Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 6: Cứu Cánh Của Bồ Tát Đạo

31/03/201104:31(Xem: 2998)
Chương 6: Cứu Cánh Của Bồ Tát Đạo

THẮNGMANGIẢNG LUẬN
Śrīmālā-siṃhanāda-sūtra-vyākhyā
TuệSỹdịch và giảng

PHẦNMỘT
GIẢNGLUẬN

CHƯƠNGVI:
CỨUCÁNH CỦA BỒ TÁT ĐẠO

TIẾT1:TÌNH YÊU VÀ TRI THỨC

I.BITRÍ SONG VẬN

Từbi và trí tuệ, đó là hai bánh xe vận chuyển của cỗ xe Đạithừa, đưa đến mục đích tối thượng, đưa đến chỗ giácngộ cứu cánh Nhất thừa. Như lời củaThiện Tài Đồng tửkhẩn thiết thỉnh nguyện Bồ tát Văn-thù chỉ cho con đườngđi đến giác ngộ cứu cánh: «Biết rõ phương thức vậndụng nghiệp, lão luyện ruỗi cỗ xe pháp; quyết định trongcác trí tuệ thừa; xin Người chỉ con cỗ xe trí giác. Vớimong cầu và ước nguyện là vành bánh xe; với nhẫn là chốt,bi là trục xe; và được trang hoàng bằng các bảo châu củatín; xin Người chỉ con cỗ xe trí giác.»[103]

Vàcũng như lời Bồ tát Đại Tuệ tán thán Phật trong kinh Lăng-giàmà chúng ta đã dẫn ở trên: Bằng Bi và Trí, mà Bồ tát biếtrõ bản chất của thế gian, là sinh diệt hay không diệt; làhiện hữu hay không hiện hữu.[104]

VàĐại thừa trang nghiêm kinh luận[105] cũng nói: Bồ tát pháttâm, lấy đại bi làm gốc rễ.

Tấtcả tình yêu, dù lớn hay nhỏ, dù ta gọi đó là đại bi,hay lân mẫn, hay ai mẫn, hay lân tuất; dù gọi là gì đi nữa,tất cả đều bắt đầu bằng sự rung động. Trước đạidương mênh mông của máu và nước mắt; trước những cuồngphong, lửa dữ của tham lam và thù hận; trước những dòngxoáy kinh hoàng của sinh tử, của biến dịch vô thường, tấtcả đều bị dao động, bị chấn động mạnh. Với nhữngkẻ hèn yếu, không tìm thấy lối thoát, tự thấy mình bấtlực, thì hoặc tự trang bị những mẫu lý luận vụn vặtđể chối bỏ hiện thực, hoặc tự vẽ cho mình một thiênđường huyễn hoặc. Những người ấy thiếu cả hai: thiếusự rung động của trái tim và thiếu sự nhạy bén của trínão.

Cónhững con người khác; và ở đây chúng ta hãy nhắc đếnThiện Tài đồng tử, trong lúc đang tham quan thành phố Ca-tỳ-la-vệđể học đạo nơi người con gái họ Thích.[106] Thiện Tàitự giới thiệu mình với vị thiên thần ở hội trườngcủa Bồ tát:[107] «Thưa Thánh giả, tôi tìm thấy niềm vuituyệt vời khi đi dập tắt ngọn lửa phiền não thiêu đốtchúng sinh.»[108] Tại sao thế? Bồ tát khi lên đường, khibuớc vào Thánh đạo, không phải đang đi dạo một hoa viêntráng lệ. Bồ tát khởi hành từ một tấm lòng thương cảmxót xa, vô cùng xót xa, vì trái tim rung động trước vô vànthống khổ của chúng sinh. Thiện Tài nói tiếp: «Thưa Thánhgiả, vì tất cả chúng sinh đang bị nhận chìm trong biểnđời với vô lượng thống khổ, nên chư Bồ tát dấy lênmối thương cảm, phát khởi đại nguyện muốn ôm trọn cảthế giới vào lòng.»[109] Và vị thiên thần Viện trưởngNhạc viện Bồ tát này tưởng thưởng: «Khi nhìn thấy thếgian này bị trùm kín trong nhận thức điên đảo tối tăm,người đã dâng lên mối rung động mãnh liệt, đã bướclên đường vô sư đạo.»[110]

Trongquá trình tu chứng, dù ở Tiểu thừa hay Đại thừa, trí tuệvẫn là yếu tố quyết định.[111] Điều này cũng đã đượcTôn giả Mãn Từ Tử trình bày với Ngài Xá-lợi-phất: Mụcđích giới là để tâm thanh tịnh; tâm thanh tịnh là đểkiến hay nhận thức thanh tịnh; cho đến, để đạt đượctri kiến thanh tịnh. Chỉ với tri kiến thanh tịnh mới chứngđắc vô thủ trước niết-bàn.[112]

Trítuệ có thể được thành tựu do một quá trình chiêm nghiệmlâu dài, bằng sự quan sát. Quá trình chiêm nghiệm này cóthể dựa trên năng lực tu tập thiền định. Nhưng nó cũngcó thể được thực hiện ngay trong mọi môi trường sinh hoạt.

Nóicách cụ thể như kinh Kim cang, trí tuệ cứu cánh có thể đượcthành tựu chỉ do trải qua quá trình thành tựu bố thí,[113]là điều mà bất cứ tại gia cư sỹ nào cũng làm được.Tức là, với sự bố thí về tài sản mà bố thí ba-la-mậtđược thành tựu, với sự bố thí về vô úy mà giới ba-la-mậtvà nhẫn ba-la-mật được thành tựu, và với sự bố thívề pháp mà tinh tấn ba-la-mật, định ba-la-mật và tuệ ba-la-mậtđược thành tựu.

Tấtcả những điều ấy đều chỉ chung một ý nghĩa rằng trítuệ được thành tựu mà không phát xuất từ những quan hệthực tiễn của sự sống, từ những nhận thức sâu sắcvề đau khổ và hạnh phúc của tất cả chúng sanh, thì đóchỉ mới là sự thành tựu cục bộ và phiến diện. Ý nghĩaấy thực sự muốn nói rằng cái hiểu biết chân chính, nhạybén, và sâu sắc, là sự hiểu biết bằng trái tim đầy nhiệttình của tình yêu rộng lớn.

Mộtngười khi bưng bát nước để uống, bằng vào phương tiệncủa khoa học để rọi lớn tầm mắt có thể thấy hàng triệuchúng sanh trong đó. Trái lại, một người khác chỉ bằngđôi mắt thịt, nhưng với một trái tim bén nhạy của tìnhyêu, còn thấy nhiều hơn thế nữa, không chỉ thấy các chúngsanh ấy sống còn như cát bụi vô tình, mà thấy rõ tất cảkhát vọng sinh tồn của chúng, thấy những đấu tranh khốcliệt để sống còn trong từng sát-na của từng sinh vật bébỏng. Thấy như vậy là thấy rõ thực chất của sự sống,thấy từ động cơ thúc đẩy, từ bản chất tồn tại, chođến mọi ý nghĩa đau khổ và hạnh phúc của cả thế gian.

Vàlại nữa, một đạo sĩ ẩn mình trong các khu rừng cây đầybí mật của Hi-mã-lạp sơn[114] để nhìn lên vời vợi trêncao khoảng trời bao la vô tận, hay ngồi trầm ngâm trên bờbiển Thái bình dương,[115] hay để nhìn ra biển cả sâu thẳmvà mênh mông; không phải chỉ như một người đang đặt đôimắt vào viễn vọng kính để quan sát các thiên thể, cáckhối tinh vân vũ trụ, mà với tâm lượng bao la, với tìnhyêu bao trùm khắp vô tận thế giới phương Đông, phươngNam, cho đến cả mười phương vô tận thế giới, ngườiấy không phải chỉ hiểu biết về thế giới như là nhữngkhối đá vĩ đại nhưng vô tình, những thái dương hệ lầmlì di động không mục đích.

Vàmột bà mẹ dù có thể là hoàn toàn ngu muội, vô trí, nhưngchắc chắn rất sáng suốt trong nhận thức, can đảm trongkhả năng, khi cần phải đối phó với những nguy hiểm đangđe dọa sinh mạng của đứa con thân yêu của chính mình, chỉbằng vào tình yêu bao la trời biển.

Chínhtrong những ý nghĩa như vậy Thắng Man phu nhân sau khi giớithiệu quá trình bồi dưỡng và phát triển tâm nguyện đạibi, tiếp đến giới thiệu chức năng thành tựu cao thượngcủa nó, là thành tựu của đại trí. Thành tựu đại trílà tất cả nội dung của Nhất thừa.

II.NHẤT THỪA ĐẠO

Bồtát Văn-thù nói với Hiền Thủ:[116] «Hết thảy chư Phậtchỉ bằng một thừa duy nhất mà thoát ly sinh tử…?.»

Bồtát Hiền Thủ trả lời Văn-thù: «Tất các đấng Vô ngạichỉ một con đường duy nhất ra khỏi sinh tử.»

Đólà xác nhận rằng, khi hỏi «Đâu là cùng đích, là cứu cánhcủa tồn sinh?» thì câu trả lời không thể mơ hồ. Nhưng,trong hiện thực nhân sinh, mỗi chúng sinh thả trôi cuộc đờimình theo những phương hướng bất định. Trong số đó, lạicàng quá ít, những ai định hướng cho tồn tại của mìnhlà giác ngộ. Do vậy, tùy theo các xu hướng khác biệt ấy,đức Phật hóa thân thành vô số thân sai biệt, để mỗithân giới thiệu một lẽ sống, một cách sống có ý nghĩacho nhiều chủng loại khác nhau. Nói cách khác, Phật khôngchỉ thuyết một thừa, chỉ giới thiệu một cỗ xe; mà cónhiều thừa khác nhau. Nhưng tất cả cuối cùng đều đạtđến mục đích như nhau. Cho nên, khi giải thích ý nghĩa Nhấtthừa trong kinh Thắng Man, ngài Vô Trước nói: «Ba giai đoạnấy (chỉ Thanh văn, Duyên giác và thành Phật) được đứcThế Tôn mật ý thuyết trong kinh Thắng Man.Như vậy, Thanh vănsau khi thành Duyên giác; rồi cuối cùng thành Phật.»[117]

«Mậtý» mà luận Đại thừa trang nghiêm nói đó cũng được chínhluận ấy triển khai thành tám ý nghĩa. Do tám nghĩa mà nóichỉ có một thừa, và đồng thời cũng có nhiều thừa khácnhau:[118]

1.Do pháp đồng. Pháp đồng ở đây chỉ cho bình đẳng phápgiới. Tức là, các hàng Thanh văn cũng không tồn tại trongmột pháp giới riêng biệt nào khác. Vì tất cả đều cóchung định hướng duy nhất, cùng một đích điểm hướngđến duy nhất. Thế Thân, Nhiếp Đại thừa luận thích giảithích, pháp hay pháp giới ở đây chính là Chân như.[119]

2.Do vô ngã đồng. Thanh văn hay Đại thừa đều đồng nhấtlý thể vô ngã. Nghĩa là, theo lý tính vô ngã, trong tự thểtồn tại, không có phân biệt đây là nhân cách Thanhvăn, hay đây là nhân vật Bồ tát.

3.Do giải thoát đồng. Thanh văn hay Bồ tát cũng đồng giảithoát khỏi phiền não chướng như nhau; cùng sự xuất ly nhưnhau.

4.Do tính biệt. Tức là có sự sai biệt về chủng tính, hayxu hướng. Ở đây, vì các Thanh văn thuộc chủng tính bấtđịnh đều sẽ thành Phật, cho nên Nhất thừa được mậtý thuyết.

5.Do Phật tự ý. Ở đây, có hai ý hướng hay ý lạc, để nóiNhất thừa. Thứ nhất, ý hướng đồng nhất của hết thảychư Phật.[120] Sự giáo hóa chư Phật cuối cùng sẽ đưa chúngsinh đến chỗ thành Phật như chư Phật không khác. Tức làđiều mà Pháp hoa nói: Chư Phật xuất hiện vì một đạisự nhân duyên duy nhất là khai thị cho chúng sanh tri kiếncủa Phật.[121]

6.Do Thanh văn cũng sẽ thành Phật.[122] Tức là, như tất cảThanh văn, trên hội Pháp hoa, đều được thọ ký sẽ thànhPhật.

7.Do biến hóa. Phật hóa thân thành Thanh văn thừa, và cũng từthừa đó mà nhập Niết-bàn.[123] Vì đó là phương tiện quyềnxảo tất yếu để giáo hóa chúng sanh.

8.Do cứu cánh. Đây là thừa duy nhất, là định hướng hay mụctiêu duy nhất. Không còn thừa nào khác.[124]

Nhấtthừa là cảnh giới chứng ngộ cứu cánh của Phật là mụcđích tối hậu của Bồ tát hạnh.[125] Cảnh giới ấy đượcnói là chỉ có trí tuệ của Phật mới có thể thấu suốt.[126]Nhưng ở đây, điểm đặc sắc của Thắng Man là, ngay saukhi hạt giống Bồ-đề tâm vừa được gieo xuống, rồi bằngvào tâm nguyện đại bi, nghĩa là bằng vào chức năng củatình cảm chân thật, mà với một trí tuệ phàm phu chưa dựvào hàng Thánh giả của Bồ tát thập địa, Thắng Man phunhân đã có thể thuyết minh tường tận.

Cácnhà sớ giải kinh điển cổ Trung hoa thường có xu hướngthần bí hóa chức năng của trí tuệ, do đó không chấp nhậný kiến cho rằng Thắng Man phu nhân ở đây chỉ mới là mộtphàm phu.[127] Đó là không muốn nói đến thiên chức làm mẹcủa Bồ tát mà trên phương diện giáo lý được quảng diễnthành thuyết Như Lai tạng. Ở đây, chúng ta nói, thời điểmcủa giáo lý trong Thắng Man được dự báo là cơ sở củaBồ tát đạo khi mà Chánh pháp của đức Thích Tôn sắp diệttận, khi mà thế gian khó có thể tìm nơi quy ngưỡng chânthật bằng sự thông suốt của trí tuệ, hiển nhiên là trítuệ phàm phu. Ở vào thời điểm này, tình cảm là yếu tốquyết định của Nhất thừa đạo. Đó là tình yêu và đứctin. Cho nên chỉ bằng vào tình yêu và đức tin ấy mà ThắngMan phu nhân được Phật khích lệ tuyên bố nội dung củacứu cánh Nhất thừa.

ỞPháp hoa, trước khi đức Thích Tôn công bố Nhất thừa đạo,thì Bồ tát Văn-thù đã lên tiếng báo hiệu.[128] Đó là Nhấtthừa được giới thiệu bằng tiếng nói của đại trí. Vàở Hoa nghiêm, cũng chính Bồ tát Văn-thù giới thiệu Bồ-đềtâm và chỉ thị Nhất thừa đạo cho Thiện Tài.[129] Đó cũnglà Nhất thừa được giới thiệu và được chỉ thị bằngđại trí. Ở đó, tiếng rống sư tử là tiếng rống củađại trí. Nhưng trong Thắng Man, Bồ-đề tâm được phát khởibằng đại bi. Tiếng rống sư tử của Thắng Man phu nhân ởđây là tiếng rống của đại bi. Sự sai biệt trong đó quảthật rất có ý nghĩa. Nó là ý nghĩa của căn cơ, của thờiđại.

Nóitóm lại, cảnh giới Nhất thừa ở đây được tin và đượchiểu chỉ bằng vào một tình yêu chân thật và rộng lớn.Trình độ phát triển của tình yêu là trình độ phát triểncủa nhận thức về cảnh giới Nhất thừa. Cho nên, trong ThắngMan, tình yêu ấy được biểu hiện thành những hành độngthực tiễn, qua quá trình: phát bồ đề tâm, qui, giới, nguyệnvà hành, ở các chương i cho đến chương iv. Đó là «đạiphương tiện» của Nhất thừa, hay nói cách khác, là cơ sởthực tiễn của Nhất thừa đạo. Từ chương v này trở đi,Thắng Man phu nhân sẽ giới thiệu cảnh giới hay nội dungcủa Nhất thừa, như là mục tiêu cứu cánh của tất cảBồ tát đạo.

TIẾT2:LÝ TƯỞNG VÀ HIỆN THỰC

Cóhai đề tài lớn được đề cập trong chương này. Địnhhướng của Nhất thừa, tức xác định mục tiêu hướng thượngcủa Bồ tát đạo. Nó là đề tài được triển khai từ ýnghĩa của nhiếp thọ Chánh pháp.[130] Ở đây, Chánh pháp sởdĩ cần phải được bảo vệ bằng cả chính thân mạng củamình không phải chỉ với mục đích tôn vinh những điềuđược tin tưởng, được chấp nhận. Trái lại, Chánh phápở đây được xác nhận như là nguồn hạnh phúc vô tậncủa tất cả mọi loài chúng sanh.[131]

Từý nghĩa đó, đề tài thứ hai được đề cập: thực chấtcủa hạnh phúc, và đâu là nền tảng vững chắc của tấtcả hạnh phúc.

Tronghai đề tài lớn được đề cập trong chương này, đề tàithứ hai làm nổi bật những nét đặc sắc của tư tưởngThắng Man. Đây là những cái nhìn về giới hạn của quátrình sống và chết, cũng như về bộ máy tâm thần với nhữngchức năng tâm lý của nó trong quá trình khắc phục đau khổvà săn đuổi hạnh phúc. Nói cách khác, đây là những cáinhìn đặc sắc về Khổ đế và Tập đế so với quan điểmtruyền thống của các phái Phật học, kể cả Nguyên thủyvà Đại thừa.

I.ĐỊNH HƯỚNG CỦA NHẤT THỪA

Hạtgiống của Bồ-đề tâm đã được gieo xuống, và đượctài bồi bằng những chất liệu của đại bi, bằng quy, giới,nguyện và hành, để sẽ đâm hoa kết trái của trí tuệ Nhấtthừa. Bồ-đề tâm là khởi điểm và Nhất thừa là cứucánh, hay nói cách khác, Bồ-đề tâm là chính nhân và Nhấtthừa là chính quả trong quá trình Bồ tát đạo. Quá trìnhBồ tát đạo cũng chính là quá trình săn đuổi hạnh phúcchân thật của tất cả mọi loài chúng sanh, hạnh phúc củachính mình là của tất cả. Cho nên, mục tiêu Nhất thừakhông đơn giản chỉ là mục tiêu hướng thượng của Bồtát, nghĩa là của một hạng chúng sinh ưu việt, mà cần phảiđược xác định nó là mục tiêu cứu cánh của bất cứai trong những nỗ lực kiên trì thể hiện trọn vẹn tấtcả ý nghĩa sinh tồn của mình trong cuộc đời này.

Nhưvậy, trong quá trình phát triển tâm nguyện đại bi để làmlớn mạnh hạt giống Bồ-đề tâm, sau những chuỗi thựchành được xác định một cách thiết thực, mà cuối cùnglà nhiếp thọ Chánh pháp với bốn trọng trách là xây dựngbốn căn cứ an toàn cho thế gian: Nhân thiên thừa, Thanh vănthừa, Duyên giác thừa và Bồ tát thừa, bấy giờ Thắng Manphu nhân được Phật khuyến khích hãy xác định mục tiêucủa nhiếp thọ Chánh pháp. Thắng Man phu nhân liền xác địnhngay rằng nhiếp thọ Chánh pháp chính là Đại thừa.[132] Nghĩalà, Chánh pháp cần được bảo vệ, cần được hộ trì,và Chánh pháp đó chính là Đại thừa tức Nhất thừa, chínhvì sứ mạng cao cả của nó.

Nhưngsứ mạng của Nhất thừa là gì? Nhất thừa là nguồn nănglực khơi dậy và lôi cuốn chúng sanh lên đường đi về hònđảo an toàn của hạnh phúc chân thật, là nguồn nước vôtận làm tươi nhuận những cánh đồng hoang, những sa mạcbao la của sinh tử, và nhất thừa cũng là đại dương mênhmông để tất cả mọi con nước đổ vào.

Nóicách khác, Nhất thừa là nguồn sáng tạo của tất cả giátrị tình yêu và trí tuệ mà thế gian cần có, như trẻ thơcần sữa mẹ để trưởng thành, và Nhất thừa cũng là khotàng thâu nhiếp và duy trì tất cả mọi khát vọng của thếgian.

Ởđây, Thắng Man phu nhân đưa ra hai thí dụ để điển hìnhcho sứ mạng sáng tạo và duy trì của Nhất thừa.[133]

Thứnhất, như nguồn nước từ trên đỉnh cao của cõi đất chảytràn xuống bốn phương, tám hướng, thành các con sông lớn.[134]Nguồn nước ấy trong suốt như bản chất của trí tuệ vôlậu, và tươi nhuận như bản chất của tình yêu không ônhiễm. Nhiếp thọ Chánh pháp, hy sinh tất cả sinh mạng củamình để bảo vệ sự tồn tại của Nhất thừa, chính làduy trì không để nguồn nước ấy bị dứt đoạn. ThắngMan phu nhân nói, tất cả thiện pháp của thế gian và xuấtthế gian đều xuất phát từ Nhất thừa. Nói như vậy cónghĩa rằng, bất cứ sự biểu lộ thân thiết nào của tìnhyêu và trí tuệ trong thế gian đều là sự biểu lộ tuôntrào từ Nhất thừa. Nếu Nhất thừa bị dứt đoạn, bịdiệt tận, như nguồn nước kia bị khô cạn, thì thế giớinày sẽ là cánh đồng hoang vu vô tận, là bãi sa mạc mênhmông không giới hạn, một thế giới vắng hẳn tình yêu vàtrí tuệ, một thế giới của hận thù, bạo lực, của nhữngtham vọng ngông cuồng, của rắn rít, thú dữ và ma quỷ. Mộtthế giới không còn bóng dáng con người nữa.

Thứhai, như mảnh đất tốt cho mọi hạt giống tốt lành, hữuích sinh trưởng, cũng vậy, Nhất thừa là môi trường chocác thiện pháp thế gian và xuất thế gian được lớn mạnh.Tất cả mọi hoạt động của thế gian nếu không đượcnuôi lớn bằng chất liệu của trí tuệ vô lậu và tình yêukhông ô nhiễm, chẳng khác nào quýt phương Nam trồng ở phươngBắc, sẽ chỉ cho ra những trái chua mà thôi.

Chonên, Thắng Man phu nhân kết luận, an trụ nơi Đại thừa vànhiếp thọ Đại thừa,[135] xây dựng nền tảng vững chắccủa Nhất thừa, cũng chính là an trụ nơi Nhị thừa, xâydựng Nhị thừa; nghĩa là gieo trồng và tài bồi cho lớn mạnhtất cả thiện pháp của thế gian và xuất thế gian.

Đấylà sứ mạng của Nhất thừa. Hay nói đầy đủ hơn, đâylà sứ mạng của người thực hành Bồ tát đạo; cần phảithiết lập và bảo vệ Nhất thừa, như là bảo vệ nguồnnước của hạnh phúc thế gian, bảo vệ mảnh đất tốt chotất cả những gì tốt đẹp nhất của thế gian được lớnmạnh.

Sứmạng thứ hai của nhất thừa là làm nơi quy hướng, là sứmạng nhiếp nhập, như đại dương dung nạp tất cả mọinguồn nước. Nói cách khác, người thực hành Bồ tát đạovới ý nguyện thiết lập và bảo vệ Chánh pháp, tức bảovệ Nhất thừa, là dựng cao mục tiêu cho chúng sanh thấy rõphương hướng quy thú của mình, thấy rõ đâu là cứu cánhmà cuộc đời của mình cần phải hướng đến.

Khixác định mục tiêu này, Thắng Man phu nhân thực sự đã xácđịnh ý nghĩa của các giáo pháp mà đức Thích Tôn đã giảngdạy, của tất cả chư Phật đã, đang và sẽ công bố.

II.CƠ SỞ THỂ HIỆN NHẤT THỪA

ThắngMan phu nhân nói, giáo pháp của đức Thích Tôn được thiếtlập trong sáu phạm vi hay trên sáu cơ sở, tức sáu xứ; Chánhpháp trụ, Chánh pháp diệt, Ba-la-đề-mộc-xoa, Tỳ ni, Xuấtgia và Thọ cụ.[136]

Cáinhìn của Thắng Man về ý nghĩa tồn tại của giáo pháp củađức Thích Tôn thực sự đã mang tính chất thời đại. Thờiđại của đức Thích Tôn là thời đại mà trình độ phâncông xã hội của xã hội Ấn độ bấy giờ ở giới hạncục bộ; giáo pháp của Ngài trong thời đại đó cố nhiênkhông thể vượt ngoài giới hạn cục bộ của địa phương.Thế nhưng, ở đây Thắng Man phu nhân đã nhìn sự tồn tạicủa giáo pháp ấy trong thời đại mà nó không còn giới hạnthiên nhiên. Nói một cách cụ thể hơn, cái nhìn của ThắngMan được đặt vào thời đại mà rặng Thông lĩnh không cònlà biên giới thiên nhiên không thể vượt qua, ngăn cách cácdân tộc sinh tồn trên vùng Bắc Ấn, và các dân tộc trongvùng Tây vực của Trung hoa. Và hải ngạn Lăng-ca trên bờThái bình dương không còn phân cách huyền thoại châu Nam diêm-phù-đềxứ Ấn độ và châu Đông thắng thân của các xứ quần đảovà bán đảo dọc trên hành lang Thái bình dương.

Đâylà thời đại mà trình độ phân công xã hội đã vượt ngoàiphạm vi trao đổi cục bộ giữa các bộ lạc hay giữa cáccộng đồng dân tộc trong một quốc gia có chung một biêngiới thiên nhiên chia cách trong và ngoài. Đấy là thời đạimà cá nhân không thể tách ngoài tập thể xã hội để tồntại. Nói theo ngôn ngữ pha chút màu sắc thần thoại, thìđây là thời đại mà con người đang mơ ước sự xuất hiệncủa một Chuyển luân thánh vương, một đại hoàng đế côngbằng và sáng suốt, thống nhất tất cả dân tộc thành mộtthế giới đại đồng, sống trong hòa bình và đạo đức.[137]

Vớicái nhìn mang tính chất thời đại của lịch sử xã hộinhư vậy, giáo pháp của đức Thích Tôn ở đây được quanniệm như là sự tồn tại và biểu hiện của một lực lượngđạo đức xã hội, với lực lượng tiền phong của nó làcác cộng đồng xuất gia và thọ cụ túc, sống với kỷ luậtchế ngự của Ba-la-đề-mộc-xoa và Tỳ-ni, phát triển trêncơ sở Chánh pháp trụ và Chánh pháp diệt.[138]

Khiđức Thế Tôn công bố Chánh pháp trong giới hạn của thờiđại Ngài, thì đồng thời Ngài cũng đã thiết lập mộtcộng đồng của những người xuất gia và thọ cụ túc, đólà giáo hội Thanh văn tăng, sống tự chế ngự bằng sự chếngự của giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa, thống nhất quy luậtsinh hoạt cộng đồng bằng Tỳ-ni. Đó là cơ sở hiện thựccủa giáo pháp.[139]

Trongthời đại mà trình độ phân công xã hội còn cục bộ, quanhệ giữa cá nhân và xã hội còn lỏng lẻo, thì một ngườixuất gia và thọ cụ túc có nghĩa từ bỏ xã hội, chối bỏđời sống tập quần xã hội, để rút lui vào rừng sâu tựthực hiện mục tiêu cứu cánh cá biệt của đời mình. Nhưngở vào thời đại mà trình độ phân công xã hội đã trởthành sợi dây buộc chặt cá nhân với xã hội không thểbứt ra được, thì ý nghĩa của sự xuất gia và thọ cụtúc ở đây không còn có thể được hiểu như là một sựrút lui khỏi xã hội nữa, mà đích thực phải được coilà một sự chối bỏ đời sống cá nhân, nghĩa là từ bỏsự nghiệp riêng cho sự nghiệp chung, không có sự thành tựucứu cánh nào của cá nhân ở ngoài sự thành tựu cứu cáchcủa cộng đồng xã hội. Hạnh phúc bản thân được buộcràng chặt chẽ, tùy thuộc vào hạnh phúc chung của cộng đồngxã hội.

Trongbối cảnh đó, Ba-la-đề-mộc-xoa không đơn thuần là nhữngđiều khoản giới luật phải chấp hành cho mục đích thànhtựu cá nhân nữa. Và Tỳ-ni cũng không đơn thuần là nhữngqui định tập thể để cá nhân có thể sinh hoạt mà khôngbị buộc ràng chặt chẽ vào các quan hệ xã hội rắc rối.[140]Ở đây Thắng Man phu nhân nói: «Ba-la-đề-mộc-xoa và Tỳ-ni,cả hai pháp này cùng một ý nghĩa, mặc dù khác nhau về têngọi. Tỳ-ni là cái học Đại thừa. Bởi vì, nương theo Phậtmà xuất gia và thọ cụ túc. Cho nên, oai nghi giới của Đạithừa chính là Tỳ-ni, là sự xuất gia và thọ cụ túc.»

Oainghi giới của Đại thừa là Bồ tát tâm địa giới gồmba tụ tịnh giới. Đây là tất cả nội dung của qui, giới,nguyện và hành, mà Thắng Man phu nhân đã triển khai thànhquá trình thực hiện Bồ tát đạo.

Bâygiờ chúng ta sẽ nói đến ý nghĩa của Chánh pháp trụ vàChánh pháp diệt. Chánh pháp được nói đến ở đây chínhlà giáo pháp Đại thừa được thể hiện bằng qui, giới,nguyện và hành trong Bồ tát đạo. Trong đó, không có thànhtựu của cá nhân đơn độc, không có hạnh phúc riêng biệtcủa một cá nhân nào tách ngoài hạnh phúc liên đới củacộng đồng. Cho nên, an trụ trong Chánh pháp bằng Chánh pháp,đứng lên và đứng vững trên hòn đảo an lạc của giáopháp Đại thừa và diệt tận mọi đau khổ của thế gianbằng giáo pháp Đại thừa, tất cả đều phải được thựchiện dưới sự chỉ đạo của giáo pháp Đại thừa. Mà Đạithừa không phải là cỗ xe chở từng người một từ bênnày hiểm nguy sang bên kia chỗ an toàn không tai họa, dành chotừng người, từng một ai có đủ sức mạnh chen chân đitrước một mình, để lại đằng sau những bạn đồng hànhyếu đuối sống trong lo sợ chới với trong các tai họa rìnhrập, đe dọa. Thời đại của một giai đoạn lịch sử nhấtđịnh đã không còn cho phép cá nhân nào tự do bứt bỏ sợidây thừng cột trói mình vào cộng đồng xã hội để ra đinhư vậy. Do tính chất dị biệt của thời đại mà giáo phápcủa đức Thích Tôn hoặc được thể hiện bằng đời sốngcá nhân hay bằng quan hệ buộc ràng giữa cá nhân với cộngđồng xã hội, nhưng nội dung và mục tiêu cứu cánh củagiáo pháp ấy không phải vì vậy mà thay đổi hẳn. Bởi khátvọng của con người, và căn nguyên xúc động của nhữngkhát vọng đó, kể từ buổi hồng hoang của lịch sử nhânloại và có lẽ mãi cho đến về sau này nữa, vẫn không cógì thay đổi dù phương cách biểu lộ của nó và phương tiệnđể thỏa mãn nó có khác. Giáo pháp của các đấng Giác ngộtrên đời được nói ra là ngọn đèn sáng soi rõ các bảnchất của khát vọng muôn đời ấy, và để từ đó xác địnhý nghĩa của sinh tồn, mục tiêu cuối cùng của lẽ sống.Mục tiêu ấy được gọi là Nhất thừa. Cho nên, ở bấtcứ vào thời điểm nào của lịch sử, ở vào bối cảnhnào của xã hội, nếu giáo pháp ấy được thực hành chânchính, thực tiễn, tất cả đều qui về Nhất thừa, đượclôi cuốn vào Nhất thừa, được chứa đựng trong Nhất thừa.Đấy là ý nghĩa, mà cũng là sứ mạng nhiếp nhập của Nhấtthừa.

III.THỰC CHẤT CỦA HẠNH PHÚC

Chúngta đã nói đến khát vọng muôn thuở của con người, nóiđến nguồn xúc động của nó cũng chính là nguồn xúc độngcủa Nhất thừa. Nhìn thẳng vào bản chất của nó, thì đấylà khát vọng hạnh phúc như là mục tiêu cứu cánh của đờingười, của lẽ sống. Nhìn trên mặt biểu lộ của nó, thìđấy là khát vọng tình yêu và tri thức. Tình yêu và tri thứcnào nhận chìm con người xuống vũng sình của ngu muội vàngông cuồng, chúng được đặt cho cái tên là ái và kiến.[141]Tình yêu và tri thức nào chắp cánh cho con người bay vào hưkhông vô tận, chúng được gọi là đại bi và đại trí.Mỗi loại biểu hiện như vậy mang đến cho con người mộtloại hạnh phúc. Như vậy thì thực chất của hạnh phúc làgì?

ThắngMan phu nhân sau khi xác định Nhất thừa như là mục tiêu cứucánh của tất cả khát vọng sinh tồn, tiếp đến nói vềnguồn xúc động của khát vọng ấy và đồng thời nhậnđịnh về thực chất của hạnh phúc là gì.

Theosự trình bày của kinh văn, ở đây, trước hết Thắng Manphu nhân nêu lên hai vấn đề cơ bản:

a.Nỗi sợ hãi về sinh tử như là nguồn xúc động sâu xa nhấtkhiến chúng sinh nỗ lực đuổi bắt hạnh phúc theo cái nhìncá biệt của từng xu hướng về bản chất của sanh tử.

b.Thứ đến, xác định đâu là bến bờ chân thật của hạnhphúc mà chúng sanh cần phải đạt đến. Dưới đây, chúngta cũng sẽ trình bày theo thứ tự này.

1.NGUỒN XÚC ĐỘNG CỦA KHÁT VỌNG SINH TỒN

Trongtiết mục này, chúng ta lại có thể chia nhỏ thành ba chi tiết:thực trạng sanh tử, động lực sinh tồn và quá trình sănđuổi hạnh phúc.

A.Thực trạng sinh tử
Kinhđiểnnguyên thủy thường nói đến ba nỗi sợ hãi lớn laocủa con người. Đó là tuổi già, tật bệnh và sự chết.[142]Và cũng nói rằng, vì sợ hãi mà con người đã tìm đếnnương tựa, cầu nguyện nơi các thần cây, thần núi, thầnsông, thần vườn.[143]

Nỗisợ hãi ấy như ngọn gươm thường xuyên được mài bén bằngnhững ma sát của các hiện tượng vô thường, của tất cảnhững gì mà con người có thể bắt nắm được trong tay nhưngvới bản chất mong manh dễ tan vỡ của chúng. Ngọn gươmấy khoét trên đời sống con người những dấu vết nhứcnhối của những nỗi khổ sinh, già, bệnh, chết, yêu thương,thù hận, chán nản, thất vọng và tuyệt vọng.

Trongcác thời kỳ lịch sử khi mà con người còn phải tự mìnhlẻ loi đơn độc chống lại sức mạnh đàn áp tàn bạo củathiên nhiên, thì sự chết cũng đơn giản chỉ là sự hủydiệt của một xác thân cá biệt ấy mà thôi. Nhưng một sinhvật bé bỏng thường xuyên bị đè bẹp dưới sức mạnhtưởng chừng như không hạn chế ấy thật sự đã không cókhả năng nào để phòng ngự ngoài khả năng tránh né và cầunguyện để có thể tránh né. Bởi vì, cái gì hữu hình thìphải chịu sự ma sát của những cái hữu hình khác, và masát sẽ đưa đến hủy diệt. Hữu hình thì vốn hữu hoại,cho nên chỉ những gì là vô hình mới có thể vượt ra ngoàinhững ma sát và hủy diệt ấy. Những gì vô hình đã tồntại trong một thế giới tịch nhiên bất động, vô vi vôtác. Chỉ nơi đó mới thực sự là thế giới của hạnh phúc.Cho nên, khát vọng của con người từ đó là hướng về mộtthiên đường vĩnh viễn, là hướng về một thế giới vượtngoài sự sống và sự chết, trong đó đời sống không phảilà sự tụ tập của bốn đại giả hợp, tụ tập của tấtcả mọi thống khổ thể chất và tinh thần. Và cho nên, khátvọng hạnh phúc cũng có nghĩa là khát vọng giải thoát. Giảithoát ở đây là vượt ngoài vòng sống chết, không còn táisinh trong cõi đời này không còn chịu đè bẹp bởi địnhluật vô thường.

Thựctrạng sinh tử đó, Thắng Man gọi là phần đoạn sinh tử.Sống với chết thực trạng là sự tụ tập và tan rã củacác thủ uẩn, của những vật chất ô nhiễm và dòng sinhmạng tiếp nối nương vào đó mà hoạt động. A-la-hán, Duyêngiác và Đại lực Bồ tát là những vị đã giải thoát khỏicác khổ của phần đoạn sinh tử này. Nhưng còn một nỗikhổ vi tế vô cùng khác là bất tư nghị biến dịch sinh tửmà vị ấy chưa thể giải thoát được.

Sựphân biệt hai loại sinh tử[144] này là cái nhìn cơ bản củaThắng Man về vũ trụ và nhân sinh, ở đấy chúng ta nên hiểunhư thế nào? Chúng ta đã từng nói ở trên kia rằng tấtcả cái nhìn của Thắng Man đều phát xuất từ thực tếcủa thời đại lịch sử, do đó, sự phân tích về hai thựctrạng của sinh tử ở đây hoàn toàn không phải là từ mộtquan điểm thần bí siêu nhiên. Nó là quan điểm thực tiễnphát xuất căn cứ trên thực tiễn sinh hoạt của con ngườivà xã hội của con người.

Nếucon người cảm thấy mình như một sinh vật bé bỏng và cábiệt trong vũ trụ bao la này, một hạt cát rời trong bãi cátmênh mông của sa mạc, thì sinh tử và giải thoát sinh tửlà những vấn đề chỉ quan hệ đến một bản thân cá biệtcủa nó mà thôi. Một vị A-la-hán đã giải thoát khỏi sinhtử ngay trong hiện tại, ngay với bản thân còn tồn tại giữacái sống và cái chết này. Nhưng vị ấy đã làm chủ đượcnó. Đau khổ không còn kích động bởi bản chất mong manhdễ vỡ của nó.

Nhưngkhi con người bước vào đời sống xã hội, là một thànhphần trong một cộng đồng xã hội, thì bấy giờ đau khổkhông chỉ giới hạn trong một bản thân cá biệt của nó.Cái nhìn của nó về mối quan hệ giữa nó và xã hội loàingười càng lớn, nỗi đau khổ mà nó phải tiếp nhận cànglớn. Chỉ khi nào nó không nhận thấy mình có bất cứ quanhệ nào với bất cứ cộng đồng nào thì vấn đề đau khổvà giải thoát của nó mới không dính dấp với kẻ khác.

Mộtngười chỉ nhận thấy mối liên hệ giữa bản thân và giađình, thì đau khổ và hạnh phúc của nó cũng chỉ giới hạntrong phạm vi một gia đình ấy. Nếu mối quan hệ này đượcnới rộng đến một dòng họ, thì vấn đề cũng chỉ liênhệ đến một dòng họ. Khi nó nhận định về sự tồn tạicủa bản thân trong quan hệ với một cộng đồng dân tộc,hay lớn hơn nữa, với cả thế giới, thì tất cả mọi vấnđề tồn tại của nó cũng theo đó mà được mở rộng phạmvi. Tính chất thời gian cũng được kéo dài theo phạm vi mởrộng của không gian tồn tại ấy. Trong phạm vi một gia đìnhhay một dòng họ, tính chất thời gian của những mối quanhệ chỉ giới hạn trong một vài thế hệ. Nhưng trong phạmvi của một dân tộc hay của thế giới, thì giới hạn củathời gian sẽ là giới hạn của tận cùng của thế giớinày.

Chonên, trong lịch sử của các dân tộc, người ta thấy khôngít người đã sẵn sàng hy sinh thân mạng của mình vì danhdự hay vì sự tồn tại của dân tộc mình. Trong những trườnghợp như thế, sự tồn tại hay hủy diệt của bản thân khôngtrở thành vấn đề nữa. Những cái chết ấy được gọilà chết để mà sống còn mãi với lịch sử. Những con ngườinhư thế khi nghĩ về sự sống và sự chết của mình khôngđơn giản như là nghĩ về sự còn và mất của cái thân thểcủa riêng ta giới hạn trong khoảng trăm năm này, mà luônluôn nghĩ đến sự sống và sự chết trong chu kỳ trườngcửu của thời gian.

Ởvào thời đại của chúng ta hiện nay, khi mà một con sâu bịgiết chết vẫn được gắn liền với sự ích lợi hay thiệthại của đời sống nhiều người, thì sự sống và sự chếtcủa những người mang tầm vóc thế giới tất nhiên khôngthể tách ngoài vấn đề tồn tại của thế giới loài người,từ vấn đề đói no cho đến chiến tranh và hòa bình. Trongmột thời đại như vậy, vấn đề đau khổ và giải thoátkhông còn đơn giản là vấn đề một cá nhân nữa.

Haithực trạng của sinh tử, phần đoạn và biến dịch, cũngcó thể được nhìn từ trên cơ sở của thời đại lịchsử như vậy. Cho nên, một vị A-la-hán hay Duyên giác, khi đãlàm chủ được bản thân hoàn toàn, đã vượt ngoài thựctrạng sinh tử phần đoạn của bản thân, nhưng vị ấy sẽkhông hoàn toàn đi vào thế giới của hư vô tịch diệt. Nếuchúng ta có thể quan niệm được một cách cụ thể rằngmột con người nào đó dù đã chết, với sự hủy diệt củabản thân, vẫn mãi mãi còn tồn tại trong lịch sử loài người,thì sự tồn tại của một vị A-la-hán đã nhập vô dư Niết-bàncũng có thể được quan niệm một cách không khó khăn. Vịấy chỉ đi vào vô dư Niết-bàn theo ý nghĩa ước lệ.[145]Bởi vì, thế giới vẫn tồn tại đó, chúng sanh vẫn còntriền miên đau khổ đó, thì làm sao có thể tưỏng tượngra nỗi một Niết-bàn vô dư tuyệt đối dành riêng cho mộtThánh nhân? Bởi vì A-la-hán chỉ diệt tận bản ngã cá biệtcủa mình, nhưng không diệt trừ bản ngã xã hội và lịchsử của mình, thì khi mà xã hội con người vẫn còn tồntại với vô biên thống khổ, A-la-hán vẫn chưa thể vượtngoài nỗi khổ biến dịch sinh tử. Chỉ những bậc Giác ngộtuyệt đối, thấy rõ bản chất tồn tại không phải chỉcủa bản ngã cá biệt của mình mà của một đại ngã vũtrụ, mới có thể nói là hoàn toàn diệt tận tất cả đaukhổ của phần đoạn sanh tử và biến dịch sanh tử.

ThắngMan phu nhân nói: «Sinh tử phần đoạn là thực chứng củachúng sinh hư ngụy. Sinh tử biến dịch bất tử là trạngthái của ý sinh thân của A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đạilực Bồ tát.»[146] Cũng như sinh mạng của một con ngườihữu danh thì được tạo thành bởi cái danh, dù là danh hưhay danh thực, cũng vậy, sinh mạng của ba hạng Thánh giảấy được tạo thành bởi ý chứ không phải chỉ là sựtụ tập của bốn đại vật chất.

Bồtát đại lực, với sức mạnh vĩ đại của từ bi, khôngcòn thấy có sự tồn tại của một bản ngã cá biệt củamình nữa và do đó không còn tiếp thu những nỗi thống khổảnh hưởng trên bản thân cá biệt của mình nữa.[147] Cũngnhư Trúc Mộc thiền sư đã khuyên bảo vua Trần Thái Tôn rằng:«Bệ hạ đã ở địa vị nhân chủ thì phải lấy cái tâmcủa chúng sanh làm cái tâm của mình», ở đây cũng vậy,Bồ tát không thấy có nỗi khổ riêng biệt của mình ngoàithống khổ đại đồng của tất cả chúng sanh. Cho nên, chúngta sẽ không lấy làm lạ khi biết rằng Bồ tát Thường Đềmặc dù tu tập Bát-nhã ba-la-mật nhưng đôi mắt lúc nào cũngvẫn đẫm lệ.[148] Và cư sĩ Duy-ma-cật nói với Bồ tát Văn-thù:«Vì chúng sanh bệnh cho nên Bồ tát bệnh.»

Đâylà ý nghĩa mà Thắng Man phu nhân đã nói: «A-la-hán và Bích-chi-Phậtcòn có nỗi sợ hãi, còn cần có chỗ nương tựa, còn cáchNiết-bàn giới rất xa, còn vô biên Khổ đế cần phải biết,còn vô biên Tập đế cần phải đoạn, còn vô biên Diệtđế cần phải chứng và còn vô biên Đạo đế cần phảitu. Nói rằng A-la-hán và Bích-chi-Phật chứng đắc Niết-bànlà nói trong ý nghĩa ước lệ, đó là phương tiện của Phậtmà thôi.»

B.Động lực sinh tồn
Bịvâykhốn trong những đau khổ triền miên, con người khôngngớt đuổi bắt cái bóng của hạnh phúc như con dê khát đuổitheo quáng nắng giữa đồng hoang. Giới hạn của đau khổvà hạnh phúc là giới hạn kinh nghiệm của nó về thế giớivà về bản chất tồn tại của sự vật. Tôn-đà-la Nan-đàthấy rằng có người vợ chưa cưới của mình là đẹp nhất,thì đồng thời cũng quan niệm rằng hạnh phúc thực sự củađời mình là sống chung để ân ái suốt đời với một ngườivợ dịu dàng, tươi mát như thế. Nhưng khi biết rằng còncó những thiên nữ tuyệt vời mà so ra người vợ chưa cướicủa mình bây giờ chẳng khác gì một con khỉ cái, thì ướcmơ của Nan-đà từ đó là được sống chung với đám thiênnữ kia, và rồi sẵn sàng hy sinh tất cả những gì mình đangcó của tuổi đời đẹp nhất ấy, với mái tóc đen nhánh,với đời sống nhung lụa sang cả của một ông hoàng, phấnđấu bằng tất cả ý chí mãnh liệt trong những kỷ luậtkhắt khe nhất, để mong thỏa mãn hoặc ước mơ nóng bỏngấy.[149]

Vàlại nữa, có một người kia sinh ra và lớn lên với đủthứ ghẻ chóc trên thân thể, trường kỳ với cảm giác ngứangáy, xót xa, thì hạnh phúc nhất đời của nó là đượcngồi gần ngọn lửa nóng để hơ ghẻ, để chà xát ghẻ.Khi gia đình nó tìm được một y sĩ trị ghẻ lỗi lạc chonó, thì nó chống cự một cách ngoan cường, nhất định khôngrời xa ngọn lửa, vì đấy là nguồn hạnh phúc duy nhất trênđời. Người ta phải dùng đến bạo lực, trói tay chân nólại mà khiêng đi. Từ trước đến giờ, nó chỉ yêu ngọnlửa nóng, chỉ biết có lửa. Vì trong thực tế nó đã cảmnghiệm được vô biên hạnh phúc duy nhất từ ngọn lửa.Do đó, ngọn lửa trở lại buộc chặt đời nó.[150]

Cũngvậy, tình yêu và tri thức của con người có từ những kinhnghiệm hoan lạc trở lại buộc chặt con người vào nhữnghoan lạc ấy, và thúc đẩy nó không ngừng đuổi bắt nhữnghoan lạc ấy.

Chúngsanh nhìn về thế giới bằng giới hạn của tình yêu và trithức như thế, khát vọng sinh tồn được điều động bằngtình yêu và tri thức như thế.

Cácthế lực điều động những khát vọng sinh tồn ấy đượcThắng Man phu nhân phân thành hai loại, là trụ địa phiềnnão[151] và khởi phiền não. Trụ địa phiền não là nhữngphiền não căn bản, làm gốc rễ và môi trường cho tất cảnhững ô nhiễm phát sinh và lớn mạnh. Những thứ ô nhiễmnày được gọi là khởi phiền não hay tùy phiền não. Nóicách khác, có hai loại ô nhiễm; một, là những tàn dư củatập quán hay di truyền quá khứ; và một nửa là những ônhiễm hiện hành.

Trụđịa phiền não lại được phân thành bốn: Kiến nhất xứtrụ địa, dục ái trụ địa, sắc ái trụ địa và hữuái trụ địa.

Trongbốn trụ địa phiền não này, kiến nhất xứ trụ địa thuộcvề kiến, là những loại tri thức ô nhiễm, không thấy rõbản chất của hiện thực. Chúng là động lực tri thức,là khát vọng tri thức, thúc đẩy con người săn đuổi hạnhphúc bằng những con đường lầm lạc.

Batrụ địa còn lại được coi như là động lực tình yêuhay khát vọng sinh tồn. Nếu động lực nào thúc đẩy conngười đuổi bắt bóng dáng hạnh phúc trong những hưởngthụ vật dục của thế gian này, của dục giới, nó đượcgọi là dục ái trụ địa. Nếu người không tìm thấy thỏamãn trong những hưởng thụ vật chất này mà đi tìm nhữngcảm giác ngây ngất và tế nhị hơn, bằng năng lực củasự tập trung tư tưởng, như trong các trạng thái xuất thần.Nói cách khác, sự đam mê các hỉ lạc của bốn trình độthiền định thuộc sắc giới thì được gọi là sắc áitrụ địa. Nhưng với một số người khác, các cảm giáchỉ lạc của các thiền sắc giới ấy vẫn chưa đến trạngthái thỏa mãn mong muốn, những người này đi tìm hạnh phúctrong trạng thái không hỉ lạc bằng bốn cấp thiền địnhthuộc vô sắc giới, bấy giờ khát vọng sinh tồn ở đâyđược gọi là hữu ái trụ địa, bởi vì đối tượng củakhát vọng ở đây chính là dòng sinh mạng tiếp nối củanó chứ không phải là những cảm giác được mang lại từcác đối tượng ngoại giới.

Nhưvậy, động lực tình yêu hoặc khát vọng hưởng thụ hướngra các đối tượng ngoại giới, hay hướng vào chính bảnthân sinh mạng của chính mình; trình độ sai biệt trong cáckhả năng hướng ngoại và hướng nội ấy vẽ ra cho con ngườimột nhãn quan về tính chất tồn tại của thế giới và từđó thúc đẩy con người săn đuổi những gì mà nó thấycó khả năng thỏa mãn khát vọng sinh tồn của nó, tất cảnhững sự kiện ấy diễn ra trong chủ quan, chỉ liên hệ đếnbản thân sinh tồn cá biệt của nó. Vũ trụ quan hay nhân sinhquan, tất cả đều chỉ là những hình ảnh phóng đại từcác động lực tình yêu và tri thức chủ quan đó.

Vượtra ngoài sự chi phối của các động lực chủ quan, mối quanhệ giữa bản thân cá biệt và thế giới đại đồng cònbị bao phủ trong một bóng tối dày đặc, đó là vô minh trụđịa.[152] Xét về mặt học lý, bốn trụ địa phiền nãođược nói là phiền não chủng tử,[153] là những hạt giốnghay những động lực thúc đẩy phát sinh tất cả mọi khátvọng ô nhiễm. Những khát vọng này, tức những thượng phiềnnão hay tùy phiền não, được nói là phiền não hiện hành.[154]Tác động của chúng không một sát-na nào tách rời các hoạtđộng tâm lý. Mỗi một tác động của chúng huân tập trởlại bốn trụ địa phiền não, làm bền chặt thêm gốc rễcủa các chủng tử này. Nhưng vô minh trụ địa luôn luônchỉ tồn tại như là chủng tử, nó không tùy thuộc vào cáchoạt động của các chức năng tâm lý. Bởi vì các chứcnăng này hoạt động trên cơ sở chủ quan. Mặc dù trên mặthiện hành, chúng tất nhiên phải bị sự chi phối của cácmôi trường sinh hoạt, nhưng động lực và hậu quả củacác hành động chỉ trực tiếp ảnh hưởng trên đời sốngmột cá nhân riêng biệt. Trái lại, vô minh trụ địa tồntại và tác động trong quan hệ phổ biến. Cách thức biểuhiện của những trạng thái sinh tồn của một cá nhân tuyđược điều động bởi động lực sinh tồn cá biệt chủquan của nó, nhưng bản chất của tất cả mọi biểu hiệnấy không phải là bản chất cá biệt. Khi một cá nhân sinhtồn được xét trên điều kiện vật chất, thì trong sựsinh tồn cá biệt của nó có sự tham dự phổ biến của toànbộ vũ trụ vật chất. Cũng vậy, xét về mặt tâm lý, yêuhay ghét là những tình cảm chủ quan, nhưng bản chất củatình cảm ấy không thể vượt ngoài năng lực chi phối phổbiến của thời đại lịch sử. Ở đây, nói thời đại lịchsử là chỉ nói trong một giới hạn nhỏ của thời gian tính.Vũ trụ vật chất không biên tế, và thời gian của lịchsử thì vô tận. Do đó, quan hệ phổ biến giữa sự tồntại của một cá nhân cũng phải được nhìn từ những chiềukích vô cùng và vô tận đó. Quan hệ phổ biến này, nếunói theo ngôn ngữ của Hoa nghiêm tông, đây là lý tánh trùngtrùng duyên khởi của pháp giới.

Vìnó tác động như là bức màn bao phủ một cá nhân trong bóngtối, ngăn cách cá nhân ấy với đời sống bao la vô tậntrong thế giới của những quan hệ phổ biến, nghĩa là phápgiới trùng trùng duyên khởi, cho nên nó được gọi là vôminh trụ địa.

Nóitóm lại, có hai thực trạng sinh tử, thì tương đối vớichúng, cũng có hai động lực sinh tồn. Trong giới hạn cánhân, động lực ấy là bốn trụ địa phiền não, chúng dẫnđến thực trạng sanh tử phần đoạn. Trong quan hệ phổ biến,động lực ấy là vô minh trụ địa, nó dẫn đến thực trạngsanh tử biến dịch.

C.Quá trình giải thoát
Ngườibịnhtìm thấy nguồn hạnh phúc của mình trong cảm giác khôngbịnh. Cũng vậy, bị vây khốn giữa muôn vàn thống khổ,bị thúc đẩy bởi động lực sinh tồn, chúng sinh chỉ cảmthấy được bình an và hạnh phúc trong sự nuông chiều đốivới hình hài hay sự thoải mái của tâm trí. Nhưng hình hàilà cái hữu hạn, hữu hình vốn hữu hoại, và sự nuông chiềuđối với hình hài ấy luôn luôn bị hạn chế, cho nên ướcmơ về các trường sinh bất tử đã trở thành cái bóng trongthiên đường hạnh phúc không ngớt lôi cuốn và làm nhọcnhằn thể xác và tâm trí con người.

Nóicách khác, hạnh phúc ở đấy được quan niệm như là sựgiải thoát của hình hài và tâm trí vươn lên hay vượt rangoài giới hạn của tình yêu và tri thức hạn chế này.

Trongcác xu hướng nghiên cứu của Phật học, chung cho cả Tiểuthừa và Đại thừa, quá trình giải thoát ấy được phântích thành hai giai đoạn diệt trừ ái và kiến,[155] hay đoạntrừ những ô nhiễm do tình yêu và do tri thức. Ở Thắng Man,đó là sự đoạn trừ bốn phiền não trụ địa.

Trongquá trình này, những nhiễm ô do tri thức cần phải đoạntrừ trước. Chúng là thượng tầng ô nhiễm của tình yêu,cho nên là những yếu tố có thể được đoạn trừ bằngsự thấy biết chân chính. Đối tượng của sự thấy biếtnày là bốn chân lý cao cả: Sự thật về các nỗi khổ, sựthật về những nguyên nhân hay tập khởi của khổ, sự thậtvề sự diệt trừ những nguyên nhân ấy, và sự thật củanhững con đường chân chính đưa đến sự diệt trừ ấy.

Tiếptheo đó, những ô nhiễm do tình yêu cần phải đoạn trừ.Do những hình thái đa dạng của đối tượng nên sự ô nhiễmdo tình yêu có nhiều hình thái khác nhau và nhiều cấp bậckhác nhau.[156] Khi một người đã hoàn toàn đoạn trừ tấtcả mọi hình thái khác nhau và các cấp bậc khác nhau củanhững ô nhiễm này, người ấy trở thành một vị A-la-hánvà tự tuyên bố: «Sự sanh của ta đã dứt, phạm hạnh đãvững, điều cần đã làm xong, không còn tái sanh đời saunữa.»

Nhưvậy, đối với bản thân cá biệt của mình, và chỉ liênhệ với bản thân cá biệt của mình, vị ấy được nóilà đã hoàn toàn thoát khỏi mọi thống khổ, đã đoạn trừtất cả những nguyên nhân tập khởi của chúng, đạt đếnan lạc của tịch diệt, Niết-bàn, và đã tu tập trọn vẹn.Đã đi suốt con đường dẫn đến Niết-bàn ấy. Nhưng ThắngMan nói: dù vậy, vị ấy còn nỗi khổ chưa được biết đến,còn tàn dư những nguyên nhân tập khởi chưa được đoạntrừ, còn có sự tịch diệt chưa được hoàn toàn chứng ngộ,và còn đoạn đường chưa đi suốt. Cho nên, trên tuyệt đốian lạc, thật sự vị ấy chỉ mới chứng đắc được mộtphần an lạc của Niết-bàn, nghĩa là chỉ đang trên con đườngđi đến Niết-bàn chứ chưa phải là cùng đích. Vì sao vậy?Vì chưa đoạn trừ được vô minh trụ địa. Nghĩa là, vịấy chỉ mới vượt qua những thống khổ của sinh tử phầnđoạn chứ chưa vượt qua nỗi khổ, nỗi sợ hãi của sanhtử biến dịch.

2.HÒN ĐẢO AN TOÀN CỦA HẠNH PHÚC.

Xácđịnh quá trình giải thoát và cứu cánh của an lạc như thếtức là xác định rằng chỉ có một con đường duy nhấtđể vượt qua mọi hình thái của sanh tử, đó là một Phậtthừa duy nhất, chỉ có một cứu cánh an lạc duy nhất cầnphải đạt đến, đó là cứu cánh vô thượng giác ngộ. ThắngMan nói: Thanh văn thừa và Duyên giác thừa thảy đều qui vàomột Đại thừa. Đại thừa ở đây tức là Phật thừa, làcon đường để thành Phật. Ba thừa cũng chỉ là một thừa.Ba thừa là phương tiện, một thừa mới là cứu cánh. Chứngđắc nhất thừa là chứng đắc vô thượng giác ngộ. Vôthượng giác ngộ chính là Niết-bàn giới. Và Niết- bàn giớichính là pháp thân của Như Lai.

Từđiểm này, Thắng Man phu nhân đi đến xác định đâu là chỗnương tựa cứu cánh cho chúng sinh đang chơi vơi giữa đạidương thống khổ, đang bối rối kinh hoàng giữa sa mạc sinhtử hiểm nghèo. Và ở đây nữa, sự xác định của ThắngMan phu nhân lại cũng được đặt cơ sở trên cái nhìn mangtính chất thời đại lịch sử.

Trongthời đại mà con người phải đơn độc chống lại sứcmạnh thiên nhiên, thì bấy giờ uy quyền thiên nhiên đượcnhân cách hóa để làm nơi nương tựa cho con người. ĐứcThích Tôn thiết lập Chánh pháp, trước hết lập nơi nươngtựa chân chính cho con người. Những nơi nương tựa đượcthiết lập là Phật, Pháp và Tăng. Quy y Phật là đặt niềmtin vào tính tuyệt đối về đạo đức, trí tuệ và ân đứccủa Ngài. Niềm tin đó là điểm tựa để con người có thểđối phó những sợ hãi, những đe dọa chung quanh đối vớibản thân mình. Quy y Pháp là đặt niềm tin vào những sựthật về cuộc đời mà đức Thích Tôn đã vén mở cho thấy.Niềm tin ấy trước hết như là vũ khí của lý luận và trithức để con người thấy rõ bản chất của những sự khủngbố quanh mình là gì. Quy y Tăng là đặt niềm tin vào tậpthể thuần nhất, hòa hợp, cá nhân sẽ tìm thấy sức mạnhto lớn của mình trong đời sống thuần nhất, hòa hợp củacộng đồng.

Thờiđại của chúng ta, khi mà một phần sức mạnh của thiênnhiên đã và đang bị khuất phục, nhưng đồng thời, đangđè bẹp lên xã hội loài người là sức mạnh đe dọa khổnglồ do chính loài người đã tạo ra trong suốt quá trình pháttriển đời sống tập quần xã hội của mình. Chân lý khôngphải là vấn đề của cá nhân, chỉ quan hệ đến cá nhân.Không phải chỉ một con người đơn độc, bơ vơ, lạc lõng,mà là cả một cộng đồng xã hội bơ vơ, lạc lõng. Cho nên,sự việc tìm nơi nương tựa an toàn không phải là sự việccủa một cá nhân. Nó là vấn đề của cả một cộng đồngxã hội.

Ởđây, Thắng Man chỉ điểm, chỉ có một nơi nương tựa antoàn và cứu cánh, đó là Như Lai. Nói cách khác, hành vi quyy chân chính nhất là hành vi xác định mục tiêu tối hậucủa đời người. Như những người con cô độc tha phương,đi lang thang trong đau khổ và sợ hãi, thì niềm tin tưởngcho chỗ nương tựa an ổn của chúng là tình mẹ, và quê mẹ.Cũng thế, con người phiêu bạt trong mọi tình huống củasinh tử chỉ có thể tìm thấy sự an ổn khi nào đạt đượcniềm tin quyết định nơi bậc Giác ngộ, vị có vô biên phẩmtính siêu việt, với đại bi, đại trí và đại hùng.

Chonên Thắng Man phu nhân nói: Như Lai là chỗ quy y vô tận suốtcả biên tế vị lai cho thế gian chưa được cứu vớt, khôngđược bảo hộ. Như Lai là chỗ quy y thường trụ.

Nóitóm lại, nhiếp thọ Chánh pháp của Bồ tát là nhiếp thọNhất thừa, là xây dựng và bảo vệ Nhất thừa, vì đó lànguồn hạnh phúc vô tận của thế giới, là mục tiêu cứucánh của mọi đời sống, và là nơi quy hướng cuối cùngcho tất cả.

[103]Gaṇḍavyūha, sđd., tr. 43.23: karmayantravidhiṣū viśāradā dharmayāna-rathayantrakovidā/jñānayānavidhiṣū viniścitā bodhi-yānamupadaśayāhi me// prārthanāpraṇidhicakramaṇḍalaṃkṣānti vajrakṛpa-akṣa-saṃsthitam/ śraddha-iṣaguṇaratnacitritaṃbodhi-yānam abhirohayāhi me// Tham chiếu, Hoa nghiêm (Phật) Đại9, tr. 688c18; Hoa nghiêm (Thật) tr. 333a; Hoa nghiêm (Bát), tr. 678b20.

[104]Xem cht. 28 tr. 27 chương ii trên.

[105]Sūtrālaṅ tr. 15.25: kiṃ mūla … bodhisattvānāṃ cittotpādaḥ?(…) āha: karuṇāmūlaḥ. Cf. Đại 31, tr. 595c21.

[106]Gopā Śākyakanyā ở Kapilavastu, Gaṇḍa tr. 300ff. Cf. Hoa nghiêm(Bát), Đại 10, tr. 784a 27; Hoa nghiêm (Thật), tr. 405c; Hoa nghiêm(Phật), tr. 754cff.

[107]Gaṇḍa, tr. 300.6 Aśokaśrīr nāma bodhisattvasaṃgītiprasāda-devatā,vị thiên thần coi nhạc viện của Bồ Tát tên là Aśokaśrī.Các bản Hán, Hoa nghiêm (Phật), Đại 9, tr. 754c5: Bồ Tát hộitrang nghiêm giảng đường Ly Ưu Diệu Đức thiên; Hoa nghiêm(Thật), Đại 10, tr. 405c6: Bồ Tát tập hội Phổ hiện phápgiới quang minh giảng đường thần hiệu Vô Ưu Đức; Hoa nghiêm(Bát), Đại 10, tr. 784b2: Bồ Tát tập hội Phổ hiện phápgiới ảnh tượng quang minh cung điện, thần danh Vô Ưu Đức.

[108]Gaṇḍa, tr. 300.24: ahaṃ khalu devate sarvasattvakleśasantāpa-vyupa-śamenaparamāṃ prītiṃ vindāmi. Cf. Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 784b24;Hoa nghiêm (Thật), tr. 405c26; Hoa nghiêm (Phật), tr. 754c19.

[109]Gaṇḍa, tr. 301.5: api tu khalu punar devate bodhisattvā bhava-samudragatānāmaparimita­duḥkhaprapīḍitānāṃ sattvānāmantike mahākar-uṇnāṃsaṃjanayitvā sarvajagatsaṃgrahamahā praṇi-dhim abhinirharanti.Cf. Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 784c11; Hoa nghiêm (Thật), tr.406a 10; Hoa nghiêm (Phật), tr. 755a4.

[110]Gaṇḍa, tr. 302.5: dṛṣṭvà lokaṃ viparyastamajñānatimirāvṛtam/ mahākṛpāṃ saṃjanayya prasthito' si svayaṃbhutām. Cf. Hoa nghiêm(Bát), Đại 10, tr. 785c25; Hoa nghiêm (Thật), tr. 406b5; Hoa nghiêm(Phật), tr. 755b1.

[111]Kośa, kārikā 3 (a-b): dharmāṇāṃ pravicayam antareṇa nāsti kleśānāṃyata upaśāntaye'bhyupāyaḥ, «ngoại trừ sự tư duy thẩm sátvề các pháp, không có phương tiện nào thù thắng hơn đểdập tắt phiền não.» Tư duy thẩm sát (dharma-pravicaya: trạchpháp) ở đây đưđược hiểu là tuệ. Kośa, tr. 2.4: tatra prajñādharmapravicaya. Xem Hoa nghiêm (Thật), Đại 10, T. 68b9: «Văn-thùnói…Trong Phật pháp, trí là đứng đầu.»

[112]Trung «9. Thất xa kinh», Đại 1, tr. 429. Pāli: Rathavinīta-sutta,M.i. 154: sīlavisuddhi yāvad eva cittavisuddhatthā, cittavisuddhi yāvadeva diṭṭhivi-suddhatthā; (…) ñāṇadassanavisuddhi yāva eva anupādāparinibbanatthā.

[113]Thiên Thân Bồ Tát, Kim cang Bát-nhã ba-la-mật kinh luận, Đại25, tr. 782b2: «Tất cả các Ba-la-mật đều được hiển thịbằng yếu tinh của bố thí ba-la-mật.»

[114]Xem Hoa nghiêm, (Thật) Đại 10, tr. 334aff, : Thiện Tài tham báiĐức Vân trên đỉnh Diệu phong; Cf. Gaṇḍa (tr. 48), gặp Meghaśrītrên núi Sugrīva.

[115]Xem Hoa nghiêm (Thật) (Đại 10, tr. 335a.ff), : Thiện Tài thambái Hải Vân bên bờ Nam hải Cf. Gaṇḍa (tr. 51); gặp Sāgarameghatại cửa biển Sāgaramukha.

[116]Hoa nghiêm (Phật), tr. 429b19; Hoa nghiêm (Thật), tr. 68c13.

[117]Sūtrālaṅ, tr. 70.3: tam avasthātrayasthaṃ saṃdhāyoktaṃ bhagavatāŚrīmālāsūtre/ śrāvako bhūtvā pratyekabuddho bhavati punaś cabuddha iti. Cf. Trang nghiêm kinh, Đại 31, tr. 616a2.

[118]Sūtrālaṅ, tr. 68.15: dharmanairātmyamuktìnāṃ tulyatvāt gotra-bhedataḥ/dvyāśayāpteś ca nirmāṇāt paryantād ekayānatā. Cf. Trang nghiêmkinh, Đại 31, tr. 615b4; Nhiếp luận thích (Huyền), Đại 31,tr. 377c17.

[119]Nhiếp luận thích (Huyền) 10, tr. 377c28: «Các hàng Thanh văncũng đồng một đích quy hướng. Do đồng đẳng về đíchquy hướng mà Phật thuyết Nhất thừa.»

[120]Nhiếp luận thích (huyền), tr. 378a8: «Nhiếp thủ bình đẳngý lạc: do đây mà nhiếp thủ hết thảy chúng sinh, rằng ‹Kiatức thị ta. Ta tức thị kia. Đây đã thành Phật, kia cũngsẽ thành Phật.›»

[121]Cf. Sadd. tr. 27. 27: te' pi sarve śāriputra buddhā bhagavanta ekameva yānam ārabhya sattvānāṃ dharmaṃ deśitavantaḥ, yad idaṃbuddhayānaṃ sarvajñātāparyavasānam, yad idaṃ tathāgata-jñānadarśanasamādapanam eva sattvānāṃ tathāgatajñāna-darśanasaṃdarśanameva tathāgata darśanāva-tāraṇam eva tathāgatajñānadarśana pratibodhanameva tathāgatajñāna- darśanamārgāvatāraṇam eva sattvānāṃ dharmaṃdeśitavantaḥ.

[122]Nhiếp luận thích (Huyền), đã dẫn trên: gọi đây là «pháptánh bình đẳng ý lạc.»

[123]Nhiếp luận thích (Huyền), đã dẫn trên: «Như Thế Tôn nói,Ta nhớ lại, trong quá khứ, đã vô lượng trăm lần y trênThanh văn thừa mà nhập Niết-bàn.»

[124]Saddh. tr. 3.14: ekaṃ hi yānaṃ dvitiyaṃ na vidyate, tṛtiyaṃhi naivāsti kadācit loke, «trong thế giới này chỉ có một thừa;không đâu tồn tại thừa thứ hai; thứ ba cũng không.»

[125]Hoa nghiêm (bản 80, Đại 10, tr. 68c13).

[126]Saddh. tr. 2.3: gambhīraṃ śāriputra durḍṛśaṃ duranubodhaṃbuddhajñānaṃ tathāgatair arhadbhiḥ samyaksaṃuddhaiḥ prati-buddham,durvijñeyaṃ sarvaśrāvakapratyekabuddhaih, «Này Xá-lợi-phất,trí tuệ Phật mà các đức Như Lai, A-la-hán, Đẳng chánh giácđã chứng ngộ được thật là sâu xa, khó thấy, khó tỏngộ; và rất khó nhận thức đối với các Thanh văn, Bích-chi-Phật».Cf. Pháp, Đại 9, tr. 5b26.

[127]Bảo khốt (Đại 34, tr. 3a3): Các giải thích cũ đều nói ThắngMan là Pháp thân Bồ Tát. Phần lớn theo quan điểm của Địatrì kinh theo đó Pháp thân Bồ Tát kể từ địa thứ tám (Bấtđộng địa: Acalabhūmika) trở lên.

[128]Pháp hoa, phẩm Tựa.

[129]Hoa nghiêm (Phật), Đại 9, tr. 689b.ff; Hoa nghiêm (Thật), Đại10, tr. 333b.ff; Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 6798c.ff.

[130]Bảo khốt, Đại 34, tr. 40a7, Nhiếp thọ Chánh pháp cần đượchiểu là chứng ngộ Chánh pháp. Theo nghĩa đó mà nói nhiếpthọ Chánh pháp tức Đại thừa.

[131]Bảo khốt, đã dẫn trên: Quan hệ giữa nhiếp thọ Chánh phápvà Nhất thừa là quan hệ xuất sinh và thâu nhiếp. Từ nhiếpthọ Chánh pháp, xuất sinh năm thừa. Nhưng tất cả đều quyvề một thừa. Đoạn dưới, tr. 42a24: nhiếp thọ có hai nghĩa,xuất sinh và thâu nhập. Chương trước nói về ý nghĩa xuấtsinh. Chương này nói về ý nghĩa hội nhập.

[132]Bảo khốt, tr. 42c4: «Nhiếp thọ Chánh pháp và Ma-ha-diễn (Skt.Mahāyāna) cùng đồng nhất thể tính nhưng ý nghĩa dị biệt.Chứng ngộ xa lìa tà vạy, gọi là nhiếp thọ. Chính đó làChánh pháp. Vì được các bậc Đại nhân, chư Phật, thừangự (cỡi lên) nên gọi là ĐĐại thừa.»

[133]Bảo khốt, tr. 42b20: «Thừa, có hai nghĩa, là xuất sinh vàthâu nhập.» Khuy Cơ, Thắng Man Thuật ký, Vạn 30, tr. 608a 17:Nhất thừa có hai phẩm tính, là xuất sinh đức và y sanh đức.

[134]Tham chiếu Hoa nghiêm (Thật), Đại 10, tr. 208c 12: «Cũng nhưtừ hồ A-nậu-đạt (Skt. Anavatapta) phát xuất bốn con sônglớn… Bồ Tát cũng vậy, từ Bồ-đề tâm tuôn trào dòngnước đại nguyện thiện căn, bằng bốn nhiếp pháp, trànđầy khắp cúng sanh, không bao giờ cùng tận; mà trái lại,càng lúc càng rộng lớn; để cuối cùng đổ vào biển Nhấtthiết trí.» Thí dụ này cũng được nhắc đến trong Niết-bàn(Đại 12, tr. 381c3), giải thích ý nghĩa trường thọ của NhưLai, tức bốn phẩm tính thường, lạc, ngã, và tịnh củaNiết-bàn. Ý nghĩa này cũng đồng với Thắng Man.

[135]Bảo khốt, tr. 43b18: «An trụ nơi Đai thừa, là thuyết minhnhân cách của Đại thừa an trụ nơi pháp tính của Đạithừa. Nhiếp thọ Đại thừa, là nói trí đã tỏ ngộ Đạithừa. Hay nói cách khác; y theo pháp mà phát khởi hành thìnói là trụ. Hành thành tựu chứng pháp, gọi là nhiếp thọ.»

[136]Bảo khốt, tr. 43c2: «Sở dĩ nêu lên sáu xứ của sơ kỳ,vì sáu xứ này được nói trong kinh điển Tiểu thừa… Sáupháp ấy là cơ sở phát khởi hành động, cho nên gọi làxứ.» Giải thích của Khuy Cơ chi tiết hơn. Thắng Man Thuậtký, tr. 609a 3: sáu pháp này được chia thành ba nhóm là giớihọc, định học và tuệ học. Phối hợp với bốn pháp tích(Skt. dharmapada). Do trụ mà pháp thiện phát sanh, nên chánh pháptrụ thuộc định học, là chánh niệm pháp tích. Do diệt,mà mê hoặc không còn, chánh pháp diệt thuộc tuệ học, thuộcchánh định pháp tích. Bốn xứ còn lại, thuộc giới học,thuộc vô tham pháp tích và vô sân pháp tích. Về bốn pháptích, xem Tập dị môn, Đại 26, tr. 395a10: vô tham pháp tích,vô sân pháp tích, chánh niệm pháp tích, chánh định pháp tích;Trường, kinh Chúng tập, mục bốn pháp: có bốn pháp túc:vô tham, vô sân, chánh niệm và chánh định. Pāli, Saṅgīti-suttaD.iii.207 ff, Cattāri dhamma-padāni: anabhijjhā dhamma-padam, avyāpādodhamma-padaṃ, sammā-satidhamma-padaṃ, sammā-samādhi-dhamma-padaṃ.

[137]Pāli, Cakkavatti-sīhanāda-sutta, D.iii.59: bhūta-pubbaṃ… rājā…ahosi cakkavatti dhammiko dammarājā… So imaṃ paṭhaviṃ sāgarapariyantaṃadaṇḍena asatthena dhammena abhivijiya ajjhāvasi, «thửa xưa cóvị Chuyển luân vương, có chánh pháp, là pháp vương…Vuachinh phục và trị yên cõi đất này cho đến tận cùng đạidương kkông bằng hình phạt, không bằng vũ khí, mà bằngchánh pháp.»

[138]Bảo khốt, sđd., nt. , có hai loại trụ-diệt. 1. Theo thờihạn định số; 2. Có người hành thì trụ, không người hànhthì diệt. Khuy Cơ (sđd., nt.) giải thích khác: trụ và diệttrên cơ sở định và tuệ, tức là an trụ theo Chánh phápvà diệt tận phiền nào theo Chánh pháp.

[139]Đại thừa tuy có xu hướng nhập thế, nhưng vị trí củangười xuất gia vẫn quan trọng. Đại trí độ, quyển 13,Đại 25, tr. 161a 5: «Tại gia thì ồn ào, bận rộn nhiều côngviệc, là cái kho chứa các gốc rễ xấu xa của kết sử.Cho nên tại gia mà tu tập là khó. Nếu xuất gia, người ấynhư tự do giữa quãng trời trống, tâm chuyên nhất, vô tưvô lự; tạp niệm bên trong đã trừ mà đa sự bên ngoài cũngkhông.» Đây cũng là ý nghĩa xuất gia nguyên thủy. Pāli, kinhSāmañña-phala-sutta (D. i. tr. 63): sambādho gharāvaso rajo patho,abbhokāso pabbajā. Na idaṃ sukaraṃ agāraṃ ajjhāvasatā ekanta-paripuṇịaṃekanta-paisuddhaṃ saṃkha-likhitaṃ brahmacariyaṃ carituṃ. Du-già(Đại 30, tr. 551b21), nêu những nét ưu việt của xuất giaso với tại gia: Tại gia bị ràng buộc bởi cha mẹ, vợ con,thân thuộc; xuất đã được thoát ly… Bồ Tát xuất gia cóthể nhanh chóng chứng được hết thảy Bồ-đề phần pháp,chứng đắc thông tuệ, thực hành điều thiện dễ dàng; tạigia không được như vậy… Bồ Tát xuất gia sống theo luậtnghi thanh tịnh một cách kiên định, nên nói gì đều đượctín phụng; tại gia không được như vậy.

[140]Tham khảo quan điểm Niết-bàn (Đại 12, tr. 384a24): Ngườituy đã thọ năm giới vẫn chưa thể được gọi là ngườiĐại thừa, vì không hộ trì Chánh pháp. Người tuy không thọnăm giới, nhưng cũng được gọi là Đại thừa, nếu ngườiấy hộ trì Chánh pháp, ngay cả việc cầm vũ khí để bảovệ người thuyết pháp.

[141]Đại trí độ, Đại 25, tr. 110b2: «Phiền não có hai loại,một thuộc ái và một thuộc kiến.» Trung luận, «Quán phápphẩm» (Đại 30, tr. 25b9), «Có hai loại hý luận: ái luậnvà kiến luận.»

[142]Cf. Pali, Bhaya-sutta (A.i. 178f): có ba sự sợ hãi chia rẻ mẹcon: già, bịnh và chết (tīṇi bhayāni: vyāpadha-bhayaṃ, jarā-bhayaṃ,maraṇa-bhayaṃ). Đại thừa thường hay nói đến năm thứsợ hãi, mà cho đến khi lên bực Sơ địa Bồ Tát mới thoátkhỏi: 1. Sợ thiếu phương tiện sống, 2. Sợ tiếng xấu,3. Sợ chết, 4. Sợ đọa ác đạo, 5. Sợ đám đông. Xem Hoanghiêm (Thật), tr. 181b14 Cf. Daśa tr. 9.8: yad idaṃ ājīvikābhayaṃvā aślokabhayaṃ vā maraṇabhyayaṃ vā durgatibhayaṃ vā parṣacchāradyabhayaṃ vā tāni sarvāṇi vyapagatāni bhavanti.

[143]Dh.188.

[144]Tham chiếu Thành duy thức, quyển 8, Đại 31, tr. 45a14: «Sinhtử có hai, 1. Phần đoạn sinh tử. Đó là quả dị thục thôhiển (được chín mùi) của các nghiệp thiện và bất thiệnthuộc hữu lậu chiêu cảm bởi thế lực trợ duyên của phiềnnão chướng. Quả ấy là (tuổi thọ) dài ngắn của thân mạngtùy theo sức mạnh của nhân duyên mà có hạn lượng xác định.Do đó gọi là phần đoạn…; 2. Bất tư nghị biến dịchsanh tử. Đó là quả dị thục vi tế và thù thắng của nghiệpvô lậu có phân biệt, được chiêu cảm bởi năng lực trợduyên của sở tri chướng. Quả ấy, do bi nguyện, chuyển đổithân mạng thành không hạn định. Do đó gọi là biến dịch.»

[145]Tham chiếu Lăng-già, Đại 16, tr. 618b 26: «Tam-muội (tức chánhđịnh) mà Bồ Tát địa thứ tám đạt được cũng đồngvới Niết-bàn của Thanh văn và Duyên giác. Nhưng do năng lựchỗ trợ của chư Phật nên Bồ Tát ở nơi tam-muội môn màkhông nhập Niết-bàn. Vì nếu không được duy trì, thì BồTát sẽ không còn hóa độ hết thảy chúng sinh được nữa;không thể thành tựu viên mãn địa vị Như Lai, và như thếlà làm dứt chủng tính Như Lai. Cho nên, chư Phật giảng thuyếtcác công đức vĩ đại, bất khả tư nghị của Như Lai, khiếncho Bồ Tát không triệt để nhập Niết-bàn. Thanh văn và Duyêngiác vì còn bị dính mắc vào lạc thú của tam-muội cho nênở trong đó mà có ấn tượng là nhập Niết-bàn.» Cf. Laṅkā,tr. 86.20: aṣṭamyāṃ Mahāmate nirvāṇāṃ śrāvaka­prat­yeka-buddhodhisattvānāṃ/bodhisattvāś ca samādhibuddhairvidhāryante tasmāt samā­dhisukhād,yena na parinirvānti aparipūrịatvāt tathāgatabhūmeḥ/ sarvakāryapratipra­srambhaṇaṃ ca syāt, yadi na saṃdhārayet, tathāgatakula- vaṃśocchedaścasyāt/ acintya­buddha-mahātmayaṃ ca deśayanti te buddhā bhagavantaḥ/ato na parinirvānti/ śrāvaka-pratyekabuddhās tu samādhi­sukhenā­pahriyante/atas teṣāṃ tatra parinirvāṇabudhir bhavati.

[146]Ý sinh thân (Skt. manomaya-kāya) cũng nói là ý thành thân. Lăng-già,quyển 4, Đại 16, tr. 607b22: «Có ba loại ý thành thân: 1. Nhậptam-muội lạc chánh thọ ý thành thân (samādhisukhasamāpattimanomaya):Bồ Tát ở các địa thứ ba, thứ tư và thứ năm khi nhậptam muội, dứt mọi tạp loạn, tâm tịch nhiên bất động;biển tâm không nổi lên các sóng chuyển thức; tâm nhận thứccảnh toàn triệt, nhưng không có gì tồn tại. Đó là thânđược ý tạo thành do lạc thú của tam-muội; 2. Giác pháptự tánh ý thành thân (svabhāvā­vabodha­manomaya), Ở địathứ tám, Bồ Tát nhận thức rõ các pháp là như huyễn, thảyđều không yếu tính. Tâm chuyển biến sở y của nó mà antrụ vào định như huyễn và các chánh định khác, có khảnăng hóa hiện vô lượng thần thông, như hoa nở, nhanh chóngtheo ý muốn; như huyễn, như mộng, như ảnh, như tiếng vang;thân không do bốn đại tạo thành hay tương tợ, nhưng đầyđủ trang nghiêm mọi sắc tướng, nhập vào khắp cùng cõiPhật, thấu triệt tự thể của hết thảy các pháp, Đó gọilà thân được sáng tạo bởi sự giác ngộ về tự thể củapháp. 3. Chủng loại câu sanh vô tác hành ý thành thân (dharmanikāyasahajasaṃskārakriyāmano-maya)Thấu suốt tất cả pháp tướng tự chứng của Phật. Đólà thân được sáng tạo do vô tác hành cùng tồn tại vớimọi chủng loại.» Cf. Lăng-già (bản 4 quyển), Đại 16, tr.497c17; Nhập Lăng-già kinh, Đại 16, tr. 540b16. Cf. Laṅkā, tr.56.5

[147]Lăng-già, Đại 16, tr. 618c15: «Các Bồ Tát khi nhìn thấy cánhcửa dẫn vào lạc thú tam muội, liền nhớ ngay đến bảnnguyện đại bi của mình, tu hành đầy đủ mười phạm trùvô tận, do đó không nhập Niết-bàn ngay.» Cf. Laṅkā, tr.87.3: bodhisattvāḥ punar… nirodha­samādhi­sukhamukhaṃ dṛṭvāpūrvapraṇi-dhānakṛpākaruṇopetà niṣṭhapadagativibhāgajñāna parinirvānti.

[148]Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh (Tiểu phẩm, La-thập), «27. PhẩmTát-đà-bà-luân», Đại 8, tr. 27ff.; Đại bát-nhã (Huyền Tráng),quyển 399, «77. Thường Đề Bồ Tát phẩm», (Đại 6, tr. 1059ff0).Đại trí độ, quyển 96 (Đại 25, tr. 732a 12): «Vị Bồ Tátnày thực hành đại bi, tâm rất nhu nhuyến, thấy chúng sanhtrong đời ác trược chịu cảnh nghèo khốn, già bịnh, đaukhổ ưu sầu, nên thường buồn khóc.» Cf. Aṣṭasāhasrikā,xxx. Sadāprarudita.

[149]Tạp bảo tạng kinh, T. 203, Đại 4, tr. 447ff. Chuyện đượckể trong A. i (Pali Text Society), về một thương gia tên Kappaṭavà con lừa đực của ông ta.

[150]Trung «153. Man-nhàn-đề», Đại 1, tr. 670ff. Cf. M. i. 502 ff.Māgandiya.

[151]Trụ địa phiền não (Sk. vāsanābhūmi-kleśa); cũng nói là tậpđịa phiền não hay tập khí phiền não. Do gốc động từVAS: vasati, có hai nghĩa: 1. trùm kín người hay khoác y phục;và 2. đình trú hay cư ngụ. Cũng có thể do động từ vāsayati:xông hương hay ướp lấy mùi. Vāsanā, do đó chỉ ấn tượngcòn lưu lại, hay tàn dư của tập quán. Cũng có nghĩa cáiđã được xông ướp, tức tập khí, tàn dư của hơi cũ;nó cũng được dịch là huân tập, tức sự xông ướp, haytập quán đã được xông ướp. Ở đây, trụ địa phiềnnão, hay tập khí phiền não, hiểu theo nghĩa đen, là loạiô nhiễm tồn tại như là mảnh đất đã được xông ướp.Về ý nghĩa xông ướp, Nhiếp luận thích (Chân), Đại 31,tr. 162b20ff: «Pháp gì được gọi là tập khí? Cái xông ướptương ưng với cái được xông ướp, cùng sinh cùng diệt;sau đó biến thành cái làm tác nhân cho sinh khởi cho cái đượcxông ướp. Như người ta đem hoa ướp vừng. (…). Ngườiđa văn thì có tập khí đa văn. Tức thức được xông ướpnhiều lần bởi sự đa văn. Sự kiện đa văn sinh rồi diệtnhiều trong ý thức, xông ướp thức A-lại-da. Xông ướp táidiễn, trở thành thông minh bác học.»

[152]Vô minh trụ địa, Thành duy thức 8, Đại 31, tr. 45a 23 gọilà «vô minh tập địa.» Laṅkā, tr. 90.9: anādikālavividha prapañcadauṣṭhulyavāsanāvāsitaḥ ālayavijñānasaṃśabdito' vidyā­vā­sanābhūmijaiḥsaptabhir vijñānaiḥ saha mahodadhitaraṃga vannityam avyu-cchinnaśarīraḥ pravartate anityatādo-ṣarahita ātmavādavini-vṛtto' tyantaprakṛtipriśuddhaḥ,«cái được gọi là A-lại-da thức, vốn được xông ướpbởi các tàn dư tập khí tệ hại của những hý luận từlâu đời, mà bản thân liên tục không gián đoạn, chuyểnđộng nhưư lớp sóng của đại dương cùng với bảy thứcvốn là những mảnh đất của tàn dư tập khí vô minh.» Hándịch tương đương: Lăng-già 5 (Đại 16, tr. 619c5), «Cái đượchuân tập bởi ác tập hư ngụy từ vô thủy, được gọilà Tạng thức, sinh ra bảy thức, là những vô minh trụ địa.Ví như biển lớn mà nổi sóng, nhưng tự thể của nó vẫntiếp nối liên tục hằng lưu chuyển không ngừng.»

[153]Chủng tử. Skt. bīja, hạt giống. Du-già 52 (Đại 30, tr. 589a8): «Hạt giống được xác định (an lập chủng tử), đólà tập khí, tồn tại trong thức A-lại-da, với quan niệmphân biệt sai lầm về tự thể của các pháp. Tập khí nàyđược hiểu theo ý nghĩa thế tục.» Nhiếp luận thích 2 (Chân),Đại 31, tr. 163b1): «Như thóc được gọi là hạt giống nếunó có công năng nảy mầm. Do để quá lâu, hay do hỏng vìlửa, nó không còn công năng nảy mầm, bấy giờ tuy vẫn làhạt lúa như trước nhưng không còn được xem là hạt giốngnữa…»

[154]Hiện hành (Skt. abhisaṃskāra), cái đang hoạt động. Thànhduy thức 7 (Đại 31, tr. 40a 22), quan hệ chủng tử và hiệnhành là quan hệ giữa tiềm thế và hiện thế: chủng tử,là các công năng sai biệt của cái giới địa, tức các môitrường tồn tại, với tính chất thiện, ô nhiễm hay khôngxác định, tồn tại trong Bản thức tức A-lại-da thức (Ālaya-vjñāna).Hiện hành, là bảy chuyển thức (pravṛtti-vijñāna) cùng vớicác giới địa là những biến tướng tương ưng với chúng.

[155]Hai giai đoạn trong toàn bộ quá trình: Kiến đạo (Skt. darśaṇa-mārga)và Tu đạo (Skt. bhavana-mārga). Kośa, kārikā vi.1: kleśaprahāṇamākhyātaṃ satyadarśanabhāvanāt, «sự ô nhiễm được diệttrừ do sự thấy chân lý và tu tập phát triển.» Câu-xá 23(Đại 9, tr. 121a 23ff): Ngay khi đạt đến điểm cao của sựquán sát về bốn Thánh đế, một cách trực tiếp, và liêntục, mười sáu sát-na tâm khởi lên, nhận thức bản chấthiện thực trong bốn Thánh đế. Đó là giai đoạn vào kiếnđạo, chứng Dự lưu hướng (Śrota-āpatti-pratipannaka). Ở đây,những phiền não ô nhiễm hoạt động do ảnh hưởng nhậnthức sai lầm về bản chất tồn tại được diệt trừ. Nhữngphiền não ấy được gọi là phiền não kiến sở đoạn haykiến sở đoạn hoặc (darśanaprahātavya-kleśa). Đó cũng gọilà những phiền não do mê lý. Sau đó tiếp tục tu tập, lầnlượt diệt trừ các phiền não do mê sự, được gọi làtu sở đoạn hoặc (bhāvana-prahātavya-kleśa), và lần lượtchứng các quả Thánh, cho đến diệt trừ hoàn toàn các phiềnnào thì chứng quả A-la-hán (Arhattva-phala). Trong Đại thừaDuy thức, Thành duy thức 9 (Đại 31, tr. 50a 5ff): «Qua quá trìnhnỗ lực không ngừng, khi trí vô phân biệt (nirvikalprajñā)phát sinh, nhận thức được chân như (bhūtatathatā), lúc ấyBồ Tát bước vào giai đoạn thông đạt (prativedhavastha). Domới bắt đầu soi sáng lý tánh, nên gọi là kiến đạo. Đốitượng quán sát ở đây cũng là bốn Thánh đế, nhưng đượcquán sát theo nghĩa chân không (śūnyatā) cho nên lý thể củaThánh đế là chân như… Lúc đó Bồ Tát bắt đầu chứngnhập Sơ địa (Pramuditā). Sau đó là giai đoạn tu đạo, trảiqua cho hết mười địa.»

[156]Kiến sở đoạn hoặc (darśanamārga-prahātavya-anuśaya) và tusở đoạn hoặc (bhavanamārga-prahātavya-anuśaya); điển hình,dẫn Câu-xá19 (Đại 29, tr. 98b.ff). Về tác nhân tâm lý ô nhiễmchủ yếu, tức căn bản phiền não hay tùy miên (kleśa, anuśaya),có sáu: tham (rāga), sân (pratigha), mạn (māna), vô minh (avidyā),kiến (dṛṣṭi) và nghi (vicikitsā). Trong đó, kiến hay quanđiểm triển khai thành 5: hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi),tà kiến (mithyadṛṣṭi), biên chấp kiến (antagrāha-dṛṣṭi),kiến thủ kiến (dṛṣṭiparāmarśa-dṛṣṭi), giới cấmthủ (śīlavrataparāmarśa-dṛṣṭi). Mười phiền não này,do tác động bởi nhận thức sai lầm về bốn Thánh đế trongba giới tồn tại khác nhau nên chúng hoạt động như là 88chức năng tâm lý khác nhau. Phân bố như sau: A. Dục giới,1. Mê lầm khổ đế, có đủ 10 phiền não; 2. Mê tập đế,có 7 (trừ thân kiến, biên kiến, giới cấm thủ); 3. Mê diệtđế, có 7 (như tập đế), 4. Mê đạo đế có 8 (trừ thânkiến, biên kiến). Cộng: 32. Sắc và Vô sắc giới đều có28 (trong mỗi đế trừ sân). Tổng cộng 88. Tất cả dứt sạchmột lần khi nhận thức được bốn Thánh đế. Về tư hoặc,còn lại 4 trong số 10 căn bản phiền não: tham, sân, mạn vàvô minh. Tất cả gồm chung thành một nhóm, do tính chất sâucạn, được chia thành ba cấp, mỗi cấp lại có ba bậc, thành9 phẩm, nhân cho chín giới địa (1 Dục giới, 4 Sắc giớivà 4 Vô sắc giới). Chúng được lần lượt được dứt trừ,cho đến khi sạch tuyệt. Do trình độ diệt trừ khác nhaunên các quả Thánh được chứng cũng khác.
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn