thuộc quá khứ khác.

Duyên duyên[13] và tăng thượng duyên[14], chỉ tất cả các pháp.

Quả là từ duyên sanh,

Hay là phi duyên sanh?

Chính duyên ấy có quả,

Hay là Duyên không quả?[15]. [4]

Nếu nói có quả, thì quả ấy từ duyên phát sanh hay từ phi duyên phát sanh? Nếu nói có duyên thì chính duyên ấy có quả hay là không quả? Cả hai trường hợp đều chẳng đúng. Tại sao?

Quả sanh do pháp ấy,

Pháp ấy gọi là duyên.

Nếu quả ấy chưa sanh,

Sao không nói phi duyên? [5]

Các duyên không có tính chất quyết định. Vì sao? Nếu quả chưa phát sanh, lúc ấy không gọi là duyên; chỉ khi con mắt thấy từ duyên phát sanh quả mới gọi nó là duyên. Duyên thể tựu thành là do quả thể; vì quả có sau. duyên có trước. Nếu chưa có quả, đâu được gọi duyên. Như chiếc bình là do đất, nước phối hợp mà phát sanh; thấy bình thì biết đất, nước v.v… là duyên của bình. Nếu bình khi chưa có, sao không nói đất, nước v.v… là phi duyên? Thế nên quả không từ duyên phát sanh. Từ duyên mà nó còn chẳng sanh huống là từ phi duyên.

Lại nữa:

Quả trước ở trong duyên,

Có, không đều bất thành.

Trước không, duyên cái gì?

Trước có, cần gì duyên?[16]. [6]

Trong duyên, trước không có quả, cũng chẳng phải không quả. Nếu trước có quả, không gọi là duyên. Vì quả trước đã có. Nếu trước không quả cũng chẳng là duyên; vì không phát sanh vật khác.

Hỏi: Đã tổng phá nhân duyên. Nay muốn nghe mỗi phá các duyên.

Đáp:

Như quả không có sanh[17],

Cũng chẳng phải không sanh,

Chẳng phải có không sanh,

Sao được nói có duyên?[18] [7]

Nếu duyên có thể phát sanh quả thì có ba trường hợp: Có, không, hoặc vừa có vừa không. Như bài tụng trước đã nói; trong duyên, nếu trước có quả thì không nên nói sanh; vì trước đã có. Nếu trước không quả cũng chẳng được nói sanh, vì trước không có; và trong trường hợp đó duyên hay phi duyên đều như nhau. Vừa có vừa không cũng không sanh; vừa có vừa không là nữa có nữa không, cả hai đều lỗi. Lại có và không trái ngược. Không và có trái ngược nhau, thì làm thế nào một pháp có thể có cùng hai tướng ấy? Như thế, trong ba trường hợp không thể tìm thấy có tướng sanh của quả, làm sao nói có nhân duyên?

Về Thứ đệ duyên:

Quả nếu khi chưa sanh,

Thì không thể có diệt.

Pháp diệt, làm sao duyên,

Nên không thứ đệ duyên. [8]

Các tâm vương, tâm sở pháp, trong ba thời tiếp nối sanh khởi. Tâm sở pháp hiện tại hủy diệt làm thứ đệ duyên cho tâm và tâm sở pháp vị lai. Nhưng pháp vị lai chưa sanh thì chúng làm thứ đệ duyên cho cái gì? Nếu pháp vị lai đã có, tức đã phát sanh thì cần gì thứ đệ duyên? Tâm và tâm sở hiện tại thì niệm niệm liên tục chẳng đình trú[19]. Nếu không đình trú, thì thế nào có thể làm thứ đệ duyên? Nếu có đình trú thì chẳng phải pháp hữu vi. Vì sao? Tất cả pháp hữu vi thường là diệt tướng. Nếu đã hủy diệt thì không thể làm thứ đệ duyên cho cái gì cả. Nếu nói pháp đã hủy diệt nhưng vẫn tồn tại thì tức là thường; đã thường thì chẳng có tội phúc v.v… Hoặc nói rằng ngay khi đang diệt, nó có thể làm thứ đệ duyên; nhưng đang diệt có nghĩa là nữa đã diệt, nữa chưa diệt chứ không có pháp thứ ba nào khác được gọi là cái đang diệt. Lại nữa, Đức Thế Tôn dạy: “Tất cả Pháp hữu vi niệm niệm hủy diệt, không có chừng khoảng một niệm đình trú”, làm sao nói pháp hiện tại có sự kiện sắp diệt và sắp chưa diệt? Nếu ông nói rằng trong một niệm không có cái sắp diệt và chưa sắp diệt[20], như vậy là tự bác bỏ chủ trương của mình. Vì trong A-tì-đàm của ông có nói rằng: “Có pháp đã diệt và pháp không diệt; có pháp sắp diệt, và pháp không sắp diệt.” Pháp sắp diệt là pháp hiện tại sắp muốn hủy diệt. Pháp không sắp diệt là trừ pháp hiện tại sắp muốn hủy diệt; còn lại các pháp khác thuộc hiện tại và các pháp thuộc quá khứ, vị lai và vô vi, đó là những pháp không sắp diệt. Cho nên, không có thứ đệ duyên.

Về duyên duyên[21]:

Pháp chân thật vi diệu[22],

Như Chư Phật đã nói:

Đó là pháp không duyên,

Vậy đâu có duyên duyên.[23] [9]

Đức Phật dạy, trong các pháp Đại thừa, những gì hoặc có sắc, hoặc không sắc, hữu hình, vô hình, hữu lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi. Những pháp tướng ấy nhập pháp tánh. Tất cả đều Không, không tướng, không duyên. Ví như dòng sông chảy vào biển, đồng làm một vị. Thật Pháp có thể tin nhưng được nói ra theo cơ nghi nên không thể cho là thật. Do đó, không có sở duyên duyên.

Về Tăng thượng duyên:

Các pháp không tự tánh,

Nên không có tướng có.[24]

Nói rằng: “Cái này có,

Nên kia có.”[25] Không đúng. [10]

Kinh nói về Mười hai nhân duyên rằng “Cái này có, cho nên cái kia có.” Điều ấy không đúng. Tại sao? Vì vạn pháp từ các duyên phát sanh, cho nên tự nó không có định tánh. Không có định tánh, do đó không có tướng có. Tướng có không có làm sao có thể nói: “Cái này có, cho nên cái kia có.” Do đó, không có tăng thượng duyên. Đức Thế Tôn tùy theo sự phân biệt có và không của phàm phu mà thuyết pháp.

Lại nữa:

Trong nhân duyên riêng, chung[26],

Không thể tìm thấy quả.

Trong nhân duyên nếu không,

Làm sao từ duyên khởi? [11]

Chúng là chỉ cho sự tập hợp của các duyên, trong đó không có quả. Riêng là chỉ cho từng nhân duyên riêng biệt, trong đó cũng chẳng có quả. Nếu trong nhân duyên chung và riêng mà không quả, làm thế nào nói quả từ nhân duyên phát sanh?

Lại nữa:

Nếu nói duyên không quả,

Mà từ duyên phát sanh;

Quả ấy sao chẳng từ

Trong phi duyên phát xuất? [12]

Nếu không thể tìm thấy quả trong nhân duyên, thì tại sao nó không xuất hiện từ cái phi duyên? Như trong đất bùn, không có bình, thì tại sao bình không xuất hiện từ sữa?

Lại nữa:

Nếu quả từ duyên sanh;

Duyên ấy không tự tánh.[27]

Từ vô tự tánh sanh,

Sao được từ duyên sanh. [13]

Quả chẳng từ duyên sanh,

Không từ phi duyên sanh.

Vì quả vốn không có,

Duyên, phi duyên cũng không [14]

Quả từ các duyên phát sanh. Duyên ấy không có tính cố định. Nếu không có tự tính thì không có pháp; không có pháp làm thế nào có thể phát sanh? Thế nên quả không từ duyên sanh.

Không từ duyên sanh tức là phủ định duyên, nên nói là phi duyên. Thật ra, chẳng có pháp phi duyên. Thế nên, không từ phi duyên mà sanh. Nếu nó không sanh khởi từ hai trường hợp đó, thế thì quả không có. Không có quả, do đó duyên và phi duyên cũng không.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Nhân duyên, hay duyên, Skt. pratyaya: điều kiện quan hệ. Cần phân biệt với nhân duyên chỉ hai yếu tố nhân (hetu:nguyên nhân) va duyên (pratyaya).TS

[2] Trong bản Skt., cac từ bát bất, duyên khởi (pratìtyasamutpàdam), diệt hý luận (prapaĩcopazamam) và thiện (zivam) là những từ đồng cách, do dó được hiểu là đồng nghĩa, va cùng chỉ chung một thực tại. TS

[3] Thiện, trong các giải thích Hán đều hiểu là trạng từ, do đó thiện diệt... được giải thích là “diệt trừ một cách khéo léo, toàn thiện.” Thiện trong bản Sanskrit là ziva: an ổn, cát tường, tịch tĩnh... Giải thích của Prasannapàda: sarvaprapaĩcopamazivalakwaịaư nirvàịaư... “các phẩm tính diệt hý luận, an ổn (ziva), chỉ cho Niết-bàn.” TS

[4] Đại Tự Tại thiên, hay Ma-hê-thủ-la thiên (Skt. Mahezvara), biệt danh của Ziva (Thần Thấp-bà), Thượng đế, hay Thần sáng tạo thế gới, vạn vật; một chi phái tín ngưỡng thuộc Ấn độ giáo.

[5] Vi-nựu thiên (Viwịu), Thượng đế, hay Thần sáng tạo. Nguyên là thần Mặt trời. Cùng với Brahman, và Ziva, họp thành Tam vị nhất thể (trimùrti) hay Chúa Ba ngôi của Ấn độ giáo. TS

[6] Cát Tạng, Trung quán luận sớ (Đại 42, tr. 15a): dẫn Đề-bà, “Có một phái ngoại đạo chủ trương trước khi có loài người, tồn tại một người nam và một người nữ.Từ hai người này sinh ra vạn vật; do đó nói là sinh từ sự hòa hiệp.” Bản Skt., Akutobhaya (Vô úy luận): ìzvarapuruwobhaya-..., “từ Chúa trời, từ Linh hồn nguyên thủy, từ cả hai...” TS

[7] Cát Tạng, sđd. : chủ trương của phái Minh sơ. Thế giới khởi nguyên từ sự tối tăm mông muội. Chủ trương này liên hệ với thuyết Prakfti của Số luận (Sankhyà). TS

[8] Ngài Long Thọ Bồ tát muốn chúng ta nhận định lại hoặc hiểu thêm về lý nhân duyên sanh một cách hữu lý, không rơi vào thiên kiến, mê chấp, cố định. Phật Pháp là bất định pháp. Nó phải được thể hiện qua thời gian, không gian, tùy căn cơ của mỗi từng lớp nhân sanh, trình độ trí thức hay kém trí thức. Bịnh trầm trọng của nhân loại chúng sanh là bịnh thiên kiến, cố chấp; các pháp thường tồn, đoạn diệt, hay là do Thượng đế, Phạm Thiên sáng tạo v.v…. chính nguyên nhân cố chấp làm trở ngại con đường khai phóng tự tại giải thoát. Cố chấp là không có tinh thần uyển chuyển, mở tầm mắt, tâm hồn khoáng đại, để nhận lãnh và quan sát cùng tận chân lý phổ quát, tòan diện. Nói rằng các pháp có nhân duyên sanh; sự thật ngày nay không ai còn nghĩ rằng sự vật trong vũ trụ này là từ vô nhân hay ngẫu nhiên có, mà không phải từ nhiều nhân tố, phương tiện điều kiện hợp thành, như cái bàn, cái ghế. Ngay bản thân chúng ta, cũng do nhiều nhân tố hợp thành… Nhưng chúng ta đừng khẳng định rằng tất cả đều do nhân duyên sanh mà cố chấp nhân duyên.

[9] Các pháp do nhân duyên sanh là chính nó không có tự tánh. Tự tánh là chỉ bản thể thường trú mà Long Thọ Bồ Tát gọi là Zùnya, tánh chân không. Bản thể này không phải từ nhân duyên hay phi nhân duyên. Do đó tự tánh bản thể chân không là tánh bất sanh bất diệt…

[10] Nhưng nếu chúng ta quan niệm rằng, ngoài pháp nhân duyên sanh có một tự tánh thường trú khác, thuộc phi nhân duyên, quan niệm như thế cũng là sai lầm thiên kiến. Còn có quan niệm về hữu nhân duyên, phi nhân duyên v.v… là còn các biến chấp trước có không.

[11] Nhân duyên (hetu-pratyaya), điều kiện để sanh là nguyên nhân trực tiếp. Không nên nhầm với từ nhân duyên trong đề của chương. TS

[12] Thứ đệ duyên, cũng gọi là đẳng vô gián duyên (samanantara-pratyaya), điều kiện để phát sanh là sự tiếp nối liên tục. TS

[13] Duyên duyên, hay sở duyên duyên (àlambana-pratyaya), điều kiện để thức sanh khởi là đối tượng để thức bám vào. TS

[14] Tăng thượng duyên (adhipati-pratyaya), điều kiện là những tác động gian tiếp (của môi trường). TS

[15] Chúng ta thường hiểu quả là từ nhân duyên sanh ra. Như thế với nhân giống nhau hay khác? Theo quan niệm rằng quả không khác nhân, bởi nhân sanh ra quả. “Nhân nào quả ấy” quan niệm như thế không phải sai, song không phải hoàn toàn đúng. Bởi vì, nếu quả giống nhân, nhân quả không khác, như vậy người ta đặt danh từ nhân quả làm gì? Nhân quả không khác, có nghĩa nhân tức là quả, quả tức là nhân. Và như thế nhân quả là một. Khi nói nhân trong ấy đã có quả thì không cần nói quả của nhân, thêm thừa.

[16] Như nếu nói quả khác với nhân. Điều này cũng không đúng. Nhân khác, quả khác thì cũng như nói hột mang cầu (nhân) sanh ra trái mít (quả). Quan niệm trong nhân đã có quả, trong nhân không có quả, quả chẳng phải là nhân duyên, hữu quả, vô quả, phi nhân, phi quả… là quan niệm còn trong tư tưởng lẫn quẩn. Thấu triệt chân lý Phật giáo là người phải nhận định phân minh các nghĩa hẹp, nghĩa rộng, sự lý và tương đối tuyệt đối dung hòa không gian thời gian, tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên.

[17] Hán: phi hữu sanh, nên hiểu là không hiện hữu hay không tồn tại; Skt. na san... TS

[18] Bài tụng này phê phán khái niệm “nhân” hay nguyên nhân (hetu), tức duyên thứ nhất trong bốn duyên. Nhưng theo Cát Tạng, cả 4 bài tụng trên đều nhắm phê phán về nhân duyên; 3 bài kế tiếp, phê phán 3 duyên còn lại. TS

[19] Cát Tạng, Trung quán luận sớ 3 (Đại 30, tr. 49b): Trong Thượng tọa bộ, có một Luận sư chủ truơng (đây chỉ Ttheravàda-Pali) rằng sắc pháp diệt ngay khi vừa sanh, nhưng tâm pháp tồn tại trong 15 sát-na mới diệt. TS

[20] Hán: dục diệt, vị dục diệt. Luận sớ của Cát Tạng đọc là dục diệt bất dục diệt, và giải thích: “ dục diệt, chỉ phần sắp diệt trong hiện tại.; bất dục diệt, chỉ phần bắt đầu sanh trong hiện tại.” (Trung quán luận sớ 3, Đại 30, tr. 50a). TS

[21] Phân biệt hai từ duyên đồng âm nhưng khác nghĩa. Từ duyên trước, Skt. àlambana, sự (hay cái, để) vin vào, bám vào. Từ duyên sau, Skt. pratyaya, điều kiện cần có để phát sanh. TS

[22] Từ Skt. trong bản La-thập đọc là sad- dharma (chân thật vi diệu pháp. Các bản Sanskrit hiện có đều đọc là san dharma (pháp đang tồn tại). TS

[23] Chính thế, Bồ tát Long Thọ áp dụng luận cứ uyển chuyển bằng học thuyết “Tánh Không” trong Trung Quán luận, bắt đầu bằng nguyên lý nhân duyên sanh. Vì đây là đầu mối đưa đến diệt vọng chấp và giải thoát toàn diện, giác ngộ viên mãn qua lý Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế.

[24] Tham chiếu bản Skt.: bhàvànàư nihïsvabhàvànàư na sattà vidyate yatahï, “vì không thể nhận thức được sự hiện hữu của những hữu thể vốn không tự hữu.”

[25] Tóm tắt phát biểu về duyên khởi của Phật: thử hữu cố bỉ hữu, thử sanh cố bỉ sanh... (asmin satìdaư bhavati). TS

[66] Hán: lược quảng nhân duyên trung; tham chiếu bản Skt.: (...) vyasta-samastewu pratyayewv-..., “trong các điều kiện bị tách rời hay được kết hợp.” TS

[27] Tham chiếu Skt.: phalaṃ ca pratyayamayaư pratyatàz càsvayammayàh, “kết quả là cái được tác thành bởi duyên (điều kiện); nhưng các duyên lại là những cái không tự tác thành.”
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn