Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Trung Đạo - Bài 3 Phân tích về Ngã và Vô ngã

09/07/201201:26(Xem: 1526)
Trung Đạo - Bài 3 Phân tích về Ngã và Vô ngã
labode_8Đức Đạt Lai Lạt Ma
TRUNG ĐẠO
Bài 3
Phân tích về Ngã và Vô ngã
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: The Analysis of Self and No-self.
Trích từ: The Dalai Lama. The Middle Way. Faith grounded in Reasoning.
Wisdom, 2009 (Trung Đạo. Chính tín căn cứ trong Như Lí).
Nội dung
1. Các loại vô ngã
2. Tôi quan liên
3. Thời gian và ngã
4. Truy tìm ngã
5. Triệt hạ các nguyên nhân của sinh tử luân hồi
6. Trình bày bốn thánh đế
7. Không có ngã, cũng không có vô ngã
8. Một phủ định đơn giản
9. Chống lại lí hội thông hiểu sai lầm
10. Những phiền não và những tập khí của chúng

1. Các loại vô ngã

Giáo pháp về mười hai chi duyên khởi là chung cho tất cả các truyền thống Phật giáo. Tuy nhiên, sự diễn dịch về mười hai chi, những tiến trình của chúng, và đặc biệt sự giải thích về chi thứ nhất, vô minh, học phái Trung Quán giải thích có sai biệt nhiều hơn khi so sánh với các giải thích trong các học phái triết học khác.

Các học phái khác định nghĩa căn bản vô minh là chấp thủ vào hiện hữu hữu ngã của con người (the self-existence of the person). Chấp thủ hiện hữu hữu ngã của con người nghĩa là tin rằng có một ngã khác biệt với thân và tâm của chúng ta – các uẩn của chúng ta. Một ngã như thế được xem là hành sử giống như một chủ nhân đối với các thành phần thể chất và tinh thần của con người.

Ngài Pháp Xứng (Dharmakirti) một triết gia Phật tử Ấn Độ thế kỉ thứ bảy cho một tỉ dụ về điều tin tưởng này trong “Lượng thích luận” (Pramanavartika/ Exposition of Valid Cognition), một tác phẩm của ngài: Hãy bảo một người già có thân đang già lão và nhiều bệnh sẽ được một cơ hội đổi thân đó lấy một thân khác khoẻ mạnh hơn. Từ thâm tâm người đó sẽ khởi lên ý muốn sẵn sàng trao đổi như thế. Điều này gợi ý rằng từ thâm sâu, chúng ta tin vào một ngã khác biệt hẳn với thân của chúng ta và là chủ trên thân.

Tương tự như thế, nếu một người với một kí ức sa sút hoặc có vài khuyết kém tinh thần được cho cơ hội trao đổi tâm người đó để nhận lấy một tâm khác với những năng lực nhận thức cao siêu hơn, thì trong lòng sẽ sinh khởi một ý muốn thực sự muốn có trao đổi này. Điều này gợi ý rằng về thân, và cũng về khả năng tinh thần của chúng ta, chúng ta tin vào một ngã sẽ hưởng lợi ích trong cuộc trao đổi như thế, một ngã là một kẻ cai trị hoặc chủ của thân và tâm.

Các học phái khác định nghĩa chấp thủ vào hiện hữu hữu ngã là niềm tin vào một loại ngã đơn biệt không nối kết với chi cả -- một chủ nhân tự đầy đủ và có thực chất và chịu trách nhiệm về gia nhân thân-và-tâm. Đối với các học phái này, sự phủ định loại ngã đó là toàn thể ý nghĩa của vô ngã(selflessness or no-self). Khi chúng ta tìm kiếm một ngã như thế bằng cách điều tra xem nó cách biệt hoàn toàn hoặc đồng nhất với các uẩn thân tâm, chúng ta khám phá rằng không có hiện hữu một ngã như thế. Thế nên diễn dịch của các học phái khác (= không phải Trung Quán) về mười hai chi duyên khởi định nghĩa căn bản vô minh là chấp thủ vào một ngã tự đầy đủ và thật sự có thực chất như thế (at such a self-sufficient and substantially real self).

Các nhà Trung Quán sẽ đồng ý rằng đạt được tuệ tri vào một vô ngã như thế mở đường để đi ngược vòng quay (mười hai chi). Tuy nhiên, như ngài Long Thọ biện luận, trong khi đây là một hình thức chấp thủ vào ngã tính (selfhood), nó không đạt được ý nghĩa vi tế nhất của vô ngã. Với tuệ tri vào loại thô hơn này của vô ngã, bạn có thể làm đi ngược vài thói quen liên quan đến những phiền não thô hơn. Nhưng bất cứ ở nơi nào có chấp thủ vào một hiện hữu có tự tính của các uẩn – thân và tâm-- chấp thủ vào một ngã (hoặc “Tôi”) căn cứ vào các uẩn đó sẽ luôn luôn là một nguy hiểm. Như ngài Long Thọ viết trong “Vòng hoa quý báu” (Ratnavali/ Precious Garland):

Khi chấp thủ các uẩn,

Ý niệm Tôi hiện hữu;

Khi có Tôi hiện hữu

Có hành nghiệp có sinh ( I:35)

Ngài Long Thọ biện luận rằng cũng như chấp thủ vào hiện hữu có tự tính của người (hoặc ngã) là căn bản vô minh, chấp thủ vào sự hiện hữu có tự tính của các uẩncũng là chấp thủ vào hiện hữu hữu ngã.

[Nagarjuna argues that just as grasping at the intrinsic existence of the personor selfis fundamental ignorance, grasping at the intrinsic existence of the aggregatesis also grasping at self-existence].

Thế nên các nhà Trung Quán phân biệt hai loại tính không -- sự không có bất cứ một ngã nào cách biệt với các uẩn, mà họ gọi là tính không của ngã(emptiness of self: ngã không), và sự không có hiện hữu có tự tính của chính các uẩn – và mở rộng gồm tất cả các hiện tượng -- mà họ gọi làtính không của các hiệntượng(emptiness of phenomena: pháp không). Ngài Long Thọ và những vị theo ngài biện luận, thực chứng tính không của ngã có thể tạm thời trấn áp được những phiền não hiển hiện, nhưng nó chẳng bao giờ có thể xoá bỏ sự chấp thủ vi tế vào hiện hữu xác thực của sự-sự vật-vật (the subtle grasping at true existence of things). Để lí hội thông hiểu chi thứ nhất, căn bản vô minh, trong ý nghĩa vi tế nhất, chúng ta phải nhận diện các đặc hữu và lí hội thông hiểu nó là chấp thủ vào sự hiện hữu có tự tính của tất cả các hiện tượng -- gồm cả các uẩn, các xứ (sense spheres) và tất cả các đối tượng đối ngoại (khách trần/all external objects) – và không chỉ thuần các cảm thức/các căn của chúng ta về Tôi.(not merely our sense of I)

2. Tôi quan liên (Relative I)

Cuộc tìm kiếm bản chất của ngã, Tôi, người tự nhiên không ham muốn đau khổ và tự nhiên mong ước đạt được hạnh phúc, có thể đã bắt đầu ở Ấn Độ khoảng ba ngàn năm về trước, và có thể trước đó nữa. Qua suốt lịch sử nhân loại người ta đã quan sát theo kinh nghiệm rằng các loại cảm xúc mạnh mẽ đầy uy lực -- tỉ dụ thù ghét và cực kì tham luyến -- tạo thành những vấn đề. Trong thực tế thù ghét sinh khởi từ tham luyến – tỉ dụ tham luyến đối với chính những thành viên gia đình của bạn, cộng đồng, hoặc ngã. Những cực kì tham luyến tạo nên giận dữ hoặc thù ghét khi những sự vật này bị đe dọa. Giận dữ lúc đó dẫn đến tất cả các loại xung đột và các cuộc chiến. Một số người đã bước ra khỏi cuộc tranh luận, quan sát và tìm hiểu vai trò những cảm xúc này, chức năng của chúng, giá trị của chúng, và những hiệu quả của chúng.

Chúng ta có thể thảo luận những cảm xúc mãnh liệt một cách riêng biệt tỉ dụ tham lam và giận dữ, nhưng không thể hiểu được chúng khi tách chúng ra khỏi các trải nghiệm cá nhân. Không có tri nhận cảm xúc nói chung ngoại trừ là trải nghiệm của một hữu tình. Trong thực tế, chúng ta không thể tách rời các đối tượngcủa tham lam, giận dữ, hoặc thù ghét ra khỏi cá nhân kẻ tri nhận chúng theo cách như thế, bởi vì sự hình thành tính tình không nằm trong đối tượng. Bạn của một người là kẻ thù của một người khác. Thế nên khi chúng ta nói về những cảm xúc và đặc biệt về các đối tượng của chúng, chúng ta không thể hình thành những phán quyết khách quan, độc lập với các quan liên.

Cũng như chúng ta có thể nói về một người là một người mẹ, một người con gái, hoặc một người phối ngẫu, chỉ trong sự quan liên tới một người khác, cũng giống như đối tượng của tham lam hoặc giận dữ đều chỉ đáng ham muốn hoặc đáng ghét trong sự quan liên tới người tri nhận đang trải nghiệm tham lam hoặc giận dữ. Tất cả những điều này -- người mẹ, người con gái, kẻ thù và bạn -- đều là những thuật ngữ quan liên (relative terms). Các cảm xúc đó cần một khung quy chiếu, một “Tôi” hoặc ngã trải nghiệm chúng, trước khi chúng ta có thể thông hiểu các dữ kiện ảnh hưởng những cảm xúc này.

Dĩ nhiên, một người tư duy thận trọng lúc đó sẽ hỏi: bản chất của cá nhân, ngã thì chính xác là gì? Một khi câu hỏi này được đưa ra, thì dẫn tới một câu hỏi khác: Ngã này ở đâu? Nó có thể hiện hữu ở đâu? Chúng ta ít chú ý đến những thuật ngữ như đông, tây, bắc, và nam, nhưng nếu chúng ta xem xét cẩn thận, chúng ta lại thấy những từ quan liên này có ý nghĩa chỉ trong sự quan liên tới sự vật khác. Thông thường điểm quy chiếu đó duyên hội với bất cứ nơi nào bạn đang hiện diện. Trong thực tế bạn có thể biện luận rằng trong quan điểm Phật tử về thế giới, trung tâm của sinh tử luân hồi về căn bản là chính nơi bạn hiện diện. Như vậy, trong một nghĩa nào đó, chính bạn là trung tâm của vũ trụ!

Không chỉ chuyện đó, nhưng đối với mỗi người, chính chúng ta là sự vật quý báu nhất, và chúng ta liên tục bị vướng bận làm sao bảo đảm sung sướng cho cái sự vật quý báu nhất này. Theo một nghĩa, công việc chúng ta trên trái đất này là săn sóc cho cái cốt lõi quý báu bên trong. Dù bất cứ trường hợp nào chúng ta có khuynh hướng quan liên với thế giới và những người khác. Chúng ta kiến tạo một vũ trụ với chúng ta ở trung tâm, và từ điểm quy chiếu này, chúng ta quan liên tới phần còn lại của thế giới. Với sự thông hiểu này, câu hỏi cái ngã đó là gì trở thành chủ yếu. Nói chính xác, ngã là gì?

Những người Phật tử nói về luân hồi và niết bàn – sinh tử luân hồi và vượt trên sinh tử luân hồi. Luân hồi, như chúng ta đã thấy, được định nghĩa là vô minh về bản chất tối hậu của thực tại và niết bàn là trí tuệ về bản chất tối hậu của thực tại. Bao lâu chúng ta còn vô minh về bản chất tối hậu của thực tại, chúng ta đều ở trong luân hồi. Một khi chúng ta đạt được tuệ giác về bản chất tối hậu của thực tại, chúng ta tiến vào niết bàn, hoặc vượt trên hiện hữu bất giác (unenlightened existence). Chúng thì sai biệt trên căn bản về tuệ tri (knowledge). Nhưng một lần nữa ở đây, chúng ta không thể nói về tuệ tri mà lại không nói về một cá nhân có hoặc không có tuệ tri. Chúng ta lại trở lại vấn đề ngã. Bản chất của ngã nói chính xác là gì?

Loại điều nghiên này có từ trước thời Đức Phật. Ở Ấn độ câu hỏi như thế đã phổ biến khắp nơi trước khi Phật xuất hiện. Từ trước cho tới khi Ngài giảng dạy, niềm tin tưởng thế lực nhất là mỗi người có một cảm thức bẩm sinh về bản ngã, một khái niệm bản năng tự nhiên về “ Tôi là”, nên chắc hẳn phải có một sự vật trường cửu đó là bản ngã thực hữu

(Until he taught, the dominant belief was that since everyone has an innate sense of selfhood, a natural instinctive notion of “I am”, there must be some enduring thing that is the real self ) .

Vì các quan năng thể chất và tinh thần lập thành hiện hữu của chúng ta đều vô thường – chúng đổi thay, già đi và một ngày nào đó chấm dứt – chúng không thể là ngã xác thực (true self). Nếu chúng là ngã xác thực, một ngã trường cửu độc lập cách này hoặc cách khác nhưng cũng là người chủ của thân và tâm của chúng ta, thì lúc đó trực giác về ngã trường cửu sẽ phải là giả dối (false). Như vậy, trước Đức Phật, khái niệm về một ngã độc lập, tách biệt với các quan năng thể chất và tinh thần được chấp thuận một cách bình thường.

Sự chấp thủ bẩm sinh vào ngã tính thì được tăng cường bởi loại tư duy triết học nghiêm cẩn này. Những triết gia Ấn Độ đã đề khởi quyết tín rằng ngã không chịu đựng một tiến trình đổi thay. Chúng ta nói “khi tôi còn trẻ, tôi như thế này,” và “khi tôi già hơn, tôi sẽ làm điều này,” và những triết gia này đề khởi rằng những phát biểu này chấp thuận đúng thực không cần bằng chứng sự hiện hữu của một thực thể không đổi thay lập thành tính đồng nhất/tính căn cước xuyên suốt các giai đoạn khác nhau của đời sống chúng ta.

Những tư tưởng gia này cũng đề khởi quyết tín rằng vì các thiền giả cao cấp có thể hồi nhớ đến những đời sống quá khứ của họ, điều này đã hỗ trợ lập trường của họ rằng ngã tái sinh, chuyển từ đời này sang đời kế tiếp. Họ tuyên bố rằng cái ngã xác thực này (this true self) đã không đổi thay và trường cửu và, cách này hoặc cách khác độc lập với các uẩn thể chất và tinh thần. Điều đó đã là một sự đồng thuận rộng lớn trước thời Đức Phật.

Đức Phật đã biện luận bác bỏ lập trường này. Ngài nói, trực giác của chúng ta về một ngã bẩm sinh và những giáo thuyết tăng cường niềm tin như thế cũng đều là vọng tưởng/ ngu si (delusion), và cả hai đều là nguồn gốc cho tất cả các loại vọng kiến (false views). Thế nên các kinh điển của Phật giáo quy chiếu tin tưởng vào ngã tính thì chính nó là tâm của Mara kẻ lừa dối (Ma vương Ba tuần) -- hiện thân của vọng tưởng – và là nguồn gốc của tất cả các vấn đề. Đức Phật cũng bác bỏ ý niệm ngã thì độc lập cách này hoặc cách khác với thân và tâm.

Phải chăng điều đó nghĩa là con người chẳng có hiện hữu chi cả, theo bất cứ nghĩa nào? Đức Phật đã đáp rằng con người thực ra có hiện hữu, nhưng chỉ trong quan liên tới và trong sự tùy thuộc vào các uẩn thể chất và tinh thần. Như vậy sự hiện hữu của cá nhân được chấp thuận chỉ là một thực thể tùy thuộc và không là một thực tại tuyệt đối, độc lập.

(Buddha responded that the person does indeed exist, but only in relation to and in dependence on the physical and mental aggregates. Thus the existence of the individual is accepted only as a dependent entity and not as an independent, absolute reality)

Thế nên tất cả các học phái Phật giáo đều đồng ý rằng một ngã độc lập, tách biệt với thân và tâm, không thể tìm thấy được. Tuy nhiên, cái quy chiếu đúng của con người là gì, như khi chúng ta nói: “Tôi làm cái này” hoặc “Tôi làm cái kia”. Lúc đó con người chính xác là gì? Sự nhận diện chính xác bản chất của con người tùy thuộc này đã sinh khởi những ý kiến khác biệt giữa các học phái Phật giáo. Các học phái đều chấp thuận chung có hiện hữu xuyên qua nhiều kiếp sống, nhưng họ đều không xem tương tục thân trong vai trò lập thành tính tương tục của con người. Thế nên các khác biệt về ý kiến đều xoay quanh cách thức tương tục thức có thể là nền tảng để định vị trí con người hoặc cá nhân.

Trong một đoạn trong “Vòng hoa quý báu”/ Bảo vương chính luận (Ratnavali/Precious Garland) Ngài Long Thọ phân tích chi tiết khái niệm về một người và các đặc hữu của nó bằng cách giải thích rằng một người thì không phải là nguyên tố đất, nguyên tố nước, nguyên tố lửa, nguyên tố khí, không gian hoặc thức. Ngài hỏi, và ngoài các cái này, con người có thể là một cái gì khác chăng? Về điều này, ngài trả lời rằng một người hiện hữu trong trạng thái sự hội tụ của sáu thành tố. Thuật ngữ “hội tụ” (“convergence”) là từ chủ yếu, vì nó gợi ý sự tương tác của các thành tố trong tùy thuộc tương liên hỗ tương (mutual interdependent).

Chúng ta hiểu khái niệm tùy thuộc như thế nào? Thật là hữu ích khi tư duy cẩn thận về một phát biểu của Ngài Nguyệt Xứng trong giảng luận của ngài về “Các tụng căn bản về Trung Đạo”, vào đoạn minh giải về làm cách nào để hiểu một vị phật khi phật được tìm thấy theo phương diện duyên khởi. Ngài viết, “Vậy thì như lai là gì? Chúng ta đề khởi như lai tùy thuộc vào các uẩn, bởi vì không thể xác nhận được như lai là hoặc đồng nhất với các uẩn hoặc tách biệt với các uẩn”

(“What is it then? We posit the tathagata in dependence upon the aggregates, for it cannot be asserted to be either identical with or separate from the aggregates”).

Quan điểm của ngài là nếu chúng ta truy tìm cái tự tính của một sự vật để có thể chỉ vào một sự vật thực-- một cái thực một cách khách quan tự nó hiện hữu như là một quy chiếu hữu hiệu về thuật ngữ hoặc khái niệm – và rồi chúng ta sẽ chẳng tìm thấy bất cứ sự vật gì cả.

(His point is that if we search for the essence of something believing we can pinpoint some real thing – something objectively real from its own side that exists as a valid referent of the term or concept – then we will fail to find anything at all).

3. Thời gian và ngã.

Trong các tương tác mỗi ngày, chúng ta thường nói về thời gian. Tất cả chúng ta đều xem thực tại tính của thời gian được công nhận rồi (We all take for granted the reality of time). Nếu chúng ta truy tìm xem thời gian là gì một cách chính xác, chúng ta có thể làm theo hai cách. Một là truy tìm với niềm tin rằng chúng ta sẽ tìm thấy một sự vật thực hữu một cách khách quan mà chúng ta có thể định nghĩa là thời gian. Nhưng chúng ta gặp ngay một vấn đề. Chúng ta tìm thấy rằng thời gian chỉ có thể được hiểu trên căn bản của một sự vật khác, trong quan liên với một hiện tượng hoặc biến cố đặc thù. Cách thứ hai để truy tìm thì ở trong một khung cảnh hoạt động quan liên, không đặt nền tảng (presume) một thực thể thực hữu khách quan.

Lấy một thời điểm hiện tại làm tỉ dụ. Nếu chúng ta truy tìm một thời điểm hiện tại tin tưởng rằng chúng ta sẽ có khả năng tìm thấy một thực thể duy nhất trong tiến trình thời gian, một “hiện tại” khách quan, chúng ta sẽ không tìm thấy bất kì cái gì cả. Khi chúng ta xem xét chi tiết tiến trình thời gian chúng ta chỉ thấy rằng các biến cố đều hoặc là quá khứ hoặc là chưa xảy ra; chúng ta tìm thấy chỉ quá khứ và vị lai. Chẳng có cái gì là hiện tại thực sự vì chính tiến trình truy tìm hiện tại là một tiến trình thời gian, nghĩa là nó tất nhiên luôn luôn ở cách biệt với bây giờ/giờ đây (now).

Trên một phương diện khác, nếu chúng ta truy tìm hiện tại trong khuôn khổ quan liên của quy ước hàng ngày, chúng ta có thể duy trì khái niệm về hiện tại. Chúng ta có thể nói “năm hiện tại / năm nay”, tỉ dụ, trong ngữ cảnh rộng hơn về nhiều năm. Trong khuôn khổ của mười hai tháng, chúng ta có thể nói về “tháng hiện tại / tháng này”. Tương tự, trong khuôn khổ tháng, chúng ta có thể nói “tuần hiện tại/ này”, và cứ tiếp tục như thế, và trong ngữ cảnh quan liên này chúng ta có thể duy trì một cách mạch lạc khái niệm thời điểm hiện tại. Nhưng nếu chúng ta truy tìm một hiện tại thực hữu có hiện hữu có tự tính, chúng ta không thể tìm thấy nó (But if we search for a real present that is intrinsically, we cannot find it).

Cũng cùng một cách đó, chúng ta có thể tìm xác nhận sự hiện hữu của một người trong khuôn khổ quy ước, quan liên mà chẳng cần truy tìm con người thực hữu, hiện hữu có tự tính, khách quan đó là ngã. Chúng ta có thể duy trì khái niệm trí suy xét (common sense) của chúng ta về con người hoặc cá nhân trong quan liên với các quan năng thể chất và tinh thần bao gồm sự hiện hữu biệt thù của chúng ta.

Bởi vì điều này, chúng ta tìm thấy trong những quy chiếu bản văn của ngài Long Thọ về những sự vật và những hiện tượng hiện hữu duy chỉ là những mệnh danh hoặc trong khung của ngôn ngữ và giả danh tạm lập.

(Because of this, we find in Nagarjuna’s text references to things and events or phenomena existing only as labels or within the frame of language and designation).

Về hai thế cách khả hữu của hiện hữu -- hiện hữu thực hữu khách quan và hiện hữu mệnh danh -- hiện hữu thực hữu khách quan thì bất khả thuyết, như chúng ta đã thấy.

(Of the two possible modes of existence – objectively real existence and nominal existence –objectively existence is untenable, as we have seen).

Từ điều này chúng ta chỉ có thể nói về một cái ngã theo phương diện quy ước hoặc mệnh danh – trong khuôn khổ ngôn ngữ và thực tại tính thoả hiệp chung.

(Hence we can only speak of a self conventionally or nominally – in the framework of language and consensual reality).

Tóm tắt, tất cả các hiện tượng /pháp hiện hữu thuần tùy thuộc vào mệnh danh của chúng, xuyên qua năng lực của quy ước thế tục.

Vì chúng không hiện hữu khách quan, các hiện tượng được quy chiếu trong các văn bản là “chỉ thuần thuật ngữ”, “chỉ thuần các cấu trúc hữu niệm”, và “chỉ thuần quy ước thế tục”.

(Since they do not exist objectively, phenomena are referred to in the texts as “mere terms”,“mere conceptual constructs”, and “mere conventions”)

4. Truy tìm ngã

Mở đầu chương thứ mười tám, Ngài Long Thọ viết:

Tụng 1.

Nếu ngã là các uẩn,

Nó sẽ sinh khởi và đoạn diệt;

Nếu ngã khác với các uẩn,

Nó sẽ không có các đặc tính của các uẩn.

Nếu chúng ta truy tìm một ngã có tự tính nghĩa là thực hữu về phương diện khách quan và tự tính, chúng ta phải xác định xem một ngã như thế thì đồng nhất với các uẩn hoặc là cách biệt với các uẩn.

(If we are searching for an essential self that is objectively and intrinsically real, we must determine whether such a self is identical to the aggregates or is something separate from them)

Nếu ngã đồng nhất với các uẩn, lúc đó giống như các uẩn, ngã sẽ là chủ thể để sinh khởi và đoạn diệt. Nếu thân trải nghiệm tỉ dụ giải phẫu hoặc bị thương tổn, ngã cũng sẽ bị cắt hoặc bị tổn hại. Nếu, về một phương diện khác, ngã hoàn toàn độc lập với các uẩn, chúng ta không thể giải thích bất cứ một đổi thay nào trong ngã căn cứ trên những đổi thay trong các uẩn, tỉ dụ như một cá nhân lúc đầu trẻ trung và rồi sau đó già đi, lúc đầu đau yếu và sau đó mạnh khoẻ.

Ngài Long Thọ nói thêm rằng nếu ngã và các uẩn hoàn toàn khác biệt, lúc đó chúng ta không thể chứng minh / giải thích (account) sự sinh khởi chấp thủ khái niệm ngã trên căn bản của các uẩn. Chẳng hạn, nếu thân ta bị đe doạ, kết quả là chúng ta sẽ không trải nghiệm một chấp thủ mạnh mẽ vào ngã. Thân do bản chất là một hiện tượng vô thường, luôn luôn đổi thay, trong khi khái niệm của chúng ta về ngã thì không đổi thay, và chúng ta sẽ chẳng bao giờ lẫn lộn nếu chúng thực sự cách biệt với nhau.

Như vậy, không phải ở bên ngoài các uẩn, cũng không phải ở bên trong các uẩn, mà chúng ta có thể tìm thấy bất cứ sự vật đích xác hoặc thực hữu mà chúng ta có thể gọi “ngã”. Tiếp đó ngài Long Thọ viết:

Tụng 2 a-b

Nếu ngã chính nó không hiện hữu,

Làm sao có thể có “ngã sở”?

“Của tôi”/ “ngã sở” là một đặc tính của ngã, vì tâm niệm “Tôi là” ngay tức thời sinh khởi tâm niệm “của tôi”. Chấp thủ vào của tôi là một hình thức chấp thủ vào ngã tính bởi vì “của tôi” chấp thủ vào các đối tượng quan liên với ngã. Nó là một dạng thức về tri kiến bản ngã (egoistic view), xem mỗi sự vật đều quan liên tới một “Tôi” hiện hữu có tự tính (an intrinsically existent “I”). Thật ra, nếu chúng ta khảo sát cách thức chúng ta tri nhận thế giới quanh chúng ta, chúng ta không thể nói về tốt và xấu, hoặc luân hồi và niết bàn, mà chẳng nghĩ tưởng từ toàn cảnh khách quan của một “Tôi” (without thinking from the perspective of an “I”). Chúng ta chẳng có thể nói về một điều chi cả. Một khi ngã không thể thuyết giảng được, lúc đó toàn thể sự lí hội thông hiểu của chúng ta về một thế giới căn cứ trên sự phân biệt ngã với phi ngã, ngã sở và phi ngã sở, đều bắt đầu rơi rụng. Thế nên, ngài Long Thọ viết:

Tụng 2 c-d

Vì ngã và ngã sở được diệt,

Bạn không chấp thủ ngã, ngã sở

Bởi vì ngã và ngã sở đoạn diệt, chấp thủ vào chúng cũng không sinh khởi nữa. Điều này cũng đồng thanh tương ứng với một tụng ngôn trong Bốn trăm bài tụng về Trung Đạo của ngài Thánh Thiên (Aryadeva’s Four hundred Stanzas on the Middle Way / Chatuhshatakashastrakarika) trong đó ngài nói rằng khi bạn chẳng còn thấy một ngã trong quan liên tới một đối tượng, lúc đó gốc rễ của sinh tử luân hồi đi đến kết thúc.

Tụng 3

Bạn không chấp thủ “ngã” và “ngã sở”,

Nên bạn cũng không hiện hữu có tự tính.

Bởi vì bạn có trí vô ngã,

Bạn nhận thức như thật quán.

Nói một cách khác, một thiền giả đã chấm dứt chấp thủ “ngã” và “ngã sở” là người đó không thực hữu một cách có tự tính. Nếu bạn tin tưởng vào thực tại tính có tự tính của một thiền giả như thế, lúc đó bạn cũng đang chấp thủ vào ngã tính. Những gì xuất hiện đối với tâm một người đã tìm thấy/xác nhận chẳng có ngã và ngã sở chỉ là chẳng có những cấu trúc của tưởng hữu niệm (hiện hữu có tự tính, và nhị nguyên đối đãi)

(What appears to the mind of the person who has ascertained the absence of self and its properties is only the absence of all conceptual elaborations)

Cũng như chấp thủ vào ngã và ngã sở phải đoạn diệt, đối với một thiền giả đã chấm dứt chấp thủ như thế, chúng ta cũng phải chấm dứt chấp thủ thiền giả và thành tựu của thiền giả là hiện hữu có tự tính. Cả hai đều chẳng có hiện hữu có tự tính.

Điểm nên nhớ là sự lí hội thông hiểu của chúng ta về tính không chẳng nên có tính phần đoạn, chẳng hạn như chúng ta phủ định hiện hữu có tự tính của vài sự vật nhưng không phủ định những sự vật khác. Chúng ta cần phải tăng trưởng một lí hội thông hiểu diệu nghĩa thâm mật của tính không để cho nhận thức của chúng ta về không có hiện hữu có tự tính bao gồm toàn thể phương diện của thực tại / thực tại tính và trở thành hoàn toàn chẳng có bất cứ cái gì là cấu trúc của tưởng hữu niệm (conceptual elaborations) (hiện hữu có tự tính và nhị nguyên đối đãi. ĐHP). Sự lí hội thông hiểu là một sự lí hội thông hiểu về sự thuần không có, một sự phủ định hiện hữu có tự tính (The understanding is one of the mere absence, a simple negation of intrinsic existence).

5. Triệt hạ các nguyên nhân của sinh tử luân hồi

Ngài Long Thọ tiếp:

Tụng 4

Khi những tâm niệm “Tôi” và “của tôi”diệt

Về đối nội và đối ngoại,

Tiến trình chấp thủ diệt;

Chấp thủ diệt thì sinh /tái sinh diệt.

Điều này quy chiếu tới mười hai chi của duyên khởi mà chúng ta đã thảo luận. ”Đối nội” và “đối ngoại” ở đây có thể được hiểu là khái niệm ngã là hoặc ở trong các uẩn hoặc là ở ngoài các uẩn. Khi chấp thủ vào ngã và ngã sở diệt, lúc đó bởi vì chẳng còn những năng lực ảnh hưởng từ nghiệp duyên quan liên đến các hiện tượng đối nội đối ngoại được kích hoạt nên thủ, chi thứ chín trong mười hai chi của duyên khởi sẽ không duyên hội xảy ra. Chúng ta sẽ không còn chấp thủ vào các đối tượng của lạc thú và xa lánh các sự vật chúng ta xem như không hấp dẫn. Như vậy, mặc dầu chúng ta có thể tiếp tục sở hữu những năng lực ảnh hưởng nghiệp duyên, chúng chẳng còn bị kích hoạt bởi ái thủ, và khi sự vụ này duyên hội xảy ra, sinhtrong sinh tử luân hồi, chi thứ mười một, chẳng còn có thể duyên hội xảy ra. Đây là ý nghĩa sinh sẽ chấm dứt.

Thế nên, khi chúng ta thâm nhập lí hội thông hiểu tính không, năng lực ảnh hưởng của nghiệp của chúng ta thúc đẩy tái sinh trong sinh tử luân hồi bị suy yếu đi. Khi chúng ta thực chứng trực tiếp tính không, như nó được khẳng định trong “Lượng thích luận” (Exposition of Valid Cognition) của ngài Pháp Xứng/ Dharmakirti, “Đối với người thấy chân lí, chẳng có phóng chiếu nào hiện hữu” (For he who sees the truth, no projecting exists )

[Giác giả chẳng còn cấu trúc của tưởng (hiện hữu có tự tính và nhị nguyên đối đãi)]

[Lượng Thích Luận: Exposition of Valid Cognition / Pramanavarttikakarika là ‘Chú giải Tập Lượng Luận’ của ngài Trần Na/Dinaga: Compendium of Valid Cognition/ Pramana samuchchaya)].

Nói khác đi, một khi chúng ta đạt thực chứng trực tiếp tính không, chúng ta chẳng còn tích tập nghiệp thúc đẩy tái sinh trong sinh tử luân hồi. Khi chúng ta tuần tự thâm nhập thực chứng trực tiếp, để nó thấm qua toàn thể trải nghiệm của chúng ta và phá hủy những phiền não, chúng ta cuối cùng xoá bỏ hoàn toàn gốc rễ của chấp thủ vào hiện hữu có tự tính và tính tương tục tái sinh trong sinh tử luân hồi bị cắt đứt. Đây là tự do xác thực, hoặc giải thoát, (true freedom, or liberation) nơi mà chúng ta không còn tạo lập nghiệp mới xuyên qua vô minh, nơi mà chẳng có những cơ duyên nào hiện hữu để kích hoạt nghiệp quá khứ, và nơi mà những phiền não bị phá hủy ngay tại gốc rễ của chúng. Thế nên, ngài Long Thọ viết rằng:

Tụng 5

Do nghiệp và phiền não diệt, nên gọi là giải thoát;

Nghiệp và phiền não sinh khởi từ những hữu niệm hoá (= không thật);

Hữu niệm hoá sinh khởi từ cấu trúc của tưởng;

Cấu trúc của tưởng diệt tận xuyên qua tính không.

Ở đây ngài giải thích vi tế hơn nguyên nhân động lực của tính nguyên nhân hiệu quả (causal dynamic of causality). Sinh trong sinh tử luân hồi sinh khởi xuyên qua năng lực của nghiệp. Nghiệp sinh khởi từ những phiền não (afflictions/ klesha). Những phiền não sinh khởi từ những phóng chiếu hư dối vào những đối tượng (false projections onto objects). Thuật ngữ những hữu niệm hoá (những biến kế chấp/ conceptualizations /vikalpa) trong tụng ngôn nói trên quy chiếu cho những phóng chiếu hư dối. Những phóng chiếu hư dối này sinh khởi từ những cấu trúc hữu niệm của tưởng (conceptual elaborations / prapancha / * hí luận), đặc biệt là những chấp thủ vào hiện hữu có tự tính của các đối tượng. Khi các cấu trúc hữu niệm của tưởng về chấp thủ vào hiện hữu có tự tính diệt tận xuyên qua tuệ tri tính không, toàn thể hệ thống nối kết (network) bị phá hủy. Xuyên qua sự vụ này, sự liên tục nối tiếp sinh tử luân hồi phát sinh như thế nào và tiến trình hoàn diệt nó đều được làm cho rất sáng tỏ.

Chúng ta có thể thấy rằng ở đây trong chương này tác phẩm của ngài, Ngài Long Thọ giảng làm thế nào có thể đạt được diệt tận(cessation), thánh đế thứ ba. Như đã được giải thích trước đây, sự kiến tạo nghiệp mới được chấm dứt xuyên qua trực tiếp thấy chân lí, và giai đoạn đó được gọi là kiến đạo (the path of seeing). Ở giai đoạn đó nhiều “đối tượng của buông bỏ” được xoá bỏ hoặc “đã diệt tận”(“ceased”) -- chẳng hạn như niềm tin vào hiện hữu thực hữu – và đây là giai đoạn thứ nhất của diệt tận xác thực (first stage of true cessation). Sau đó, khi chúng ta xoá bỏ hoàn toàn những phiền não và trở thành một a la hán, lúc đó chúng ta sẽ thành tựu được sự diệt tận chung cuộc.

6. Trình bày bốn thánh đế

Trong bốn thánh đế, chúng ta đã khảo sát ba thánh đế đầu -- sự khổ đau của luân hồi, đường lối nó được trường tồn do mười hai chi duyên khởi, và thánh đế về diệt tận. Để trình bày thánh đế thứ tư, chân lí về con đường tu tập (đạo đế), chúng ta có thể hỏi, “Theo cách nào chúng ta thiền định về sự không có các cấu trúc của tưởng hữu niệm mà các thánh giả thấy trong nhận thức trực tiếp của họ về tính không?” Phần còn lại của chương thứ mười tám của ngài Long Thọ và chương thứ hai mươi bốn trình bày cách thức tu tập này của con đường tu tập.

Nói tổng quát khi chúng ta gặp những thuật ngữ như cấu trúc của tưởng hữu niệm (conceptual elaboration) chúng ta cần nhớ trong tâm trí rằng chúng có các nghĩa khác nhau theo các ngữ cảnh khác nhau. Tỉ dụ, cấu trúc của tưởng hữu niệm có thể quy chiếu về chấp thủ vào hiện hữu có tự tính, nhưng nó cũng có thể quy chiếu tới đối tượng được cấu trúc một cách hữu niệm của sự chấp thủ như thế. Các đối tượng được hữu niệm hoá, được cụ thể hoá như thế không hiện hữu ngay cả trên phương diện quy ước thế tục, và chính những cấu trúc của tưởng hữu niệm này chúng là đối tượng của phủ định trong thiền định tính không.

(Conceptual laboration, for example, can refer to grasping at inherent existence, but it can also refer to the conceptually constructed object of such grasping. Such conceptualized, reified objects do not exist even on the conventional level, and it is these conceptual elaborations that are the object of negation in emptiness meditation)

Cấu trúc của tưởng(Elaboration) cũng có thể quy chiếu về khái niệm những sự vật đều rỗng thông (chân không diệu viên); tính không, như chúng ta sẽ thảo luận sau này, thì chỉ liên lạc trong tương quan tới các sự vật rỗng thông, và cái nền tảng trên đó tính không được xác định phải chính nó hiện hữu.

(Elaborationcan also refer to the conception of things that are empty; emtiness as we will discuss later, is only coherent in relation to empty things, and the basis upon which emptiness is determined must itself exist)

Cấu trúc của tưởngcũng có thể quy chiếu đơn giản về hiện hữu.

(Elaborationcan also refer simply to existence)

Sau cùng nói đến, chúng ta tìm thấy thuật ngữ cấu trúc của tưởng trong ngữ cảnh gọi là cấu trúc của tưởng về tám cực đoan: sinh và diệt, đoạn và thường, đi và đến, và một và khác. Thế nên thuật ngữ cấu trúc của tưởng có thể nói về nhiều sự-sự vật-vật.

Trong ngữ cảnh ở đây, cấu trúc của tưởng hữu niệmquy chiếu về tâm chấp thủ vào hiện hữu có tự tính của các hiện tượng. Khi ngài Long Thọ viết ở đây rằng cấu trúc của tưởng hữu niệm này “chấm dứt xuyên qua tính không”, ngài ý nói rằng trí tuệ thực chứng tính không—và không phải chính tính không – chống lại một cách trực tiếp cách thế thông hiểu về chấp thủ.

(In the context here, conceptual elaboration refers to the mind that grasps at the inherent existence of phenomena. When Nagarjuna writes here that this conceptual elaboration “ceases through emptiness” , he means that the wisdom that realizes emptiness – and not emptiness itself – counters directly the mode of apprehension of grasping).

Ignorance graspsatthe inherent existence of all phenomena, whereas the wisdom realizing emptiness negatesthe inherent existence of phenomena)

[*Chú thích của dịch giả bản Anh ngữ, Thupten Jinpa –Trong cách chia thành hai về đối tượng của phủ định -- đối tượng của phủ định của con đường tu tập và đối tượng của phủ định của tiến trình suy lí -- cấu trúc của tưởng trong hình thức của chấp thủ vào hiện hữu xác thực thì đa số là đối tượng của phủ định của con đường tu tập. Sự cấu trúc của tưởng như thế là một trạng thái tinh thần, đó là lí do được nói nơi đây rằng, chính là sự thực chứngtính không, và không phải chính tính không, dẫn tới sự diệt tận]

Vô minh chấp thủ vàohiện hữu có tự tính của tất cả các hiện tượng, trong khi đó trí tuệ thực chứng tính không phủ địnhhiện hữu có tự tính của các hiện tượng.

(Ignorance graspsatthe inherent existence of all phenomena, whereas the wisdom realizing emptiness negatesthe inherent existence of phenomena)

Cả hai đặt tiêu điểm trên cùng một đối tượng, nhưng chúng tương quan với đối tượng theo cách thức đối nghịch nhau rõ rệt. Như vậy, chính là do thực chứng tính không mà sự chấp thủ bị xoá bỏ.

Tôi đã thọ nhận từ Serkong Rinpoche sự truyền pháp giảng đọc ngôn thuyết (the oral explanatory reading transmission) tất cả sáu công trình phân tích của ngài Long Thọ, và thọ nhận từ Khunu Rinpoche sự truyền pháp năm trong sáu tác phẩm này (ngoại trừ Ratnavali/ Precious Garland/ Bảo Vương Chính luận). Khunu Rinpoche, đọc thông thạo chữ Phạn, giảng cho tôi rằng căn cứ trên nền tảng bản Phạn ngữ, tụng ngôn dòng cuối “Những cấu trúc của tưởng hữu niệm chấm dứt xuyên qua tính không”, không phải chỉ có một cách đọc. Khi bản văn được dịch thành “chấm dứt xuyên qua tính không”được đọc trong biến cách dụng cụ (instrumental case: có giá trị như phương tiện để thực hiện hành động), lúc đó chúng ta hiểu nó ý nói bằng phương tiện hữu hiệu của thực chứng tính không, cấu trúc của tưởng hữu niệm chấm dứt, như tôi đã miêu tả bên trên. Nhưng nó có thể được đọc trong ý nghĩa biến cách vị trí (locative sense), nó nói rằng những cấu trúc của tưởng hữu niệm chấm dứt trong tính không. Nói cách khác, bởi vì vô minh chấp thủ hữu ngã là một tâm sở (mental factor) nhận thức nhầm lẫn các hiện tượng một cách nói chung, và cũng nhận thức nhầm lẫn về bản chất của tâm (bản chất quang minh giác chiếu, không có hiện hữu có tự tính) (which is by nature luminous and clear light, devoid of intrinsic existence), lúc đó khi bạn thực chứng tính không, bạn đạt tuệ tri bản chất xác thực của tâm. Khi điều đó duyên hội xảy ra, sự chấp thủ vào hiện hữu có tự tính của do nhận thức sai lạc bản chất của tâm sẽ chấm dứt. Trong cách diễn dịch này, chính là trong chính tính không của tâm mà các cấu trúc của tưởng hữu niệm đựợc diệt tận. Như vậy dòng cuối có thể được đọc hoặc theo biến cách vị trí hoặc biến cách dụng cụ.

7. Không phải ngã cũng không phải vô ngã

Tụng 6

Ngã được nói đến ,

Để phân biệt với vô ngã.

Chư Phật dạy thật tướng các pháp,

Không có ngã, không có phi ngã.

Cũng có hai cách khác biệt để đọc bài tụng này. Trong cách đọc thứ nhất, ở dòng đầu “Ngã được nói đến”, quy chiếu về các học phái phi Phật giáo họ đề khởi luận đề ngã là một thực tại / thực tại tính độc lập, bản vị, bất biến (independent, unitary, unchanging reality). Một tỉ dụ là tiểu ngã vĩnh cửu (eternal atman) hoặc ngã (self), được đề thuyết bởi các học phái kinh điển Ấn Độ phi Phật giáo, tỉ dụ như Số Luận (Samkhya). Ngài Nguyệt Xứng (khoảng 600-650) định nghĩa khái niệm về ngã này trong “Nhập Trung Đạo” (Entering the Middle Way / Madhyamakavatara) như sau:

Ngã là kẻ trải nghiệm, một thực thể vĩnh cửu, không là tác giả,

không có các phẩmtính , và không tạo tác, đó là ngã các triết gia ngoại đạo đề khởi

(Tụng VI.121 ab)

(tirthikas: các triết gia ngoại đạo)

Dòng thứ nhì bản văn của ngài Long Thọ quy chiếu vào một học phái Ấn độ cổ xưa phi Phật giáo, học phái Charvaka. Những nhà Charvaka là những nhà theo chủ nghĩa duy vật (materialists), với nhiều vị bác bỏ quan điểm tái sinh và biện luận rằng ngã chỉ là hiện hữu của thân, khi thân diệt, người (ngã) cũng diệt luôn. Do đó dòng thứ nhì quy chiếu tới quan điểm duy vật bác bỏ sự hiện hữu của một ngã vượt ngoài hiện hữu của thân.

Trong cách đọc thứ nhất, hai dòng cuối được xem là trình bày chính quan điểm của Phật là hoàn toàn đối nghịch với các quan điểm của hai dòng đầu: Đức Phật công nhận là chẳng có một ngã vĩnh cửu bất biến và cũng chẳng có một ngã tương đương với thân. Quan điểm thứ nhất cụ thể hoá một ngã vĩnh cửu, trong khi quan điểm thứ hai giảm thiểu ngã xuống thành thân của riêng một đời này, và ngài Long Thọ không chấp thuận cả hai quan điểm kinh điển Ấn Độ này.

Theo một cách đọc khác, tất cả các dòng của bài tụng này đều trình bày quan điểm của Phật giáo. Trong cách diễn dịch này, chúng ta đọc dòng thứ nhất, “Ngã được nói đến” ý nói rằng Đức Phật, trước các sự khác biệt về các năng lực tinh thần (mental disposition: biến hoá đổi dời về tinh thần), các khuynh hướng triết học, và các xu hướng tự nhiên trong giới đệ tử, đã phát biểu trong một số bản kinh nói rằng có một ngã độc lập với các uẩn. Tỉ dụ, trong một bản kinh, Đức Phật tuyên bố rằng năm uẩn là gánh nặng và ngã là kẻ mang vác gánh nặng đó, điều này gợi ý một niềm tin vào một ngã tự trị.

Trong cách đọc này, dòng thứ nhì, “để phân biệt với vô ngã”, biểu tỏ rằng Đức Phật cũng giảng các phương diện khác biệt về ý nghĩa của học thuyết vô ngã. Những tiếp cận khác biệt này gồm cả tính vô ngã về mặt thô xem vô ngã như là bác bỏ một ngã kết hợp bởi các bộ phận, một quan điểm của các học phái sơ cấp của Phật giáo. Đức Phật cũng giảng vô ngã là chẳng có nhị nguyên đối đãi chủ thể-đối tượng, đó là quan điểm của học phái Duy Thức (the Mind Only school). Học phái Duy Thức giảng dạy một học thuyết ba tính (three natures), trong đó tính viênthành(the perfected nature) -- là tính y tha(the dependent nature) khi nó chẳng có tính biến kế(the imputed nature) -- được hiểu là hiện hữu xác thực thực.

(The Mind Only school teaches a doctrine of three nature, where the perfected nature– which is the dependent naturedevoid of the imputed nature– is understood to be truly existent)

Trong tiếp cận này, một phương diện của thực tại tính được nói là vô ngã trong khi một phương diện khác được nói là sở hữu ngã tính. Những nhà Trung Quán bác bỏ cách ứng dụng tuyển chọn như thế của học thuyết vô ngã.

Vậy thì ở đây hai dòng cuối được hiểu là lập trường sau cùng của Đức Phật về vấn đề ngã và vô ngã, “Đức Phật đã dạy, chẳng có ngã, cũng chẳng có vô ngã hiện hữu. Đức Phật không chỉ bác bỏ hiện hữu có tự tính của con người, thế nên giảng dạy vô ngã, nhưng ngài còn bác bỏ ngay chính hiện hữu tuyệt đối, có tự tính của chính tính vô ngã. Đây là quan điểm diệu nghĩa thâm mật của tính không của mỗi mỗi hiện tượng đơn biệt, gồm ngay cả tính không.

(Buddha not only rejected the intrinsic existence of the person , therefore teaching no-self, but also rejected even any intrinsic, absolute existence of selflessness itself. This is the profound view of the emptiness of every single phenomenon, including even emptiness)

Chủ đề làm sao để chắc chắn chúng ta không đi đến chung cuộc cụ thể hoá tính không (bởi vì hiểu sai tính không), đều được lập lại trong các tác phẩm của ngài Long Thọ. Ở đoạn khác trong bản văn, Ngài Long Thọ nói rằng nếu có một pháp / hiện tượng nhỏ bé nhất mà có hiện hữu có tự tính, lúc đó tính không chính nó sẽ thực có hiện hữu có tự tính. Nếu tính không thật có hiện hữu có tự tính hoặc tuyệt đối (=không bị hạn chế), lúc đó hiện hữu có tự tính chẳng bao giờ có thể bị phủ định. Lúc đó ngài Long Thọ quy chiếu về quan điểm chấp thủ thực tại tính của tính không vốn có hiện hữu có tự tính là tri kiến không thể cứu độ được (irreparable view), tri kiến không thể chỉnh đốn được hoặc làm đúng lại được.

(Nagarjuna then refers to the view of grasping at the intrinsic reality of emptiness as an irreparable view that cannot be repaired or corrected) (Stanza XIII, 7).

(* Xem chú thích cuối bài ghi: Đức Đạt lai lạt ma nói: Ngay cả tính không cũng không có hiện hữu độc lập, nên chúng ta nói về tính không của tính không. Tất cả các hiện tượng đều chẳng có hiện hữu có tự tính.ĐHP)

Giờ đây ngài Long Thọ giảng tính không là gì.

8. Một phủ định đơn giản

Tụng 7

Đối tượng chấp thủ của tâm chấm dứt (tâm hành xứ diệt),

Con đường ngôn ngữ không có lối vào (ngôn ngữ đạo đoạn).

Như thị tính của sự-sự vật vật,

Giốngnhư niết bàn, bất sinh bất diệt.

(Nơi phương trời tâm niệm chấm dứt, phát biểu chi nữa cũng không hữu hiệu

Thật ra tính của các pháp/ pháp tính cũng giống như giải thoát, bất sinh, bất diệt || Bản dịch Sanskrit-Anh của Nancy McCagney)

(Nơi cõi chức năng tâm niệm chấm dứt, cõi ngôn ngữ cũng chấm dứt

Vì thật ra, pháp tính /thực tại tính cũng giống như niết bàn, không sinh không diệt || Bản dịch Sanskrit- Anh của K.K. Inada).

Đây là một sự nhắc lại của một bài tụng từ “Sáu mươi bài tụng Như Lí” của ngài Long Thọ (Sixty Verses of Reasoning / Yuktishashtika) mà ngài viết:

“Bất cứ theo lập trường nào, bạn cũng bị con rắn phiền não tấn công.
Khi tâm bạn không theo lập trường nào, bạn không bị con rắn này tấn công”.

Tính không phải được hiểu là một phủ định phân minh về hiện hữu có tự tính. Bao lâu mà một căn bản có thể đối tượng hoá vẫn duy trì, lúc đó bám víu vào hiện hữu xác thực vẫn tiếp tục sinh khởi.

(Emptiness must be understood as categorical negation of intrinsic existence. As long as some objectifiable basis remains, then clinging to true existence will continue arise)

Khi bài tụng nói rằng, “ Con đường ngôn ngữ không có lối vào”, nó định nói rằng tính không –không thể phản chiếu trong ngôn ngữ thì hoàn toàn cách tuyệt với tám cực đoan – sinh và diệt, đoạn và thường, đi và đến, một và khác. Tính không thì không giống như các hiện tượng khác chúng ta có thể nhận thức; chúng ta lí hội thông hiểu và khái niệm hoá nó duy bằng phương pháp hữu hiệu của phủ định.

Khi phân loại thực tại, những người Phật tử có khuynh hướng phân chia các hiện tượng thành những hiện tượng có thể được khái niệm hoá trong những thuật ngữ tích cực và những hiện tượng chỉ có thể được khái niệm hoá xuyên qua phủ định. Sự sai biệt căn cứ trên nền tảng chúng ta nhận thức hoặc khái niệm hoá chúng như thế nào. Chúng ta có hai hình thức chính của phủ định trong hạng mục các hiện tượng có đặc tính phủ định. Một là phủ định có ám chỉ (implicative negation), là một phủ định ám chỉ sự hiện hữu của một sự vật nào đó trong vị trí của phủ định. Một tỉ dụ sẽ là sự phủ định trong phát biểu, “Bà mẹ đó không có con trai”, câu này ám chỉ sự hiện hữu của một người con gái. Một loại phủ định khác là phủ định không ám chỉ (nonimplicative negation), là một loại phủ định đơn giản mà không ám chỉ một sự vật gì khác nữa, tỉ dụ phát biểu phủ định “Các tăng sĩ Phật giáo không uống rượu”.

Trong ngôn ngữ bình thường, chúng ta sử dụng những khái niệm này. Tỉ dụ khi chúng ta nói về sự chẳng có mặt của một sự vật, chúng ta có thể nói “Nó không ở đó, nhưng…”: Chúng ta đang phủ định một sự vật, nhưng chúng ta vẫn để chỗ cho một mong chờ nào đó thêm vào. Một mặt khác, nếu chúng ta nói “Không, nó không ở đó”, đó là một phủ định đơn giản, phân minh mà không gợi ý thêm một điều gì để nắm vào.

Tính Không là phủ định không ám chỉ. Nó là một phủ định dứt khoát, đơn giản, mà không để lại một sự vật gì để nắm giữ. Ý niệm tính không phải được hiểu là phủ định đơn giản là một điểm chủ yếu, được nhấn mạnh lập lại thường xuyên trong các bản văn của các vị Đại sư Trung Quán Ấn Độ như ngài Long Thọ và các vị luận giải về ngài là các ngài Thanh Biện (Bhavaviveka), Phật Hộ (Buddhapalita), và Nguyệt Xứng (Chandrakirti).

Đây là bài tụng thứ nhất của chương thứ nhất trong Các tụng căn bản về Trung Đạo của ngài Long Thọ:

Không bao giờ, không nơi nào,

Các pháp hiện hữu do sinh khởi từ chính nó, từ cái khác,

Từ cả hai, hoặc từ không nguyên nhân,

Thế nên biết các pháp vốn vô sinh.

(Trung Luận, Tụng I, 1)

Trong bài tụng này, Ngài Long Thọ phê bình sự thông hiểu về sự vật sinh khởi cách nào của những người chủ trương hiện hữu có tự tính (the essentialist understanding of how things come into being). Ngài đặt khái niệm sinh khởi vào các phương diện hoặc chúng sinh khởi từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai nó và cái khác hoặc không từ cả hai. Ngài Long Thọ phủ định cả bốn trường hợp mà ngài hiểu là phủ định trọn vẹn ý nghĩa tự tính mà khái niệm sinh khởi có thể lí luận để tự bảo vệ (Nagarjuna negates all four of these alternatives, which he understands as exhaustive if the notion of arising in an essential sense were tenable). Bộ luận của ngài được xây dựng trên nền tảng phủ định về cả bốn thế cách sinh khởi.

Trong bình giải về bài tụng trên, ngài Thanh Biện (khoảng 500-570) phê bình ngài Phật Hộ (khoảng 470-530) về cách thức ngài Phật Hộ diễn dịch bài tụng thứ nhất khi biện luận phản bác “sinh từ nó” (arising from itself). Ngài Phật Hộ lí luận rằng nếu sự vật sinh khởi từ nó, lúc đó “sinh khởi của sự vật sẽ là vô nghĩa, không mục đích” và “sự vật sẽ sinh khởi tới vô tận”.

(Buddhapalita reasoned that if things arose from themselves, then “the arising of things would be pointless” and “things would arise ad infinitum”).

Ngài Thanh Biện nói lí luận này không thể chấp thuận được đối với một nhà Trung Quán vì, khi lí luận bị đổi chiều nghịch, nó ám chỉ rằng “sinh khởi có một mục tiêu” và “sinh khởi thì hữu hạn”. Nói cách khác, nó ám chỉ sự hiện hữu của một loại sinh khởi, vi phạm luận đề chung kết (tenet) của học phái Trung Quán, tất cả những gì được trình bày trong dòng tiến trình phân tích tính không đều phải là những phủ định không ám chỉ. Tính không thì được định nghĩa là sự không có các cấu trúc của tưởng hữu niệm, và như vậy phủ định phân minh, toàn thể, phải không lưu lại bất cứ một sự vật có thể tưởng tượng được.

(Emptiness is defined as the absence of all conceptual elaborations, and thus the total, categorical negation must not leave any conceivable thing remaining).

Một khi bạn lí hội thông hiểu tính không là một phủ định không ám chỉ và đào luyện lí hội thông hiểu về nó, sự thực chứng tính không của bạn cuối cùng sẽ trở thành rất thâm sâu mà ngôn ngữ và các ý niệm không thể nào ôm trọn nó. Đó là lí do trong tụng 7 ngài Long Thọ viết, “Con đường ngôn ngữ không có lối vào”, và v.v…

Trong tụng kế tiếp ngài viết:

Tụng 8

Các pháp đều thật và đều phi thật,

Vừa thật và vừa phi thật,

Không thật cũng không phi thật,

Đây là điều Phật giảng.

Đây cũng đồng thanh tương ứng về điểm đã được nêu lên trong tụng 6, rằng khi Phật dạy chân lí thâm mật của Pháp, ngài đã điều chỉnh giáo pháp của ngài theo với các khả năng của các đệ tử của ngài. Đối với những người mới học ngài dạy dường như tất cả các sự vật hiện hữu hoàn toàn như là chúng xuất hiện đối với tâm. Kế đến ngài dạy tất cả sự vật đều vô thường/ biến dịch, trong đó chúng là chủ thể cho sự hủy hoại trên căn bản sát na này tới sát na khác. Cuối cùng ngài dạy có sự khác biệt giữa hiện tướng (cách thức sự vật xuất hiện với chúng ta) và thực tướng (cách thức sự vật thực sự là). Ngài Long Thọ nói Đức Phật đã dẫn các người học qua những mức độ tiến bộ nhiều vi tế hơn của lí hội thông hiểu.

9. Chống lại lí hội thông hiểu sai lầm

Từ tụng 9 trở đi, Ngài Long Thọ cung cấp những cách thức để chống lại sự hiểu sai tính không, hoặc chân lí tối hậu.

Tụng 9

Không thể nhận biết từ cái khác, tịch tĩnh,

Không sinh bởi cấu trúc của tưởng,

Không bị hữu niệm hoá, không bị phân biệt,

Đó là đặc tính của pháp tính/thực tại tính.

Bài tụng này trình bày năm đặc hữu chính của chân lí tối hậu. Về căn bản, tụng khẳng định rằng như thị tính vượt ngoài tầm nhìn của ngôn ngữ và tâm niệm (Basically, the stanza is stating that suchness lies beyond the purview of language and thought). Không giống như các đối tượng hàng ngày—nơi chúng ta có thể phân biệt giữa một sự vật và các thuộc tính của nó – tính không chỉ là thuần phủ định về hiện hữu có tự tính là cách tuyệt với bất cứ một sự phân biệt nào như thế. Nó hiện hữu trong tính cách của một pháp vị đơn biệt (single taste). Điều này không có nghĩa là như thị tính của tất cả các hiện tượng hiện hữu là nhất như (one). Mặc dù mỗi và mỗi mỗi hiện tượng đơn biệt đều có như thị tính, điều đó chỉ có nghĩa là tất cả các hiện tượng đều có chung bản chất chẳng có hiện hữu có tự tính. Đó là ý nghĩa của bài tụng này.

(It exists in the manner of a single taste. This does not mean that the suchness of all phenomena exists as one. Although each and every individual phenomenon has suchness, that thus means all phenomena share the nature of being empty of intrinsic existence. That is the meaning of this stanza)

Trong tụng kế tiếp, chúng ta đọc:

Tụng 10

Cái gì do duyên sinh,

Đối với nhân, nó không một,

Cũng không khác,

Nên không phi hiện hữu cũng không thường hằng.

Tụng này quy chiếu về lí tính duyên khởi mà chúng ta đã thảo luận rồi. Trên một phương diện, sự tùy thuộc trong duyên khởi quy chiếu về sự tùy thuộc của các hiệu quả vào các nguyên nhân của chúng. Tính nhân quả có hai yếu tố: một nguyên nhân và một hiệu quả, và ngài Long Thọ đang phân tích hai yếu tố này quan liên đối với nhau như thế nào. Tỉ dụ, sự quan liên giữa hạt giống và mầm là gì? Ngài Long Thọ đang khẳng định rằng hiệu quả không thể đồng nhất với nguyên nhân của nó, vì nếu là thế, lúc đó khái niệm tiến trình nguyên nhân (causation) sẽ trở thành vô lí. Chẳng một hiệu quả nào có thể độc lập có tự tính đối với nguyên nhân, vì nếu là thế, chúng ta không thể chứng minh, giải thích (we could not account for) sự quan liên hiển nhiên giữa nguyên nhân và hiệu quả -- giữa một hạt giống và mầm của nó.

Bởi vì nguyên nhân và hiệu quả đều không là như nhau, khi hiệu quả xuất hiện, nguyên nhân chấm dứt hiện hữu; mầm và hạt giống sinh mầm không hiện hữu đồng thời. Thế nên nguyên nhân chẳng thường hằng mà hạt giống cũng chẳng thường hằng. Mặc dầu vậy nhưng nguyên nhân không bị hủy diệt hoàn toàn khi hiệu quả xuất hiện, và thế nên nó không phải là phi hiện hữu. Như vậy ngài Long Thọ kết luận bằng cách khẳng định, “Thế nên nó không phải là phi hiện hữu, cũng không phải là thường hằng.”

Bây giờ chúng ta đọc tụng kế tiếp:

Tụng 11

Chư Phật, Thế Giới Đại Thánh Chủ,

Giảng dạy pháp vị cam lộ,

Không một, không khác,

Không phi hiện hữu, và không thường hằng.

Tụng này lưu ý chúng ta hoàn toàn thoát khỏi các cấu trúc của tưởng hữu niệm cũng như các cực đoan.

Cho tới điểm này, đặc biệt trong tụng 5, ngài Long Thọ đã nhấn mạnh một trong những điểm then chốt của ngài, đó là sự cần thiết đào luyện trí tuệ về tính không để đạt được giải thoát cách tuyệt sinh tử luân hồi. Điều này thì hoà hợp toàn diện với tiếp cận của ngài trong “Sáu mươi tụng về Như Lí” (Sixty Verses of Reasoning), nơi mà ngài Long Thọ nói rằng thực chứng chỉ riêng tính vô ngã về phương diện thô thì vẫn chưa xem là đủ; chúng ta cũng phải thực chứng tính vô ngã của các hiện tượng. Trong tụng kế tiếp, ngài cũng đưa ra cùng một biện luận đối với các vị độc giác phật (pratyekabuddhas).

Tụng 12

Khi chư Phật không xuất hiện,

Và không còn các Thanh Văn,

Trí tuệ của chư vị độc giác phật,

Sẽ sinh khởi không do nương tựa kẻ khác.

Cũng như các đệ tử của Phật – Thanh Văn -- cần trí tuệ viên mãn về tính không để đạt được tự do cách tuyệt sinh tử luân hồi, các vị độc giác phật cũng cần như thế. Chẳng có giải thoát ngoại trừ xuyên qua thực chứng viên mãn tính không. Đối với các Bồ tát của con đường tu tập Đại thừa, trí tuệ về tính không cũng là tu tập cốt yếu, sinh mệnh của con đường tu tập, mặc dù chỉ riêng điều đó thôi thì không đủ. Vì trong con đường tu tập Đại thừa, sự thành tựu toàn giác thì được nói là đến từ sự hợp nhất trí tuệthực chứng tính không và phương diện phương pháptích lũy phúc đức và phát bồ đề tâm, tâm tỉnh biết vì lợi ích mọi người.

(For in the Mahayana path , the attainment of full enlightenment is said to come from the union of the wisdomof realizing emptiness and the methodaspect of collecting merit and generating bodhichitta, the altruistic awakening mind).

Đó là lí do tại sao tính không trong bối cảnh Đại thừa đôi khi được quy chiếu là tính không vốn tự hữu tất cả các tính đức giác ngộ(emptiness endowed with all the enlightened qualities).

Lí hội thông hiểu này cũng có trình bày trong Mật tông. Bản văn của ngài Long Thọ giảng giáo pháp từ toàn cảnh khách quan của Kinh thừa /Ba la mật thừa. Vì đây là một dẫn nhập vào đạo Phật trong tiến trình tăng trưởng tại Tây Tạng, nơi Kim cương thừa cũng được giảng dạy, tôi sẽ trình bày toàn cảnh khách quan Kim cương thừa, tri kiến của Mật Tông Phật Giáo.

Theo mật tông du già tối thượng (highest yoga tantra) thì xác nhận (ascertain) tính không cách tuyệt các cấu trúc của tưởng hữu niệm tỉ dụ tám cực đoan thì là chưa đầy đủ. Thực chứng của chúng ta phải được đào luyện ở phương diện vi tế nhất của thức -- ở phương diện tâm bản sinh/ bản tâm (the innate mind). Ở đây bản tâmquy chiếu về thức cực kì vi tế tiếp tục trong trạng thái một tương tục từ đời này tới đời khác (a continumm from life to life). Ở phương diện bản tâm, tính giác của chúng ta hoàn toàn cách tuyệt tất cả các cấu trúc của tưởng hữu niệm và các nhập lượng cảm thức (sensory input). Khi trí tuệ về tính không (wisdom of emptiness) được đào luyện ở phương diện này, hành giả tiến bộ trên con đường tu tập với một tốc độ nhanh chóng.

Trong “Ca tụng Pháp giới” (Praise to the Ultimate Expanse; Dharmadhatustava), ngài Long Thọ mở đầu nói: “Tôi kính lễ Pháp giới” [“I pay homage to the ultimate expanse (dharmadhatu)]. Pháp giới này có thể được hiểu trên phương diện của “Trí Tuệ chủ thể” (subjective wisdom), và ý nghĩa trọn vẹn của nó như thế thì được tìm thấy trong du già tối thượng Guhyasamaja Tantra. Trí tuệ chủ thể thì vào thời điểm đó nên được hiểu là chỉ có ý nghĩa đó /mệnh danh đó khi thức cực kì vi tế -- bản tâm -- tuệ tri tính không có thể làm an tịnh các cấu trúc của tưởng về tinh thần

(Subjective wisdom is there understood to mean that only when the extremely subtle consciousness – the innate mind – cognizes emptiness can the mental elaborations be calmed.||there = at that point in time; at particular point).

Jamyang Shepa (1648-1721), ở gần cuối tác phẩm lớn về các kết luận nghiên cứu triết học về giáo pháp (his major work on the philosophical tenets), ngài nhận diện đặc tính độc đáo của giáo pháp Kim cương thừa, giải thích rằng mặc dầu giáo pháp kinh thừa giảng đối tượng cao nhất (tính không), thì chủ thể cao nhất -- tuệ giác của bản tâm -- vẫn còn ẩn mật và thay vào đó phải được tìm thấy trong Kim cương thừa. Một cách tương tự, ngài tuyên bố rằng trong khi các bản kinh miêu tả các thuốc giải chính trên con đường tu tập, thuốc giải cao nhất thì bị ẩn kín (Đọc “Các Tụng Căn Bản về Các Triết lí Ấn Độ” / Root Verses on Indian Philosophies, chapter 13:1). Đây là thuốc giải để đem đi các che lấp vi tế đối với trí tuệ vì những che lấp này ngăn cản toàn giác. Điểm ngài nêu lên là để thành tựu toàn giác, thì sẽ là không đủ nếu chỉ đào luyện trí tuệ về tính không và tu tập sáu ba la mật ở phương diện tâm bình thường, phương diện thô. Tuệ quán đặc biệt về tính không cũng phải được đào luyện ở phương diện vi tế nhất của thức, bản tâm. Các tiếp cận của Đại Toàn Thiện, Đại Ấn và trực giác của hợp nhất đại lạc và tính không tất cả đều thực hiện trên phương diện đó.

(The approaches of Great Perfection / Dzokchen, Great Seal / Mahamudra, and spontaneous wisdom of the union of bliss and emptiness all engage on that level)

10. Các phiền não và các tập khí của chúng

Có hai điểm quan trọng về các phiền não cần nên nhớ. Thứ nhất, nói tổng quát, tất cả các phiền não (các tâm niệm và cảm xúc bị phiền não) đều bị sai lệch/điên đảo; chúng không phản ảnh thật tướng. Do bản chất bị sai lệch của chúng, các thuốc giải uy lực hiện hữu để giúp xoá bỏ chúng. Thứ nhì, bản chất thể tính của tâm là quang minh – quang minh giác chiếu/ clear light. Khi chúng ta kết hợp hai tiền đề này (these two premises) -- bản chất nhơ nhuốm của các phiền não và bản chất quang minh giác chiếu của tâm – lúc đó chúng ta có thể bắt đầu phác họa viễn cảnh tính khả hữu xoá bỏ những nhơ nhuốm này nơi tâm của chúng ta. Giải thoát cách tuyệt sinh tử luân hồi trở thành có thể nghĩ bàn được (Liberation from cyclic existence becomes conceivable).

Chúng ta cần áp dụng cùng một luận lí đối với tập khí của chúng ta cho các phiền não này, những tập khí lưu lại trên dòng tâm thức của chúng ta do các phiền não này. Những tập khí này là những gì được gọi một cách chuyên biệt là những che lấp vi tế, hoặc những che lấp đối với trí tuệ(sở tri chướng) (subtle obscurations, or the obstructions to knowledge). Cũng như các phiền não có thể trục xuất được, các tập khí của chúng cũng có thể trục xuất được; chúng không phản ảnh bản chất thể tính của tâm (the essential nature of the mind). Nhận biết sáng tỏ điều này cho chúng ta phương tiện cơ hội phác họa viễn cảnh (envision) không những chỉ giải thoát cách tuyệt sinh tử luân hồi, nhưng cũng còn tính khả hữu của toàn giác hoặc quả phật/ trạng thái phật – đó là tự do hoàn toàn cách tuyệt không chỉ các phiền não mà cũng cả các tập khí của chúng.

Những phiền não có thể được xoá bỏ bằng cách đào luyện tuệ quán thâm sâu vào tính không, nó trực tiếp đối nghịch cách thế nắm giữ của vô minh và chấp thủ.

(The afflictions can be eradicated by cultivating deep insight into emptiness, which directly opposes the mode of apprehension of ignorance and grasping).

Nhưng bao lâu chỉ quan tâm tới các tập khí của chúng, cách tiếp cận chỉ riêng chúng thì không đầy đủ. Giữa các che lấp vi tế, có một nhơ nhuốm (defilement) làm che lấp/chướng ngại chúng ta trải nghiệm đồng thời nhị đế -- chân lí quy ước thế tục và chân lí tối hậu. Chúng ta khuynh hướng tri nhận sai lầm nhị đế là có các bản chất khác biệt. Cho tới khi nhơ nhuốm đó được vượt qua, tất cả thực chứng của chúng ta về tính không, ngay cả thực chứng trực tiếp tính không, sẽ chỉ duyên hội xảy ra trước nhất rồi kế đến là (will only alternate with) cái gọi là các thực chứng hiệu quả tiếp nối (subsequent realizations) –các thực chứng tích cực thuộc về chân lí quy ước thế tục, tỉ dụ tiến trình nhân quả theo nghiệp và bốn thánh đế. Khi thực chứng hiệu quả tiếp nối duyên hội xảy ra, thiền định tịnh chỉ trên tính không chấm dứt, và ngược lại.

(Until that defilement is overcome, all our realization of emptiness, even the direct realization of emptiness, will only alternate with what are called subsequent realizations– positive realizations that pertain to the conventional truth, such as karmic causation and the four noble truths.|| alternate with: happen by turns, first one and then the other||.When subsequent realization occurs, the meditative equipoise on emptiness ceases, and vice versa).

Cách thức duy nhất để trải nghiệm thiền tịnh chỉ thâm sâu và thực chứng hiệu quả tiếp nối một cách đồng thời, và để vượt qua nhận thức (sai lầm) này rằng nhị đế thì khác biệt nhau về phương diện thể tính, là bằng cách làm cho thực chứng tính không đó duyên hội xảy ra ở phương diện tối vi tế nhất của thức. Sự vụ cần yếu là hợp nhất ý nghĩa tối hậu, là tính không, và tâm tối hậu, là bản tâm quang minh giác chiếu.

Khi sự vụ này duyên hội xảy ra, lúc đó các hiện tướng và tính không chẳng bao giờ còn xuất hiện một cách li biệt, không li mà biệt, không biệt mà li, và các nhơ nhuốm vi tế đều bị vượt qua.

(The only way to experience deep meditative equipoise and subsequent realization simultaneously, and to overcome this perception that the two truth are essentially different, is by bringing about that realization of emptiness at the subtlemost level of consciousness. What is required is the merging of the ultimate meaning, which is emptiness, and the ultimate mind, which is the innate mind of clear light.

When this occurs, then appearances and emptiness no longer appear separately, and the subtle defilements are overcome).

---------------------

Chú thích

Trung Luận chương XVIII.

Quán Ngã và Vô Ngã

Tụng 1.

Nếu ngã là các uẩn,

Nó sẽ sinh khởi và đoạn diệt;

Nếu ngã khác với các uẩn,

Nó sẽ không có các đặc tính của các uẩn.

Tụng 2

Nếu ngã chính nó không hiện hữu,

Làm sao có thể có “ngã s”?

Vì ngã và ngã sở được diệt,

Bạn không chấp thủ ngã, ngã sở

Tụng 3

Bạn không chấp thủ “ngã” và “ngã sở”,

Nên bạn cũng không hiện hữu có tự tính.

Bởi vì bạn có trí vô ngã,

Bạn nhận thức như thật quán.

Tụng 4

Khi những tâm niệm “Tôi” và “của tôi”diệt,

Về đối nội và đối ngoại,

Tiến trình chấp thủ diệt;

Chấp thủ diệt thì sinh / tái sinh diệt.

Tụng 5

Do nghiệp và phiền não diệt, nên gọi là giải thoát;

Nghiệp và phiền não sinh khởi từ những hữu niệm hoá (= không thật);

Hữu niệm hoá sinh khởi từ cấu trúc của tưởng;

Cấu trúc của tưởng diệt tận xuyên qua tính không.

Tụng 6

Ngã được nói đến,

Để phân biệt với không có ngã.

Chư Phật dạy thật tướng các pháp,

Không có ngã, không có phi ngã.

Tụng 7

Đối tượng chấp thủ của tâm chấm dứt (tâm hành xứ diệt),

Con đường ngôn ngữ không có lối vào (ngôn ngữ đạo đoạn)

Như thị tính của sự-sự vật-vật

Giốngnhư niết bàn, bất sinh bất diệt.

Tụng 8

Các pháp đều thật và đều phi thật,

Vừa thật và vừa phi thật,

Không thật cũng không phi thật,

Đây là điều Phật giảng.

Tụng 9

Không thể nhận biết từ cái khác, tịch tĩnh,

Không sinh bởi cấu trúc của tưởng,

Không bị hữu niệm hoá, không bị phân biệt,

Đó là đặc tính của pháp tính/thực tại tính.

Tụng 10

Cái gì do duyên sinh,

Đối với nhân, nó không một,

Cũng không khác.

Nên không phi hiện hữu cũng không thường hằng.

Tụng 11

Chư Phật, Thế Giới Đại Thánh Chủ,

Giảng dạy pháp vị cam lộ,

Không một, không khác,

Không phi hiện hữu, và không thường hằng.

Tụng 12

Khi chư Phật không xuất hiện

Và không còn các Thanh Văn,

Trí tuệ của chư vị độc giác phật,

Sẽ sinh khởi không do nương tựa kẻ khác.

----------------------------------------------

Tụng 11, Bản Anh: immortal truth: cam lộ tịnh pháp; cam lộ pháp

Cam lộ pháp (Phật Quang Đại Từ Điển. Thích Quảng Độ dịch)

Giáo pháp của đức Như lai. Tức pháp vị thanh tịnh, nuôi dưỡng thân tâm chúng sinh, ví như tính chất cam lộ.

Kinh Pháp hoa phẩm Dược thảo dụ (Đại 9, 20 thượng) nói:

“Ta là Thế tôn , chẳng ai sánh kịp, an ẩn chúng sinh, nên hiện ra đời. Vì đại chúng nói Cam lộ tịnh pháp, pháp có một vị, giải thoát Niết bàn”

Thập địa kinh luận quyển 2 (Đại 26, 130 trung) nói:

Như bệnh mong thuốc tốt, như ong nương nơi mật, chúng con cũng như vậy, mong nghe pháp cam lộ”

[Xem: luận Phật địa Q.4; Chú duy ma cật kinh Q.7]

------------------------------------------

1. Sáu tác phẩm luận như lí của ngài Long Thọ

1. Trung Luận / Trung đạo luận / Luận căn bản Trung Đạo. (Madhyamakasastra / Prajnanamamulamadhyamakakarika: Treatise on the Middle / Fundamental Treatise on the Middle, Called ‘Wisdom’)

2. Sáu mươi tụng Như lí/Lục thập Như lí tụng

(Yuktishashtikakarika: Sixty Stanzas of Reasoning)

3. Bảy mươi tụng Tính Không / Thất thập không tính tụng

(Shunyatasaptatikarika: Seventy Stanzas on Emptiness)

4. Bảo hành vương chính luận

(Rajaparikatharatnavali: Precious Garland of Advice for the King)

5. Hồi tránh luận (Vigravyhavartanikarika: Refutation of Objections)

6. Quảng phá luận (Vaidalyasutranama: Treatise Called “The Finely Woven”)

------------------------

2. Để đoạn dứt sự e sợ danh từ VÔ NGÃ của phàm phu,

Đức Như Lai đã giảng trong Kinh Lăng già:

Phật bảo Đại Huệ:

Ta nói Như Lai Tạng chẳng đồng với cái thuyết “Chơn ngã” của ngoại đạo.

Đại Huệ! Ta có lúc nói Không, Vô tướng, Vô nguyện, Như thật tế, Pháp tánh, Pháp thân, Niết Bàn, lìa tự tánh, bất sanh bất diệt, bổn lai tịch tịnh, tự tánh Niết Bàn v.v… dùng những danh từ này để thuyết Như Lai Tạng xong, ấy là vì Như Lai Ứng Cúng Đẳng Chánh Giác muốn đoạn dứt sự e sợ danh từ VÔ NGÃ của phàm phu, nên nói cảnh giới lìa vọng tưởng, Vô Sở Hữu là Như Lai Tạng.

Đại Huệ! Bậc Bồ Tát vị lai, hiện tại, chẳng nên sanh ngã kiến chấp trước.

Ví như thợ gốm nơi một đống đất dùng phương tiện nhơn công, nước, cây, bánh xe quay để làm ra các món đồ gốm, thì Như Lai cũng như thế; ở nơi pháp Vô Ngã lìa tất cả tướng của vọng tưởng, dùng đủ thứ trí huệ, phương tiện khéo léo, hoặc thuyết Như Lai Tạng, hoặc thuyết Vô Ngã.

Do nhân duyên này, nên cái thuyết Như Lai Tạng của ta chẳng đồng với cái thuyết chơn ngã của ngoại đạo.

Vì khai mở cái trói chấp ngã của các ngoại đạo, nên có cái thuyết Như Lai Tạng, khiến họ lìa vọng tưởng ngã kiến chẳng thật, ngộ nhập cảnh giới ba cửa giải thoát, mong họ chóng được Vô Thượng Bồ Đề.

Cho nên Như Lai Ứng Cúng Đẳng Chánh Giác phải thuyết Như Lai Tạng như thế. Nếu chẳng như vậy, ắt đồng với ngoại đạo.

Cho nên, Đại Huệ! Vì lìa kiến chấp của ngoại đạo, cần phải y theo pháp Vô Ngã của Như Lai Tạng mà tu học.

( Kinh Lăng già. Bản dịch Thích Duy Lực, trang 67-68)

---------------------

3. Luận Bảo hành vương chính (Vòng hoa quý báu)

(dịch từ: Nagarjuna’s Precious Garland (Ratnavali) bản dịch Anh của Jeffrey Hopkins. 2007)

(25)

Giáo pháp về toàn hảo

Chư Tối Thắng thuyết giảng

Vi diệu và chấn động

Kẻ sơ trí thiếu học

(26)

Tôi hiện hữu, tôi sẽ không hiện hữu

Tôi có, tôi sẽ không có

Làm kẻ sơ trí sợ

Làm kẻ trí vô úy

(27)

Ngài cứu độ hữu tình

Nên nói các hữu tình

Sinh khởi ý niệm ngã

và ý niệm ngã sở .

(28)

Ngã, ngã sở hiện hữu

Như tối hậu: đều sai

Vì chúng không an lập

Bởi bản thức thật tướng

(29)

Các uẩn tâm thân sinh

Từ ngã chấp sai lầm

Sao có thể tăng trưởng

Hạt giống giả thành thật?

(30)

Thấy các uẩn không thật

Ngã chấp bị buông bỏ

Do buông bỏ ngã chấp

Các uẩn không sinh nữa.

(31)

Cũng như mọi người nói

Hình của mặt được thấy

Tùy thuộc vào tấm gương

Không hiện hữu là mặt

(32)

Khái niệm ngã hiện hữu

Tùy thuộc vào các uẩn

Nhưng giống hình của mặt

Ngã không thật hiện hữu

(33)

Như không tùy thuộc gương

Hình của mặt không thấy

Niệm ngã không hiện hữu

Mà không tùy các uẩn

(34)

Khi tôn giả A nan

Được nghe nghĩa pháp này

Ngài đạt được pháp nhãn

Và giảng lại chư tăng.

---------------------------

(25) The doctrines of definite goodness

Are said by the Conquerors

To be deep, subtle and frightening

To the childish, who re not learned.

(26) “I am not, I will not be

I have not, I will not have,”

That frightens all the childish

And extinguishes fear in the wise.

(27) By him who speaks only to help beings,

It was said that all beings

Have arisen from the conception of I

And are enveloped with the conception of mine

(28) “The I exists, the mine exists,”

These are wrong as ultimates,

For the two are not [established]

By a thorough consciousness of reality as it is.

(29) The mental and physical aggregates arise

From the conception of I which is false in fact. (in fact:ultimately)

How could what is grown

From a false seed be true?

(30) Having seen thus the aggregates as untrue,

The conception of I is abandoned,

And due to abandoning the conception of I

The aggregates arise no more.

(31) Just as it is said

That image of one’s face is seen

Depending on a mirror

But does not exist [as a face],

(32) So the conception of I exists

Dependent on the aggregates,

But like the image of one’s face

The I does not at all really exist.

(33) Just as without depending on a mirror

The image of one’s face is not seen,

So too the conception of I does not exist

Without depending on the aggregates.

(34) When the Superior Ananda

Heard what this means,

He attained the eye of doctrine

And repeatedly spoke of it to monastics.

----------------------------------------

4. Bồ tát Long Thọ

Ca Tụng Pháp Giới (Tán Pháp Giới Tụng)

Năm bài tụng (ĐHP dịch)

------------------------------------------------------------

Tôi kính lễ pháp giới (pháp giới= phật tính = …)

Trú trong mỗi hữu tình

Nhưng họ không nhận biết

Nên nhân duyên ba cõi

(cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc) (Tụng 1)

-------------------------------------------------------------

Do tịnh hóa vô-minh

Nguyên-nhân tâm ba cõi (tâm=a-lại-da thức)

Tịnh hóa là niết-bàn

Và hơn nữa: pháp-thân (Tụng 2)

--------------------------------------------------------------

‘Vô-thường’, ‘khổ’, ‘không’

Cả ba tịnh hóa tâm

Pháp tốt nhất tịnh tâm

Là pháp vô tự-tính (Tụng 26)

---------------------------------------------------------------

Giác chẳng xa, chẳng gần,

Và chẳng đến, chẳng đi

Trú: hoặc thấy, không thấy,

Trong mù sương phiền-não. (Tụng 49)

---------------------------------------------------------------

Thật-chứng trí bát-nhã

Đạt vô-thượng tịch-tĩnh

Thế nên kinh tạng nói:

Trú: tuệ-tri chính mình. (Tụng 50)

--------------------------------------------------------------

Nagarjuna—In Praise of Dharmadhatu

( Commentary by Karmapa the third,

Translated & Introduced by Karl Brunnholzl -2007 )

--------------------------------------------------------------------------------------

I bow to you, the dharmadhatu,

Who resides in every sentient being,

But if they aren’t aware of you

They circle through this triple being (Stanza 1)

-------------------------------------------------------------

Due to just that being purified

What is such circling’s cause,

This very purity is then nirvana.

Likewise, dharmakaya is just this. (Stanza 2)

--------------------------------------------------------------

‘Impermanence’, ‘suffering’, ‘empty’,

These three, they purify the mind.

The dharma purifying mind the best

Is the lack of any nature. (Stanza 26)

----------------------------------------------------------------

Enlightenment is neither far nor near,

And neither does it come nor go.

It’s whether it is seen or not,

Right in the midst of our afflictions. (Stanza 49)

-----------------------------------------------------------------

By dwelling in the lamp of prajna,

It turns into peace supreme.

So the collection of sutras says:

‘By exploring your self, you should rest!’ (Stanza 50)

---------------------------------------------------------------------------------

5. Minh cú luận:

Ngã không là thân, ngã không sở hữu thân, ngã không ở trong thân, thân không ở trong ngã… Biện luận tương tự áp dụng cho các uẩn còn lại, cho tới: Ngã không là thức, ngã không sở hữu thức, ngã không ở trong thức, thức không ở trong ngã… Trong cách thức này tất cả các pháp đều chẳng có ngã…

------------------------

6. Ngài Nguyệt Xứngtrong “Luận giải về Bốn trăm tụng của ngài Thánh Thiên” viết:

“Ở đây “ngã” là một hiện hữu có tự tính (svabhava) của các hiện tượng, đó là, không tùy thuộc vào cái khác. Sự phi hiện hữu của ngã này là vô ngã. Vô ngã này được thực chứng hai lần xuyên qua một phân chia thành con người và các hiện tượng (khác) -- một vô ngã của các nhân thể và một vô ngã của các hiện tượng (khác) [nhân ngã và pháp ngã].”

(trích theo J.Hopkins. Meditation on Emptiness .trang 637)

7. Bờ này bờ kia

Ngài Nguyệt Xứng viết trong Minh cú luận, trích dẫn Kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã:

“Bất cứ ai muốn trở thành một người đi theo một giác giả hoặc một giác giả, hoặc một pháp vương, mà không trực nhập sự tịch tĩnh này (bát nhã ba la mật), sẽ không thành tựu chi cả: một người mà không nhận ra được các bờ của một con sông sẽ không thể tới được hoặc bờ này hoặc bờ kia”

(“Whoever desires to become a follower of the realized one or a realized one himself, or a monarch of the truth, without attaining this imperturbableness, will achieve nothing: a man who does not discern the banks of a river will not arrive either at this bank or the other.”)

( trích từ trang 174, đoạn 354: Lucid Exposition of The Middle Way. The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakirti. Translated from The Sanskrit by Mervyn Sprung in collaboration with T.R.V. Murti and U.S. Vyas)

--------------

8. Phụ bản: Tính không, duyên khởi, trung đạo, thật tướng

( trích từ: Tâm diệu minh thường trụ , bài 6 . Nhị Đế trên thuvienhoasen.org và Tâm quang minh giác chiếu, bài 6 trên hoagiacngo.com)

[ 4.4 ] Tính không, duyên khởi và trungđạo -- Trung luận XXIV

(18) Cái gì do duyên khởi
Được gọi là tính không
Tính không là giả danh
Cũng chính là trung đạo

(18) That which is dependent origination
Is explained to be emptiness
That, being dependent designation
Is itself the middle way


(19)Không hiện hữu cái gì
Mà không do duyên khởi
Thế nên không hiện hữu
Cái gì mà chẳng không

(19) There does not exist anything
That is not dependently arisen
Therefore there does not exist anything
That is not empty.

Trong Vigrahavyavartani (Hồi tranh luận), Ngài Long Thọ nói Đức Phật giảng tính không, duyên khởi và trung đạo là đồng nghĩa:

Tôi cung kính lễ Đức Phật vị vô thượng, và
Người giảng pháp tối thượng rằng
Tính không, duyên khởi và
Trung đạo có cùng một nghĩa. [71]

I prostrate to the Buddha who is unparalled, and
Who has given the supreme teaching that
Emptiness, dependent origination and
The middle path have the same meaning. [71]

[4.5] Nói về giáo pháp - Trung luận XVIII:

(8). Các pháp đều thật; và đều không thật;
Cũng thật và cũng không thật;
Chẳng thật cũng chẳng không thật.
Đây là giáo pháp của Phật.

(8) Everything is real; and is not real;
Both real and unreal;
Neither real nor real.
This is the Lord Buddha‘s teaching.

[Ngài Tsong Khapa giảng :]

“Thế nên, thứ nhất Đức Phật dạy giáo pháp sự-sự vật-vật đều thật trong tính chất không biến dịch từng sát na, mặc dầu chúng đều vô thường trong tính chất chấm dứt sự tương tục. Thứ nhì, ngài dạy giáo pháp để xóa bỏ sự chấp thủ vi tế của thường hằng qua sự xác nhận rằng bởi vì sự-sự vật-vật biến dịch từng sát na chúng đều không thật. Thứ ba, ngài dạy rằng có hai toàn cảnh khách quan trong tính chất của những sự-sự vật-vật đều thật hoặc không thật, cho tới khi chúng không biến dịch hoặc biến dịch từng sát na, một cách tương ứng. Thứ tư, ngài dạy rằng cả hai cái nó thường và nó vô thường thì đều thiếu vắng cái hiện hữu có tự tính.

Thứ tự giảng dạy là để chuyển hướng những người từ những con đường sai lạc và sau đó dẫn họ vào những thánh đạo. Như vậy bởi vì chúng được trình bày bởi vị thầy một cách tuần tự, vì chúng thích hợp cho những tâm thức của các đệ tử, chúng được gọi là “những giáo pháp”. Chư vị tối thắng không dạy cái không là một phương tiện hữu hiệu để thụ hưởng cam lộ-- thật tướng của sự-sự vật-vật.( The victors do not teach that which is not a means to enjoy the nectar—the way things really are.) [trang384]

Cũng như một thầy thuốc cho thuốc thích đáng theo bệnh, ngài giảng dạy theo một cách thích hợp cho mỗi người được nghe giảng.

“Bốn trăm bài tụng” [của ngài Aryadeva-Thánh Thiên] nói:

Hiện-hữu, phi hiện-hữu, và cả hai
Và thêm chẳng cả hai đã được dạy
Có thể nào một thuốc kê chữa bệnh
Không tùy thuộc vào bệnh? [VIII:20]

Existence, nonexitence, and both
As well as neither have been taught
Cannot anything be a medecine prescribe

Depending on the disease? [VIII:20]

--------------------

# Chú thích 4.5.a : Đây là Tụng [195] theo bản [Aryadeva’s Four Hundred Stanzas on the Middle Way-with commentary by Gyel-stap ||Additional Commentary by Geshe Sonam Rinchen , translated by Ruth Sonam. Snow Lion, 2008] :

Giảng dạy hiện-hữu, phi hiện-hữu,
Cả hai hiện-hữu và phi hiện-hữu, và chẳng cả hai
Chắc chắn là những thuốc cho tất cả
Được thay đổi tùy theo người bệnh. [195]

Teaching existence, non-existence,
Both existence and non-existence, and neither
Surely are medecines for all
That are influenced by the sickness. [195]

_________________

# Chú thích 4.5.b :

Ngũ ngữ của Như Lai
Ngũ ngữ: Chơn ngữ, Thật ngữ, Như ngữ, Bất cuống ngữ, bất dị ngữ.
Phật thuyết chơn ngữ: là nghĩa chung với nhị thừa
(có sanh tử để diệt, có Niết Bàn để chứng)
thật ngữ: là nghĩa chung với Bồ tát
(nghĩa đại thừa, sanh tử Niết Bàn đều như hoa đốm trên không)
như ngữ: là nghĩa chung với Tam thừa--Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát –
(trí huệ chẳng thể suy lường, lời nói chẳng thể diễn tả)
bất cuống ngữ: chẳng dối tức là vô hư
bất dị ngữ: thấy trước việc chưa đến nên gọi là bất dị tức là vô thật,
nên Phật nói pháp ấy là vô thật vô hư .
(H T Duy Lực lược giảng)

“Those all-beings of whom the Tathagata has spoken , they are indeed no-beings. Why? Because the Tathagata speaks in accordance with reality, speaks the truth, speaks of what is, not otherwise. A Tathagata does not speaks falsely”.
(The Diamond Sutra – Edward Conze translated)
Kinh Kim Cương
Tu-Bồ-Đề! Như Lai là người chơn ngữ, thật ngữ, như ngữ, bất cuống ngữ,bất dị ngữ. Tu-Bồ-Đề! Pháp của Như Lai chứng đắc, ấy là pháp vô thật vô hư.
-----------------------------------
[Ngài Tsong Khapa viết: ]

“Ngài Buddhapalita (Phật Hộ) giảng điểm này [tụng VIII:20 = tụng 195 của “Bốn Trăm Tụng] như sau :

Đức Phật đã dạy căn cứ vào nhận thức của những người bình thường về cái gì là thật và cái gì là không thật, và cái đó đều theo những quy ước thế tục. Sự biện luận của cả hai thật tại và phi thật tại đều từ quan điểm tối hậu.Với một cách chọn lựa khác thì, thật tại, phi thật tại và cả hai có thể là hiện hữu, phi hiện hữu, hoặc cả hai, một cách thứ tự tương ứng, của sự khởi sinh của hiệu qủa vào thời điểm của nguyên nhân. Đức Phật dạy rằng chúng đều chỉ là được giả định trên căn bản của những nhân và những duyên qua biện luận của những cực đoan của hiện hữu và phi hiện hữu.

Thế nên, những ai cố gắng để thấy thật tướng sự-sự vật-vật nên hiểu biết sáng tỏ thật tướng thật sự là gì mà không bị gắn chặt vào giáo pháp chỉ thuần căn cứ vào những quy ước thế tục”. [trang 385]
-------------------------------------------------------------
9. Ngài Tsong Khapa giảng về thật tướng: Trung luận XVIII.

(trích từ Tsong Khapa. Quán Ngã và Pháp. đăng hoagiacngo.com và thuvienhoasen.org

9. Không tùy thuộc vào cái khác, tịch tĩnh, và

Không bị cấu trúc bởi tưởng

Không bị hữu niệm hoá, không phân biệt:

Đó là đặc hữu của thật tướng sự vật.

Để loại bỏ những khái niệm sai lầm, thật tướng sự vật được nói là gồm có năm đặc hữu. Đặc hữu thứ nhất là “không tùy thuộc vào một cái khác”(“not dependent on another”). Bạn không thể chỉ thuần thật chứng nó xuyên qua các giáo pháp của một người khác; nó phải được thật chứng do chính bạn xuyên qua tuệ quán không bị nhơ nhuốm. Tỉ dụ, khi một người có bệnh đục thể thủy tinh (cataracts: mắt cườm) thấy các sợi tóc đang rơi, một người không có bệnh đục thể thủy tinh có thể nói rằng những hình ảnh sợi tóc đang rơi đều là không thật. Tuy nhiên, mặc dầu người có bệnh đục thể thủy tinh không thể nhận biết sự chẳng có các sợi tóc rơi cùng một cách như người không có bệnh đục thể thủy tinh không thấy các sợi tóc đang rơi, người đó có thể tối thiểu thông hiểu lời giải thích của người kia rằng không có các sợi tóc đang rơi, cái hiện tướng tóc rơi là sai lầm. Khi bệnh đục thể thủy tinh được chữa lành qua cách dùng thuốc, bản chất thật của các sợi tóc đang rơi đó được thật chứng bởi vì không thấy hiện tướng các sợi tóc đang rơi trong thị trường của mắt mà trước đây đã từng thấy xuất hiện đầy những sợi tóc đang rơi.

Trong cùng cách đó, các thánh giả trình bày thật tướng sự vật xuyên qua giả thiết, dù theo cách nào đi nữa, thì chỉ thuần qua cách đó các hữu tình bình thường không thể nào thật chứng đúng như cách nó được thấy xuyên qua tuệ quán không bị nhơ nhuốm. Tuy nhiên, khi thuốc cho tri kiến không sai lầm của thật tại tính của tính không được áp dụng cho tâm nhãn (mental eye)—khi tuệ quán về thật tướng sự vật, không còn bị nhơ nhuốm bởi các bệnh đục thể thủy tinh của vô minh, được đào luyện -- bạn sẽ thật chứng thật tướng sự vật bởi chính bạn, bởi vì không thấy bất cứ hiện tướng nào bị cấu trúc của tưởng. Đó chính là thật tướng sự vật.

Thế nên, mặc dầu người thấy các sợi tóc đang rơi xuất hiện không thật chứng sự chẳng có các sợi tóc đang rơi bởi vì loại bỏ các hiện tướng của chúng, thì không phải là người đó không thông hiểu sự kiện rằng thị trường của mắt thì rỗng thông chẳng có các sợi tóc đang rơi. Một cách tương tự, mặc dầu các người bình thường không thật chứng thật tướng sự vật là kết quả do loại bỏ hiện tướng nhị nguyên đối đãi, thì vẫn là không đúng nếu nói họ không thể thông hiểu cái tối hậu – đó là tính không của hiện hữu có tự tính.

Đặc hữu thứ nhì là “tịch tĩnh” (“peaceful”): cũng như một người không có bệnh đục thủy tinh thể không thấy các sợi tóc đang rơi, thật tướng sự vật thì rỗng thông chẳng có hiện hữu có tự tính, đó là chẳng có tự tính.

(The ways things really are is emty of inherent existence, that is, without essence).

Đặc hữu thứ ba là “không bị cấu trúc bởi cấu trúc của tưởng” (“not fabricated by fabrication”): sự cấu trúc của tưởng thành lời bằng phương tiện mà sự vật được sản sinh không còn cấu trúc chúng nữa, đó là chúng thì bất khả thuyết (inexpressible).

Đặc hữu thứ tư là “không bị hữu niệm hoá” (“not conceptualized’’): sự hữu niệm hoá là sự lang thang của tâm. Khi bạn thật chứng thật tướng của sự vật, bạn thì cách tuyệt sự lang thang của tâm. Kinh điển có nói:

Gì là chân lí tối hậu? Khi không còn sự lang thang của tâm, không có nhu cầu để nói về lời[Vô Tận Ý Sớ Kinh / Aksayamatinirdesa-sutra]

(What is the ultimate truth? When there is no wandering of the mind, there is no need to talk about words)

Đặc hữu thứ năm là “vô phân biệt” (“without distinction”): cũng như bất cứ một hiện tượng nào thì cũng có tính cách tối hậu, thế nên tất cả các hiện tượng khác đều như vậy. Thế nên về phương diện tối hậu không có tính cá biệt (no individuality). Nhị đế Liễu đạt kinh (Satyadvayavatara-sutra) (Cũng được biết dưới tên - Thế tục đệ nhất nghĩa sớ kinh: Samvrtiparamarthanirdesa-sutra) nói:

“Này Mạn thù thất lợi (Manjusri), gì là hành nhập toàn hảo?”

Mạn thù thất lợi nói: Này nam tử của một vị trời cũng như thực tại tính, bản chất của các hiện tượng hoàn toàn vô sinh đều bình đẳng về phương diện tối hậu, thế nên chúng đều bất đoạn”.

Đoạn văn này tiếp tục rất dài.

Như vậy năm sự kiện này là năm đặc hữu của thật tướng sự vật. Bạn cũng nên thông hiểu rằng mỗi đặc hữu tiếp nối đều giải thích đặc hữu đi trước.

---------------------

10. Đức Đạt lai Lạt ma.Cái nhìn tỉnh biết của thực tại tính/pháp tính

(Lược trích từ: hoagiacngo.com và thuvienhoasen.org)

1. * Như vậy khi ta nói về “Tôi” hoặc “ngã”, bất cứ cái hiện tượng gì chúng ta chọn lựa để khảo sát, thì không có một hữu thể có bản chất xét từ phía hàng ngũ của đối tượng. Các hiện tượng đều tùy thuộc vào các nhân duyên khác; thế nên chúng không hiện hữu một cách tự ý chúng, không có sự can thiệp.

(Thus when we talk about the “I” or self, whatever phenomenon we choose to examine, there is no substantial entity from the side of the object. Phenomena are dependent on other causes and conditions; therefore they do not exist of their own accord).

Chúng không có hiện hữu có tự tính. Nói cách khác, không có hiện hữu hữu ngã (They have no intrinsic existence. In other words, there is no self-existence).

Bất kể đó là một vị Phật, một hữu tình, hoặc một cái nhà, bất kể đó là gì, khi chúng ta tìm kiếm nó ở giữa các bộ phận của nó chúng ta không tìm thấy nó. Điều này cho thấy rằng sự-sự vật-vật hiện hữu chỉ tùy thuộc vào những mệnh danh và những khái niệm. Khi chúng ta nghĩ về điều đó và đi đến một chút hiểu biết về nó, hãy thấy nó quan liên đến kinh nghiệm của chính bạn. Hãy chiếu soi sự-sự vật-vật xuất hiện đối với bạn như thế nào ( Watch how things appear to you). Chúng không có khuynh hướng xuất hiện giống như cách thức chúng được giả thiết (thiết lập giả danh) bởi những mệnh danh và những khái niệm của chúng ta, nhưng giống như cách thức chúng có một vị thế độc lập, có tự tính trong trực tiếp tự nó, không xuyên qua bất cứ cái gì khác.

(They tend not to appear as though they were designated by our names and concept, but as though they had an intrinsic, independent status in their own right).

Điều này cho thấy có một sự khác biệt giữa đường lối sự-sự vật-vật xuất hiện đối với chúng ta và đường lối sự-sự vật-vật hiện hữu trong thực tại tính / pháp tính / bản chất thật của chúng

(This shows that there is a dispecrancy between the way things appear to us and the way things exist in reality).

Trước nhất hãy nghĩ về điều này trong phương diện xác định các đặc hữu đối tượng bị phủ định, đó là sự hiện hữu trực tiếp tự nó không xuyên qua cái gì khác của đối tượng. Kế đến hãy nghĩ về đường lối trong đó sự-sự vật-vật thực sự hiện hữu, trong tùy thuộc chỉ thuầnvào những mệnh danh và những khái niệm

(First think about this in in terms of identifying the object to be negated, which is the object’s existing in its own right. Then think about the way in which things actually do exist, in dependence on merenames and concepts)

Chính ngay từ hình dáng đi lên tới bản chất của Phật, sự-sự vật-vật hiện hữu do tùy thuộc vào các nhân duyên khác. Thế nên, mỗi hiện tượng chẳng có hiện hữu có tự tính. * Ngay cả tính không cũng chẳng có hiện hữu độc lập, thế nên chúng ta nói về tính không của tính không. Tất cả các hiện tượng đều chẳng có hiện hữu có tự tính.

Nói như thế, có hiện hữu có tự tính, có hiện hữu do tự bản chất nó, hoặc trực tiếp tự nó, không xuyên qua cái gì khác, có hiện hữu tối hậu, có hiện hữu đúng thật, và có hiện hữu thật, tất cả đều có nghĩa như nhau. Chúng đều là tất cả các đối tượng bị phủ định.

(All phenomena are devoid of intrinsic existence.Accordingly, having intrinsic existence, having existence by its own nature or in its own right, having ultimate existence, having true existence, and having real existence all mean the same. They are all objects to be negated)

------------

2* Thế nên quan điểm chung của tất cả các học phái triết học là các hiện tướng trục xuất cực đoan của chủ nghĩa đoạn diệt (=chủ nghĩa hư vô = nihilism) và tính không trục xuất cực đoan của chủ nghĩa tuyệt đối (absolutism= chủ nghĩa thường hằng)

(It is said that it is common to all philosophical schools that appearances dispel the extreme of nihilism and emptiness dispels the extreme of absolutism)

Khi chúng ta thực hành thiền định về tính không có hai thành tố chướng ngại cần tránh: tri kiến cực đoan của chủ nghĩa thường hằng và chủ nghĩa hư vô.

Đặc điểm nổi bật của suy lí duyên khởi là tính không có năng lực trục xuất cả hai cực đoan này một cách đồng thời.

Văn bản (đang tu học ở đây) nói rằng tính không của hiện hữu có tự tính trải khắp mỗi sự vật từ sắc (hình dáng) tới tâm tỉnh biết hoàn toàn (= bồ đề tâm tối hậu).

Tính không chẳng phải chỉ thuần là một tiền đề để lập luận triết học, cũng chẳng phải là một tri kiến hư vô chủ nghĩa, bởi vì lí hội thông hiểu về tính không sẽ dẫn đến lí hội thông hiểu về duyên khởi.

Tính không là một đối tượng của trí tuệ bát nhã thật chứng bản chất tối hậu của các hiện tượng.

Thực chứng của nó dẫn tới sự xoá bỏ hai sự che lấp – che lấp của những phiền não và những che lấp đối với nhất thiết trí.

(The distinctive feature of the reasoning of dependent arising is that it has the power to dispel both these extremes simultaneously.

The text says that emptiness of intrinsic existence pervades everything from form up to the fully awakened mind.

It is not a mere philosophical postulation, nor is it a nihilistic view, because understanding of it will lead to the understanding of dependent arising.

It is an object of the wisdom that realizes the ultimate nature of phenomena.

Realization of it leads to eliminating the two obstructions – disturbing emotions and the obstructions to omniscience)

3* Một cách tương tự, Đức Phật, các hữu tình, luân hồi và niết bàn đều giống nhau trong ý nghĩa là tất cả đều chẳng có hiện hữu có tự tính.

(Similarly, the Buddha, sentient beings, the cycle of existence, and the state beyond sorrow are the same in the sense that they lack intrinsic existence).

-------------------

11 . Vô minh

Vô minh: ignorance; fundamental ignorance; Skt. avidya.

Vô minh, cũng gọi là căn bản vô minh là tâm thức nhận biết sai lầm về bản chất của thật tại, thế nên là nguồn của tất cả các phiền não tâm ý và 12 chi tiếp nối của duyên khởi.

Vô minh có hai loại: 1. che lấp (=chướng ngại) quan liên đến những hành động và hậu quả của những hành động

2. che lấp quan liên đến chân như ( như thị; thật tướng; bản chất của thật tại ;…). (Ignorance is of two types: obscuration with respect to actions and their effects and obcuration with respect to suchness).

Che lấp về bản chất thật tại (như thị, thật tướng)phục vụ trong trạng thái động cơ nguyên nhân (serves as the causal motivation) cho tất cả các tái sinh trong sinh tử lưu chuyển, nhưng quy định khuôn khổ cho động cơ hành vận (in terms of operational motivation) vào thời điểm của hành động.

Che lấp quan liên đến hành động và hậu quả của hành độngđược đặc biệt định rõ là nguyên nhân của tích tập những hành động hình thành kết qủa sinh vào những cõi chuyển cư xấu ác .

Trong khi đó che lấp quan liên đến bản chất thật tại được đặc biệt định rõ là nguyên nhân của tích tập những hành động hình thành kết quả sinh vào những cõi chuyển cư hạnh phúc.

Trong sự lệ thuộc vào vô minh, những phiền não khác khởi sinh và trong sự lệ thuộc vào các phiền não này mà những hành động nhơ nhuốm bị tích tập.Từ những cái này mà tất cả những đau thương trong sinh tử lưu chuyển sản sinh. Thế nên tất cả những phiền não và những lỗi lầm khởi sinh trong sự lệ thuộc vào vô minh.

[2b] Si, Ngu si.

Si, Ngu si ; delusion; Skt. moha; mudha.

Ngu si. Cũng gọi Si.Vô minh.

Không có trí sáng suốt, ngu tối mê muội, gặp việc không thể phán đoán đúng đắn, là 1 trong 6 phiền não căn bản [tham, sân, si, mạn, nghi, kiến (=ác kiến)].

Kiến chấp có 5 kiến: thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới cấm thủ kiến.

Si. Đồng nghĩa Vô minh, Vô trí. Ngu si, tên 1 tâm sở, là tác dụng tinh thần của sự ngu muội vô trí, không rõ sự lí.

Theo luận Du già sư địa quyển 86 thì Si còn có các tên gọi khác nữa là: Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Ngu si,

Vô minh, Hắc ám,…

[ Phật quang đại từ điển. xb 2000.Thích Quảng Độ dịch.7374 trang]

Si ở trong nhóm 5 phiền não căn bản: tham, sân, si, mạn, nghi . Năm thứ phiền não này thường sai khiến tâm thần hành giả, làm cho trôi nổi, lăn lộn trong ba cõi nên gọi là sử (ngũ độn sử). Trì độn, khó dứt trừ nên gọi là độn sử, tức là phiền não mê lầm với thế giới hiện tượng.

Tham, sân, si, mạn, nghi: attachment, aversion, delusion, pride, doubt.

Si; Ngu si; Ngu si vô trí: delusion

------------------

12. Chân lí quy ước thế tục

Trích từ: Lí tính Duyên khởi trong tụng mở đầu Trung Luận

2. Giáo pháp của Phật căn cứ trên nhị đế: thế tục đế và chân đế.

Theo thế tục đế, có diệt, sinh, đoạn, thường, đến, đi, một, khác. Ngài Long Thọ có nói trong “Bảy mươi bài tụng về tính không” :

< Đức Phật không giảng tiếp cận của thế gian là sai /

trong cách nói “cái này sinh khởi do tùy thuộc vào cái kia” (71 ab)>.

Và trong Hồi tránh luận (Vigrahavyavartani):

< Nếu không chấp thuận bất cứ một quy ước thế tục nào /

Chúng ta không thể đưa ra bất cứ một tuyên bố khẳng định nào cả (XXVIII cd) >

<< “ Hí luận” là một thuật ngữ Phật học, có trong tụng mở đầu Trung luận, và trong tụng XVIII, 9 (bản dịch La Thập). Phật Quang Đại Tự điển, bản dịch Thích Quảng Độ, ghi “Hí luận: Skt. prapanca. Những lời bàn luận sai lầm, trái với chân lí, không thể làm cho thiện pháp tăng trưởng…Luận Du già sư địa quyển 91 ghi: Những lời nói dẫn đến chỗ tư duy phân biệt một cách vô nghĩa, gọi là hí luận. Vì sao? Vì những lời nói ấy, dù có gắng sức tu hành, cũng không thể làm tăng thêm chút pháp lành nào, mà cũng chẳng thể làm giảm được pháp ác >> . (ĐHP)

-----------------

13. Thuật ngữ

* Mental disposition: Skt. Samskara: mental conformation or creation;the inception of imagery of play (K.K. Inada)

mental disposition: Skt. samskara: hành ( trong sắc, thọ, tưởng, hành, và thức; trong chư hành vô thường ); biến hoá đổi dời; tạo tác tinh thần; pháp hữu vi; pháp sở sinh; năng lực biến hoá đổi dời về tinh thần ; năng lực tinh thần ; tính khí

* Tâm hành: Skt. citta-carya

1. Tâm hành: Tức là những tác dụng, hoạt động, trạng thái, biến hoá trong tâm, như vui, buồn, mừng, lo… những hoạt động tâm li của người ta , không ai giống ai.

2. Tâm hành: Đối tượng của tâm, tức phạm vi tác dụng của tâm.

3. Tâm hành: Ý thức phân biệt, vọng tưởng, sự tính toán, so đo từ tâm dấy động lên.

*Tâm hành xứ diệt: Chỗ tâm hành dứt bặt, nghĩa là cảnh giới vắng lặng, không còn suy tư phân biệt.

----------------------

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn