Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 7: Quán ba tướng

09/04/201113:20(Xem: 3954)
Chương 7: Quán ba tướng

LONG THỌ BỒ TÁT Nàgàrjuna
TRUNG LUẬN Màdhyamaka-Śàstra
Hán dịch: Tam tạng Pháp sư CƯU-MA-LA-THẬP Kumārajīva
Việt dịch THÍCH NỮ CHÂN HIỀN
Nhà Xuất Bản Tôn Giáo - Hà Nội PL. 2546 - DL. 2003

CHƯƠNG VII: QUÁN BA TƯỚNG[1]

Hỏi: Kinh nói: “Pháp hữu vi có ba tướng, sanh, trụ, diệt.” Vạn vật sanh ra do bởi sự kiện sanh, trụ do bởi sự kiện trụ và diệt do bởi sự kiện diệt. Thế nên có các pháp.

Đáp: Không đúng. Tại sao? ba tướng không thật thể. Ba tướng ấy là hữu vi để có thể biểu hiện cho tướng trạng hữu vi? Hay là vô vi để có thể biểu hiện cho tướng trạng hữu vi? Cả hai trường hợp đều không đúng. Vì sao?

60)Nếu sanh là hữu vi,

Nó phải có ba tướng.

Nếu sanh là vô vi,

Sao gọi tướng hữu vi? [1]

Nếu sanh là hữu vi, nó phải có ba tướng sanh, trụ, diệt. Điều ấy không đúng. Tại sao? Vì tính chất trái ngược nhau. Trái ngược ở chỗ tướng sanh phải khiến cho pháp sanh, tướng trụ phải khiến cho pháp trụ, tướng diệt phải khiến cho pháp diệt. Nếu không pháp khi sanh khởi, không thể có tính chất trái ngược là trụ và diệt cùng một lúc. Như ánh sáng và bóng tối không đồng thời. Bởi thế nên sanh không thể là pháp hữu vi. Trụ tướng và diệt tướng cũng như thế.

Hỏi: Sanh chẳng phải là hữu vi, nhưng nếu là vô vi thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu sanh là vô vi, làm thế nào có thể biểu hiện cho pháp hữu vi? Vì sao? Pháp vô vi không có thể tính. Nhân bởi diệt hữu vi mà nói là vô vi. Thế nên nói “Không sanh, không diệt” là tướng vô vi. Chứ vô vi chẳng có tự tướng. Cho nên, pháp mà không hiện hữu thì chẳng thể biểu hiện cho pháp nào được. Như lông rùa, sừng thỏ v.v… không thể làm tướng trạng cho pháp gì cả. Thế nên sanh chẳng phải là vô vi. Trụ và diệt cũng thế.

Lại nữa:

61)Ba tướng hay tụ tán,

Không thể có Sở tướng.

Làm sao cùng một chỗ,

Đồng thời có ba tướng[2]. [2]

Những tướng sanh, trụ, diệt, mỗi tướng riêng biệt có thể biểu hiện cho pháp hữu vi? Hay sự hòa hợp của chúng có thể biểu hiện cho pháp hữu vi? Cả hai trường hợp đều không đúng. Tại sao? Nếu nói mỗi mỗi riêng biệt, thì ở trong một xứ sở hoặc có tướng hữu hoặc có tướng vô, khi sanh thì không có trụ và diệt; khi trụ thì không có sanh và diệt; và khi diệt thì không có sanh và trụ. Nếu nói cùng hòa hợp; nhưng những tính chất trái ngược nhau làm sao có thể có mặt trong cùng mỗi lúc? Nếu cho rằng mỗi một tướng hữu vi này cũng có ba tướng của nó, như vậy là không hợp lý. Vì sao?

62)Nói rằng sanh, trụ, diệt,

Lại có tướng hữu vi.

Như vậy thành vô cùng.

Nếu không, phi hữu vi. [3]

Nếu nói mỗi tướng sanh, trụ, diệt cũng có riêng tướng hữu vi của nó thì sanh ấy lại có sanh, có trụ và có diệt. Như vậy, ba tướng này lại có thêm các tướng trạng của chúng. Nếu vậy sẽ trở thành vô cùng[3]. Nếu chúng không có thêm các tướng trạng nữa chúng chẳng phải pháp hữu vi, cũng không thể biểu hiện cho pháp hữu vi.

Hỏi: Ông nói ba tướng sẽ thành vô cùng. Không đúng. Sanh, trụ, diệt tuy là hữu vi nhưng chẳng phải vô cùng. Vì sao?

63)Sở sanh của sanh sanh,

Sanh ra bổn sanh kia.

Sở sanh ấy bổn sanh,

Sanh trở lại sanh sanh. [4]

Pháp khi sanh, kể luôn cả tự thể, có bảy pháp cùng sanh: 1. Pháp, 2. Sanh, 3. Trụ, 4. Diệt, 5. Sanh của sanh, 6. Trụ của trụ, 7. Diệt của diệt. Trong bảy pháp, bổn sanh, trừ tự thể, có thể sanh sáu pháp. Sanh của sanh, có thể sanh ra bổn sanh. Bổn sanh có thể sanh ra sanh của sanh. Thế nên, ba tướng tuy là hữu vi nhưng không phải vô cùng.

Đáp:

64)Nếu nói sanh sanh ấy,

Có thể sanh bổn sanh.

Sanh sanh từ bổn sanh,

Sao sanh bổn sanh được. [5]

Nếu nói sanh của sanh có thể sanh ra bởi sanh thì không thể nói “sanh của sanh ấy sanh ra từ bổn sanh.” Tại sao? Vì sanh của sanh ấy sanh ra từ bổn sanh làm thế nào có thể sanh ra bổn sanh?

Lại nữa:

65)Nếu nói bổn sanh ấy,

Hay sanh ra sanh sanh.

Bổn sanh từ kia sanh,

Sao sanh ra sanh sanh.[4] . [6]

Nếu nói bổn sanh sanh ra sanh của sanh, thì bổn sanh ấy không thể sanh ra từ sanh của sanh. Vì sao? Bổn sanh sanh ra từ sanh của sanh, làm thế nào có thể sanh ra sanh của sanh? Pháp sanh của sanh đáng lẽ sanh ra bổn sanh mà nay sanh của sanh không thể sanh ra bổn sanh. Sanh của sanh chưa có tự thể làm thế nào có thể sanh ra bổn sanh? Thế nên bổn sanh không thể sanh ra sanh của sanh?

Hỏi: Sanh của sanh ấy khi đang sanh ra, thì có thể sanh ra bổn sanh; chứ không phải là trước hay sau. Như vậy, sanh của sanh ngay khi sanh ra thì có thể sanh ra bổn sanh.

Đáp: Không đúng. Vì sao?

66)Sanh sanh nếu đang sanh,

Có thể sanh bổn sanh.

Nhưng sanh sanh chưa có,

Sao sanh được bổn sanh.[5] [7]

Nếu nói sanh của sanh khi đang sanh, lúc đó có thể sanh bổn sanh; điều này tạm đúng. Nhưng thật sự sanh của sanh chưa có, thế nên sanh của sanh khi đang sanh chẳng thể sanh ra bổn sanh.

Lại nữa:

67)Bổn sanh nếu đang sanh,

Có thể sanh sanh sanh.

Nhưng bổn sanh chưa có,

Làm sao sanh sanh sanh. [8]

Nếu nói bổn sanh khi đang sanh có thể sanh ra sanh của sanh thì tạm chấp nhận. Nhưng thật sự bổn sanh chưa có, cho nên bổn sanh khi đang sanh không thể sanh ra sanh của sanh.

Hỏi:

68)Như ngọn đèn tự chiếu,

Có thể chiếu cái khác.

Pháp sanh cũng như thế,

Tự sanh cũng sanh kia. [9]

Như ngọn đèn được đem vào nhà tối nó soi rõ các vật đồng thời cũng có khả năng tự chiếu. Sự sanh cũng thế, có thể sanh ra cái khác và cũng có thể tự sanh.

Đáp: Không đúng. Vì sao?

69)Trong đèn không bóng tối,

Chỗ để cũng không tối.

Phá tối được gọi chiếu,

Chẳng tối thì không chiếu.[6] [10]

Thể của ngọn đèn tự nó chẳng có bóng tối; cái được sáng và chỗ sáng cũng không có bóng tối. Vì sáng và tối trái nhau; phá hủy bóng tối gọi là chiếu. Không có tối thì chẳng chiếu. Vậy đâu có thể nói ngọn đèn tự chiếu sáng cũng chiếu sáng cái kia?

Hỏi: Ngọn đèn không phải chiếu sáng lúc chưa sanh, cũng chẳng chiếu sáng lúc đã sanh. Mà chỉ lúc đang sanh nó có thể tự chiếu và chiếu cái khác.

Đáp:

70)Làm sao khi đang sanh,

Đèn có thể phá tối?

Ngọn đèn khi mới sanh,

Không thể đèn gặp tối. [11]

Ngọn đèn đang sanh, là nữa đã sanh, nữa chưa sanh; thể của ngọn đèn chưa tựu thành, làm thế nào có thể phá hủy bóng tối? Lại ngọn đèn không thể đến tiếp xúc bóng tối. Như người bắt được giặc mới gọi là người phá giặc. Nếu nói ngọn đèn tuy chẳng thể đi đến bóng tối mà có khả năng phá hủy bóng tối thì cũng không đúng. Vì sao?

71)Đèn chưa đến bống tối,

Mà có thể phá tối.

Vậy đèn đặt chỗ này,

Phá tối khắp mọi nơi. [12]

Nếu đèn không đi đến bóng tối, như có năng lực có thể phá hủy tối, thì ngọn đèn được đốt lên ở chỗ này, lẽ ra đã phá hủy bóng tối ở khắp mọi chỗ khác.

Lại nữa: Ngọn đèn không phải tự chiếu, cũng chẳng chiếu cái khác. Tại sao?

72)Nếu đèn hay tự chiếu,

Cũng hay chiếu cái khác.

Bóng tối sẽ tự tối,

Và che tối cái khác. [13]

Nếu ngọn đèn do trái ngược với bóng tối nên có khả năng tự chiếu và chiếu vật khác, thì bóng tối do trái ngược với ngọn đèn nên tự che tối và che tối cái khác. Nếu bóng tối do trái ngược ngọn đèn nên không thể tự che tối và che tối vật khác, thì ngọn đèn do trái ngược bóng tối cũng không thể tự chiếu và chiếu cái khác. Thế nên dụ ngọn đèn không đúng. Vì sự phá hủy nhân duyên của sanh chưa dứt, nên nay sẽ nói tiếp.

73)Sự sanh nếu chưa sanh,

Làm thế nào tự sanh?

Nếu sanh rồi lại sanh,

Đã sanh cần gì sanh? [14]

Sự sanh ấy khi tự sanh, là sự sanh của cái đã sanh hay là sự sanh của cái chưa sanh? Nếu là sự sanh của cái chưa sanh thì đó là pháp vô. Pháp vô làm thế nào có thể tự sanh? Nếu nói là sự sanh của cái đã sanh thì nó là cái đã tựu thành, cần gì sanh nữa. Như cái đã được làm ra rồi không cần phải làm ra nó nữa. Hoặc đã sanh, hoặc chưa sanh, cả hai trường hợp đều không sanh. Do đó không có sự sanh.

Trước ông nói sự sanh cũng như ngọn đèn; có khả năng tự chiếu và chiếu cái khác. Sự ấy không đúng. Trụ và diệt cũng thế.

Lại nữa:

74)Sanh không đã sanh sanh,

Cũng không chưa sanh sanh,

Đang sanh cũng chẳng sanh,

Chương "Khứ Lai" đã đáp.[7] [15]

Sanh chỉ cho các duyên hòa hợp mà phát sanh. Trong cái đã sanh không còn tác động, nên không sanh. Trong cái chưa sanh, làm thế nào có tác động, nên không sanh. Đang sanh cũng không đúng; vì lìa cái đang sanh thì sự kiện sanh cũng chẳng thể có; làm sao cái đang sanh lại sanh được? Vấn đề này đã được giải đáp trong phẩm “Khứ lai.”

Pháp đã sanh không thể sanh. Vì sao? Vì đã sanh rồi lại sanh nữa, như thế xoay chuyển thành ra vô cùng. Như cái được làm ra rồi lại còn làm ra nữa. Lại nữa, nếu đã sanh rồi lại sanh nữa, thì do pháp sanh gì mà sanh? Nếu sanh tướng ấy chưa sanh mà nói rằng cái đã sanh ấy sanh ra thì tự mâu thuẫn với luận cứ của ông. Vì sao? Tướng sanh chưa sanh ra mà ông gọi là sanh. Nếu chưa sanh mà nói sanh thì pháp có thể do đã sanh mà sanh, hay là có thể do chưa sanh mà sanh? Ở trên ông nói cái đã sanh sanh ra như vậy là không xác định. Lại nữa, như cái đã đốt thì không thể đốt nữa. Cái đã đi thì không thể đi nữa. Vì những nhân duyên như thế, cái đã sanh không thể sanh, cái chưa sanh cũng chẳng sanh. Tại sao? Pháp nếu chưa sanh thì không hòa hợp với duyên của sanh. Nếu không hòa hợp với duyên của sanh, thì không có pháp sanh ra. Nếu pháp chưa phối hợp duyên của sanh mà lại sanh ra, thì lẽ ra làm mà không có sự kiện làm, đi mà không có sự kiện đi, nhiễm mà không có sự nhiễm, sân mà không có sự kiện sân, si mà không có sự kiện si; thế là phá hủy pháp thế gian. Thế nên, pháp chưa sanh chẳng sanh. Lại nữa, nếu pháp chưa sanh mà lại sanh, thì pháp chưa sanh của thế gian đều phải sanh; tất cả phàm phu chưa sanh Bồ đề nay phải sanh Bồ đề. A-la-hán bậc bất hoại vốn chẳng có phiền não, lẽ ra nay phải sanh phiền não. Con thỏ v.v… vốn không có sừng, lẽ ra nay cũng có sừng, nhưng sự thật không đúng. Thế nên pháp chưa sanh chẳng có sanh.

Hỏi: Pháp chưa sanh mà chẳng sanh, là vì chưa có duyên, không được tạo tác, chẳng có tác giả, không thời gian, chẳng phương sở, cho nên không sanh khởi. Nếu đủ duyên, có tạo tác, có tác giả, có thời gian và phương sở phối hiệp thì pháp chưa sanh sẽ sanh. Thế nên không thể nói rằng, ‘Tất cả pháp chưa sanh đều chẳng sanh.’

Đáp: Nếu pháp thể đủ duyên; có thời gian và phương sở hòa hiệp thì sanh, nhưng nếu nó đã có trước thì cũng không sanh. Ba trường hợp ấy đã bị bác bỏ ở trên. Thế nên, đã sanh thì không sanh, chưa sanh cũng không sanh, đang sanh cũng không sanh. Vì sao? Phần đã sanh không sanh, phần chưa sanh chẳng sanh, như trước đã đáp. Lại nữa, nếu lìa sự sanh chẳng có cái đang sanh, thế nên cái đang sanh cũng không sanh. Lại nữa, nếu nói cái đang sanh sanh ra, thì sai lầm ở chỗ có hai sự sanh. Một là do sanh mà nói là đang sanh. Hai là do đang sanh mà sanh. Cả hai đều chẳng đúng. Vì không có hai pháp làm thế nào có hai thứ sanh? Thế nên, cái đang sanh cũng không sanh. Lại nữa, pháp sanh chưa phát xuất thì không có cái đang sanh. Vì cái đang sanh không có, thì sự sanh tướng nương vào đâu? Thế nên, không thể nói cái đang sanh sanh ra. Như thế, tìm kỹ, đã sanh thì không sanh, chưa sanh không sanh, đang sanh cũng không sanh. Vì không sanh cái sanh, cho nên sự sanh bất thành. Sanh không thành, trụ và diệt cũng chẳng thành. Vì sanh, trụ, diệt không thành nên pháp hữu vi chẳng thành. Thế nên, lời tụng nói: “Đã giải đáp trong khi nói về đã đi, chưa đi, đang đi .”

Hỏi: Tôi không quyết định nói đã sanh, chưa sanh, đang sanh phát sanh, chỉ nói các duyên hòa hợp cho nên có sanh.

Đáp: Tuy ông nói thế; nhưng cũng không đúng. Vì sao?

75)Nếu nói đang sanh, sanh,

Điều ấy đã bất thành.

Làm sao các duyên hợp,

Lúc bấy giờ có sanh?[8] [16]

Đang sanh và đã sanh đã bị bác bỏ bằng đủ mọi nhân duyên. Ông vì sao lại nói, do các duyên hòa hợp mà có sanh? Dù các duyên đầy đủ hay chẳng đầy đủ, cũng bị bác bỏ như sự sanh.

Lại nữa:

76)Nếu pháp do duyên sanh,

Tức là tánh tịch diệt.

Thế nên sanh, đang sanh,

Cả hai đều tịch diệt. [17]

Pháp được sanh do các duyên, không có tự tánh, do đó là tịch diệt. Tịch diệt nghĩa là không đây, không kia, nó không có tự tướng, bặt đường ngôn ngữ hết hí luận.

Tên các duyên cũng như nhơn chỉ có vải, nhơn lát có chiếu. Nếu chỉ có tướng nhất định thì không nên từ gai phát xuất. Và cũng thế, nếu vải có định tướng, chẳng phải từ chỉ phát xuất. Nhưng sự thật thì chỉ sợi dệt thành vải; từ gai có chỉ thế nên chỉ không có tánh cố định. Vải cũng thế. Như sự đốt và cái bị đốt, do nhơn duyên hòa hợp mà thành, không có tự tánh. Cái bị đốt không, nên sự đốt cũng chẳng có. Sự đốt không, nên cái bị đốt cũng không. Tất cả pháp cũng như thế. Thế nên, pháp từ các duyên sanh đều không có tự tánh. Vì không tự tánh nên không. Như ngựa đồng[9] vốn không thật có. Thế nên lời tụng nói: “Đã sanh và đang sanh đều tịch diệt.” Không thể nói cái đang sanh có sanh. Ông tuy dùng mọi cách muốn chứng thành tướng sanh; nhưng đều là hí luận; không phải là tướng tịch diệt.

Hỏi: Quyết định có sự sai biệt của ba thời. Pháp thời vị lai có thể sanh. Có nhân duyên thì nó sanh. Tại sao nói không có sanh?

Đáp:

77)Nếu có pháp chưa sanh,

Để nói rằng có sanh.

Pháp này trước đã có;

Nay cần gì mà sanh? [18]

Nếu trong thời vị lai có pháp chưa sanh mà nói sanh; thì pháp ấy, trước đã có, nay cần gì sanh? Pháp đã có không thể sanh nữa.

Hỏi: Pháp vị lai tuy có nhưng chẳng như tướng hiện tại. Nói sanh là nói theo tướng trạng hiện tại.

Đáp: Trong vị lai không có tướng hiện tại. Nếu chẳng có, làm sao nói pháp sanh thuộc vị lai sanh ra? Nếu nó đã hiện hữu thì không gọi vị lai mà nên nói là hiện tại. Đã hiện tại thì không có thể sanh nữa. Cả hai trường hợp đều không có sự sanh, cho nên nói không sanh.

Lại nữa, Ông nói rằng cái đang sanh sanh ra và cũng có thể sanh cái kia. Nay sẽ nói tiếp:

78)Nếu nói đang sanh sanh.

Sanh ấy có sở sanh;

Đâu có thêm cái sanh,

Để sanh sự sanh ấy? [19]

Nếu sự sanh khi đang sanh ra, có thể sanh ra cái khác, thì cái gì sanh ra sự sanh ấy?

79)Nếu có thêm sự sanh,

Sanh sanh thành vô cùng.

Lìa sanh sanh có sanh,

Pháp thảy đều tự sanh. [20]

Nếu sự sanh có thêm sự sanh để sanh ra nó, thì sự sanh thành vô cùng. Nếu sự sanh không có thêm sự sanh khác mà tự nó sanh ra nó, thì tất cả pháp cũng có thể tự sanh. Nhưng sự thật không phải thế.

Lại nữa:

80)Pháp hữu không thể sanh,

Pháp vô cũng không sanh.

Hữu vô đều chẳng sanh,

Nghĩa này trước đã nói. [21]

Phàm vật gì sanh ra, là pháp hữu có sanh hay pháp vô có sanh, hay là pháp vừa hữu vừa vô có sanh? Đều không đúng; điều này trước đã nói. Lìa ba sự thể này không có sự sanh nào nữa. Thế nên không sanh.

81)Nếu các pháp khi diệt,

Lúc ấy không thể sanh.

Pháp nếu chẳng có diệt,

Không có trường hợp này. [22]

Nếu pháp có tướng diệt ấy chẳng thể sanh. Tại sao? Vì hai tướng trái ngược: Một là do tướng diệt mà biết pháp ấy là diệt; hai là do tướng sanh mà biết pháp ấy là sanh. Hai pháp thể trái nhau, một lúc cùng phát hiện thì không đúng. Thế nên pháp thuộc tướng diệt thì không thể sanh.

Hỏi: Nếu các pháp thuộc tướng diệt không thể sanh. Vậy Pháp không thuộc tướng diệt thì có thể sanh?

Đáp: Tất cả pháp hữu vi do niệm niệm hoại diệt nên không có pháp gì không diệt. Lìa hữu vi ra, quyết định không pháp vô vi. Pháp vô vi chỉ có danh tự, thế nên nói chẳng có trường hợp nào mà pháp không diệt.

Hỏi: Nếu các pháp không sanh vậy có thể trụ?

Đáp:

82)Pháp không trụ không trụ,

Pháp trụ cũng chẳng trụ.

Đang trụ cũng không trụ,

Chẳng sanh làm sao trụ? [23]

Pháp không trụ thì không có trụ, vì không có tướng trụ. Pháp trụ cũng không trụ. Tại sao? Vì đã trụ. Nhân có đi nên có trụ. Nếu pháp trụ vốn có sẵn trước, thì không thể có trụ nữa. Pháp đang trụ cũng chẳng trụ. Ngoài trường hợp trụ và không trụ, không có cái đang trụ nào khác, thế nên cái đang trụ cũng không trụ. Như thế trong mọi trường hợp, không thể tìm thấy có trụ, do đó không có sanh. Nếu không sanh làm gì có trụ?

Lại nữa:

83)Nếu các pháp khi diệt,

Pháp ấy không thể trụ.

Pháp nếu chẳng hủy diệt,

Đều không có lý này. [24]

Nếu pháp thuộc tướng diệt, pháp ấy chẳng có tướng trụ. Tại sao? Vì trong một pháp mà có hai tướng trái ngược; một là tướng diệt, hai là tướng trụ. Trong một thời và một xứ mà có tướng vừa trụ vừa diệt, thì điều ấy chẳng đúng. Thế nên, không thể nói pháp thuộc tướng diệt mà có trụ.

Hỏi: Nếu pháp không hủy diệt mà nó có trụ thì sao?

Đáp: Chẳng có Pháp không hoại diệt. Tại sao?

84)Tất cả pháp hiện hữu,

Thảy là tướng già chết.

Không hề thấy có pháp.

Lìa già chết có trụ. [25]

Tất cả pháp khi sanh ra, luôn luôn bị chi phối bởi vô thường. Vô thường có hai là lão và tử. Như thế, tất cả các pháp luôn luôn có tướng lão, tử, nên chẳng có lúc nào trụ.

Lại nữa:

85)Trụ chẳng tự tướng trụ,

Cũng không dị tướng trụ.

Như sanh không tự sanh,

Cũng chẳng dị tướng sanh. [26]

Nếu có pháp trụ, thì nó trụ bằng tướng trạng của chính nó hay trụ bằng tướng trạng của cái khác? Cả hai đều không đúng. Nếu trụ với tướng trạng của chính nó, thì nó là pháp hằng thường. Tất cả pháp hữu vi từ các duyên phát sanh. Nếu pháp trụ mà trụ với chính nó thì không gọi là hữu vi. Trụ thể, nếu tự tướng trụ thì pháp thể cũng là tự tướng trụ. Như con mắt không thể tự thấy. Tướng trụ cũng như thế, nếu trụ với dị tướng thì trụ ấy lại có thêm cái trụ khác thế thì vô cùng. Lại nữa, ta thấy rằng pháp dị biệt sanh ra tướng dị biệt. Chứ không thể không nhân nơi pháp dị biệt mà có tướng dị biệt. Vì như thế thì tướng dị biệt sẽ nhất định. Nhưng nhơn tướng diệt mà trụ, ấy là không đúng.

Hỏi: Nếu không trụ thì phải có diệt?

Đáp: Không có. Tại sao?

86)Cái đã diệt không diệt,

Cái diệt cũng không diệt.

Đang diệt cũng không diệt,

Không sanh sao có diệt? [27]

Nếu pháp đã hoại diệt thì không diệt, vì trước đã diệt rồi. Chưa hủy diệt cũng chẳng có diệt. Ngoài hai trường hợp trên, chẳng có cái đang diệt. Như thế xét kỹ, pháp hủy diệt tức là không sanh. Chẳng sanh làm sao có diệt?

Lại nữa:

87)Nếu pháp mà có trụ,

Pháp ấy chẳng thể diệt.

Pháp nếu như không trụ,

Pháp ấy cũng chẳng diệt. [28]

Nếu pháp quyết định trụ thì không có diệt. Vì sao? Trước đã có tướng trụ. Nếu Pháp trụ mà diệt, thế thì có hai tướng; tướng trụ và tướng diệt. Thế nên, không thể nói trong trụ có diệt. Như sanh và tử không thể hiện hữu một lúc. Nếu pháp chẳng trụ cũng không có diệt. Tại sao? Vì lìa tướng trụ. Nếu lìa tướng trụ thì không có pháp. Không có pháp làm sao có hủy diệt.

Lại nữa:

88)Pháp ấy ở thời ấy,

Không diệt ở thời ấy.

Pháp ấy ở thời khác,

Không diệt ở thời khác. [29]

Nếu pháp có tướng hoại diệt, thì pháp ấy diệt với tự tướng hay là với dị tướng? Cả hai đều không đúng. Vì sao? Như sữa chẳng hủy diệt khi đang có sữa. Vì khi nào có sữa thì khi ấy tướng sữa nhất định tồn tại. Khi nó không là sữa, nó cũng chẳng diệt. Vì không phải là sữa thì không thể nói sữa hủy diệt.

Lại nữa:

89)Như tất cả các Pháp,

Tướng sanh không thể được.

Vì không có tướng sanh.

Thì tướng diệt cũng không. [30]

Như đã suy nghiệm ở trên, không thể tìm thấy tướng sanh của pháp, bây giờ tức chẳng có tướng diệt. Sanh bị bác bỏ cho nên là không sanh. Không sanh làm thế nào diệt? Nếu ý ông chưa dứt khoát. Nay sẽ bác bỏ thêm nữa nhân duyên của diệt.

90)Nếu Pháp vốn thực hữu,

Pháp ấy không có diệt.

Chẳng thể trong một pháp,

Có tướng vừa hữu vô. [31]

Các pháp khi đang hiện hữu thì không thể tìm thấy tướng diệt. Vì sao? Làm gì trong một pháp mà có tướng vừa hữu vừa vô. Như ánh sáng và bóng tối không thể cùng một chỗ.

Lại nữa:

91)Nếu Pháp vốn không thể,

Pháp ấy chẳng có diệt.

Như cái đầu thứ hai,

Không, nên chẳng thể chặt. [32]

Pháp nếu là vô thể thì chẳng có tướng diệt. Như cái đầu thứ hai, cánh tay thứ ba vốn chẳng có, nên không thể bị chặt.

Lại nữa:

92)Pháp không tự tướng diệt,

Không do tha tướng diệt,

Như tự tướng không sanh,

Tha tướng cũng chẳng sanh. [33]

Như trước đã nói về tướng sanh; sanh chẳng tự sanh, cũng không từ cái khác sanh. Nếu do tự thể phát sanh thì không đúng. Tất cả Pháp đều từ các duyên sanh phát khởi. Cũng như đầu ngón tay tự nó không thể xúc chạm chính nó. Cũng vậy, sanh không thể tự sanh. Từ cái khác mà sanh cũng chẳng đúng. Tại sao? Vì sanh chẳng có; làm thế nào từ cái khác sanh? Sự sanh ấy không sanh, nên không có tự thể. Tự thể không, thì tha thể cũng không. Thế nên, từ cái khác sanh cũng chẳng đúng. Pháp diệt cũng như thế; không do tự tướng diệt, chẳng phải do tha tướng diệt.

Lại nữa:

93)Sanh, trụ, diệt chẳng thành,

Nên không có hữu vi.

Vì pháp hữu vi không có,

Đâu có pháp vô vi. [34]

Trước đây ông có nói tướng sanh, trụ, diệt nên có pháp pữu vi. Vì có hữu vi nên có vô vi. Nay dùng lý xét kỹ, ba tướng chẳng thể được, làm sao nói có hữu vi? Như trước đã nói, chẳng có pháp nào không có tướng. Vì pháp hữu vi không, làm thế nào nói có vô vi? Tướng vô vi, là chẳng sanh, chẳng trụ, chẳng diệt. Do phủ nhận tướng hữu vi nên gọi là vô vi. Vô vi tự nó không có tướng riêng biệt. Nhơn ở ba tướng ấy mà có tướng vô vi. Như lửa là tướng của sự nóng; đất là tướng của sự cứng; nước là tướng của sự lạnh. Vô vi thì chẳng phải thế.

Hỏi: Nếu sanh, trụ, diệt ấy hoàn toàn không có, tại sao trong luận có thể nói đến danh tự của chúng?

Đáp:

94)Như huyễn cũng như mộng,

Như thành Càn-thát-bà.

Sanh, trụ, diệt được nói,

Tướng của chúng cũng vậy. [35]

Tướng sanh, trụ, diệt không có quyết định. Người phàm phu tham chấp, nói có tướng cố định. Các bậc Hiền Thánh, vì thứơng xót, muốn dứt sự điên đảo kia, nên dùng các danh tự bị chấp trước kia mà nói. Ngôn ngữ tuy đồng nhưng tâm lại khác biệt. Không nên thắc mắc về cách nói tướng sanh, trụ, diệt như vậy. Cũng như cái được tạo ra bằng ảo thuật thì không nên gạn Hỏi nguyên do của nó; cũng chẳng nên ở trong đó mà có tư tưởng buồn, vui; chỉ nên lấy con mắt mà nhìn thôi. Như điều được thấy trong chiêm bao không nên cho là thật. Như thành Càn-thát-bà khi mặt trời mọc thì xuất hiện nhưng nó không có thực, mà chỉ có giả có danh có tự mà thôi, không bao lâu nó sẽ biến mất. Sinh, trụ, diệt cũng như thế. Kẻ phàm phu phân biệt cho là có, người trí xét kỹ thì không thể có.





--------------------------------------------------------------------------------

[1] Nguyên đề theo bản Phạn hiện tại là “Quán hữu vi” (Saưskfta-parìkwà), phê phán khái niệm hữu vi.

[2] Ba tướng là sanh tướng, trụ tướng và diệt tướ ng. Thông thường quan niệm rằng: Tất cả các pháp hữu tình đều có ba tướng là sanh, trụ và diệt. Nghĩa là các pháp sanh ra thì an trụ và tiêu diệt, đó là lý vô thường và biến chuyển. Long Thọ Bồ tát lại có quan niệm đặc thù muốn chúng ta truy suy các pháp hữu tình vô tình, thuộc pháp hữu vi đầy đủ có ba tướng sanh, trụ và diệt, bằng cách nào. Nếu cố định chấp như thế, theo Ngài cho đó là không xác thật. Cho nên trong câu 3-4-4, Long Thọ Bồ tát dạy rằng, nếu pháp hữu vi đều có 3 tướng thì sanh cũng có trụ diệt, trụ cũng có sanh diệt….. và như thế vô cùng cái sanh trụ diệt. Lại nữa, trong một pháp không thể nào đồng thời có ba tướng khác nhau. Bởi vì nếu pháp sanh, thì không phải là trụ là diệt. Pháp trụ thì không phải là sanh là diệt. Ba tướng khi trụ khi tấn, chính nó không có sở tướng nhất định. Nếu nó không có sở tướng nhất định, thì nó là vô vi, chứ không phải hữu vi.

[3] Ở đây Luận chủ đưa ra nguyên tác “nghịch suy vô cùng” mà trong phương pháp luận của triết học phương Tây gọi là “giảm trừ bội lý.” Vấn đề được rút dần cho đến chỗ tự nó chứng tỏ nó là vô lý.

[4] Câu 80 nói rằng ba tướng không thể cho là vô cùng như đoạn trên đề cập. Bởi vì khi có pháp sanh, nó liên quan đến bảy pháp mà thôi. bảy pháp trường phòng lục đó là: 1) Pháp, 2) Sanh, 3) Trụ, 4) Diệt, 5) Sanh sanh, 6) Trụ trụ, 7) Diệt diệt. Bốn thức trước là Pháp, Sanh, Trụ và Diệt, chúng ta tạm hiểu như trên. Còn món sanh sanh là có từ bổn sanh mà có. Bản sanh được hiểu như một thể cốt cán sanh ra cái sở sanh, rồi từ cái sở sanh sanh các pháp… gọi đó là sanh sanh, rồi từ sanh sanh có sáu pháp hữu vi kia. Có sanh sanh tức có trụ trụ, có trụ trụ tức có diệt diệt.

[5] Tù câu 81- 84 đưa ra một nghi vấn nữa. nếu cho rằng cái sanh sanh có là từ cái bản sanh, thì cái sanh sanh làm thế nào sanh ra cái bản sanh. Cái sanh sanh nó còn chưa có, huống hồ có thể sanh ra cái bản sanh, và cái bản sanh, sanh sở sanh cũng thế.

[6] Tù câu 10 – 11 lấy ngọn đèn để thí dụ sanh sanh có thể phát ra bổn sanh, và bổn sanh có thể sanh ra cái sanh sanh. Như vậy, đèn tự nó có khả năng chiếu sáng và chính nó cũng có chiếu sáng cái khác làm tan bóng tối.

[7] Câu 15 nói ngược lại, nếu ngọn đèn có thể tự nó chiếu nó và có thể chiếu sáng cái khác thì cái tối cũng có thể tự nó tối và làm tối cái khác, tối và sáng hai đối tượng tương phản nhưng rất tương quan tương hệ. Bởi vì không sáng thì không tối. Không có tối thì không sáng. Biết được có sáng là nhờ có tối và ngược lại….

[8] Từ câu 90 trở xuống lý luận về trụ diệt cũng đồng như sanh. Mục đích của Long Thọ Bồ tát là muốn lý luận tận cùng, nhằm dẹp thiện kiến chấp trước cố định như thế này, thế khác. Các pháp duyên sanh không tự thể, khi hiệp gọi là sanh, là trụ, khi tan rã gọi là diệt. Tuy nhiên bản thể chân không (Sùnya) không vì nhơn duyên hiệp tan mà có sanh diệt. Phàm phu trí cạn sống không phân biệt vọng kiến, nhận giả làm chân, như người nằm mộng, thấy cảnh trong mộng cho là thật. Song nó chỉ là mộng ảo. Các Pháp sanh trụ dị biệt cũng là như thế… Như chiêm bao, ảo huyền không chân thật.

[9] Dã mã. La-thập dùng điển Trung quốc để dịch. Trang Tư Nam hoa kinh. “Dã mã dã, trần ai dã. Sinh vật chi dĩ tức tương xuy dã.” Ngựa đồng, tức là khói bụi vậy. Sinh vật lấy hơi mà thổi nhau vậy. Tức chỉ hơi nóng trong các đồng ruộng bốc lên làm hoa mắt, trong thấy như bầy ngựa đang chạy.


CHƯƠNG I: QUÁN NHÂN DUYÊN[1]

Không sanh cũng không diệt,

Không thường cũng không đoạn,

Không nhất cũng không dị,

Không lai cũng không khứ;

Khéo nói nhân duyên này [2],

Thiện[3] diệt những hí luận.

Con cúi đầu lễ Phật,

Bậc thuyết giáo đệ nhất.

Hỏi: Vì cớ gì làm luận này?

Đáp: có người nói: “Vạn vật do trời Đại Tự Tại [4] sanh ra”. Có người nói: “Do trời Vi-nựu[5] sinh ra”. Có người nói: “Do sự hòa hiệp mà sanh ra[6]”. Có người nói “Từ thời gian sanh ra.” Có người nói: “Từ thể tánh phát sanh[7]”. Có người nói: “Do sự biến hóa sanh ra”. Có người nói: “Do tự nhiên mà sanh ra”. Có người nói: “Do vi trần mà sanh ra”.

Những thuyết như thế đều sai lầm, rơi vào trong các tà kiến như: Vô nhân, Thường nhân, Đoạn, Thường và chấp đủ các thứ Ngã và Ngã sở, không biết rõ chánh pháp. Đức Thế Tôn muốn đoạn trừ những tà kiến sai lầm như vậy để dẫn đến Chánh Pháp, nên trước hết, đối trong hàng Thanh văn nói pháp Thập nhị Nhân duyên. Lại vì những vị đã tu tập hành trì, tâm trí quảng đại, có khả năng nhận lãnh thâm pháp; Ngài đem lý Đại Thừa, nói tướng Nhân duyên. Pháp Nhân duyên đó tức là tất cả các pháp đều không Sanh, không Diệt, không Nhất, không Dị, v.v… rốt ráo là không, hoàn toàn không hiện hữu. Như trong kinh Bát-nhã ba-la-mật, Phật bảo Ngài Tu-bồ-đề: “Bồ tát khi ngồi ở đạo tràng, quán Thập nhị Nhân duyên cũng như hư không, không cùng tận”. Sau Đức Phật diệt độ 500 năm, trong thời kỳ tượng pháp, căn tánh con người trở thành ám độn, đắm sâu các pháp; đi tìm tướng quyết định nơi mười hai Nhân duyên, 5 ấm, 12 nhập, 18 giới. Không hiểu thâm ý của Phật mà chỉ chấp vào văn tự. Nghe kinh Đại thừa nói: “Rốt ráo Không”; chẳng biết vì nhân duyên gì mà nói là Không, từ đó phát khởi kiến chấp nghi ngờ rằng: “Nếu tất cả đều rốt ráo là Không, làm thế nào phân biệt báo ứng của tội phước v.v…” Và như vậy, không có Thế đế và Đệ nhất nghĩa đế. Chấp thủ tướng Không ấy, khởi lên sự tham trước, ở trong lẽ rốt ráo Không ấy mà sinh khởi vô số sai lầm. Vì những lý do đó, nên Ngài Long Thọ làm bộ luận này.

Không sanh cũng không diệt,

Không thường cũng không,

Không nhất cũng không dị,

Không Lai cũng không khứ;

Khéo nói nhân duyên ấy,

Thiện, diệt những hí luận.

Con cúi đầu lễ Phật,

Bậc thuyết giáo đệ nhất.

Với hai bài tụng tán thán Phật. Như vậy là đã nói một cách cô đọng về Đệ nhất nghĩa.

Hỏi: Các Pháp vô lượng, sao chỉ dùng tám điều ấy để phá?

Đáp: Pháp tuy vô lượng, nhưng lược nói tám sự thể cũng gồm phá tất cả Pháp.

Nói là không sanh, bởi vì các luận sư có nhiều chủ trương khác nhau về tướng sanh. Có người nói rằng nhân quả nhất thể; nhân quả dị thể; trong nhân trước có quả; trong nhân trước không quả. Hoặc nói rằng, sanh ra từ chính nó, hoặc sanh từ cái khác, hoặc nói sanh ra từ cả hai; hoặc là có sanh; hoặc nói không có sanh. Những chủ trương về tướng sanh ấy đều không đúng, điều này sau sẽ nói rộng. Vì không thể tìm thấy tính chất cố định của tướng sanh nên nói là Không Sanh. Đã không sanh làm thế nào có hoại diệt. Vì không sanh, không diệt cho nên sáu điều còn lại cũng không.

Hỏi: Không sanh, không diệt đã tổng phá tất cả pháp, sao còn nói chuyện sáu điều?

Đáp: Vì để thành nghĩa bất sanh, bất diệt. Có người không chấp nhận bất sanh bất diệt, nhưng lại tin nhận bất thường, bất đoạn. Nếu thâm tâm đã tin bất thường bất đoạn, thì cũng tức đồng nghĩa bất sanh,bất diệt. Tại sao? Nếu pháp thật sự hiện hữu thì chẳng phải là Không. Trước có nay không tức là đoạn. Như nếu trước có tính cố định, tức là thường. Thế nên nói không thường, không đoạn là dẫn vào ý nghĩa không sanh, không diệt.

Có người tuy nghe các pháp bị bác bỏ bởi bốn trường hợp trên, nhưng lại chứng minh sự tồn tại của các pháp bằng bốn trường hợp khác, và điều này vẫn không đúng. Nếu là nhất thể thì không duyên; dị thể thì chẳng tương tục. Sau sẽ nói rộng, thế nên nói không nhất, cũng không dị.

Có người nghe dùng sáu sự thể này bác bỏ các pháp, nhưng vẫn chứng minh sự tồn tại của các pháp bằng sự đến (lai) và đi (xuất). Nói là đến (lai) nghĩa là các pháp từ Tự Tại Thiên, từ Thể tánh, từ vi trần v.v.. đến. Nói là đi (Xuất) là đi về bổn xứ.

Lại nữa, vạn vật không có sanh. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian, theo cái thấy bằng con mắt của thế gian, thì vào buổi kiếp sơ lúa không sanh. Tại sao? Vì lìa hạt lúa của kiếp sơ thì lúa hiện tại không thể có. Nếu lìa lúa của kiếp sơ mà có lúa hiện tại thì có sanh; nhưng thật chẳng phải, nên không sanh.

Hỏi: Nếu không sanh thì có diệt?

Đáp: Không diệt. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì lúa của kiếp sơ không hoại diệt; nếu nó diệt, lẽ ra nay chẳng có luá; nhưng thật có lúa, nên không diệt.

Hỏi: Không diệt thì thường?

Đáp: Không thường. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật không thường, như lúa khi nảy mầm thì hạt giống kia mục rã; thế nên không hường.

Hỏi: Nếu không thường thì đoạn?

Đáp: Không đoạn. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng đoạn. Như từ hạt lúa mà có mầm, nên không đoạn; nếu đoạn thì chẳng tương tục.

Hỏi: Như thế vạn vật là Một?

Đáp: Không một. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian vạn vật chẳng phải một. Như lúa không phải mầm; mầm là lúa thì là một. Nhưng thật chẳng phải; thế nên không phải một.

Hỏi: Nếu chẳng phải một thì khác?

Đáp: Không phải khác. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng khác. Nếu khác, làm thế nào phân biệt mầm lúa, nhánh lúa, lá lúa, mà không nói: mầm cây, nhánh cây, lá cây v.v..; thế nên không khác.

Hỏi: Nếu không khác thì có đến?

Đáp: Không đến. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật không đến; như mầm trong hạt lúa không từ đâu đến. Nếu đến, thì mầm phải từ chỗ khác đến; như chim kia đến đậu trên cành cây, nhưng thật không phải nên không đến.

Hỏi: Nếu không đến thì có đi?

Đáp: Không đi. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng đi. Nếu có đi thì lẽ ra thấy mầm từ nơi hạt lúa mà đi ra; như con rắn từ hang bò ra, nhưng thật chẳng phải thế, nên không đi.

Hỏi: Ông tuy giải thích nghĩa bất sanh, bất diệt. Nhưng tôi muốn nghe quan điểm của Luận chủ.

Đáp:

Các pháp không tự sanh,

Không từ cái khác sanh,

Từ cả hai, không nhân.

Thế nên biết không sanh[8] [1]

Không tự sanh là vạn vật không từ tự thể phát sanh, phải nhờ các duyên. Lại nữa, nếu từ tự thể sanh ra thì một pháp có hai thể: 1) Sự sanh. 2) Cái sanh. Nếu lìa các nhân khác mà từ tự thể sanh thì không nhân, không duyên. Lại nữa, đã sanh rồi lại sanh nữa, sự sanh sẽ vô cùng. Vì tự thể không có nên tha thể cũng không. Tại sao? Có tự nên có tha, nếu không từ tự thể phát sanh cũng chẳng từ tha thể phát sanh. Cộng sanh thì có hai lỗi: tự sanh, tha sanh. Nếu không nhân mà có vạn vật tức là thường; điều ấy không đúng. Không nhân thì không quả. Nếu không có nhân mà có quả thì những người bố thí, trì giới v.v… nên đọa địa ngục, kẻ tạo tội thập ác, ngũ nghịch được sanh thiên đường, vì không nhân vậy.

Lại nữa,

Như tự tánh các pháp,

Không tồn tại trong duyên.

Vì vốn không tự tánh,

Nên tha tánh cũng không[9] [2]

Tự tánh của các pháp không có trong các duyên; chỉ do các duyên hòa hiệp mà có được tên gọi. Tự tánh tức là tự thể. Trong các duyên, chẳng có tự tánh. Tự tánh không, nên chẳng tự phát sanh. Tự tánh không thì tha tánh cũng không. Vì sao? Do tự tánh mà có tha tánh. Tha tánh đối với tha thể cũng là tự tánh. Nếu phá hủy tự tánh tức hủy phá tha tánh. Thế nên, không phải từ tha tánh sanh ra. Nếu phá tự tánh, tha tánh tức phá hủy nghĩa cộng tánh.

Nếu nói không nhân, thì có lỗi lớn. Có nhân mà còn bị phá huống hồ không nhân.

Trong bốn trường hợp ấy không tìm thấy có sự sanh, thế nên không sanh.

Hỏi: Các nhà A-tì-đàm nói: “Các Pháp do bốn duyên mà phát sanh.” Tại sao nói không sanh? Bốn duyên như thế nào?

Nhân duyên, thứ đệ duyên,

Duyên duyên, tăng thượng duyên;

Bốn duyên sanh các pháp,

Không có duyên thứ năm[10] [3]

Tất cả các duyên được biết đến đều thâu tóm trong bốn duyên; do bốn duyên này mà muôn vật được phát sanh.

Nhân duyên[11], chỉ tất cả các pháp hữu vi.

Thứ đệ duyên[12]; trừ tâm và tâm sở ở sát na tối hậu của A-la-hán thuộc quá khứ và hiện tại, còn lại các tâm và tâm sở thuộc quá khứ khác.

Duyên duyên[13] và tăng thượng duyên[14], chỉ tất cả các pháp.

Quả là từ duyên sanh,

Hay là phi duyên sanh?

Chính duyên ấy có quả,

Hay là Duyên không quả?[15]. [4]

Nếu nói có quả, thì quả ấy từ duyên phát sanh hay từ phi duyên phát sanh? Nếu nói có duyên thì chính duyên ấy có quả hay là không quả? Cả hai trường hợp đều chẳng đúng. Tại sao?

Quả sanh do pháp ấy,

Pháp ấy gọi là duyên.

Nếu quả ấy chưa sanh,

Sao không nói phi duyên? [5]

Các duyên không có tính chất quyết định. Vì sao? Nếu quả chưa phát sanh, lúc ấy không gọi là duyên; chỉ khi con mắt thấy từ duyên phát sanh quả mới gọi nó là duyên. Duyên thể tựu thành là do quả thể; vì quả có sau. duyên có trước. Nếu chưa có quả, đâu được gọi duyên. Như chiếc bình là do đất, nước phối hợp mà phát sanh; thấy bình thì biết đất, nước v.v… là duyên của bình. Nếu bình khi chưa có, sao không nói đất, nước v.v… là phi duyên? Thế nên quả không từ duyên phát sanh. Từ duyên mà nó còn chẳng sanh huống là từ phi duyên.

Lại nữa:

Quả trước ở trong duyên,

Có, không đều bất thành.

Trước không, duyên cái gì?

Trước có, cần gì duyên?[16]. [6]

Trong duyên, trước không có quả, cũng chẳng phải không quả. Nếu trước có quả, không gọi là duyên. Vì quả trước đã có. Nếu trước không quả cũng chẳng là duyên; vì không phát sanh vật khác.

Hỏi: Đã tổng phá nhân duyên. Nay muốn nghe mỗi phá các duyên.

Đáp:

Như quả không có sanh[17],

Cũng chẳng phải không sanh,

Chẳng phải có không sanh,

Sao được nói có duyên?[18] [7]

Nếu duyên có thể phát sanh quả thì có ba trường hợp: Có, không, hoặc vừa có vừa không. Như bài tụng trước đã nói; trong duyên, nếu trước có quả thì không nên nói sanh; vì trước đã có. Nếu trước không quả cũng chẳng được nói sanh, vì trước không có; và trong trường hợp đó duyên hay phi duyên đều như nhau. Vừa có vừa không cũng không sanh; vừa có vừa không là nữa có nữa không, cả hai đều lỗi. Lại có và không trái ngược. Không và có trái ngược nhau, thì làm thế nào một pháp có thể có cùng hai tướng ấy? Như thế, trong ba trường hợp không thể tìm thấy có tướng sanh của quả, làm sao nói có nhân duyên?

Về Thứ đệ duyên:

Quả nếu khi chưa sanh,

Thì không thể có diệt.

Pháp diệt, làm sao duyên,

Nên không thứ đệ duyên. [8]

Các tâm vương, tâm sở pháp, trong ba thời tiếp nối sanh khởi. Tâm sở pháp hiện tại hủy diệt làm thứ đệ duyên cho tâm và tâm sở pháp vị lai. Nhưng pháp vị lai chưa sanh thì chúng làm thứ đệ duyên cho cái gì? Nếu pháp vị lai đã có, tức đã phát sanh thì cần gì thứ đệ duyên? Tâm và tâm sở hiện tại thì niệm niệm liên tục chẳng đình trú[19]. Nếu không đình trú, thì thế nào có thể làm thứ đệ duyên? Nếu có đình trú thì chẳng phải pháp hữu vi. Vì sao? Tất cả pháp hữu vi thường là diệt tướng. Nếu đã hủy diệt thì không thể làm thứ đệ duyên cho cái gì cả. Nếu nói pháp đã hủy diệt nhưng vẫn tồn tại thì tức là thường; đã thường thì chẳng có tội phúc v.v… Hoặc nói rằng ngay khi đang diệt, nó có thể làm thứ đệ duyên; nhưng đang diệt có nghĩa là nữa đã diệt, nữa chưa diệt chứ không có pháp thứ ba nào khác được gọi là cái đang diệt. Lại nữa, Đức Thế Tôn dạy: “Tất cả Pháp hữu vi niệm niệm hủy diệt, không có chừng khoảng một niệm đình trú”, làm sao nói pháp hiện tại có sự kiện sắp diệt và sắp chưa diệt? Nếu ông nói rằng trong một niệm không có cái sắp diệt và chưa sắp diệt[20], như vậy là tự bác bỏ chủ trương của mình. Vì trong A-tì-đàm của ông có nói rằng: “Có pháp đã diệt và pháp không diệt; có pháp sắp diệt, và pháp không sắp diệt.” Pháp sắp diệt là pháp hiện tại sắp muốn hủy diệt. Pháp không sắp diệt là trừ pháp hiện tại sắp muốn hủy diệt; còn lại các pháp khác thuộc hiện tại và các pháp thuộc quá khứ, vị lai và vô vi, đó là những pháp không sắp diệt. Cho nên, không có thứ đệ duyên.

Về duyên duyên[21]:

Pháp chân thật vi diệu[22],

Như Chư Phật đã nói:

Đó là pháp không duyên,

Vậy đâu có duyên duyên.[23] [9]

Đức Phật dạy, trong các pháp Đại thừa, những gì hoặc có sắc, hoặc không sắc, hữu hình, vô hình, hữu lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi. Những pháp tướng ấy nhập pháp tánh. Tất cả đều Không, không tướng, không duyên. Ví như dòng sông chảy vào biển, đồng làm một vị. Thật Pháp có thể tin nhưng được nói ra theo cơ nghi nên không thể cho là thật. Do đó, không có sở duyên duyên.

Về Tăng thượng duyên:

Các pháp không tự tánh,

Nên không có tướng có.[24]

Nói rằng: “Cái này có,

Nên kia có.”[25] Không đúng. [10]

Kinh nói về Mười hai nhân duyên rằng “Cái này có, cho nên cái kia có.” Điều ấy không đúng. Tại sao? Vì vạn pháp từ các duyên phát sanh, cho nên tự nó không có định tánh. Không có định tánh, do đó không có tướng có. Tướng có không có làm sao có thể nói: “Cái này có, cho nên cái kia có.” Do đó, không có tăng thượng duyên. Đức Thế Tôn tùy theo sự phân biệt có và không của phàm phu mà thuyết pháp.

Lại nữa:

Trong nhân duyên riêng, chung[26],

Không thể tìm thấy quả.

Trong nhân duyên nếu không,

Làm sao từ duyên khởi? [11]

Chúng là chỉ cho sự tập hợp của các duyên, trong đó không có quả. Riêng là chỉ cho từng nhân duyên riêng biệt, trong đó cũng chẳng có quả. Nếu trong nhân duyên chung và riêng mà không quả, làm thế nào nói quả từ nhân duyên phát sanh?

Lại nữa:

Nếu nói duyên không quả,

Mà từ duyên phát sanh;

Quả ấy sao chẳng từ

Trong phi duyên phát xuất? [12]

Nếu không thể tìm thấy quả trong nhân duyên, thì tại sao nó không xuất hiện từ cái phi duyên? Như trong đất bùn, không có bình, thì tại sao bình không xuất hiện từ sữa?

Lại nữa:

Nếu quả từ duyên sanh;

Duyên ấy không tự tánh.[27]

Từ vô tự tánh sanh,

Sao được từ duyên sanh. [13]

Quả chẳng từ duyên sanh,

Không từ phi duyên sanh.

Vì quả vốn không có,

Duyên, phi duyên cũng không [14]

Quả từ các duyên phát sanh. Duyên ấy không có tính cố định. Nếu không có tự tính thì không có pháp; không có pháp làm thế nào có thể phát sanh? Thế nên quả không từ duyên sanh.

Không từ duyên sanh tức là phủ định duyên, nên nói là phi duyên. Thật ra, chẳng có pháp phi duyên. Thế nên, không từ phi duyên mà sanh. Nếu nó không sanh khởi từ hai trường hợp đó, thế thì quả không có. Không có quả, do đó duyên và phi duyên cũng không.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Nhân duyên, hay duyên, Skt. pratyaya: điều kiện quan hệ. Cần phân biệt với nhân duyên chỉ hai yếu tố nhân (hetu:nguyên nhân) va duyên (pratyaya).TS

[2] Trong bản Skt., cac từ bát bất, duyên khởi (pratìtyasamutpàdam), diệt hý luận (prapaĩcopazamam) và thiện (zivam) là những từ đồng cách, do dó được hiểu là đồng nghĩa, va cùng chỉ chung một thực tại. TS

[3] Thiện, trong các giải thích Hán đều hiểu là trạng từ, do đó thiện diệt... được giải thích là “diệt trừ một cách khéo léo, toàn thiện.” Thiện trong bản Sanskrit là ziva: an ổn, cát tường, tịch tĩnh... Giải thích của Prasannapàda: sarvaprapaĩcopamazivalakwaịaư nirvàịaư... “các phẩm tính diệt hý luận, an ổn (ziva), chỉ cho Niết-bàn.” TS

[4] Đại Tự Tại thiên, hay Ma-hê-thủ-la thiên (Skt. Mahezvara), biệt danh của Ziva (Thần Thấp-bà), Thượng đế, hay Thần sáng tạo thế gới, vạn vật; một chi phái tín ngưỡng thuộc Ấn độ giáo.

[5] Vi-nựu thiên (Viwịu), Thượng đế, hay Thần sáng tạo. Nguyên là thần Mặt trời. Cùng với Brahman, và Ziva, họp thành Tam vị nhất thể (trimùrti) hay Chúa Ba ngôi của Ấn độ giáo. TS

[6] Cát Tạng, Trung quán luận sớ (Đại 42, tr. 15a): dẫn Đề-bà, “Có một phái ngoại đạo chủ trương trước khi có loài người, tồn tại một người nam và một người nữ.Từ hai người này sinh ra vạn vật; do đó nói là sinh từ sự hòa hiệp.” Bản Skt., Akutobhaya (Vô úy luận): ìzvarapuruwobhaya-..., “từ Chúa trời, từ Linh hồn nguyên thủy, từ cả hai...” TS

[7] Cát Tạng, sđd. : chủ trương của phái Minh sơ. Thế giới khởi nguyên từ sự tối tăm mông muội. Chủ trương này liên hệ với thuyết Prakfti của Số luận (Sankhyà). TS

[8] Ngài Long Thọ Bồ tát muốn chúng ta nhận định lại hoặc hiểu thêm về lý nhân duyên sanh một cách hữu lý, không rơi vào thiên kiến, mê chấp, cố định. Phật Pháp là bất định pháp. Nó phải được thể hiện qua thời gian, không gian, tùy căn cơ của mỗi từng lớp nhân sanh, trình độ trí thức hay kém trí thức. Bịnh trầm trọng của nhân loại chúng sanh là bịnh thiên kiến, cố chấp; các pháp thường tồn, đoạn diệt, hay là do Thượng đế, Phạm Thiên sáng tạo v.v…. chính nguyên nhân cố chấp làm trở ngại con đường khai phóng tự tại giải thoát. Cố chấp là không có tinh thần uyển chuyển, mở tầm mắt, tâm hồn khoáng đại, để nhận lãnh và quan sát cùng tận chân lý phổ quát, tòan diện. Nói rằng các pháp có nhân duyên sanh; sự thật ngày nay không ai còn nghĩ rằng sự vật trong vũ trụ này là từ vô nhân hay ngẫu nhiên có, mà không phải từ nhiều nhân tố, phương tiện điều kiện hợp thành, như cái bàn, cái ghế. Ngay bản thân chúng ta, cũng do nhiều nhân tố hợp thành… Nhưng chúng ta đừng khẳng định rằng tất cả đều do nhân duyên sanh mà cố chấp nhân duyên.

[9] Các pháp do nhân duyên sanh là chính nó không có tự tánh. Tự tánh là chỉ bản thể thường trú mà Long Thọ Bồ Tát gọi là Zùnya, tánh chân không. Bản thể này không phải từ nhân duyên hay phi nhân duyên. Do đó tự tánh bản thể chân không là tánh bất sanh bất diệt…

[10] Nhưng nếu chúng ta quan niệm rằng, ngoài pháp nhân duyên sanh có một tự tánh thường trú khác, thuộc phi nhân duyên, quan niệm như thế cũng là sai lầm thiên kiến. Còn có quan niệm về hữu nhân duyên, phi nhân duyên v.v… là còn các biến chấp trước có không.

[11] Nhân duyên (hetu-pratyaya), điều kiện để sanh là nguyên nhân trực tiếp. Không nên nhầm với từ nhân duyên trong đề của chương. TS

[12] Thứ đệ duyên, cũng gọi là đẳng vô gián duyên (samanantara-pratyaya), điều kiện để phát sanh là sự tiếp nối liên tục. TS

[13] Duyên duyên, hay sở duyên duyên (àlambana-pratyaya), điều kiện để thức sanh khởi là đối tượng để thức bám vào. TS

[14] Tăng thượng duyên (adhipati-pratyaya), điều kiện là những tác động gian tiếp (của môi trường). TS

[15] Chúng ta thường hiểu quả là từ nhân duyên sanh ra. Như thế với nhân giống nhau hay khác? Theo quan niệm rằng quả không khác nhân, bởi nhân sanh ra quả. “Nhân nào quả ấy” quan niệm như thế không phải sai, song không phải hoàn toàn đúng. Bởi vì, nếu quả giống nhân, nhân quả không khác, như vậy người ta đặt danh từ nhân quả làm gì? Nhân quả không khác, có nghĩa nhân tức là quả, quả tức là nhân. Và như thế nhân quả là một. Khi nói nhân trong ấy đã có quả thì không cần nói quả của nhân, thêm thừa.

[16] Như nếu nói quả khác với nhân. Điều này cũng không đúng. Nhân khác, quả khác thì cũng như nói hột mang cầu (nhân) sanh ra trái mít (quả). Quan niệm trong nhân đã có quả, trong nhân không có quả, quả chẳng phải là nhân duyên, hữu quả, vô quả, phi nhân, phi quả… là quan niệm còn trong tư tưởng lẫn quẩn. Thấu triệt chân lý Phật giáo là người phải nhận định phân minh các nghĩa hẹp, nghĩa rộng, sự lý và tương đối tuyệt đối dung hòa không gian thời gian, tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên.

[17] Hán: phi hữu sanh, nên hiểu là không hiện hữu hay không tồn tại; Skt. na san... TS

[18] Bài tụng này phê phán khái niệm “nhân” hay nguyên nhân (hetu), tức duyên thứ nhất trong bốn duyên. Nhưng theo Cát Tạng, cả 4 bài tụng trên đều nhắm phê phán về nhân duyên; 3 bài kế tiếp, phê phán 3 duyên còn lại. TS

[19] Cát Tạng, Trung quán luận sớ 3 (Đại 30, tr. 49b): Trong Thượng tọa bộ, có một Luận sư chủ truơng (đây chỉ Ttheravàda-Pali) rằng sắc pháp diệt ngay khi vừa sanh, nhưng tâm pháp tồn tại trong 15 sát-na mới diệt. TS

[20] Hán: dục diệt, vị dục diệt. Luận sớ của Cát Tạng đọc là dục diệt bất dục diệt, và giải thích: “ dục diệt, chỉ phần sắp diệt trong hiện tại.; bất dục diệt, chỉ phần bắt đầu sanh trong hiện tại.” (Trung quán luận sớ 3, Đại 30, tr. 50a). TS

[21] Phân biệt hai từ duyên đồng âm nhưng khác nghĩa. Từ duyên trước, Skt. àlambana, sự (hay cái, để) vin vào, bám vào. Từ duyên sau, Skt. pratyaya, điều kiện cần có để phát sanh. TS

[22] Từ Skt. trong bản La-thập đọc là sad- dharma (chân thật vi diệu pháp. Các bản Sanskrit hiện có đều đọc là san dharma (pháp đang tồn tại). TS

[23] Chính thế, Bồ tát Long Thọ áp dụng luận cứ uyển chuyển bằng học thuyết “Tánh Không” trong Trung Quán luận, bắt đầu bằng nguyên lý nhân duyên sanh. Vì đây là đầu mối đưa đến diệt vọng chấp và giải thoát toàn diện, giác ngộ viên mãn qua lý Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế.

[24] Tham chiếu bản Skt.: bhàvànàư nihïsvabhàvànàư na sattà vidyate yatahï, “vì không thể nhận thức được sự hiện hữu của những hữu thể vốn không tự hữu.”

[25] Tóm tắt phát biểu về duyên khởi của Phật: thử hữu cố bỉ hữu, thử sanh cố bỉ sanh... (asmin satìdaư bhavati). TS

[66] Hán: lược quảng nhân duyên trung; tham chiếu bản Skt.: (...) vyasta-samastewu pratyayewv-..., “trong các điều kiện bị tách rời hay được kết hợp.” TS

[27] Tham chiếu Skt.: phalaṃ ca pratyayamayaư pratyatàz càsvayammayàh, “kết quả là cái được tác thành bởi duyên (điều kiện); nhưng các duyên lại là những cái không tự tác thành.”
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn