Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Cu Xá Luận tụng Lược Thích I - Thế Thân Bồ Tát

17/10/201407:52(Xem: 2976)
Cu Xá Luận tụng Lược Thích I - Thế Thân Bồ Tát


01ducp04

Viện Cao Đẳng Phật Học Hải Đức
THẾ THÂN BỒ TÁT

CU XÁ LUẬN TỤNG LƯỢC THÍCH I

Nguyên tác Nhật ngữ: Trai Đằng Duy Tín - Bản dịch Hán Văn: Huệ Viên Cư Sĩ
Bản dịch Việt Văn: Học Tăng Lớp Chuyên Khoa Phật Học Viện Trung Phần
Biên tập: Thích Phước Viên - Ban Tu Thư Phật Học 2546 - Nhâm Ngọ



Chúng con kính dâng: 
Hòa Thượng Y chỉ Thích Phúc Hộ, 
Hòa thượng Giám Viện Thích Trí Thủ, 
Thượng Tọa Giáo thọ Thích Thiện Siêu


MỤC LỤC


MỤC LỤC
Giới thiệu (1)
Giới thiệu (2)
00. Chương dẫn nhập
I. Tác giả và thời gian
II. Ý hướng tạo luận
III. Tổ chức của bộ luận
IV. Tôn chỉ của luận
V. Phiên dịch và hoằng truyền
01. Chương I: Tụng bản
02. Chương II: Vấn đề ba phần đoạn
03. Chương III: Bố cục phần tựa
04. Chương IV: Văn nghĩa của phần tựa
Tiết 1: Quy kính và phát khởi
Tiết 2: Danh và thể của đổi pháp
Tiết 3: Giải thích chữ “TẠNG”
Tiết 4: Trình bày ý nói và người nói
05. Chương V: Bố cục phần chánh tôn
06. Chương VI: Tổng tiêu đại cương
07. Chương VII: Văn đoạn phần biệt thích
I. Tiêu uẩn biện dị danh.
II. Thích sắc uẩn.
III. Thích danh nghĩa của ba khoa.
IV. Chư môn phân biệt.
08. Chương VIII: Tiêu uẩn biện dị danh
Tiết 1: Danh và thể của pháp hữu vi
Tiết 2: Các dị danh của hữu lậu
09. Chương IX: Thích uẩn lập xứ giới
Tiết 1: Giải thích uẩn thành lập xứ giới
Tiết 2: Về tổng nhiếp và khai hiệp
10. Chương X: Danh và nghĩa ba khoa
Tiết 1: Giải thích ba danh từ Uẩn Xứ Giới
Tiết 2: Nhân duyên thuyết giáo
Tiết 3: Lập và phế các uẩn
Tiết 4: Thứ lớp các danh từ
Tiết 5: Phế và lập danh từ
Tiết 6: Nhiếp dị danh
11. Chương XI: Chư môn phân biệt
Tiết 1: Hữu kiến và vô kiến hữu đối và vô đối ba tánh
Tiết 2: Phân biệt các giới hệ
Tiết 3: Hữu lậu và vô lậu
Tiết 4: Tầm và tứ
Tiết 5: Hữu sở duyên và vô sở duyên, chấp thọ và không chấp thọ.
Tiết 6: Đại chủng và sở tạo, tích tập và phi tích tập.
Tiết 7: Năng chước và sở chước năng thiêu và sở thiêu năng xứng và sở xứng.
Tiết 8: Năm loại môn
Tiết 9: Đắc và thành tựu xả và bất thành tựu
Tiết 10: Nội và ngoại
Tiết 11: Đồng phần và bỉ đồng phần
Tiết 12: Ba sự đoạn
Tiết 13: Kiến và phi kiến
Tiết 14: Thứ - sở thức, thường - vô thường, căn và phi căn.
12. Sách tham khảo
Đối chiếu từ vựng Phạn - Hán - Việt
Sách dẫn tổng quát

 

Giới thiệu (1) 
(Ấn bản 2546)

Bản dịch này được thực hiện do học tăng Viện Cao đẳng Phật học Hải Đức Nha trang, cách đây đúng 30 năm. Bấy giờ chỉ mới dịch xong phần đầu. Cuối niên học đó, là thời gian được dự định để dịch tiếp phần còn lại. Nhưng vì chiến sự miền Trung đến hồi kịch liệt, học tăng phải tạm nghỉ học để làm các công tác cứu trợ cho các khu đồng bào tản cư vì chiến tranh. Một thời gian ngắn sau đó, Phật học viện cũng đóng cửa. Ban đầu, ngỡ là tạm thời, nhưng không ngờ lại là vĩnh viễn. 

Cho đến nay, khi nhìn lại, mới thấy chương trình Phật học viện hồi đó thật sự quá cao. Đọc bản dịch này, các vị sẽ thấy, tuy chỉ mới năm thứ nhất Cao đẳng dang dở, mà học tăng đã có thể thực hiện được công trình nghiên cứu chuyên sâu như thế. Nhưng điều đáng nói hơn cả, và có lẽ cũng là hoài niệm khó quên của học tăng thời đó: cùng một thầy học, sống hòa hiệp như nước với sữa, mới thấy sự an lạc trong Phật pháp.

Do một nhân duyên, Thầy Đỗng Minh gởi cho tôi bản dịch này, như để gợi nhớ một thời. Tôi trân trọng bản thảo, như trân trọng những tình cảm đồng học đồng tu cao quý trong đó. Rồi tôi chuyển bản thảo đến thầy Phước Viên, vốn từng đóng góp cho bản dịch còn dang dở. Tôi đề nghị thầy biên tập và chỉnh lý lại, sau đó dịch tiếp phần sau cho trọn. 

Tôi không có gì để nói nhiều về tác phẩm cũng như bản dịch. Chỉ có một ước nguyện là sách này đến được với các Thầy các Cô, những cựu học tăng của Phật học viện Hải Đức, dù các huynh đệ đang ở phương trời, trong đời sống nào; để có thể nhớ lại, và thấy lại rằng, tâm nguyện một thời niên thiếu của mình vẫn không hề phai nhạt.

Phật lịch 2547.  
Mùa an cư Quý mùi, 2003 
Thích Nguyên Chứng 
Cẩn chí


Giới thiệu (2) 
(Bản chỉ ấn, Phật học viện Trung phần Nha Trang 1974)

Luận Cu-xá là một tác phẩm cô đọng các yếu nghĩa của Phật pháp. Trong đó, hầu hết các chủ trương dị biệt căn bản của các Bộ phái Tiểu thừa đều được thảo luận cẩn thận với những phê bình khúc chiết. Mặc dù đây chỉ là quan điểm của một Bộ phái, hay nói cho chí lý, là quan điểm riêng của ngài Thế Thân, nhưng nếu muốn thông hiểu giáo pháp của Phật trong các bộ A-hàm mà không nghiên cứu Cu-xá thì khó mà mong thấu triệt. Lại nữa, muốn hiểu sâu xa giáo pháp Đại thừa nơi các luận sư Trung quán hay Duy thức cũng không thể không lấy luận này làm cửa ngõ đi vào. Vì tính cách quan trọng như vậy, và cũng để sự học khả dĩ nắm được phần cương lãnh, Thượng Tọa đã dạy tôi khuyến khích học chúng vừa học các bài tụng giảng trong lớp, vừa tự động tập dịch, như vậy mới có cơ hội đào sâu các chi tiết vấn đề. Thượng Tọa trao cho tôi bản Lược Thích của Trai Đằng Duy Tín qua bản dịch chữ Hán từ nguyên tác Nhật ngữ, bởi vì bản Lược Thích này không quá chi tiết phức tạp, cũng không quá giản lược. Dù vậy, không phải là không có những khó khăn đối với học tăng trình độ Trung đẳng. Vì nghĩa lý Cu-xá quá khúc mắc, văn dù giản dị đến đâu cũng khó làm cho vấn đề trở nên dễ dãi.

Tuân ý Thượng Tọa, tôi chia học chúng thành năm nhóm; mỗi nhóm tự thảo luận về văn nghĩa. Cách hành văn cũng như cách dùng chữ của mỗi nhóm đương nhiên không thể thống nhất. Để có thể ghi nhận những dị biệt này, trong bản Mục lục tôi có đánh số đoạn dịch của mỗi nhóm bằng số Ả rập. Điều này xét ra thì không quá cần thiết. Nhưng vì đây là sự thực tập đầu tiên về phiên dịch, mà cũng là ghi dấu những ngày học cuối cùng của họ. Cùng học và cùng tu trong tinh thần “đồng nhất sư học, như thủy nhủ hiệp”, không những là triển vọng của học chúng trong tương lai, mà ở đó còn là khích lệ lớn lao đối với những vị có trách nhiệm hướng dẫn.

Thời gian dịch giới hạn trong một tháng. Để có thể kịp hoàn tất trước ngày tự tứ, dịch xong đến đâu được cho đánh máy và chỉ ấn. Vì vậy, Thượng Tọa không có dịp đọc và sửa chữa văn nghĩa. Chắc là có nhiều chỗ sai chạy. Nhưng so với trình độ của một lớp Trung đẳng, dù là năm thứ bảy, việc làm này cũng vượt ngoài khả năng phần nào. Vả lại, đây cũng chỉ mới dịch xong phẩm thứ nhất. Bước đầu lúc nào cũng khó, nhưng khi đã đi được một đoạn, những bước kế tiếp có lẽ sẽ có nhiều hứa hẹn hơn. Do đó, Thượng Tọa dạy tôi viết lời giới thiệu này để tán trợ và khích lệ tinh thần hiếu học của họ, và cũng mong các bậc Sư trưởng tùy hỉ tán trợ tinh thần ấy.

Mùa An Cư 2518. Tháng 7 Giáp Dần 
Hải Đức, 28-8-1974  
Tỳ kheo Thích Nguyên Chứng 
Giám Học


 

Chương dẫn nhập

Những bậc cổ đức giảng thuật giáo điển, trước khi giải thích chánh văn đều có nêu bày ý nghĩa tổng quát để giới thiệu giáo nghĩa u huyền.

Riêng luận Cu-xá này, các nhà chú giải danh tiếng thường dùng nhiều phương pháp khác nhau. Như Pháp sư Phổ Quang thì lập ba môn phân biệt : 

1. Minh luận duyên khởi; 
2. Thích luận đề mục; 
3. Tùy văn biệt thích. 

Pháp sư Pháp Bảo thì lập thành năm môn : 

1. Sơ chuyển pháp luân thời; 
2. Học hành thứ đệ; 
3. Khởi giáo nhân duyên; 
4. Bộ chấp tiền hậu; 
5. Y văn giải thích. 

Pháp sư Viên Huy thì lập thành sáu môn : 

1. Minh luận duyên khởi; 
2. Thắng luận tôn chỉ; 
3. Minh tạng sở nhiếp; 
4. Phiên dịch bất đồng; 
5. Lược giải phẩm đề; 
6. Quảng thích văn nghĩa.

Ngoài ra, những nhà chú giải khác, như ngài Trạm Huệ thì lập thành sáu môn, ngài Lâm Thường lập tám môn, v.v… Phương cách tuy nhiều, chẳng khác nào lan huệ đua nhau phô trương vẻ đẹp, nhưng tất cả cùng nhắm mục đích xiển dương lý giáo u huyền.

Cách giải thích của tôi ở đây là trước hết tìm hiểu bộ luận này do ai trước tác, và trước tác vào thời gian nào. Vì thế nên nêu phần tác giả và thời gian lên đầu để làm lời dẫn nhập.

I. Tác giả và thời gian

Một cách khái quát, luận này do luận sư Bà-tẩu-bàn-đậu (Vasubandhu; cựu dịch là Thiên Thân, tân dịch là Thế Thân ), người Ấn Độ, sinh hoạt trong khoảng thời gian sau Phật diệt độ 900 năm.

Về tiểu sử tác giả, các tài liệu trong Đại tạng như Bà Tẩu Bàn Đậu pháp sư truyện, 1 quyển, và Phó pháp tạng nhân duyên truyện, 1 quyển, chép rằng: Luận sư người Bắc Thiên Trúc, sanh quán tại đại đô thành Bố-lâu-sa-bố-la (Puruṣapura) thuộc nước Kiền-đà-la (Gandhāra), họ Kiều-thi-ca, chủng tộc Bà-la-môn (một trong bốn giai cấp xã hội Ấn độ). Ngài có ba anh em, tất cả đều xuất gia theo bộ phái Tát-bà-đa (Sarvāstivāda: Nhất Thiết Hữu Bộ, hay nói tắt: Hữu Bộ), một trong 20 bộ phái Tiểu thừa .

Anh ngài là Vô Trước (Asaṅga), sớm đã tỏ ngộ Không lý (śūnyatā của Tiểu thừa, không còn bị bế tắc.) Từ đó mà thông suốt thật tướng, trở về chuyên hoằng dương giáo nghĩa Đại thừa.

Em ngài là Tỉ-lân-đặc-bạt-bà thì chỉ theo giáo nghĩa Tiểu thừa mà thôi.

Riêng ngài là một bậc thông tuệ tuyệt vời. Khi còn theo Tiểu thừa, Ngài viết 500 bộ luận để xiển dương giáo nghĩa này. Về sau, được sự khuyến dẫn của anh là Vô Trước, Ngài trở về với Đại thừa và cũng viết 500 bộ luận để hoằng truyền giáo nghĩa này. Vì thế, đương thời Ngài được tôn xưng là “Thiên bộ luận sư .” Cu-xá là một trong số 500 bộ luận thuộc Tiểu thừa do Ngài trước tác.

Về địa điểm tạo luận. Theo Tây vực ký, quyển 2, cách thành Bố-lâu-sa-bố-la, nước Kiền-đà-la, 8 hay 9 dặm về phía đông có một cây Tất-bát-la; phía nam của cây này có một ngôi tháp do vua Ca-nị-sắc-ca (Kaniṣka) dựng lên khoảng sau Phật diệt độ 400 năm. Phía tây của ngôi tháp có một ngôi chùa cao và rộng lớn với nhiều tầng, tên là Quỳnh Lâm, cũng do vua Ca-nị-sắc-ca kiến lập. Tầng thứ ba của chùa là một tăng phòng nơi mà trước kia ngài Hiếp Tôn giả ở. Phía đông tăng phòng đó có một gian nhà, chính là nơi Luận sư viết luận Cu-xá.

Về thời gian trước tác luận Cu-xá, không thấy có sách nào ghi chép. Tuy nhiên, trên đại thể, có thể căn cứ vào các điều sau đây để suy đoán:

Ngài Thế Thân lúc 80 tuổi mới viết bộ Duy thức tam thập tụng. Đây là tác phẩm sau cùng của Ngài.

Cu-xá được viết trong thời gian Ngài chưa theo Đại thừa.

Và nếu như chấp nhận năm 900 năm sau Phật diệt độ là năm luận sư ra đời thì có thể ước định rằng, Cu-xá được viết khoảng trước hay sau 940-950 sau Phật diệt độ.

Tuy nhiên, năm sanh của luận sư có nhiều thuyết sai khác:

Các tác phẩm như Duy thức thuật ký, Trung biên sớ, thì nói Ngài ra đời sau Phật diệt độ 900 năm.

Tây vực ký và Từ Ân truyện thì cho rằng ngài ra đời sau Phật diệt độ 1.000 năm.

Bài tựa của Huệ Khởi pháp sư viết cho luận Cu-xá thì chép Ngài ra đời sau Phật diệt độ 1.100 năm.

Nhưng theo các nhà Cu-xá, như Quang ký quyển 8, hay Bảo ký quyển 8, đều chấp nhận thuyết 900 năm. Vì thế, nay cũng căn cứ vào thuyết 900 năm đó để xác định thời gian tạo luận.

Tóm lại, luận Cu-xá này do luận sư Thế Thân, người Bắc Thiên Trúc, nước Kiền-đà-la, ra đời trong khoảng thời gian sau Phật diệt độ 900 năm, trước tác tại một tăng phòng không xa đại đô thành Bố-lâu-sa-bố-la (Puruṣapura) bao nhiêu.

II. Ý hướng tạo luận

Chúng ta đã biết Luận sư viết luận này. Nhưng với ý hướng nào mà Ngài viết ra nó? Trước tiên, xin nói lên sự thật về nguồn gốc của luận, sau đó sẽ nói về ý hướng ấy.

Về nguyên do viết luận, các tác phẩm như Quang ký, Bảo sớ, Tụng sớ, đều ghi chép khá rõ. Ở đây chỉ nhắc lại, khỏi phải giảng giải thêm.

Bảo sớ quyển 1 chép: Bồ tát Thế Thân , người nước Kiền-đà-la. Ban đầu, Ngài xuất gia theo Hữu bộ, do đó học hỏi nghiên cứu Tam tạng của Hữu bộ. Sau ngài học giáo điển của Kinh bộ (Sautrāntika) và cho rằng nghĩa lý của bộ phái này chánh đáng hơn. Bấy giờ, đối với giáo nghĩa của Hữu bộ, có chỗ ngài đồng ý, có chỗ ngài phủ nhận. Ngài muốn đến Ca-thấp-di-la (Kaśmira) nghiên cứu thêm giáo nghĩa của Hữu bộ để khảo định lẽ thị phi. Nhưng sợ chúng Tăng ở đó đem lòng đố kỵ, nên Ngài đổi tên, âm thầm đến tham học. Trải qua bốn năm, Ngài thông suốt tất cả giáo nghĩa trong Tam tạng của Hữu bộ, và thường đem nghĩa lý của Kinh bộ đả phá Hữu bộ. Bấy giờ có vị A la hán tên là Tắc-kiền-đà, Tàu dịch là Ngộ Nhập, là bổn sư của ngài Chúng Hiền (Saṅghabhadra). Vị La hán này thường bị Ngài chất vấn, rất lấy làm lạ về tư cách của Ngài, bèn nhập định quán sát, mới biết đó là Thế Thân, và âm thầm đến bảo: “Chúng tăng ở đây có người chưa ly dục, e rằng sẽ gây hại. Trưởng lão hãy mau trở về nước.”

Nhân đó, Ngài trở về và viết luận tụng.

Tụng sớ quyển 1 chép: Bấy giờ, ngài Thế Thân sau khi về nước, giảng Tì-bà-sa. Cứ sau mỗi ngày giảng xong, Ngài đúc kết viết thành một bài kệ tóm tắt tinh nghĩa đã giảng trong ngày ấy, rồi cho khắc lên lá đồng đỏ. Lần hồi như thế, tổng cộng hết thảy được 600 bài tụng, tóm thâu trọn vẹn yếu nghĩa của Đại-tì-bà-sa . Ngài cho voi chở số lá đồng đỏ có khắc các bài tụng ấy, gióng trống tuyên bố: “Ai đả phá được ý nghĩa của những bài kệ này, tôi xin bái tạ.” Cuối cùng không một ai phá nổi. Rồi Ngài cho người mang qua tặng nước Ca-thấp-di-la. Bấy giờ, quốc vương và chúng Tăng ở đó nghe thế, ai nấy đều vui mừng. Họ trang hoàng những phướn, những lọng, cờ xí, đi nghinh đón. Đàn voi chở kệ tụng đi trước, đoàn người nghinh đón theo sau. Về đến Ca-thấp-di-la, mọi người cùng nghiên cứu học hỏi. Phần lớn ai cũng cho rằng Luận chủ đã xiển dương giáo nghĩa của bộ phái mình. Bấy giờ, ngài Ngộ Nhập bảo đồ chúng rằng: “không phải chỉ cốt hoằng truyền tông nghĩa của Hữu bộ đâu. Bởi lẽ đọc đến chữ ‘truyền thuyết’ thì thấy hình như Luận chủ không tin. Nếu như các ông nghi ngờ thì hãy xin Luận chủ giải thích ắt rõ.”

Nghe thế, quốc vương và chúng Tăng mới cử người mang lễ vật đến xin Luận chủ giải thích bản văn. Nhân đó, Ngài làm thêm khoảng tám ngàn bài tụng nữa để giải thích, rồi cho sứ giả mang về. Nhờ thế, mọi người ở Ca-thấp-di-la mới thấy đúng như lời ngài Ngộ Nhập đã nói. Quả thật, chủ ý của ngài Thế Thân không nghiêng hẳn về Hữu bộ.

Căn cứ vào các đoạn văn trên đây, ta có thể biết nguyên do sáng tác bộ luận này, là ngài Thế Thân muốn khảo định lẽ thị phi về tôn nghĩa của Hữu bộ. Do đó, Ngài giảng Đại-tì-bà-sa, ban đầu viết 600 bài tụng căn bản; sau đó, thể theo lời thỉnh cầu của đồ chúng Hữu bộ, Ngài viết thêm văn trường hàng. Sự kiện đó đã quá rõ ràng. Nhưng bằng vào ý hướng nào mà Ngài sáng tác luận Cu-xá? Căn cứ đoạn văn đã dẫn trên đây, ta có thể suy luận mà biết được một cách đại khái. Nhưng không phải chỉ có vậy.

Nếu căn cứ Tụng sớ, quyển 1, có ba ý hướng tạo luận:

1. Vì muốn cho chúng sanh đoạn trừ phiền não; 
2. Vì muốn làm phát sinh trí tuệ sáng suốt của hàng trí giả; 
3. Vì muốn hoằng truyền và bảo tồn Chánh Pháp được lâu dài.

Các điều này có thể trích dẫn luận văn để xác chứng. Tuy nhiên ba ý hướng ấy, tạng Luận nào của Phật giáo cũng đều có cả. Vì cả ba đều là ý hướng chung của các luận gia.

Khảo sát duyên khởi của bộ luận này, ta thấy ý hướng đặc thù của nó chính là phá trừ sự thiên chấp của Hữu bộ để hiển bày chánh lý của lời Phật dạy. Dựa vào đâu để chúng ta có thể nói như vậy ? Chúng ta biết rằng ngài Thế Thân vốn xuất gia theo Hữu bộ. Tất nhiên đối với giáo nghĩa của bộ phái này Ngài phải tôn trọng phụng trì. Nhưng lúc ấy, tại Ấn độ, Hữu bộ không chỉ thịnh hành ở Kiền-đà-la (Gandhāra) là sanh quán của ngài Thế Thân, mà còn rất thịnh hành ở Ca-thấp-di-la (Kaśmira, là một lân bang). Tình trạng đồ chúng Hữu bộ tại Ca-thấp-di-la thực sự như thế nào? 

Sau khi đức Phật diệt độ khoảng 400 năm, vua Ca-nị-sắc-ca (Kaniṣka tập họp Thánh chúng gồm 500 vị A-la-hán biên tập luận Đại tì-bà-sa (Mahāvibhāsa). Về sau, đối với Đại tì-bà-sa cũng như đối với Lục túc và Phát trí , các luận điển được coi là nền tảng, họ tôn trọng hơn kinh do đức Phật nói ra. Còn đối với kinh luận được các bộ phái khác sử dụng, họ một mực bài bác. Thái độ khen mình chê người đến cực điểm, không kể gì lẽ phải, cứ khư khư chấp chặt danh tướng, như cho rằng “Tam thế thật hữu”, “Tam khoa cu thật”, v.v... mà ở đây không cần nói chi tiết.

Ngài Thế Thân muốn loại bỏ tư tưởng thiên vị bè phái đó. Nếu nghĩa lý nào đúng đắn, thì dù của bộ phái khác Ngài cũng chấp nhận; còn nếu phi lý thì dù là của tôn phái mình Ngài cũng gạt bỏ. Mục đích của Ngài cốt phá trừ các tình chấp ngoan cố hẹp hòi từ trước đến nay của các bộ phái mà phát huy chơn lý của pháp Phật. Cho nên, Tây vực ký, quyển 4, nói rằng: “Bấy giờ có Bồ tát Thế Thân một lòng tôn sùng đạo lý huyền diệu, cầu sự hiểu biết ngoài ngôn từ, đả phá chỗ chấp trước của Tì-bà-sa mà viết luận A-tì-đạt-ma Cu-xá. Ngôn từ và nghĩa lý đều tinh tường, lý trí cao siêu thần nhã.” Đây là một bằng chứng. Một chứng cứ khác là trong luận Cu-xá, quyển 29, ngài Thế Thân cũng nói rằng: “Nghĩa lý của Ca-thấp-di-la đã hoàn bị. Phần lớn tôi nương vào đó để giải thích đối pháp. Có một ít điều chê bai, đó là lỗi ở nơi tôi. Nhưng phê phán đâu là Chánh lý thì chỉ có đức Mâu-ni.” Độc giả cũng nên để ý.

III. Tổ chức của bộ luận

Luận này, như đã biết, nhắm mục đích đả phá thiên chấp của Hữu bộ để làm sáng tỏ chân lý của giáo pháp; nhưng trình bày như thế nào để thấy rõ chơn lý ấy? Ở đây, ta căn cứ vào cách tổ chức của bộ luận để thuyết minh.

Toàn bộ luận này gồm có 30 quyển, chia làm 9 đoạn lớn:

1. Phẩm giới, 2 quyển; 
2. Phẩm căn 5 quyển; 
3. Phẩm thế gian, 5 quyển; 
4. Phẩm nghiệp, 6 quyển; 
5. Phẩm tùy miên, 3 quyển; 
6. Phẩm Hiền Thánh, 4 quyển; 
7. Phẩm trí, 2 quyển; 
8. Phẩm định, 2 quyển; 
9. Phẩm phá ngã, 1 quyển.

Trong 9 phẩm này, nghĩa lý được thuyết minh như thế nào thì Cu-xá Quang ký, quyển 1, và Cu-xá bảo sớ, quyển 1, đã có nói. Theo ý trong đó để thuyết minh, ở đây có thể chia làm hai phần lớn:

A. Từ phẩm Giới đến phẩm Định (8 phẩm, 29 quyển): thuyết minh sự tướng của các pháp.

B. Phẩm Phá ngã: thuyết minh lý vô ngã.

Trong phần sự tướng của các pháp nói trên, lại có thể chia làm 2:

I. Phẩm Giới và Phẩm Căn: thuyết minh tổng quát các pháp hữu lậu và vô lậu.

II. Từ phẩm Thế gian đến phẩm Định: thuyết minh riêng biệt về các pháp hữu lậu và vô lậu.

Trong phần thuyết minh tổng quát lại chia làm 2:

1. Phẩm Giới: thuyết minh thể của các pháp. 
2. Phẩm Căn: thuyết minh dụng của các pháp.

Trong phần thuyết minh riêng biệt cũng chia làm 2 phần:

1. Phẩm Thế gian, phẩm Nghiệp, phẩm Tùy miên: thuyết minh hữu lậu. 
2. Phẩm Hiền thánh, phẩm Trí, phẩm Định: thuyết minh vô lậu.

Trong phần thuyết minh hữu lậu lại chia làm 3:

a) Phẩm Thế gian: thuyết minh quả hữu lậu. 
b) Phẩm Nghiệp: thuyết minh nhơn hữu lậu 
c) Phẩm Tuỳ miên: thuyết minh duyên hữu lậu.

Trong phần thuyết minh vô lậu lại cũng chia làm 3:

a) Phẩm Hiền thánh: thuyết minh quả vô lậu. 
b) Phẩm Trí: thuyết minh nhơn vô lậu. 
c) Phẩm Định: thuyết minh duyên vô lậu.

Xin xem đồ biểu dưới đây:

Đồ biểu 1 
Thuyết minh tổng quát hữu lậu, vô lậu 
Phẩm Giới (2 quyển): Thể các pháp 
Phẩm Căn (5 quyển): Dụng các pháp 

Thuyết minh riêng về hữu lậu 
Phẩm Thế Gian (5 quyển): Quả hữu lậu 
Phẩm Nghiệp (6 quyển): Nhơn hữu lậu 
Phẩm Tùy Miên (3 quyển): Duyên hữu lậu

Thuyết minh riêng về vô lậu 
Phẩm Hiền Thánh (4 quyển): Quả vô lậu 
Phẩm trí (2 quyển): Nhơn vô lậu 
Phẩm Định (2 quyển): Duyên vô lậu 
Phẩm Phá ngã (1 quyển): Thuyết minh lý vô ngã

Tuy trình bày như trên, nhưng còn e rằng người đọc khó hiểu. Cho nên, nói một cách đơn giản hơn, thì toàn bộ luận Cu-xá, tuy sâu rộng nhưng sự tổ chức của nó không ngoài bốn nghĩa chính sau đây:

I. Thuyết minh Thể, Dụng của vũ trụ vạn hữu (phẩm Giới và Căn).

II. Thuyết minh nhân và quả của mê (phẩm Thế gian, phẩm Nghiệp, phẩm Tùy miên).

III. Thuyết minh nhân và quả của ngộ (phẩm Hiền thánh, phẩm Trí, phẩm Định).

IV. Thuyết minh đạo lý vô ngã (phẩm Phá ngã).

Xin xem đồ biểu dưới đây.

Đồ biểu 2 
Phần I: thuyết minh Thể, Dụng các pháp: 
(thể................. Phẩm Giới 
(dụng.............. Phẩm Căn 

Phần II: thuyết minh Nhân Quả của mê: 
(kết quả.......... Phẩm Thế gian 
(thân nhân....... Phẩm nghiệp 
(sơ duyên........ Phẩm Tùy miên

Phần III: thuyết minh Nhân Quả của ngộ: 
(kết quả.......... Phẩm Hiền Thánh 
(thân nhân....... Phẩm Trí 
(sơ duyên........ Phẩm Định

Phần IV: thuyết minh đạo lý vô ngã… Phẩm Phá ngã

IV. Tôn chỉ của luận

Như đã biết, tổ chức của bộ luận này được căn cứ vào bốn nghĩa chính đã trình bày để thành lập. Như thế, toàn thể luận chắc chắn phải có đối tượng tôn sùng và chủ đích để làm tôn chỉ. Vậy, tôn chỉ của nó là gì? Đó là “Quán sát cùng tột lý nhân quả của mê và ngộ để đạt đến chơn trí vô lậu của Niết-bàn.” Tại sao nói như vậy? Bởi lẽ, nếu không nhắm mục đích ấy thì thuyết minh về thể tính, tác dụng của vũ trụ vạn hữu ở 2 Phẩm Giới và Căn, gồm 7 quyển, để làm gì? Thuyết minh về nguyên nhân và kết quả của mê ở 3 phẩm Thế gian, Nghiệp và Tùy miên, gồm 14 quyển, để làm gì? Thuyết minh nguyên nhân và kết quả của ngộ ở 3 phẩm Hiền thánh, Trí và Định, gồm 8 quyển, để làm gì? Và đả phá chủ trương hữu ngã của các luận phái cổ đại Ấn độ, như Số luận (Saṃkhya) và Thắng luận (Vaiśeṣika), ở phẩm Phá ngã để làm gì? Tất cả đều nhắm mục đích, phát khởi chơn trí vô lậu của chúng ta để quét sạch trần cấu vọng niệm vô minh từ vô thỉ mà đạt đến cảnh giới Niết-bàn. Cứ xem đề mục của luận thì càng thấy rõ tôn chỉ của nó hơn. Đề mục là tiêu điểm tổng quát của một bộ luận. Đề mục của luận này là A-tì đạt-ma Cu-xá (Abhidharma-Kośa). A-bi (abhi) dịch là đối; Đạt-ma (dharma) dịch là Pháp; Cu-xá (Kośa) dịch là tạng. Vậy, A-tì đạt-ma cu-xá là “Đối pháp tạng .”

“Đối” có hai nghĩa: đối quán lý mê ngộ (lý Tứ đế) và đối hướng quả Niết bàn. Nhưng lấy cái gì để “đối quán” và “đối hướng”? Đó là trí tuệ vô lậu chơn chánh. Luận này bao hàm trọn vẹn trí tuệ ấy nên được mệnh danh là Đối pháp tạng. Đã gọi là “Đối pháp tạng” thì tôn chỉ được thuyết minh trong đó không ngoài trí tuệ đối pháp. Tóm lại, giáo nghĩa của luận này tuy trăm sai ngàn biệt nhưng lý do để phân chia nhơn quả của mê ngộ thì không ngoài điều căn bản là khai phát được trí lực chơn chánh hay không. Cho nên, điểm trọng yếu của luận này là khai phát trí tuệ vô lậu.

Trong 20 bộ phái Tiểu thừa, luận này thuộc về bộ phái nào? Thời trước, có thuyết cho rằng luận này thuộc về Hữu bộ (Sarvāstivāda: Tát-bà-đa); thuyết khác lại cho là thuộc về Kinh bộ (Sautrāntika). Chẳng có thuyết nào hoàn toàn đúng cả. Song nếu khảo sát về tôn phái chính của luận sư thì ngài thuộc về Hữu bộ. Nhưng vì đồ chúng của Hữu bộ chỉ biết tôn sùng giáo nghĩa của bộ phái mình cho nên chủ trương của họ thường phản lại chơn lý của giáo nghĩa. Do đó, luận sư đã nêu ra những sai lầm của họ để điều chỉnh lại với một tinh thần vô tư, không thiên lệch. Mặc dù tôn phái chính của Ngài là Hữu bộ nhưng giáo lý mà Ngài chấp nhận là giáo lý đúng của bất cứ bộ phái nào trong 20 bộ phái Tiểu thừa. Ngược lại, giáo lý nào thiên lệch thì Ngài loại bỏ.

V. Phiên dịch và hoằng truyền

Cu-xá đã lấy vô lậu chơn trí của đối pháp là tôn chỉ, vậy tình trạng truyền bá của nó ở Trung quốc như thế nào? Điều này tưởng cũng cần đề cập đến một cách rõ ràng hơn.

Ngài Thế Thân khi trước tác luận này rồi, các nhà Phật học đương thời cùng các hàng trí thức ở Ấn độ không ai là không gia tâm nghiên cứu học hỏi. Cho nên, luận còn được gọi là Thông minh luận. Đến khi được truyền vào Trung quốc, thì có hai nhà phiên dịch.

Vị thứ nhất là ngài Tam tạng Bà-la-mạt-na (Paramārtha, dịch là Chân Đế), người nước Ưu-thiền-ni (Ujyani) ở Ấn độ, đến Trung quốc niên hiệu Thiên gia năm thứ 4 (563) dưới triều vua Trần Văn Đế, trú tại chùa Chế Chỉ, tỉnh Quảng Châu, dịch luận này thành 22 quyển. Đời Trần có ngài Trí Khải , đời Đường có ngài Tịnh Huệ, đều có viết sớ giải để truyền bá.

Đây là lần đầu tiên Cu-xá được phiên dịch và cũng là lần đầu tiên được truyền bá tại Trung Hoa.

Vị thứ hai là ngài Tam tạng pháp sư Huyền Trang, đời nhà Đường. Ngài đích thân đến Ca-thấp-di-la, Ấn Độ, học áo nghĩa của Cu-xá với đại luận sư Tăng-già-da-xá (Saṅghayaśa). Sau khi về nước, vào niên hiệu Vĩnh huy năm thứ 2 (651) dưới triều vua Đường Cao Tông, Ngài trú tại chùa Từ Ân, dịch luận này thành 30 quyển. Kế đó, ngài Thần Thái, ngài Phổ Quang, và ngài Pháp Bảo , mỗi Ngài đều có viết 30 quyển sớ ký về Cu-xá truyền bá rất thịnh hành. Sau đó, ngài Viên Huy viết Tụng sớ 14 quyển, ngài Huệ Huy viết Tụng sớ sao 6 quyển, ngài Tuần Lâm viết Tụng sớ ký 12 quyển giảng giải nghĩa lý hết sức rành mạch. 

Đem so hai bản dịch, của ngài Huyền Trang và của ngài Chân Đế, bản dịch của ngài Huyền Trang được lưu hành rộng rãi trong quảng đại quần chúng. Còn bản dịch của ngài Chân Đế thì các học giả đương thời cho là xưa cổ nên không ai học hỏi đến. Nay giảng luận này cũng dựa vào bản dịch của ngài Huyền Trang mà giảng vậy.

Tiếp đó, vào niên hiệu Bạch trỉ năm thứ 4 (658) đời Hiếu Đức Thiên hoàng, Nhật Bản, có ngài Đạo Chiêu đích thân sang Trung Hoa tham học Cu-xá với ngài Huyền Trang. Sau khi về nước, Ngài truyền bá luận này dưới triều Nại lương, Nhật Bản. Đây là lần đầu tiên Cu-xá được truyền bá tại Nhật bản. Bốn năm sau khi Tề Minh Hoàng tức vị, có ngài Trí Thôn, Trí Đạt cũng đến Trung Hoa tham học luận này với ngài Huyền Trang, rồi về nước truyền bá. Nối gót các Ngài trước, có các ngài Hành Cơ , Thắng Ngu, Huyền Phương, và chư vị đại đức cũng đều gia tâm nghiên cứu luận Cu-xá. Ngài Huệ Mạng, ngài Minh Thuyên kế tiếp các Ngài giảng giải luận này rất sâu rộng trong nhân gian. Ngày nay, các tôn phái, các tự viện, không nơi nào không đem luận này ra nghiên cứu học tập. Căn cứ vào những sự kiện trên, chúng ta có thể thấy được sự lưu truyền của nó hết sức thịnh đạt vậy.


Chương I: Tụng bản

Hán Văn

T29n1560_p0310c22║阿毘達磨俱舍論本頌(說一切有部)

T29n1560_p0310c23║

T29n1560_p0310c24║世親菩薩造

T29n1560_p0310c25║三藏法師玄奘奉 詔譯

T29n1560_p0310c26║分別界品第一(四十四頌)

T29n1560_p0310c27║諸一切種諸冥滅 拔眾生出生死泥

T29n1560_p0310c28║敬禮如是如理師 對法藏論我當說 

T29n1560_p0310c29║淨慧隨行名對法 及能得此諸慧論 

T29n1560_p0311a01║攝彼勝義依彼故 此立對法俱舍名

T29n1560_p0311a02║若離擇法定無餘 能滅諸惑勝方便 

T29n1560_p0311a03║由惑世間漂有海 因此傳佛說對法 

T29n1560_p0311a04║ 有漏無漏法 除道餘有為

T29n1560_p0311a05║ 於彼漏隨增 故說名有漏

T29n1560_p0311a06║ 無漏謂道諦 及三種無為

T29n1560_p0311a07║ 謂虛空二滅 此中空無礙

T29n1560_p0311a08║ 擇滅謂離繫 隨繫事各別

T29n1560_p0311a09║ 畢竟礙當生 別得非擇滅

T29n1560_p0311a10║ 又諸有為法 謂色等五蘊

T29n1560_p0311a11║ 亦世路言依 有離有事等

T29n1560_p0311a12║ 有漏名取蘊 亦說為有諍

T29n1560_p0311a13║ 及苦集世間 見處三有等

T29n1560_p0311a14║ 色者唯五根 五境及無表

T29n1560_p0311a15║ 彼識依淨色 名眼等五根

T29n1560_p0311a16║ 色二或二十 聲唯有八種

T29n1560_p0311a17║ 味六香四種 觸十一為性

T29n1560_p0311a18║ 亂心無心等 隨流淨不淨

T29n1560_p0311a19║ 大種所造性 由此說無表

T29n1560_p0311a20║ 大種謂四界 即地水火風

T29n1560_p0311a21║ 能成持等業 堅濕煖動性

T29n1560_p0311a22║ 地謂顯形色 隨世想立名

T29n1560_p0311a23║ 水火亦復然 風即界亦爾

T29n1560_p0311a24║ 此中根與境 即說十處界

T29n1560_p0311a25║ 受領納隨觸 想取像為體

T29n1560_p0311a26║ 四餘名行蘊 如是受等三

T29n1560_p0311a27║ 及無表無為 名法處法界

T29n1560_p0311a28║ 識謂各了別 此即名意處

T29n1560_p0311a29║ 及七界應知 六識轉為意

T29n1560_p0311b01║ 由即六識身 無間滅為意

T29n1560_p0311b02║ 成第六依故 十八界應知

T29n1560_p0311b03║ 總攝一切法 由一蘊處界

T29n1560_p0311b04║ 攝自性非餘 以離他性故

T29n1560_p0311b05║ 類境識同故 雖二界體一

T29n1560_p0311b06║ 然為令端嚴 眼等各生二

T29n1560_p0311b07║ 聚生門種族 是蘊處界義

T29n1560_p0311b08║ 愚根樂三故 說蘊處界三

T29n1560_p0311b09║ 諍根生死因 及次第因故

T29n1560_p0311b10║ 於諸心所法 受想別為蘊

T29n1560_p0311b11║ 蘊不攝無為 義不相應故

T29n1560_p0311b12║ 隨麤染器等 界別次第立

T29n1560_p0311b13║ 前五境唯現 四境唯所造

T29n1560_p0311b14║ 餘用遠速明 或隨處次第

T29n1560_p0311b15║ 為差別最勝 攝多增上法

T29n1560_p0311b16║ 故一處名色 一名為法處

T29n1560_p0311b17║ 牟尼說法蘊 數有八十千

T29n1560_p0311b18║ 彼體語或名 此色行蘊攝

T29n1560_p0311b19║ 有言諸法蘊 量如彼論說

T29n1560_p0311b20║ 或隨蘊等言 如實行對治

T29n1560_p0311b21║ 如是餘蘊等 各隨其所應

T29n1560_p0311b22║ 攝在前說中 應審觀自相

T29n1560_p0311b23║ 空界謂竅隙 傳說是明闇

T29n1560_p0311b24║ 識界有漏識 有情生所依

T29n1560_p0311b25║ 一有見謂色 十有色有對

T29n1560_p0311b26║ 此餘色聲八 無記餘三種

T29n1560_p0311b27║ 欲界繫十八 色界繫十四

T29n1560_p0311b28║ 除香味二識 無色繫後三

T29n1560_p0311b29║ 意法意識通 所餘唯有漏

T29n1560_p0311c01║ 五識唯尋伺 後三二餘無

T29n1560_p0311c02║ 說五無分別 由計度隨念

T29n1560_p0311c03║ 以意地散慧 意諸念為體

T29n1560_p0311c04║ 七心法界半 有所緣餘無

T29n1560_p0311c05║ 前八界及聲 無執受餘二

T29n1560_p0311c06║ 觸界中有二 餘九色所造

T29n1560_p0311c07║ 法一分亦然 十色可積集

T29n1560_p0311c08║ 謂唯外四界 能斫及所斫

T29n1560_p0311c09║ 亦所燒能稱 能燒所稱諍

T29n1560_p0311c10║ 內五有熟養 聲無異熟生

T29n1560_p0311c11║ 八無礙等流 亦異熟生性

T29n1560_p0311c12║ 餘三實唯法 剎那唯後三

T29n1560_p0311c13║ 眼與眼識界 獨俱得非等

T29n1560_p0311c14║ 內十二眼等 色等六為外

T29n1560_p0311c15║ 法同分餘二 作不作自業

T29n1560_p0311c16║ 十五唯修斷 後三界通三

T29n1560_p0311c17║ 不染非六生 色定非見斷

T29n1560_p0311c18║ 眼法界一分 八種說名見

T29n1560_p0311c19║ 五識俱生慧 非見不度故

T29n1560_p0311c20║ 眼見色同分 非彼能依識

T29n1560_p0311c21║ 傳說不能觀 被障諸色故

T29n1560_p0311c22║ 或二眼俱時 見色分明故

T29n1560_p0311c23║ 眼耳意根境 不至三相違

T29n1560_p0311c24║ 應知鼻等三 唯取等量境

T29n1560_p0311c25║ 後依唯過去 五識依或俱

T29n1560_p0311c26║ 隨根變識異 故眼等名依

T29n1560_p0311c27║ 彼及不共因 故隨根說識

T29n1560_p0311c28║ 眼不下於身 色識非上眼

T29n1560_p0311c29║ 色於識一切 二於身亦然

T29n1560_p0312a01║ 如眼耳亦然 次三皆自地

T29n1560_p0312a02║ 身識自下地 意不定應知

T29n1560_p0312a03║ 五外二所識 常法界無為

T29n1560_p0312a04║ 法一分是根 并內界十二

Trên đây là nguyên văn chữ hán các bài tụng thuộc phẩm Phân biệt giới, tức phẩm thứ nhất trong số chín phẩm của toàn bộ Cu-xá. Nói là Phân biệt giới , bởi vì “giới” (dhātu) có nghĩa là thể tánh (cũng có nghĩa là nhậm trì và chủng tộc); và vì phẩm này thuyết minh rộng rãi về thể tánh của các pháp tâm và vật v.v... Nay để tiện nghiên cứu, trước hết chép y nguyên văn các bài tụng để độc giả luôn luôn có sẵn trước mắt mà nghiền ngẫm tham khảo.

Chương II: Vấn đề ba phần đoạn

Trước khi giải thích chánh văn, cần phải minh định sự kết cấu của luận này có đủ ba phần (tự, chánh tông và lưu thông) hay không. Đó là qui tắc chung để giảng giải kinh điển Phật giáo.

PHẦN TỰ: phần mở đầu, nói nguyên do viết luận.

PHẦN CHÁNH TÔNG: phần thuyết minh nội dung giáo nghĩa

PHẦN LƯU THÔNG: phần kết luận, nói lên sự mong mỏi giáo nghĩa của luận được truyền bá rộng rãi ở mai sau.

Vậy, ba phần của luận này được phân chia như thế nào?

Như trên, ta đã biết ngài Thế Thân giảng luận Tì-bà-sa của Hữu bộ tại nước Kiền-đà-la, đúc kết nghĩa lý đã giảng trong một ngày thành một bài tụng. Cứ như vậy, khi giảng xong, góp thành 600 bài tụng căn bản của Cu-xá. Sau đó, nhận lời thỉnh cầu của vua nước Ca-thấp-di-la và ngài Ngộ Nhập, Bồ tát Thế Thân lại giải thích các bài tụng đó, đồng thời thêm vào các bài tụng thất ngôn (theo bản dịch Hán) và văn trường hàng đầu và cuối. Do đó, khi minh định ba phần đoạn của luận này chúng ta cần xét dưới hai khía cạnh:

1. Căn cứ vào 600 bài tụng căn bản: từ câu thứ nhất “Hữu lậu, vô lậu pháp, trừ đạo dư hữu vi…” cho đến câu tụng “trì hữu thuyết hành giả, thử tiện trú thế gian” cuối phẩm Định, quyển 29, để quán sát thì chỉ có hai phần chánh tông và lưu thông, chứ không có phần tự.

Bởi vì từ bài tụng đầu (“hữu lậu vô lậu pháp…”) cho đến bài tụng thứ 599 thuộc phần chánh tông, bài tụng thứ 600 (“Phật chánh pháp hữu nhị…”) thuộc phần lưu thông.

2. Căn cứ vào 600 bài tụng căn bản với các bài tụng thất ngôn và văn trường hàng ở đầu và cuối thì:

- Phần tự: gồm 3 bài tụng thất ngôn đầu (từ câu “Chư nhất thiết chủng chư minh diệt” cho đến hết) và văn trường hàng.

- Phần chánh tông: gồm 600 bài tụng căn bản (từ câu “hữu lậu vô lậu pháp” cho đến hết) và văn trường hàng.

- Phần lưu thông: gồm 3 bài tụng thất ngôn (từ câu “dĩ thiện thuyết thử tịnh nhơn đạo…” của quyển 30).

Vì sao? Bởi lẽ, 3 bài tụng đầu và văn trường hàng đã giải thích rõ sự quy kính đức Thế Tôn của Luận chủ trước khi tạo luận. Cho nên, đó là phần tự. 3 bài tụng thất ngôn sau cùng (bắt đầu từ câu “dĩ thiện thuyết…”) tán thán pháp môn đã được trình bày ở trước đó để khuyến khích tu học, rõ ràng đó là phần lưu thông. Song, ở trước câu “dĩ thiện thuyết thử tịnh nhơn đạo” của quyển 30, tức quyển 29, đã có phân biệt các pháp môn, cho nên có người cho rằng từ đó trở xuống là phần lưu thông.

Nhưng nếu khảo sát một cách tỉ mỉ thì trong 9 phẩm của toàn thể bộ luận, 8 phẩm đầu và phẩm Phá ngã sau cùng, có thể phê phán theo hai cách:

Quyển 29 của bộ luận này, trước phẩm Phá ngã có ba bài tụng thất ngôn (từ câu “Đại sư thế nhãn…”) đó là lời văn thêm vào khi giải thích 600 bài tụng căn bản. Văn đó được xem là phần tự của phẩm Phá ngã.

Giờ đây, căn cứ vào 8 phẩm trước hết để phân làm 3 phần:

1. Phần tự: từ câu “Chư nhất thiết chủng chư minh diệt” cho đến hết 3 bài tụng thất ngôn và văn trường hàng.

2. Phần chánh tông: từ câu “hữu lậu vô lậu pháp” cho đến hết 600 bài tụng căn bản và văn trường hàng.

3. Phần lưu thông: từ đầu “Ca-thấp-di-la nghĩa lý thành” cho đến hết bài tụng thất ngôn này.

Trong 600 bài tụng căn bản, bài tụng cuối của phẩm Định (từ câu “Phật chánh pháp hữu nhị…”) thường được xếp vào phần lưu thông. Song ở đây xếp vào phần chánh tông. Điều này dường như không xác đáng lắm. Tuy nhiên, theo sự giải thích đó, xếp vào phần chánh tông cũng không có gì sai lầm.

Lại nữa, căn cứ vào phẩm Phá ngã để phân làm ba:

1. Phần tự: từ câu “Đại sư thế nhãn…” của quyển 29 cho đến hết 3 bài tụng thất ngôn.

2. Phần chánh tông: từ phẩm Phá ngã về sau.

3. Phần lưu thông: từ câu “Dĩ thiện thuyết thử tịnh nhơn đạo” của quyển 30, cho đến hết 3 bài tụng thất ngôn.

Tuy nhiên, câu tụng “Đại sư thế nhãn…” ở cuối phẩm Định đầu phẩm Phá ngã mà xếp vào phần tự của phẩm Phá ngã thì có người cho rằng như vậy là không đúng. Nhưng xét theo bản cựu dịch luận Cu-xá, câu tụng trên được đặt dưới đề mục của phẩm Phá ngã, thì thấy rằng nó không thuộc về phẩm Định mà là phần tự để dẫn khởi cho phẩm Phá ngã.

Ở đây, khi giảng luận này, không đề cập đến văn trường hàng, mà chỉ giới hạn trong 600 bài tụng căn bản và các bài tụng thất ngôn ở đầu và cuối, cho nên không thể theo những cách phân chia nói trên, chỉ căn cứ vào sự giải thích của Cu-xá tụng sớ. Theo đó thì:

1. Phần tự: từ câu “Chư nhất thiết chủng chư minh diệt” đến hết 3 bài tụng thất ngôn. 

2. Phần chánh tông: gồm 600 bài tụng căn bản.

3. Phần lưu thông: từ câu “Ca-thấp-di-la nghĩa lý thành” đến hết.

Chương III: Bố cục phần tựa

Ba bài tụng thất ngôn của phần tựa được chia thành từng đoạn riêng biệt. Bài tụng đầu trình bày rõ nguyên do tạo luận. Hai bài tụng sau nhắm giải đáp các vấn nạn. Tất cả sự vật trong vũ trụ, bất cứ lớn hay nhỏ, hễ phát sinh thì chắc chắn có nguyên do. Vì vậy, Luận chủ tạo luận này không phải là không lý do. Cho nên, khi trình bày lý do tạo luận và giải đáp những vấn nạn về luận này, tác giả đã chia phần lý do tạo luận làm hai đoạn:

1.Ba câu đầu: nói lên lòng qui kỉnh của Luận chủ đối với Phật. 
2.Câu cuối: nói về lý do phát khởi của luận.

Trong phần qui kỉnh, hai câu đầu thuyết minh ba đức (trí đức, đoạn đức và ân đức) của Phật. Câu thứ ba nêu rõ đức để qui kỉnh. Lại nữa, trong hai câu đầu, chữ “Chư” ở đầu câu chỉ cho nhân cách, tức ba đức: trí, đoạn và ân.

Hai bài tụng tiếp theo gồm ba đoạn: nêu lên thể của đối pháp, giải thích chữ “Tạng”,và thuyết minh về ý nói và người nói. 

Xin xem đồ biểu dưới đây. 

Đồ biểu 3: Phần tựa 
A. Thuyết minh phần tựa  
I. Tựa qui kỉnh 
1. Ba đức của Phật: 
a) Nhân cách sở y của đức....................................... Chư 
b) Đức sở y của nhân cách: 
- Đức tự lợi: 
+ Trí đức.................. nhất thiết chủng (minh diệt) 
+ Đoạn đức.................................... chư minh diệt 
- Đức lợi tha.............. bạt chúng sanh xuất sanh tử nê 
2. Nêu sự qui kỉnh đức:.............. Kính lễ như thị như lý sư 
II. Tựa phát khởi........... Đối pháp tạng luận ngã đương thuyết. 
B. Giải thích nạn vấn.  
I. Nói thể của Đối pháp... Tịnh huệ tùy hành danh đối pháp. 
II. Giải thích chữ “tạng.............. Nhiếp bỉ thắng nghĩa bỉ cố. 
III. Nêu ý nói và người nói: Nhược ly trạch pháp định vô dư.

Chương IV: Văn nghĩa của phần tựa

Tiết 1: Quy kính và phát khởi

Phần tựa chia làm hai phần: Quy kính và phát khởi. Vậy, qui kính bậc hữu đức như thế nào? Và phát khởi phần chánh tông ra sao?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt: 

Chư nhất thiết chủng chư minh diệt 
Bạt chúng sanh xuất sanh tử nê 
Kính lễ như thị Như lý sư 
Đối pháp Tạng luận ngã đương thuyết

Việt dịch: 

Các đấng đã dứt trừ nhất thiết chủng minh và chư minh, 
Cứu vớt chúng sanh ra khỏi bùn sanh tử; 
Kính lễ bậc Thầy Như lý như thế; 
Tôi sẽ nói luận Đối pháp tạng.

Giải thích:

Trong bài tụng trên đây, ba câu đầu là tựa quy kính. Câu còn lại là tựa phát khởi

Chư, chỉ đức Thế Tôn.

Vì sao gọi đức Thế Tôn là “Chư[1]” (những vị)? Sở dĩ gọi đức Thế Tôn là “chư” (những vị) mà không nói thẳng danh hiệu Ngài, như Thích Ca Mâu Ni chẳng hạn, là vì Luận chủ muốn tránh lời chê bài của ngoại đạo, sợ họ cho rằng học trò thiên vị mà tán thán đức độ của thầy mình chứ không phải hết lòng yêu chuộng chân lý. Nay nêu chữ “chư” lên đầu là nhằm nói rằng bất luận thầy của mình hay của ngoại đạo, nếu vị nào đầy đủ trí tuệ đức, đoạn hoặc đức và đại bi đức thì Luận chủ đều quy kính. Tuy nhiên, bậc mà đầy đủ ba đức đó không ai khác hơn là đức Phật. Cho nên, nói “chư” chính là chỉ cho đức Phật vậy.

Nhất thiết chủng chư minh diệt:

Hai chữ “minh diệt” gồm tán thán qua hai phương diện: nhất thiết chủng[2] minh diệt và chư minh diệt. Vì rằng, “minh” (andhakāra, sự mờ ám) có hai thứ:

1. Nhất thiết chủng minh (sarvathā-andhakāra) tức liệt huệ. Liệt huệ này đối với tất cả sự lý không thể hiểu biết một cách rõ ràng. Nó thường làm cho tư tưởng của chúng ta hôn mê mờ ám. Đối với vạn sự vạn vật, lẽ ra chúng ta có thể hiểu biết một cách trọn vẹn, nhưng vì không có trí tuệ viên mãn cao thượng, cho nên đối với chúng, chúng ta không thể hiểu hoặc hiểu một cách mù mờ. Sở dĩ như vậy chính do liệt huệ làm chướng ngại.

2. Chư minh (sarva-andhakāra) tức phiền não. Phiền não chính là cơ năng làm nhiễu loạn thân tâm, khiến cho chúng ta mê ám đối với tất cả sự lý.

Nhất thiết chủng minh được gọi là bất nhiễm ô vô tri. Chư minh được gọi là nhiễm ô vô tri.

Sự khác biệt giữa nhiễm ô và bất nhiễm ô như thế nào?

Tánh chất của tâm có thể được chia làm hai loại:

* Chia làm 3 tánh thì có thiện, ác và vô ký.

* Chia làm 2 tánh thì có nhiễm ô và bất nhiễm ô.

Phần nhiễm ô chính là tánh ác (thuộc hữu phú vô ký) trong ba tánh. Phần bất nhiễm ô là tánh thiện (thuộc vô phú vô ký) trong ba tánh. Nay, nhất thiết chủng minh, tức liệt huệ, tánh chất của nó là thiện và một phần vô ký cho nên gọi là bất nhiễm ô. Chư minh, tức phiền não, tánh chất của nó là ác và một phần vô ký cho nên gọi là nhiễm ô.

Tóm lại, nhất thiết chủng minh hay chư minh đều là minh ám. Tuy nhiên, căn cứ theo tánh chất của chúng, chư minh thuộc về phiền não, có sự nhiễm ô, cho nên gọi là nhiễm ô vô tri. Nhất thiết chủng minh thuộc liệt huệ, không có sự nhiễm ô, nên gọi là bất nhiễm ô vô tri. Xin xem, đồ biểu dưới đây.

Đồ biểu 4

*Thiện tánh 
Nhất thiết 
chủng minh 
(tức liệt huệ) 
Hữu phú vô ký 
Vô phú vô ký 
* vô ký tánh 
Ba tánh 
*Ác tánh 

Chư minh 
(tức phiền não) 
* Nhiễm ô 
* Bất nhiễm ô 
Hai tánh

Diệt (hata) tức khả năng diệt, chia làm hai lớp:

1. Diệt nhất thiết chủng minh: đức Thế Tôn đã xả trừ tất cả liệt huệ, chứng đắc trí tuệ cao thượng viên mãn, hiểu biết cùng tột tất cả các pháp một cách như thật, do đây mà thành tựu được Trí đức,

2. Diệt chư minh: Đức Thế Tôn lại đoạn trừ tất cả phiền não, do đó thành tựu được Đoạn đức.

Nói cách khác, “diệt nhất thiết chủng minh” chính là Trí đức, và “diệt chư minh” chính là Đoạn đức.

Theo bản cựu dịch, luận Cu-xá, câu này được dịch là: “Nhất thiết chủng trí diệt chư minh”, nghĩa là đặt chữ “diệt” dưới chữ “nhất thiết chủng trí” và trên “chư minh”, ý nghĩa bị hạn hẹp. Còn bản dịch này đặt chữ “diệt” ở cuối câu, ý nghĩa bao quát và hàm súc hơn.

Vì sao? Vì “diệt” có hai - nghĩa về thể và nghĩa về dụng. Về dụng thì hiển bày nghĩa năng diệt. Về thể thì hiển bày nghĩa trạch diệt và phi trạch diệt.

Trong văn trường hàng giải thích rằng, “Diệt chư cảnh nhất thiết phẩm minh”, diệt sự mê mờ đối với các cảnh và tất cả sự lý, tức là khả năng diệt trừ hai thứ mê ám. Đây là hiểu nghĩa về dụng. Trường hàng lại nói tiếp: “Ư nhất thiết cảnh minh, nhất thiết chủng minh, chứng bất sanh pháp cố xưng vi diệt”, ngay nơi tự thể của nhất thiết chủng minh và nhất thiết cảnh minh mà chứng đắc pháp vô sanh cho nên nói là “diệt”; tức y vào sự diệt trừ hai thứ minh ám mà chứng đắc trạch diệt và phi trạch diệt. Đây là hiểu nghĩa về thể.

Chữ “diệt” ở trong tụng văn cũng bao gồm 2 nghĩa. Do đó, bản cựu dịch là “Nhất thiết chủng trí diệt chư minh.” Nếu đem chữ diệt đặt lên trên và đọc là: “Nhất thiết trí diệt nhất thiết chủng chư minh”, đó chỉ là nêu lên được cái nghĩa về dụng mà thôi. Còn bản dịch này dịch, “Chư nhất thiết chủng chư minh diệt”, tức đặt chữ diệt ở cuối câu, thì bao gồm được cả hai nghĩa bao quát và hàm súc hơn.

Thế nào là trạch diệt và phi trạch diệt? Trạch diệt tức dùng trí lực có khả năng giản trạch mà đoạn trừ tất cả phiền não để chứng đắc diệt lý. Phi trạch diệt, không giống như diệt lý được chứng đắc bởi trạch diệt; diệt này do thắng duyên hiện tại khiếm khuyết, các phiền não không sanh, nên chứng được pháp bất sanh một cách cùng tột.

Nay nói “diệt chư minh” tức nhờ vào trí lực có khả năng giản trạch mà đạt được trạch diệt. “Diệt nhất thiết chủng minh” tức những thắng duyên làm sở y cho liệt huệ bị khiếm khuyết không sinh khởi được, do đó chứng đắc phi trạch diệt.

Bạt chúng sanh xuất sanh tử nê:

Chúng sanh (skt: jagad, thế gian) là tên gọi khách của hữu tình, là loài có nhiều tính chất sinh tử. Tam giới, ngũ thú là nơi mà tất cả chúng sanh đang bị chìm đắm, thực khó thoát khỏi, nên gọi là bùn sanh tử (saṃsāra-paṅka). Vì từ vô thỉ đến nay, chúng sanh cứ mãi lặn hụp trong đó không biết lúc nào ra khỏi, nên đức Phật thương xót vô hạn. Ngài truyền trao Chánh pháp để cứu độ tất cả; đó là đức tự lợi và lợi tha của Ngài. Đức lợi tha trong hai đức, chính là ân đức trong ba đức.

Kính lễ như thị Như lý sư:

Kính lễ (namaskṛta): là cúi đầu đặt sát chân Phật; tức đem phần tôn quí của mình mà đặt vào chỗ thấp nhất của Ngài, để biểu lộ tấm lòng tôn kính cùng tột.

Như thị (tasmai): nhắc lại những gì đã nói ở hai câu đầu. Hai đức tự lợi và lợi tha cũng chính là ba đức: đoạn, trí và ân.

Như lý sư (yathārthaśāstṛ): Đức Phật khéo léo nói pháp đúng như lý để cứu vớt chúng sanh. Ngôn giáo như lý ấy dạy dỗ khuyên răn đúng như sự thật, không điên đảo, lại hợp lý, hợp thời và hợp cơ, làm lợi lạc cho hữu tình. Cho nên trong văn trường hàng giải thích rằng, lời nói của bậc thầy Như lý biểu thị đức lợi tha.

Tóm lại, ba câu trên nói rằng, bậc nào diệt trừ nhất thiết chủng minh và chư minh thì đầy đủ ba đức. Bậc mà đầy đủ ba đức nơi chính mình, ban bố ân đức vô biên như thế, không ai khác hơn là đức Thế Tôn. Đó là nơi mà Luận chủ đem hết lòng qui kính hướng đến.

Trước khi tạo luận, tại sao Luận chủ tán thán các đức của đức Phật như thế, và tỏ bày sự kính lễ ấy? Theo thông lệ, luận sư nào khi tạo luận trước hết cũng đều tán thán các đức của đức Phật, hoặc qui kính Tam bảo, chứ không riêng gì luận này mới như vậy. Chẳng hạn, luận Thành duy thức, luận Khởi tín, v.v… trước tiên đều có bài tựa qui kính. Nhưng ý qui kính ấy như thế nào?

Nếu đức Phật không nói Pháp thì pháp đâu mà chúng ta nghe? Nay may mắn gặp được giáo pháp tối thắng của Ngài, chúng ta cần phải báo đáp ân đức ấy.

Lại nữa, công nghiệp tạo luận quá lớn lao, nếu không nhờ Phật gia hộ thì khó mà hoàn thành. Cho nên, thỉnh cầu Ngài gia hộ để đạt đến mục đích ấy.

Vì trí tuệ của Luận chủ không đầy đủ, nếu đem kiến thức của mình để tạo luận, e mọi người không tin, nên trước phải qui kính đức Phật để tạo lòng tin, và nói lên ý Luận chủ chỉ là người thừa tiếp.

Ở đời, bậc tôi trung hay người con hiếu thảo muốn làm việc gì trước tiên tâu với vua hoặc thưa cùng cha mẹ. Là đệ tử Phật, Luận chủ phải qui kính Ngài để biểu lộ phần lễ nghi của mình.

Đức Phật là vua trong tất cả các Thánh, trước tiên qui kính Ngài để nói lên rằng Ngài là bậc cao cả nhất.

Các ý trên đây đều cần có trong phần tựa qui kính. Nhưng nay Luận chủ qui kính Phật, chính vì Ngài là bậc cao cả nhất. Cho nên văn trường hàng giải thích rằng: Nay muốn tạo luận này để làm sáng tỏ thực thể cao quí siêu việt hơn các Thánh của Thầy mình, nên trước hết tán thán các đức, rồi sau mới tỏ bày sự kính lễ.

Đối pháp tạng luận ngã đương thuyết:

Câu này là văn ý của phần tựa phát khởi. Lý do qui kính bậc đầy đủ ba đức như vậy là để làm gì? Để Luận chủ thuyết giảng A-tì-đạt-ma Cu-xá. Đây là đầu mối phát khởi cho phần chánh tôn của bộ luận.

Tóm lại, hai phần tựa qui kính và phát khởi chính là lời tựa của bộ luận này.

Tiết 2: Danh và thể của đổi pháp

Luận chủ giảng luận Đối pháp tạng này, trong đó, chữ “Đối pháp” có ý nghĩa gì và thể của nó ra sao?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Tịnh huệ tùy hành danh đối pháp 
Cập năng đắc thử chư huệ luận

Việt dịch: 

Tịnh huệ, tùy hành gọi là đối pháp; 
các huệ và các luận có công năng đưa đến tịnh huệ và tùy hành ấy đều được gọi là Đối pháp.

Đoạn văn này trả lời cho vấn đề được đặt ra ở trên.

Liên quan đến danh xưng Đối Pháp (Abhidharma), kinh Phân biệt công đức có hai cách giải thích, luận Đại tì-bà-sa có 24 cách giải thích, luận Nhiếp đại thừa của ngài Thế Thân có 2 cách giải thích, và văn trường hàng của luận này cũng có 2 cách giải thích. Ngoài ra còn có rất nhiều cách giải thích khác, ở đây không thể nêu lên hết được. Nay, y cứ vào bản luận để thuyết minh nghĩa của Đối pháp.

Chữ “đối” có hai nghĩa: đối quán và đối hướng. Đối quán nghĩa là tâm và cảnh đối nhau; tức đem tâm chủ quan cùng với cảnh khách quan đối nhau để quan sát cảnh giới khách quan. Đối hướng nghĩa là nhơn và quả đối nhau; tức từ nguyên nhân này hướng đến kết quả kia để tiến bước tu hành.

Chữ “pháp ”, theo văn trường hàng giải thích, chỉ có một nghĩa nhiệm trì mà thôi. Nhưng căn cứ theo lời văn thì lẽ đáng phải đủ cả hai nghĩa: nhiệm trì tự tánh và quĩ sanh vật giải. Phàm bất cứ sự vật gì tồn tại, dù hữu hình hay vô hình, có hiện tượng hay không hiện tượng, đều có tự tánh riêng của chúng, không mảy may lẫn lộn, cho nên nó có nghĩa “nhiệm trì tự tánh.” Ví dụ như cây tùng; nó vẫn giữ lấy tự tánh của cây tùng, dù trong trường hợp nào cũng không bỏ mất tánh chất của nó là tùng. Cây mai giữ lấy tự tánh của cây mai, dù trong trường hợp nào vẫn không bỏ mất tánh chất của nó là mai. Nghĩa nhiệm trì là như vậy. Thế nhưng, mọi vật không chỉ giữ lấy tự tánh của chúng, mà còn có một khuôn khổ qui tắc nhất định, nhờ đó chúng ta có thể biết ngay đó là vật gì, cho nên còn có nghĩa “quĩ sanh vật giải” nữa. Như cây tùng, cây mai không chỉ giữ lấy tự tánh của chúng mà đồng thời còn khiến cho chúng ta biết được đó là cây tùng, cây mai. Vì thế, danh từ “Pháp” (dharma) trong Phật giáo được dùng để chỉ chung cho vạn vật. Nhưng chữ “pháp” được nói ở đây chính là Lý pháp tức “Khổ-tập-diệt-đạo” và quả pháp “Niết-bàn”. Lý “Khổ-tập-diệt-đạo” là đạo lý của “nhơn quả mê ngộ.” Khổ là quả của mê; Tập là nhơn của mê. Diệt là quả của ngộ; Đạo là nhơn của ngộ. Bởi người đời ở trong cảnh ngộ mê lầm, luôn luôn bị sự nguy hiểm của luật vô thường đe dọa mà không có được niềm vui an tịnh chơn chánh, cho nên gọi kết quả của mê là khổ. Phiền não hiện khởi hay tiềm phục trong tâm thức và những thứ nhiễm nghiệp phát động nơi thân và khẩu chúng ta, chúng có khả năng chiêu tập kết quả mê lầm, cho nên gọi nguyên nhơn của mê là Tập.

Diệt có nghĩa là bất sanh. Khi chúng ta giác ngộ cảnh giới Niết-bàn thì tất cả các hoặc nghiệp bị tiêu trừ. Mà đã tiêu trừ rồi thì không còn làm phát sanh sự nguy hiểm của mê lầm trở lại, cho nên gọi là Diệt. Đạo là khả năng đi suốt. Muốn đạt đến quả vị Niết-bàn, chúng ta phải tu giới-định-huệ để làm nhơn cho khả năng đi thông suốt đó, cho nên gọi là Đạo.

Lý Tứ đế được nêu trên là tánh và tướng của tất cả các pháp và được gọi là “pháp tướng pháp .” Còn quả Niết-bàn, tánh của nó là thiện, là thường nên gọi là “thắng”, có thật thể nên gọi là “nghĩa.” Vì vậy, nó còn được gọi là “Thắng nghĩa pháp ”. Như vậy, “đối” có hai nghĩa; “pháp” cũng có hai nghĩa. Nói là “đối pháp” vì nó không ngoài hai nghĩa đối quán lý Tứ đế, và đối hướng quả Niết-bàn. Đối quán là tâm và cảnh đối nhau. Đối hướng là nhơn và quả đối nhau.

Nhưng khả năng đối quán lý Tứ đế và đối hướng quả Niết-bàn ấy như thế nào?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Tịnh huệ tùy hành danh đối pháp 
Cập năng đắc thử chư huệ luận

Dịch nghĩa:

Tịnh huệ, tùy hành, gọi là Đối pháp; 
Các huệ và các luận có công năng đưa đến tịnh huệ đều được gọi là Đối pháp.

Đây chính là đoạn văn nêu lên thể của Đối pháp vậy.

Thể của Đối pháp có hai: 1. Thắng nghĩa đối pháp thuộc vô lậu; 2. Thế tục đối pháp thuộc hữu lậu.

Trong bài tụng, câu “tịnh huệ, tùy hành danh đối pháp”, chỉ cho Thắng nghĩa đối pháp. Câu “cập năng đắc thử chư huệ, luận” chỉ cho Thế tục đối pháp.

Tịnh huệ (prajñāmāla) là trí tuệ vô lậu thanh tịnh, không mảy may ô nhiễm, có thể giản trạch các pháp về sự cũng như về lý một cách rõ ràng.

Tùy hành (sāmucāra) là tâm, tâm sở, đắc, bốn tướng hữu vi và vô biểu sắc tương ưng với tịnh huệ mà sanh khởi. Tịnh huệ vốn ví như người chủ, tùy hành được ví như tôi tớ. Khi người chủ tịnh huệ dấy khởi, thì đồng thời một bọn tôi tớ gồm tâm, tâm sở, v.v… cùng dấy khởi theo. Bộ phận tôi tớ ấy được gọi là tùy hành. Đó là Thắng nghĩa đối pháp.

Nhưng không những chỉ tịnh huệ và tùy hành mới được gọi là Đối pháp mà các huệ và các luận có công năng đưa đến tịnh huệ ấy cũng gọi là Đối pháp nữa. Đó là các huệ và các luận.

Các huệ là sanh đắc huệ, văn huệ, tư huệ và tu huệ. Sanh đắc huệ (upapatti-jñāna) là trí huệ cùng có một lần với lúc sanh. Văn huệ (śruta-maya-jñāna) là trí huệ phát sanh nhờ nghe kinh, luật, luận. Tư huệ (cintā-maya-jñāna) là trí huệ phát sanh nhờ quán sát tư duy. Tu huệ (bhāvanā-maya-jñāna) là trí huệ phát sanh nhờ sức thiền định. Các luận chỉ cho các luận Lục túc và Phát trí, liệt kê dưới đây.

Lục túc  (sáu luận làm bộ phận chân):

1. Tập dị môn túc luận (Saṅgītiparyāyapāda-śāstra), tác giả là ngài Xá-lợi-phất (Sāriputra), Huyền Trang dịch Hán, 1 vạn 2 ngàn bài tụng, 20 quyển.

2. Pháp uẩn túc luận (Dharma-skandha-pāda-śāstra), 6 ngàn bài tụng, tác giả là ngài Đại Mục-kiền-liên (Mahā-Maudgalyana), Huyền Trang dịch, 12 quyển.

3. Thi thiết túc luận (Prajñaptipāda-śāstra), 1 vạn 8 ngàn bài tụng, tác giả Ca-đa-diễn-ni-tử (Kātyāyanīputra), Huyền Trang thỉnh về, chưa dịch.

4. Thức thân túc luận (Vijñāna-kāya-pāda-śāstra), 10 ngàn bài tụng, tác giả Đề-bà Thiết-ma (Devaśarma), sau Phật diệt độ khoảng 10 năm), Huyền Trang dịch, 16 quyển.

5. Phẩm loại túc luận (Prakarana-pāda-śāstra), tác giả Thế Hữu (Vasumitra, sau Phật 300 năm), Huyền Trang dịch, 18 quyển.

6. Giới thân túc luận (Dhātu-kāya-pāda-śāstra), tác giả Thế Hữu, 6 ngàn bài tụng, Huyền Trang dịch, 3 quyển.

Thân luận (luận làm bộ phân thân):

Phát trí luận (Jñānaprathāna-śāstra), Ca-đa-diễn-ni-tử (Kātyāyanī-putra), Huyền Trang dịch, 20 quyển.

Các huệ và các luận này chẳng phải là đối pháp của Thắng nghĩa vô lậu, mà là phương tiện tư lương cần có để được Thắng nghĩa đối pháp , cho nên gọi chúng là Thế tục đối pháp .

Hai loại Đối pháp, Thắng nghĩa và thế tục, nếu phân tỉ mỉ hơn thì có bốn loại:

* Tự tánh đối pháp , tức là tịnh huệ; 
* Tùy hành đối pháp , tức là quyến thuộc của tịnh huệ; 
* Phương tiện đối pháp là 4 huệ hữu lậu; 
* Tư lương đối pháp là các luận.

Hai loại đầu thuộc thắng nghĩa đối pháp. Hai loại sau thuộc thế tục đối pháp. Nếu gồm chung cả sở đối quán và sở đối hướng mà nói, thì có sự khác biệt giữa cảnh đối pháp (lý tứ đế) và quả đối pháp (quả Niết bàn). Tuy nhiên, cái chính yếu mà luận này muốn giải thích là năng đối pháp của 4 loại đối pháp đã nói trước. 

Xin xem đồ biểu. 

Đồ biểu 5 
ĐỐI PHÁP:

1. Thắng nghĩa đối pháp:

 a) Tự tánh đối pháp........................ tịnh huệ 
b) Tùy hành đối pháp...................... tùy hành

2. Thế tục đối pháp:

 a) Phương tiện đối pháp.................. chư huệ 
b) Tư lương đối pháp......... chư luận

Trên đây chỉ mới giải thích khái quát về tụng văn. Còn như thể của tùy hành, tức là tâm, tâm sở, bốn tướng hữu vi và vô biểu sắc của đạo cọng giới tương ưng với tịnh huệ như thế nào? 

Tịnh huệ không sanh khởi một mình mà còn có tâm vương, tâm sở cùng khởi theo.Tâm vương ở đây là đệ lục ý thức. Tâm sở ở đây là 9 đại địa pháp (vì đã trừ huệ tâm sở), 10 đại thiện địa pháp, 2 bất định địa pháp (tầm tứ). Vì sao chúng tương ưng với tịnh huệ? Tâm sở đại địa bất luận hữu lậu hay vô lậu, lúc tâm khởi thì chúng liền tương ưng sanh khởi theo. Tâm sở đại thiện pháp lúc thiện tâm dấy khởi thì chúng cùng khởi. Tầm là suy cầu, tứ là nghiệm xét; tính chất của chúng bao gồm cả hữu lậu và vô lậu.

Ngoài ra, các thứ không cùng tương ưng với tịnh huệ gồm có 24 món. Đó là 6 phiền não địa pháp, 2 bất thiện địa pháp, và 6 bất định địa pháp. Vì các tâm sở này chỉ thuộc về hữu lậu chứ không thuộc về vô lậu. Vậy thì, lúc tịnh huệ dấy khởi những tâm sở tương ưng cùng sanh khởi với nó chỉ 21 món như các tâm sở thuộc đại địa pháp v.v... mà thôi.

Đắc : hiểu là năng đắc. Đã có pháp sở đắc thì đương nhiên phải có pháp năng đắc đi theo. Nay tịnh huệ sở đắc đã dấy khởi thì năng đắc không thể không đi theo. Bốn tướng hữu vi cũng vậy. Hễ là pháp hữu vi, thì đương nhiên phải chịu biến đổi qua bốn giai đoạn sanh, trụ, dị và diệt. Tịnh huệ cũng là pháp hữu vi cho nên 4 tướng ấy cùng đi theo.

Đạo cọng giới không giống như biệt giải thoát giới. Vì biệt giải thoát giới có tác pháp và giới thể. Còn đạo cọng giới thì tùy theo chân trí vô lậu mà dấy khởi, tự nhiên xa lìa được tội lỗi ở nơi thân và khẩu, cho nên gọi là đạo cọng giới vô biểu. Nó là bạn tùy hành của tịnh huệ. 

Xem đồ biểu dưới đây.

Đồ biểu 6 
TÙY HÀNH: 

Sắc pháp...................................... đạo cọng giới vô biểu 
Tâm pháp................................................ đệ lục ý thức

Tâm sở pháp:

- đại địa pháp............ thọ, tưởng, tư, xúc, dục, niệm, tác

 ý, thắng giải, tam ma địa.

- đại thiện địa pháp. tín, cần, hành xả, tàm, quí, vô tham,

 vô sân, bất hại, khinh an.

- Bất định địa pháp......................................... tầm, tứ.

Tâm bất tương ưng hành pháp.. đắc, sanh, trụ, dị, diệt.

Tiết 3: Giải thích chữ “TẠNG”

Như trên, đã giải thích danh từ Đối pháp. Vậy, thế nào là Đối Pháp tạng?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Nhiếp bỉ thắng nghĩa y bỉ cố 
Thử lập đối pháp Cu-xá danh.

Dịch nghĩa:

Vừa thâu thắng nghĩa kia, vừa căn cứ vào đó, 
Vì thế, bản luận được mệnh danh là Đối Pháp Cu-xá.

Tụng văn trên đây, câu trước giải thích về chữ “Tạng”, câu sau giải thích về nhan đề của luận này.

Tạng (kośa) có 2 nghĩa:

1. Năng nhiếp : khả năng thâu tóm. Luận này bao hàm giáo nghĩa đặc thù của Đối pháp như đã được thuyết minh trong các luận Lục túc và Phát trí, cho nên gọi là “Tạng.” Ví như cái hầm và cái kho có công năng chứa giữ các giống lúa và tài sản.

2. Sở y : giáo nghĩa Đối pháp được thuyết minh trong các luận Lục túc và Phát trí là nơi căn cứ cho luận này; mặc dù có vài chỗ bị bài bác nhưng vẫn là sở y. Ví như cái bao đựng gươm là sở y của gươm, cho nên được gọi là “bao gươm”

Năm chữ “nhiếp bỉ thắng nghĩa y bỉ” trong tụng văn là chỉ cho hai nghĩa năng nhiếp và sở y nói trên. Theo đó, “nhiếp bỉ thắng nghĩa” diễn tả ý nghĩa năng nhiếp và “y bỉ” diễn tả ý nghĩa sở y.

“Tạng” đã có hai nghĩa thì khi luận này được gọi là Đối pháp tạng cũng có hai nghĩa.

1. Theo nghĩa năng nhiếp, Đối pháp là pháp được thâu tóm. Trong kho tàng của luận này chứa đựng thắng nghĩa của các luận Lục túc và Phát trí, do đó gọi là Đối pháp tạng (Abhidharma-kośa). Theo văn pháp Sanskrit, đây là giải thích tập hợp danh từ theo luật y chủ (tat-puruṣa).

2. Theo nghĩa sở y, “Đối pháp tạng” cũng chỉ chung cho các luận Lục túc và Phát trí chứ không phải đặc biệt của luận này. Đây là giải thích tập hợp danh từ theo luật hữu tài (bahu-vrīhi).

Do đó, 8 chữ “cố, thử lập Đối pháp Cu-xá danh” lẽ ra phải được đọc hai lần:

1. Nhiếp bỉ thắng nghĩa cố thử lập Đối pháp Cu-xá danh; 
2. Y bỉ cố thử lập Đối pháp Cu-xá danh.

Tiết 4: Trình bày ý nói và người nói

Danh từ Đối pháp tạng đã được giải thích xong. Song, người đặt danh xưng ấy có ý gì, và trước đó đã có ai đề cập đến chưa?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Nhược ly trạch pháp định vô dư 
Năng diệt chư hoặc thắng phương tiện 
Do hoặc thế gian phiêu hữu hải 
Nhân thử truyền Phật thuyết Đối pháp.

Dịch nghĩa:

Nếu lìa trạch pháp thì nhất định không còn 
Phương tiện thù thắng nào khác có khả năng diệt trừ mê hoặc. 
Do mê hoặc mà thế gian trôi nổi trong biển Hữu; 
Vì vậy, truyền thuyết cho rằng chính Phật đã nói Đối pháp.

Trong tụng văn trên đây, 3 câu đầu và 5 chữ “nhơn thử (...) thuyết Đối pháp” của câu 4, trả lời cho ý thú của luận; còn 5 chữ “truyền Phật thuyết Đối pháp” của câu 4 trả lời cho câu hỏi về người tạo luận. Vì vậy, 3 chữ Đối pháp tạng phải được đọc theo 2 cách như trên.

Trạch pháp (dharma-pravicaya) là trí tuệ, vì trí tuệ có khả năng giản trạch các pháp. Chư hoặc (kleśāḥ) là phiền não làm phát sanh và tăng trưởng ác nghiệp, chính là loại phiền não mê lý và mê sự mà ở địa vị kiến đạo và tu đạo mới đoạn trừ được.

Thế gian (loka) có hai: hữu tình thế gian và khí thế gian. Ở đây chỉ đề cập đến hữu tình thế gian, tức chúng sanh trong thế giới mê vọng. Hữu hải (bhāvārnava) là biển sanh tử của ba cõi (dục, sắc và vô sắc). Sự xoay vần trong ba cõi, nhơn quả không mất, nên gọi là tam hữu. Chúng sanh sống và chết trôi nổi trong đó nên gọi là biển sanh tử.

Ý đoạn văn này nói rằng, nếu lìa trí huệ có công năng giản trạch các pháp thì quyết định không có cách nào khác hơn để đoạn trừ phiền não. Nếu phiền não không bị đoạn trừ, thì sức mạnh của nó làm chúng sanh trôi nổi trong biển sanh tử của ba cõi. Ở đây, vì muốn chúng sanh đạt được trí huệ vô lậu có công năng biện biệt các pháp, cho nên nói Đối pháp. Song, Đối pháp này trước đó đã có ai nói chưa? – Có. Đức Thế Tôn đã nói rải rác trong các thời thuyết pháp. Về sau, các đệ tử mới kết tập các lời đó, truyền lại cho đời sau, cho nên trong tụng văn nói: “truyền Phật thuyết Đối pháp.” Chẳng hạn, vào khoảng 300 năm sau Phật nhập diệt, có ngài Đạt-ma-đa-la (Dharmatrāta: Pháp Cứu) kết tập những bài tụng của Phật nói về vô thường thành phẩm “Vô thường”, kết tập những bài tụng nói về “Không, Vô ngã” thành phẩm “Không, Vô ngã” để truyền lại cho đời sau.

Đoạn trên, đã giải thích văn nghĩa của phần tựa. 

[1] Bản Hán chư  được dịch từ đại từ, nhân xưng thứ ba, số ít ya của Skt.- TS

[2] Nhất thiết chủng 一切種, Hán dịch bất biến từ (trạng từ) sarvathā của Skt.- TS



Chương V: Bố cục phần chánh tôn 

Phần chánh tôn có 600 bài tụng. Văn trong ấy tuy rất nhiều nhưng tóm tắt, có thể chia ra làm hai phần.

1. Trình bày tổng quát về toàn thể bộ luận: gồm 3 bài tụng đầu. 
2. Giải thích riêng về ý nghĩa và tông chỉ trong phần tổng quát, gồm 597 bài tụng kế tiếp.

Trong 3 bài tụng đầu, câu 1 thuyết minh tổng quát về pháp hữu lậu và vô lậu, sẽ được quảng diễn trong 2 phẩm “Giới” và “Căn.” 3 câu tụng kế tiếp thuyết minh riêng về pháp hữu lậu sẽ được quảng diễn trong 3 phẩm: Thế gian, Nghiệp và Tùy Miên. 

8 câu trong 2 bài tụng sau thuyết minh riêng về pháp vô lậu sẽ được quảng diễn trong 3 phẩm: Hiền thánh, Trí và Định. 

597 bài tụng còn lại, phân làm 8 đoạn:

Đoạn 1: gồm 42 bài tụng, thuyết minh tổng quát về bản thể của pháp hữu lậu và vô lậu. 
Đoạn 2: gồm 74 bài tụng, thuyết minh tổng quát về tác dụng của pháp hữu lậu và vô lậu. 
Đoạn 3: gồm 39 bài tụng, thuyết minh chi tiết về quả của pháp hữu lậu. 
Đoạn 4: gồm 131 bài tụng thuyết minh chi tiết về nhân của pháp hữu lậu.
Đoạn 5: gồm 69 bài tụng, thuyết minh chi tiết về duyên của pháp hữu lậu. 
Đoạn 6: gồm 83 bài tụng, thuyết minh chi tiết về quả của pháp vô lậu. 
Đoạn 7: gồm 61 bài tụng, thuyết minh chi tiết về nhân của pháp vô lậu. 
Đoạn 8: thuyết minh chi tiết về duyên của pháp vô lậu, 93 bài tụng.

Trong đó, đoạn 1 và 2 thừa tiếp ý của 2 bài tụng sau, phần nêu tổng quát ở trên. Xem đồ biểu dưới đây.

Đồ biểu 7: Bố cục phần chánh tông

I. Giới thiệu tổng quát 

 1.Giới thiệu tổng quát về hữu lậu – vô lậu (1 câu đầu giới thiệu phẩm Giới – Căn)

 2. Giới thiệu chi tiết hữu lậu – vô lậu:

 i. về hữu lậu: 3 câu tiếp, giới thiệu phẩm Thế - Nghiệp - Tùy 
ii. về vô lậu: 2 tụng sau giới thiệu phẩm Hiền thánh - Trí - Định.

II. Giải thích chi tiết

1.Giải thích chung hữu lậu - vô lậu: (về thể: 41 tụng, phẩm Giới) 
về dụng: 74 tụng, phẩm Căn)

2. Giải thích riêng hữu lậu – vô lậu: 

i. Về hữu lậu:

a) quả: 99 tụng, phẩm Thế 
b) nhân: 131 tụng, phẩm Nghiệp 
c)duyên: 69 tụng, phẩm Tùy Miên

ii. Về vô lậu: 

a) quả: 83 tụng, phẩm Hiền 
b) nhơn: 61 tụng, phẩm Trí 
c) duyên: 39 tụng, phẩm Định

Theo đồ biểu trên, ta thấy phần tựa đã nói ở trước và 3 bài tụng đầu trong 600 bài tụng căn bản này đều không phải thuộc về phẩm “Phân biệt giới”, được nêu ra từ đầu, mà thật ra chánh văn của nó lại chỉ bắt đầu từ tụng thứ 4 đến tụng 41 trong 600 bài tụng căn bản.

Chương VI: Tổng tiêu đại cương 

Trong phần tựa đã giải thích rằng, trí tuệ là phương tiện thù thắng để diệt trừ các mê hoặc, cho nên rải rác khắp nơi đức Phật đã thuyết minh về Đối pháp. Vậy, những pháp nào là đối tượng của trí huệ giản trạch đó?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Hữu lậu vô lậu pháp 
Trừ đạo dư hữu vi 
Ư bỉ lậu tùy tăng 
Cố thuyết danh hữu lậu ( 1 ) 
Vô lậu vị đạo đế 
Cập tam chủng vô vi 
Vị hư không nhị diệt 
Thử trung không vô ngại ( 2 ) 
Trạch diệt vị ly hệ 
Tùy hệ sự các biệt 
Tất cánh ngại đương sanh 
Biệt đắc phi trạch diệt ( 3 )

Dịch nghĩa:

Các pháp là hữu lậu và vô lậu; 
Hữu lậu là các pháp hữu vi trừ đạo đế 
Vì ở nơi kia lậu tùy thuận tăng trưởng 
Cho nên được gọi là hữu lậu (tụng 1) 
Vô lậu là đạo đế 
Và ba pháp vô vi, 
Tức hư không và hai thứ diệt. 
Trong ba pháp vô vi, hư không nghĩa vô ngại. (tụng 2) 
Trạch diệt có nghĩa là ly hệ; 
Tùy theo hệ sự mà có sai khác. 
Các pháp hoàn toàn bị chướng ngại nên sẽ không sanh khởi 
Mà đặc biệt chứng đắc phi trạch diệt. (tụng 3)

Từ bài tụng này về sau là phần chánh tông, tức 600 bài tụng căn bản. Căn cứ vào sự phân định của chương trên, chia làm hai phần tổng tiêu (giới thiệu tổng quát) và biệt thích (giải thích chi tiết), thì ba bài tụng này là phần tổng tiêu. Tám phẩm tiếp theo phần tổng tiêu này, như “Giới phẩm”, “Căn phẩm”, v.v… là phần biệt thích. Vì thế nên, Quang ký quyển 1 gọi phần này là tổng tiêu cương yếu.

Những pháp làm đối tượng giản trạch cho trí tuệ, phạm vi của chúng vô cùng rộng rãi, bao gồm tất cả các pháp mê ngộ nhơn quả. Tuy nhiên, nếu quy kết lại, chúng không ngoài các pháp hữu lậu và vô lậu. Vì thế, câu đầu của bài tụng nói: “Các pháp là hữu lậu và vô lậu.”

Trong tứ đế, trừ diệt đế, còn lại là pháp hữu vi. Hữu lậu là các pháp hữu vi đó nhưng trừ đạo đế ra, tức khổ đế và tập đế. Vì rằng, khổ, tập, và đạo đế là những pháp có biến dịch, sanh diệt, nên đều thuộc về hữu vi (saṃskrita). Chỉ có diệt đế, tức Niết-bàn, là pháp thường trụ, bất biến, nên thuộc về vô vi (asaṃskrita).

Vì sao nói khổ đế và tập đế là hữu lậu?

Lậu (āsrava) nghĩa là rỉ chảy, chỉ cho phiền não. Giống như sự rỉ chảy của dòng nước; nó xoi phá đê điều, ngập tràn ruộng lúa, làm tổn hại giống mạ. Phiền não cũng vậy. Nó phá hoại đê điều thân tâm, làm tổn hại giống mạ thiện căn.

Những phiền não này theo thuận duyên mà tăng trưởng nơi các tâm, tâm sở và các cảnh sở duyên, chúng đồng thời tương ưng sanh khởi. Tâm, tâm sở, cảnh sở duyên tùy thuận tăng trưởng đó, đều được gọi là hữu lậu (sāsravā). Trường hợp này, khi phiền não cùng tương ưng với tâm và tâm sở tùy thuận tăng trưởng thì gọi là “tương ưng tùy tăng.” Phiền não cùng với cảnh sở duyên tùy thuận tăng trưởng thì gọi là “sở duyên tùy tăng.”

Thuận chánh lý quyển 49 nói về tướng trạng của hai thứ tùy tăng trên đây như sau. Như ở ngoài thành ấp có một đống uế tạp do phẩn, đất và nước tạo thành. Trong đống uế tạp kia, đất và nước vì có phẩn nên trở thành dơ bẩn. Ngược lại, cũng vì phẩn trộn với đất và nước nên phẩn càng trở nên nhơ nhớp thêm. Thí dụ này muốn nói rằng, “phẩn-phiền não” thường làm cho “đất nước tâm, tâm sở” đồng thời tương ưng trở thành dơ bẩn, và đất nước tâm, tâm sở cũng tùy thuận phẩn phiền não làm cho phẩn phiền não càng nhơ nhớp thêm. Đây là tướng trạng của tương ưng tùy tăng.

Lại nữa, như con heo ở trên đống uế tạp. Những con heo ăn ngủ, đùa giỡn ở trên đó thì không những toàn thân trở thành dơ bẩn vì bị lấm đầy phẩn uế, mà đống tạp uế vì có heo ở nên càng nhơ nhớp thêm lên. Đó là thí dụ muốn nói rằng, uế phiền não làm cho heo sở duyên trở thành dơ bẩn, và ngược lại, heo sở duyên cũng làm cho uế phiền não trở thành nhơ nhớp thêm lên. Đây là tướng trạng của sở duyên tùy tăng.

Sau Phật diệt độ khoảng 600 năm, Luận sư Pháp Thắng (Dharnottara) viết bộ A-tì-đạt-ma Tâm-luận (Abhidharma-hṛdaya), 4 quyển. Trong đó, quyển 2 nói: “Nếu sanh các phiền não thì Thánh gọi là hữu lậu.” Đây là nghĩa tùy sanh mà ngài Pháp Thắng định nghĩa cho hữu lậu.

Về sau, khoảng sau Phật diệt độ 700 năm, ngài Đạt-ma-đa-la (Dharmatrāta), tức Pháp Cứu tôn giả, viết bộ Tạp-A-tì-đàm tâm-luận (Samyukta-abhidharma-hṛdaya), 11 quyển, cho rằng nghĩa tùy sanh là sai lầm, nên ở quyển 1 sửa lại: “Nếu làm tăng phiền não thì Thánh gọi đó là hữu lậu.” Đây là dùng nghĩa tùy tăng để giải thích hữu lậu. Ở đây, ngài Thế Thân cũng cho rằng nghĩa tùy sanh là sai lầm, nên dùng nghĩa tùy tăng của Pháp Cứu. Do đó, tụng văn nói: “Ư bỉ lậu tùy tăng, cố thuyết danh hữu lậu.”

Vì rằng, nếu chấp nhận nghĩa “tùy sanh” là hữu lậu, thì khi duyên các pháp vô lậu như đạo đế và diệt đế mà sanh phiền não, thì đạo đế và diệt đế cũng phải được gọi là hữu lậu. Thế nhưng khi duyên dù có sanh phiền não, đạo đế và diệt đế cũng không thể được gọi là hữu lậu, vậy biết rằng nghĩa “tùy sanh” là không đúng.

Ngược lại, theo nghĩa “tùy tăng”, lúc duyên dù có sanh phiền não nhưng đối tượng sở duyên không làm tăng thêm phiền não, nên không gọi là hữu lậu. Ví như ruộng phì nhiêu thường sanh lúa, mạ và cũng làm cho lúa, mạ tăng trưởng nên gọi là ruộng lúa. Còn ruộng muối dù có sanh ra lúa, mạ cũng không thể làm cho lúa tăng trưởng cho nên không gọi là ruộng lúa.

Tóm lại, vì tùy thuận tăng trưởng theo các sở duyên tương ưng của khổ đế và tập đế, cho nên khổ đế và tập đế được gọi là hữu lậu (sāsravā).

Pháp vô lậu (anāsravā) tức là đạo đế trong tứ đế, cùng ba pháp vô vi.

Ba pháp vô vi (asṃskrita) là hư không vô vi, trạch diệt vô vi và phi trạch diệt vô vi. Cho nên, tụng văn nói: “Vô lậu là đạo đế và ba pháp vô vi: hư không và hai thứ diệt.”

Đạo đế và ba pháp vô vi tại sao được gọi là vô lậu? Bởi vì, đối với các phiền não, không tùy thuận tăng trưởng. Bây giờ hãy thử nói rõ về hư không vô vi và hai thứ diệt.

Hư không vô vi (ākāśa) được tụng văn định nghĩa là vô ngại (anāvṛti), vì lấy sự không chướng ngại làm tánh. 

Thế nào là không chướng ngại? Pháp vô vi này, đối với bất cứ sự vật nào trong không gian, dù tồn tại hay không tồn tại, nó vẫn trải khắp mười phương thế giới. Nó không làm chướng ngại vật khác cũng không bị vật khác làm chướng ngại. Cho nên, vạn vật trong hư không này, khi sanh thì hiện đến và khi diệt thì bỏ đi, tùy thời gian mà biến hóa hiện tượng, tùy không gian mà thay đổi vị trí, nhưng hư không ấy không hề bị biến đổi chuyển dời, nó thường trú bất động. Vì vậy, nói hư không là vô vi. Hư không trong quan niệm thông tục tuy tương tợ với hư không này, nhưng thật ra cái đó chỉ là sắc pháp hiện hữu trong không gian mà thôi; không những nó làm ngăn ngại vật khác mà trên mặt hiện tượng nó vẫn chịu sự biến đổi. Ví như ném viên đá vào nước, nước chướng đá, phải nhường chỗ cho đá chiếm cứ rồi bao quanh phía ngoài viên đá cho nên thuộc về hữu vi, không đồng với hư không vô vi này.

Làm thế nào mà biết được trong pháp vô vi có hư không vô vi này?

Vạn vật trong vũ trụ, mỗi cái đều có thể phô bày tướng dạng của nó theo trình tự mà không hề rối loạn. Cố nhiên, ấy là nhờ vào năng lực nhân duyên của chính nó, nhưng cũng cần nhờ vào cái không chướng ngại để hòa thành tự thể. Nhơn duyên hòa hiệp thì hốt nhiên mà sanh, nhơn duyên tan mất thì hốt nhiên mà diệt. Khi sanh thì đến mà không bị chướng ngại, khi diệt thì cũng không bị ngăn cản. Như thế ắt phải có pháp hư không vô vi không chướng ngại này mới có thể dung chứa vạn vật, để cho tự tánh của chúng được hiển hiện. Vì vậy, văn trường hàng giải thích: “do vô ngại nên sắc pháp luân lưu trong đó.”

Trạch diệt vô vi (pratisaṃkhyānirodha) được tụng văn định nghĩa là ly hệ (visaṃyoga). Do xa lìa các hệ phược, trói buộc của phiền não, vô minh mà hiển bày chơn lý tịch diệt của các tướng. Chơn lý này là diệt lý không tịch của các tướng được chứng đắc bởi trí lực có khả năng giản trạch để diệt trừ. Vậy, nếu nói đủ thì phải nói: “trạch lực sở đắc diệt”, sự diệt trừ được thành tựu bởi năng lực giản trạch, và nói tắt là “trạch diệt”

Trạch (pratisaṃkhyā) là trí huệ, là nhơn của khả năng chứng đắc diệt lý. Diệt (nirodha) là diệt lý, là quả của trí huệ có khả năng chứng đắc đó. Diệt lý này phải do xa lìa các hệ phược của phiền não, vô minh mới được hiển bày. Thoạt nhìn qua, tưởng chừng như xưa không mà nay có. Nhưng khảo sát một cách kỹ càng hơn thì không phải như vậy. Ví như mây tan trăng hiện. Trăng vốn ở trên hư không chứ không phải bấy giờ mới có. Mặt trăng diệt lý cũng giống như vậy. Chỉ vì từ vô thỉ đến nay, bị mây mù phiền não vô minh che khuất, cho nên chúng ta không thể thấy. Một khi gió lớn chơn trí vô lậu thổi tan mây mù thì trăng sáng diệt lý sẵn có ở không trung tự nhiên chiếu hiện, nên chúng ta thấy được. Cho nên, cái diệt lý do chứng đắc diệt lý mà thấy thật chẳng phải xưa không mà nay có, mà là xưa nay nó vẫn thường hằng bất biến, bất sanh bất diệt, là pháp vô vi. Nếu vậy, diệt lý được nói trong Tiểu thừa có khác gì với Chơn như được nói trong Đại thừa chăng?

Chơn như được nói trong Đại thừa, thể tánh của nó bình đẳng không hề sai khác, không hai cũng không ba. Còn diệt lý được nói trong Tiểu thừa thì không phải vậy. Diệt lý này do nhờ xa lìa các trói buộc của pháp hữu lậu mà chứng đắc, tùy theo số lượng bất đồng của các sự trói buộc (hệ sự )mà sự chứng đắc cũng có khác nhau. Vì thế, tụng văn nói: “Tùy hệ sự các biệt” tùy theo số lượng sai biệt của các hệ sự mà số lượng của sự ly hệ cũng sai biệt. Đó chính là hiển bày cái thể sai khác của nó. Cho nên, có thể biết rằng Trạch diệt của Tiểu thừa và Chơn như của Đại thừa không phải là một.

Phi trạch diệt vô vi (apratisaṃkhyā), nếu căn cứ theo cái lý trạch diệt được nói ở trên, lẽ đáng phải nói rằng “Phi trạch sở đắc diệt”, diệt lý được chứng đắc không do giản trạch. Tức là, không phải giống như trạch diệt vô vi phải nhờ vào trí lực giản trạch mới chứng được. Phàm vật được sanh ra đều bắt nguồn từ vị lai để đến hiện tại, rồi từ hiện tại đi về quá khứ, đó là thứ lớp tất nhiên không thể vượt qua được. Cho nên mọi vật trong hiện tại không vật nào không từ vị lai mà sanh ra. Nhưng có vật từ vị lai để sanh ra hiện tại lại bị thiếu duyên để sanh; nó dừng lại nơi vị lai, không sanh ra trong hiện tại được. Nếu vĩnh viễn thiếu duyên để sanh thì vĩnh viễn ở trong vị lai, hoàn toàn không sanh khởi. Pháp này không thể đạt được bằng cách nương vào trí lực có khả năng giản trạch, nên được gọi là phi trạch diệt. Nó đã vĩnh viễn không sanh thì cũng vĩnh viễn không diệt. Pháp không sanh không diệt chính là tương phản với pháp hữu vi sanh diệt biến hóa. Do đó, gọi là vô vi. Vì thế, tụng văn nói: “Rốt ráo làm ngăn ngại các pháp sẽ sanh nên gọi là phi trạch diệt.”

Chương VII: Văn đoạn phần biệt thích 

Sau phần tổng tiêu, dĩ nhiên có phần biệt thích. Phần biệt thích lấy phẩm “giới” làm đầu. Văn đoạn phần nầy được chia làm 4: 1-Tiêu uẩn biện dị danh, 2-Thích uẩn lập xứ giới, 3-Thích danh ba khoa, 4-Chư môn phân biệt. Trong bốn đoạn nầy lại có các tiểu mục riêng, được trình bày như sau:

I. Tiêu uẩn biện dị danh. 
1. Danh và thể của pháp hữu vi: 1 bài tụng “hựu chư hữu vi pháp,...” 
2. Dị danh của pháp hữu lậu: 1 bài tụng, “hữu lậu danh thủ uẩn,...” 

II. Thích sắc uẩn. 
1. Thích sắc uẩn lập xứ giới.

a. Thích sắc uẩn: 24 bài tụng, “Sắc nhị hoặc nhị thập…” 
b. Lập xứ giới : ½ bài tụng, “Thử trung căn dữ cảnh...”

2. Thích ba uẩn lập xứ giới: ½ bài tụng, “Thọ lãnh nạp tùy xúc…” 
3. Thích thức uẩn lập xứ giới: 2 tụng, “Thức vị các liễu biệt...” 
4. Tổng, nhiếp, khai, hiệp.

a. Tổng nhiếp: 1 bài tụng, “Tổng nhiếp nhất thiết pháp…” 
b. Khai hiệp: 1 bài tụng, “loại cảnh thức đồng cố,...”

III. Thích danh nghĩa của ba khoa. 
1. Thích danh ba khoa: ½ tụng, “Tụ, sanh môn,chủng tộc” 
2. Nguyên nhân khởi giáo: ½ tụng, “Ngu căn lạc tam cố” 
3. Thể phế lập: ½ tụng, “Tránh căn sanh tử nhân…” 
4. Thứ lớp của danh hiệu: ½ tụng, “Tùy thô nhiểm khí đẳng...” 
5. Danh phế lập: 1 tụng, “Vị sai biệt tối thắng...” 
6. Nhiếp dị danh

a. Lược nhiếp pháp uẩn: 2 tụng, “Mâu Ni thuyết pháp uẩn...” 
b. Loại nhiếp uẩn…: 1 tụng, “Như thị dư uẩn đẳng…” 
c. Biệt minh sáu giới: 1 tụng, “Không giới vị khiếu khích.”

IV. Chư môn phân biệt. 
1. Ba môn: Hữu kiến, vô kiến v.v.: 1 tụng, “Nhất hữu kiến vị sắc…” 
2. Giới hệ: 1 tụng, “Dục giới hệ thập bát…” 
3. Hữu lậu vô lậu: 8 tụng, “Ý pháp ý thức thông…” 
4. Các môn hữu tầm hữu tứ v.v.: ½ tụng, “Ngũ thức duy tầm tứ…” 
5. Hai môn: hữu sở duyên, vô sở duyên - ½ tụng, “Thất tâm pháp giới bán...” 
6. Hai môn: đại chủng và sở tạo - 1 tụng, “Xúc giới trung hữu nhị…” 
7. Ba môn: năng chước và sở chước v.v... - 1 tụng, “Vị duy ngoại tứ giới…” 
8. Năm loại: ½ tụng, “Nội ngũ hữu thục dưỡng...” 
9. Đắc thành tựu v.v.: ½ tụng, “Nhãn dữ nhãn thức giới” 
10. Nội ngoại: ½ tụng, “Nội thập nhị nhãn đẳng…” 
11. Đồng phần và bỉ đồng phần: ½ tụng, “Pháp đồng phần dư nhị…” 
12. Ba đoạn (trừ): 1 tụng, “Thập ngũ duy tu đoạn…” 
13. Thị kiến: 7 tụng, “Nhãn pháp giới nhất phần…” 
14. Ba môn: thức và sở thức v.v.: 1 tụng, “Ngũ ngoại nhị sở thức…”

Chương VIII: Tiêu uẩn biện dị danh

Tiết 1: Danh và thể của pháp hữu vi

Pháp hữu vi lấy gì làm thể, và những dị danh của nó là gì? 

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Hựu chư hữu vi pháp 
Vị sắc đẳng ngũ uẩn 
Diệc thế lộ, ngôn y, 
Hữu ly, hữu sự đẳng. (4)

Dịch nghĩa:

Lại nữa, các pháp hữu vi 
Là năm uẩn, gồm sắc uẩn, v.v… 
Cũng được gọi là thế lộ, ngôn y, 
hữu ly, hữu sự, v.v... (tụng 4)

Trong tụng văn này, hai câu đầu nêu lên thể của pháp hữu vi; hai câu sau đề cập đến các dị danh của nó.Thể của pháp hữu vi chính là năm uẩn (skandhapañcakam): sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Trong 75 pháp, năm uẩn bao hàm hết 72 pháp:

- Sắc uẩn, 11 pháp (5 căn, 5 cảnh và vô biểu sắc). 
- Thọ. 
- Tưởng, là 2 tâm sở thọ và tưởng trong số 46 tâm sở. 
- Hành uẩn, 58 pháp, gồm 44 tâm sở (vì đã trừ thọ và tưởng) và 14 pháp bất tương ưng hành. 
- Thức uẩn, là tâm vương, chỉ có 1.

Chữ vi (kṛta) trong hữu vi (saṃskṛta) có nghĩa là tạo tác.

Pháp do các duyên tạo tác mà có nên được gọi là hữu vi. Trong ba đời, quá khứ, hiện tại và vị lai, các pháp quá khứ và hiện tại do các duyên tạo tác mà có nên có thể gọi là hữu vi, còn những pháp ở vị lai chưa có sự tạo tác sao cũng được gọi là hữu vi? Vì những pháp trong vị lai đồng loại với những pháp trong quá khứ và hiện tại, cho nên cũng được gọi là hữu vi. Như gỗ bị lửa đốt thì gọi là củi; những cây chưa bị đốt nhưng vì đồng một loại với thứ đã bị đốt nên cũng được gọi là củi.

Pháp hữu vi còn có các dị danh như dưới đây.

1. Thế lộ (adhvā) Theo văn trường hàng, có hai cách giải thích:

a. Thế là tam thế. Lộ là sở y. Các pháp hữu vi là cứ điểm cho ba thời gian quá khứ, hiện tại và vị lai. Đây là giải thích tập hợp danh từ theo luật y chủ (tat-puruṣa). (Trong Cu-xá luận ký của ngài Phổ Quang, có hai lối giải thích tập hợp danh từ này, theo luật hữu tài (bahuvṝhi) và luật y chủ. Cu-xá luận sớ của ngài Pháp Bảo thì theo luật y chủ. Ở đây, dùng y chủ thích của ngài Phổ Quang.)

b. Thế, chỉ cho các pháp hữu vi đều bị hoại diệt. Lộ, vì nó làm cứ điểm cho luật vô thường. Vậy, thế tức lộ. Đây là giải thích tập hợp danh từ theo luật trì nghiệp (karma-dhāraya) - (Cu-xá luận sớ của Pháp Bảo theo y chú thích. Ở đây, theo cách giải thích của Cu-xá luận ký.)

2. Ngôn y (kathāvastu). Theo sự giải thích trong văn trường hàng, ngôn là ngôn ngữ. Thể của nó là âm thanh và sở y của nó là danh và nghĩa. Theo đó, danh là khả năng diễn tả, và nghĩa là cái được diễn tả, cả hai đều làm cứ điểm cho âm thanh của ngôn ngữ. Bởi vì các pháp hữu vi cùng với danh và nghĩa trên đây cùng hiện hành trong ba thời gian cho nên được gọi là ngôn y. Ví như nói “tùng, trúc”, thì danh với khả năng diễn tả và thể được diễn tả của chúng đều có sanh diệt. Có biến hoại và cùng hiện hành trong ba thời gian quá khứ, hiện tại và vị lai, cho nên gọi là hữu vi.

Pháp vô vi mặc dù cũng có danh xưng để diễn tả, nhưng thể của vô vi lại không có sanh diệt như danh xưng của nó. Như nói “trạch diệt vô vi”, thì cái danh xưng để diễn tả là pháp hữu vi có sanh diệt, nhưng diệt lý được diễn tả trong đó thì thường trụ bất biến, nên nó không thuộc về pháp hữu vi như danh xưng của nó. Vì thế, ba chữ “danh-cú-nghĩa” trong văn trường hàng cũng có thể được giải thích theo hai cách: 1. Danh và nghĩa kia nói lên bản thể mà ngôn ngữ y cứ. 2. Nghĩa và danh kia là để tách biệt với nghĩa trong pháp vô vi, không đồng tính chất với danh.

3. Hữu ly (saniḥsāra). Ly, nghĩa là vĩnh ly. Vĩnh ly tức Niết-bàn. Tất cả pháp hữu vi đều có tính chất vĩnh ly đó, cho nên được gọi là hữu ly. Như có của cải thì gọi là hữu tài.

4. Hữu sự (savastu). Sự là nguyên nhân. Tất cả các pháp hữu vi đều có nguyên nhân để phát sinh. Vì có nguyên nhân đó, cho nên được gọi là hữu sự.

Nói đẳng, tức v.v… là vì pháp hữu vi còn có nhiều biệt danh khác, như hữu quả, v.v…

Tiết 2: Các dị danh của hữu lậu

Danh từ hữu lậu đã được giải thích. Song, các dị danh của nó là gì?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Hữu lậu danh thủ uẩn; 
Diệc thuyết vi hữu tránh, 
Cập khổ tập thế gian, 
Kiến xứ, tam hữu, đẳng. (5)

Dịch nghĩa:

Hữu lậu còn có các tên khác là thủ uẩn, 
Cũng gọi là hữu tránh, 
Và khổ tập thế gian, 
Kiến xứ, tam hữu, v.v… (tụng 5)

1. Thủ uẩn (upādāna-skandha) . Thủ (upādāna) tức phiền não. Vì phiền não có công năng chấp thủ mê vọng trong ba cõi sinh tử. Thủ uẩn, theo văn trường hàng, có ba cách giải thích: vì do chấp thủ mà sinh, vì hệ thuộc nơi thủ và vì có công năng sinh ra thủ, nên được gọi là thủ uẩn.

2. Hữu tránh (saraṇa). Tránh tức phiền não. Phiền não quấy động thiện căn, gây tổn hại cho mình và người. Phiền não cùng các pháp hữu lậu tác động hỗ tương để tăng trưởng, nên gọi là hữu tránh.

3. Khổ tập thế gian (dhuhḥkham-samudaya-loka). Khổ là kết quả của mê vọng. Tập là nguyên nhân của mê vọng. Cả hai đều là pháp hữu lậu. Đã là pháp hữu lậu thì không thoát khỏi luật thiên lưu dời đổi qua bốn tướng trạng: sinh, trụ, dị và diệt. Các pháp này là đối tượng đối trị của thánh đạo vô lậu, nên gọi là thế gian.

4. Kiến xứ (dṛṣṭhāna), là môi trường cho sự thủ trước của tri kiến. Kiến có nghĩa là suy cầu, là mảnh ruộng của ác huệ. Kiến gồm có thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, và giới thủ kiến.

Thân thể chúng ta vốn do hai yếu tố tâm và vật tụ họp mà thành, và gọi đó là “năm uẩn hòa hiệp.” Đối với thân ngũ uẩn cấu thành ấy, chúng ta mê chấp rằng có cái ngã thường hằng, chủ tể, như vậy gọi là thân kiến. Từ thân kiến, phát sinh thiên chấp rằng, con người sau khi chết hoặc mất hẳn, hoặc còn mãi, như vậy gọi là biến kiến. Do nhận thức sai lầm mà phủ nhận định luật nhân quả, như vậy gọi là tà kiến. Do nhận thức sai lầm mà chấp rằng thân kiến, biên kiến, tà kiến là đúng, là thật, là hơn hết, như vậy gọi là kiến thủ kiến. Do nhận thức sai lầm mà cái không nhơn thì cho là nhơn, cái không đạo thì cho là đạo, tà giới của ngoại đạo mà cho là chính giới, như vậy gọi là giới thủ kiến. Tam hữu là dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu. Pháp hữu lậu là nhơn của ba hữu (cõi), là điểm tựa của chúng, và không vượt ra ngoài chúng.

Đẳng, v.v… chỉ cho các dị danh khác nữa của hữu lậu như hữu nhiễm, v.v…

Chương IX: Thích uẩn lập xứ giới

Tiết 1: Giải thích uẩn thành lập xứ giới

Đoạn 1: Giải thích sắc uẩn thành lập xứ giới.

A. Giải thích sắc uẩn: 
Năm uẩn, sắc, thọ, v.v… đã là pháp hữu vi; như vậy, sắc uẩn là gì?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Sắc giả duy ngũ căn, 
Ngũ cảnh cập vô biểu. (6a)

Dịch nghĩa:

Sắc gồm có năm căn, 
Năm cảnh và vô biểu. (½ tụng 6) 
Đó là trả lời tổng quát.

Năm căn (pañcendriyāni): nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt và thân căn. 
Năm cảnh (pañcārthāḥ) : sắc, thanh, hương, vị và xúc. 
Vô biểu (avijñapti) : cái sắc không hình, không tượng, không thể biểu thị.

Sắc (rūpa) , có hai nghĩa, biến hoại và biến ngại. Biến hoại là các hiện tượng sanh khởi, biến hóa và hủy diệt. Biến ngại là sự hỗ tương ngăn ngại giữa cái này và cái khác, ví như bàn tay cản trở hòn đá, và hòn đá cản trở hòn đá. Do đó, biết rằng, nghĩa chữ sắc (rūpa) rất rộng, chứ không phải chỉ như các sắc xanh, vàng, đỏ, trắng… theo quan niệm thông thường. Như thế, các pháp đã nêu ở trước đều được gọi là sắc.

I. Năm căn.

Tướng trạng của năm căn thế nào?

Tụng đáp:

Âm Hán Việt:

Bỉ thức y tịnh sắc, 
Danh nhãn đẳng ngũ căn. (6b)

Dịch nghĩa:

Thức kia nương nơi tịnh sắc, 
Gọi đó là năm căn, nhãn v.v… (½ tụng 6)

Đó là tướng trạng của năm căn. Nói khác, năm căn là cái sắc thanh tịnh mà năm thức gá vào.

1. Nhãn căn , con mắt, là cơ quan thâu nhận các sắc xanh, vàng, đỏ, trắng… để gây tác dụng ở nội giới tâm tánh.

2. Nhĩ căn , lỗ tai, là cơ quan thâu nhận các thứ tiếng, như tiếng đờn, tiếng sáo… để gây tác dụng ở nội giới tâm tánh.

3. Tỉ căn , lỗ mũi, là cơ quan thâu nhận các mùi thơm, thúi… để gây tác dụng ở nội giới tâm tánh.

4. Thiệt căn , lưỡi, là cơ quan thâu nhận các vị ngọt, cay…để gây tác dụng ở nội giới tâm tánh.

5. Thân căn , là cơ quan thâu nhận các cảm xúc lạnh, ấm, nhẹ, nặng…để gây tác dụng ở nội giới tâm tánh.

Căn (indriya) có nghĩa là tác dụng tăng thượng thù thắng và khả năng phát sanh. Chẳng hạn, con mắt tiếp xúc với hiện tượng bên ngoài phát sinh tâm thức bên trong và có sức tác dụng tăng thượng thù thắng, cho nên gọi là căn. Như gốc rễ của cây cỏ có khả năng phát sinh, tăng trưởng cành lá và đơm hoa kết trái. Căn gồm có hai loại: thắng nghĩa căn và phù trần căn. Thắng nghĩa căn là cơ quan có khả năng giữ lấy cảnh tượng của cảnh để phát sinh ra thức. Thông thường người ta gọi nó là thần kinh hệ. Phù trần căn là các bộ phận do máu thịt tạo thành. Các bộ phận này là chỗ y cứ và giúp đỡ thắng nghĩa căn phát sinh ra thức. Năm căn ở đây chỉ cho thắng nghĩa căn.

II. Năm cảnh.

Tướng trạng của năm cảnh như thế nào?

Tụng đáp.

Âm HánViệt:

Sắc nhị hoặc nhị thập; 
Thanh duy hữu bát chủng; 
Vị lục, hương tứ chủng; 
Xúc thập nhất vi tánh. (7)

Dịch nghĩa:

Sắc có 2 loại hoặc 20 loại; 
Thanh chỉ có 8 loại; 
Vị có 6 loại; hương có 4 loại; 
Xúc có 11 loại làm tánh chất. (tụng 7)

Đây là tướng trạng của năm cảnh, được giải thích như sau:

1. Sắc (rūpa), cảnh đối tượng của mắt. Có hai loại: hiển sắc, màu sắc hiển hiện một cách rõ ràng, như xanh, vàng, đỏ, trắng, v.v… Hình sắc, các hình trạng có thể so sánh được, như dài, ngắn, vuông tròn v.v… Từ 2 loại này, có thể khai triển thành 20 loại: xanh, vàng, đỏ, trắng, bóng, sáng nắng, sáng dịu, mây, khói, bụi, mù; dài, ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, ngay và không ngay. Trong đó, 12 loại trước thuộc hiển sắc, 8 loại sau thuộc về hình sắc. Trong phần hiển sắc cần có sự phân biệt rõ ràng giữa sáng nắng (quang) chỉ cho ánh sáng mặt trời và sáng dịu (minh) chỉ cho ánh sáng của mặt trăng, sao, lửa, ngọc, chớp, v.v…

2. Thanh (śabda), tiếng, có 8 loại. Tiếng là cái để nghe. Theo luận Tì-bà-sa (quyển 13), có 2 thuyết:

a. Thuyết thứ nhất, chia thanh làm 8 loại như sau:

a.1. Âm thanh lấy cái có chấp thọ đại chủng làm nhân (upātta-mahābhūta-hetuka), thuộc hữu tình danh (sattvākhya), nghe thích ý (manāpa).

a.2. Âm thanh lấy cái có chấp thọ đại chủng làm nhân, thuộc hữu tình danh, nghe không thích ý (amanāpa).

a.3. Âm thanh lấy cái có chấp thọ đại chủng làm nhân, thuộc phi hữu tình danh (asattvākhya), nghe thích ý.

a.4. Âm thanh lấy cái có chấp thọ đại chủng làm nhân, thuộc phi hữu tình danh, không thích ý.

a.5. Âm thanh lấy cái không có chấp thọ đại chủng làm nhân (anupātta-mahābhūta-hetuka), hữu tình danh, vừa ý.

a.6. Âm thanh lấy cái không có chấp thọ đại chủng làm nhân, hữu tình danh, không vừa ý.

a.7. Âm thanh lấy cái không có chấp thọ đại chủng làm nhân, phi hữu tình danh, thích ý.

a.8. Âm thanh lấy cái không có chấp thọ đại chủng làm nhân, phi hữu tình danh, không thích ý.

Thuyết này trước tiên khai triển một cách tổng quát, sau đó khai triển chi ly hơn, cuối cùng thành ra 8 loại. Trước hết, căn cứ vào nguyên nhân phát sinh ra tiếng, tức khả năng phát thanh, chia làm hai loại: tiếng lấy cái có chấp thọ đại chủng làm nhân. Tiếng có chấp thọ đại chủng làm nhân là tiếng phát xuất từ thân thể của người, thú vật, là những loài có tình cảm. Tiếng không có chấp thọ đại chủng làm nhân là tiếng phát xuất từ các vật phi hữu tình như núi, sông, cây, cỏ, vàng, đá, ngói, sạn, là những loài không có tình cảm vui buồn. Trong 2 loại này, dựa vào tác dụng do tiếng phát ra, mỗi loại lại có chia làm 2, là tiếng có khả năng trình bày sự lý (hữu tình danh) và tiếng không có khả năng trình bày sự lý (phi hữu tình danh). Nhưng đối với ý của người nghe, mỗi loại tiếng lại có hai trường hợp xảy ra: hoặc được ưa thích (khả ý thanh) hoặc không được ưa thích (bất khả ý thanh). Chia chẻ như thế, cả thảy gồm có 8 loại, nếu đối chiếu với cách trình bày của Nhập A-tì-đạt-ma thì cũng giống nhau.

 Xem đồ biểu dưới đây.

Đồ biểu 8: Tám loại tiếng

Hữu chấp thọ đại chủng: 
Hữu tình danh 

Phi hữu tình danh 
khả ý thanh 
bất khả ý thanh 
khả ý thanh 
bất khả ý thanh

Vô chấp thọ đại chủng: 
Hữu tình danh

Phi hữu tình danh 
khả ý thanh 
bất khả ý thanh 
khả ý thanh 
bất khả ý thanh

b. Thuyết thứ hai, cũng chia thành tám loại:

b.1. Âm thanh lấy chấp thọ đại chủng làm nhân, vừa ý. 
b.2. Âm thanh lấy cái chấp thọ đại chủng làm nhân, không vừa ý. 
b.3. Âm thanh lấy cái không chấp thọ đại chủng làm nhân, vừa ý. 
b.4. Âm thanh lấy cái không chấp thọ đại chủng làm nhân, không vừa ý. 
b.5. Âm thanh lấy đại chủng của hữu tình số làm nhân, vừa ý. 
b.6. Âm thanh lấy đại chủng của hữu tình số làm nhân, không vừa ý. 
b.7. Âm thanh lấy đại chủng của phi hữu tình số làm nhân, vừa ý. 
b.8. Âm thanh lấy đại chủng của phi hữu tình số làm nhân, không vừa ý.

Thuyết này căn cứ trên nguyên nhân có khả năng phát xuất âm thanh, tức đại chủng, rồi chia thành 4 loại: có chấp thọ và không chấp thọ, hữu tình số và phi hữu tình số. Mỗi loại lại được chia thành vừa ý hay không vừa ý. Tất cả hợp thành 8.

Tiếng được trình bày trong Thuận chính lý luận theo thuyết này. 

Xem đồ biểu dưới

Đồ biểu 9: Tám loại tiếng (thuyết thứ 2)

Chấp thọ đại chủng làm nhân 
khả ý thanh 
bất khả ý thanh

Không chấp thọ đại chủng làm nhân 
khả ý thanh 
bất khả ý thanh

Hữu tình số đại chủng làm nhân 
Khả ý thanh 
bất khả ý thanh

Phi hữu tình số đại chủng làm nhân 
khả ý thanh

bất khả ý thanh

Chấp thọ và không chấp thọ, hữu tình số và phi hữu tình số, đều căn cứ trên đại chủng phát ra âm thanh mà thành lập. Ở đây, chấp thọ hay không chấp thọ là tùy vào sự có cảm ứng hay không cảm ứng mà phân chia. Hữu tình hay phi hữu tình số là y cứ vào bên trong hay bên ngoài mà phân chia. Vì thế, chấp thọ cùng hữu tình số đối chiếu nhau. Sự đối chiếu đó cho thấy có sự rộng hẹp sai khác. Vì rằng, âm thanh phát xuất từ chấp thọ đại chủng chỉ hạn cuộc nơi cảm giác sướng hay khổ trong thân thể của hữu tình. Âm thanh phát xuất từ hữu tình số thì không hạn cuộc trong những cảm giác sướng hay khổ mà còn bao gồm cả những cảm giác không sướng không khổ, như lông, tóc trong thân thể của hữu tình. Từ đó biết rằng, âm thanh phát xuất từ chấp thọ thì phạm vi hạn hẹp, còn âm thanh phát xuất từ hữu tình số thì phạm vi rộng rãi hơn. Lại nữa, âm thanh phát xuất từ cái không chấp thọ không chỉ hạn cuộc ở những vật vô tình như gió, cây, sông, núi, mà còn bao gồm cả những cảm giác không sướng không khổ trong thân thể của hữu tình như lông, tóc, v.v... của chúng ta. Âm thanh phát xuất từ phi hữu tình số thì chỉ hạn cuộc ở những vật vô tình như gió, cây, sông, núi. Do đó, âm thanh không chấp thọ làm nhân thì phạm vi của nó rộng, còn phát xuất từ phi hữu tình số thì hạn hẹp hơn. Đó là những điểm sai khác của âm thanh. Nay, đối với hai thuyết của Tì-bà-sa được trình bày trên đây, Cu-xá theo thuyết nào? Trường hàng giải thích: âm thanh có 8 loại: phát xuất từ có chấp thọ hoặc không chấp thọ đại chủng, thuộc hữu tình danh hoặc phi hữu tình danh; mỗi loại ấy lại chia ra vừa ý hay không vừa ý, tất cả thành 8 loại.

Âm thanh phát xuất từ chấp thọ đại chủng tức như những âm thanh từ tay phát ra chẳng hạn. Âm thanh phát xuất từ không chấp thọ đại chủng là những âm thanh như từ gió, cây, sông, núi, v.v... phát sinh. Âm thanh từ hữu tình danh là những ngôn ngữ nói lên được ý nghĩa của sự kiện, của động tác, v.v... Âm thanh từ phi hữu tình danh là tất cả những ngôn ngữ không thuộc vào hữu tình danh. Thuyết của luận này không giống với 2 thuyết trên của Tì-bà-sa. Tại sao như vậy? Vì rằng, luận này đối với thuyết thứ nhất của Tì-bà-sa danh tướng tuy tương đồng nhưng sự tổ chức thì sai khác. Tì-bà-sa căn cứ vào hai tổng thể hữu chấp thọ đại chủng và vô chấp thọ đại chủng để lập thành 8 loại. Còn luận này thì căn cứ vào hữu chấp thọ, vô chấp thọ, hữu tình danh và phi hữu tình danh mà lập thành tám loại. Và đối với thuyết thứ hai, một bên thì dựa vào âm thanh để hiển bày tác dụng của nó, tức căn cứ vào hữu tình danh hay phi hữu tình danh để phân chia; một bên thì dựa vào nguyên nhân phát sinh ra âm thanh, tức căn cứ vào hữu tình số hay phi hữu tình số để phân chia. Đó là điểm khác nhau giữa Cu-xá và hai thuyết của Tì-bà-sa.

Nay căn cứ vào tám loại âm thanh theo sự giải thích của văn trường hàng, tóm tắt trình bày theo đồ biểu dưới.

Đồ biểu 10: Tổng hợp tám loại thanh (Thuyết của Cu-xá)

A. Có chấp thọ đại chủng làm nhân: 

(1). Tiếng vừa ý: âm thanh có cảm giác sướng hay khổ phát xuất từ người, thú, nghe êm tai.

(2). Tiếng không vừa ý: âm thanh có cảm giác sướng hay khổ phát từ người, thú, nghe êm tai.

B. Không chấp thọ đại chủng làm nhân:

(3). Tiếng vừa ý: âm thanh không có cảm giác sướng, khổ, phát xuất từ sông, núi, cây, cỏ, nghe êm tai. 

(4). Tiếng không vừa ý: âm thanh không có cảm sướng, khổ phát xuất từ sông núi, cây, cỏ, nghe không êm tai. 

C. Hữu tình danh:  

(5). Tiếng vừa ý: âm thanh có khả năng chuyển tải lý thuyết, sự kiện, được trình bày bằng ngôn ngữ, nghe êm tai. 

(6). Tiếng không vừa ý: âm thanh có khả năng chuyển tải lý thuyết, sự kiện, được trình bày bởi ngôn ngữ, không êm tai. 

D. Vô tình danh:

(7). Tiếng vừa ý: âm thanh không chuyển tải được lý thuyết, sự kiện, không được trình bày bằng ngôn ngữ, nghe êm tai.

(8). Tiếng không vừa ý: âm thanh không chuyển tải được lý thuyết sự kiện, không được trình bày bởi ngôn ngữ không êm tai.

(Đã xong 8 loại thanh).

3. Vị (rasa) có 6. Vị là cảnh được nếm bởi thiệt căn, có 6 loại: đắng, chua, mặn, cay, ngọt, lạt.

4. Hương (gandha), có 4. Hương là cảnh được ngửi bởi tỹ căn, nó có 4: hảo hương, mùi dễ ưa, như hương trầm chẳng hạn; ố hương: mùi khó ngửi, như mùi hành, hẹ v.v... đẳng hương, mùi dễ chịu, gây sự thoải mái cho thân thể; bất đẳng hương, mùi khó chịu, trái với đẳng hương.

5. Xúc (sparśa) có 11 tánh chất. Xúc là cảnh được xúc chạm bởi thân căn. Có 11 thứ: đất, nước, lửa, gió, nhẹ, nặng, trơn, nhám, đói, khát và lạnh. Đất là vật có tánh cứng. Nước là vật có tánh ẩm ướt. Lửa là vật có tánh nóng. Gió là vật có tánh chuyển động. Vật nặng là vật có thể cân được. Vật nhẹ là vật ngược lại. Vật trơn là vật có tánh mềm mại. Vật nhám là vật có tánh thô sáp. Đói là khi muốn ăn. Khát là khi muốn uống. Lạnh là khi muốn ấm. Trong 11 loại đó, bốn loại đầu là xúc năng tạo, gọi là bốn đại chủng (bốn tố chất căn bản và phổ biến). Bảy loại còn lại là những xúc do bốn đại tạo. Bởi lẽ, bốn đại chủng không chỉ có những tánh chất nặng, nhẹ, v.v… mà lại còn có công năng tạo nên mọi vật nữa. Nghĩa là bất cứ những vật nào hiện hữu ở trong vũ trụ, không kể lớn hay nhỏ đều do bốn đại tạo thành. Cái mà người đời nói là lửa, cho rằng lửa ấy chính là hỏa đại, chứ không có đại nào khác. Họ không biết rằng mỗi một vật có đầy đủ bốn loại. Nghĩa là, cái được gọi là lửa, vì trong nó hỏa đại tăng thạnh, nhiệt lực mạnh hơn hết, làm cho tác dụng của ba đại kia ẩn đi không hiện ra được, chứ không phải nó không đủ ba đại kia. Cho nên biết rằng những cái được gọi là đất, nước, lửa, gió, so với những cái tương đương mà người đời thường gọi, thì thật ra có những điểm bất đồng.

Sắc, thanh, hương, vị, xúc nói trên là năm cảnh. Đó là cảnh giới khách quan làm đối tượng cho năm căn phát sinh ra năm thức.

III. Vô biểu.

Bây giờ nói đến tướng trạng của vô biểu sắc; tướng trạng của nó như thế nào?

Tụng đáp. 

Âm Hán Việt.

Loạn tâm vô tâm đẳng, 
Tùy lưu tịnh, bất tịnh, 
Đại chủng sở tạo tánh, 
Do thử thuyết vô biểu. (8)

Dịch nghĩa:

Loạn tâm, vô tâm, v.v… 
Tùy lưu tịnh và bất tịnh, 
Tánh chất là đại chủng sở tạo, 
Do đó gọi là vô biểu. (tụng 8)

Trong bài tụng này, câu đầu chỉ vị trí của vô biểu. Tùy lưu (anubandha) chỉ tướng trạng của vô biểu. Tịnh (śubha) và bất tịnh (aśubha) chỉ tánh chất của vô biểu. Câu thứ ba nói cái nguyên nhân của vô biểu để tránh sự lầm lẫn. Câu thứ tư là câu kết thúc, gọi vô biểu sắc là một loại trong sắc pháp, nhưng nó chẳng phải là vật cụ thể như năm căn hay năm cảnh. Tuy xưa nay, Tiểu thừa và Đại thừa đều sử dụng, nhưng có nhiều sự giải thích dị biệt. Nay trước hết nói khái quát về vô biểu, rồi sau sẽ giải thích tụng văn.

Vô biểu sắc (avijñaptirūpa) là sắc pháp không biểu thị cho người khác thấy, trái với loại sắc pháp có hiển thị cho người khác thấy. Lúc chúng ta cử động thân thể, nói năng, làm việc thiện hay ác, thì đối với kẻ khác, có sự biểu thị cụ thể khiến cho họ biết đó là thiện hay ác. Sự biểu thị cụ thể ấy được gọi là biểu sắc hay biểu nghiệp. Nhưng sự phát khởi của biểu nghiệp thiện hay ác ấy hoàn toàn nằm trong định luật nhơn quả. Bởi lẽ, thấy rõ nguyên nhân thế nào, tương lai chiêu cảm kết quả sẽ như thế ấy. Do đó có sự kích động phát khởi trong thân của mình. Nguyên nhân phát động không hình tướng, không biểu thị cho người khác thấy, đó được gọi là vô biểu sắc. Thể của nó không phải là tổng hợp của các phân tử cực vi, mà y chỉ vào động tác của thân thể và sự phát động của ngôn ngữ để kích thích phát khởi. Vì tùy theo ngôn ngữ và thân thể, khả năng phát động, là vật chất, nên nó được gọi là sắc. (Vả lại, nếu căn cứ vào sự chuyển động của vô biểu sắc không lệ thuộc vào tâm mà nói, thì quả thực vô biểu sắc ấy nương vào bốn đại chủng. Vì nương vào bốn đại chủng nên được gọi là sắc).

Lại nữa, vô biểu sắc có nhiều loại: luật nghi vô biểu, bất luật nghi vô biểu, phi luật nghi phi bất luật nghi vô biểu.

1. Luật nghi (saṃvara) vô biểu, tánh chất của nó là thiện, gồm có 3 loại:

a) Biệt giải thoát luật nghi (prātimokṣa-saṃvara) vô biểu : nhờ sự xa lánh tội lỗi nơi thân, khẩu của riêng từng giới mà đạt được thể vô biểu. Như đệ tử Phật nhờ thọ trì các phẩm bậc giới luật, 5 giới, 10 giới, 250 giới, 348 giới, v.v… mà đạt được thể vô biểu.

b) Tịnh lự luật nghi (dhyāna-saṃvara) vô biểu : Tịnh lự là định; khi nhập định, tất nhiên xa lìa được tội lỗi nơi thân, khẩu, cho nên đạt được thể vô biểu.

c) Vô lậu luật nghi (anāsrava-saṃvara) vô biểu : Ngay khi phát khởi thiện tâm vô lậu thì theo đó mà xa lìa được tội lỗi của thân, khẩu, đạt được thể vô biểu.

(Hai loại vô biểu sau, tịnh lự luật nghi vô biểu và vô lậu luật nghi vô biểu, còn có tên là “vô biểu tùy tâm chuyển” ngoài ra, các loại khác được gọi là vô biểu không tùy tâm chuyển.)

2. Bất luật nghi (asaṃvara) vô biểu, do hành động thô ác của thân, khẩu nên phát sinh thể vô biểu thuộc ác tánh.

3. Phi luật nghi phi bật luật nghi (naivasaṃvaro nāsaṃvara) vô biểu, đây là loại vô biểu mà tánh chất không nghiêng hẳn về thiện hay ác, mà cũng không dứt khoát thuộc về luật nghi vô biểu hay bất luật nghi vô biểu.

Tụng nói: Loạn tâm vô tâm đẳng, là muốn nói đến địa vị của thể vô biểu.

Chữ “đẳng” (v.v.) có thể đọc là “loạn tâm đẳng, vô tâm đẳng”, vì trong đó còn gồm cả bất loạn tâm và hữu tâm.

Loạn tâm đẳng (vikṣiptāpi), từ các tâm thiện, ác, vô ký, đối chiếu với vô biểu của thiện và ác, hễ cái nào có tánh chất tương đồng thì gọi là “bất loạn tâm”, còn dị biệt thì gọi là “loạn tâm” (vikṣipta). Như vô biểu của thiện thì gọi ác tâm và vô ký tâm là “loạn tâm”, gọi thiện tâm là “bất loạn tâm”, còn vô biểu của ác thì gọi thiện tâm và vô ký tâm là “loạn tâm” gọi ác tâm là “bất loạn tâm.” 

Xem đồ biểu dưới đây.

Đồ biểu 11

A. Thiện vô biểu: 
1.Loạn tâm: 
- ác tâm 
- vô ký tâm 
2. Bất loạn tâm: 
- thiện tâm 
B. Ác vô biểu:  
1. Loạn tâm: 
- thiện tâm 
- vô ký tâm 
2. Bất loạn tâm: 
- ác tâm 

Vô tâm đẳng (acittāpi). Vô tâm chỉ vô tưởng định (asaṃjñi-samāpatti) và diệt tận định (nirodha-samāpatti). Khi nhập vào các định này, tâm không hiện khởi, cho nên gọi là vô tâm. Ngược lại nghĩa này gọi là “hữu tâm.”

Sự hiện hữu và tồn tại vô biểu sắc thông cả bốn vị: loạn tâm, bất loạn tâm, vô tâm và hữu tâm, cho nên nói là “loạn tâm vô tâm đẳng.”

Nhưng, “loạn tâm - bất loạn tâm” cũng chính là hữu tâm, thế cần gì phải thiết lập thêm vị hữu tâm? Loạn tâm và bất loạn tâm căn cứ vào tám địa ở dục giới mà lập ra; hữu tâm và vô tâm căn cứ vào định địa ở thượng giới mà lập ra, cho nên không phải là trùng lập. 

Như thế, tại sao trong tụng văn không nêu bất loạn tâm và hữu tâm? Bởi vì, thiện vô biểu tồn tại nơi thiện tâm và hữu tâm, còn ác vô biểu tồn tại nơi ác tâm và hữu tâm. Đó là cái lý thông thường không có gì là lạ cả. Nhưng thiện ác vô biểu vẫn tồn tại nơi tánh tương phản của chúng. Nói khác, thiện vô biểu thông cả ác tâm và vô tâm; ác vô biểu thông cả ác tâm và vô tâm. Đây mới chính là chỗ dị biệt. Để chỉ rõ sự dị biệt đó, ở đây, đặc biệt nêu lên loạn tâm và bất loạn tâm v.v…

Tùy lưu (anubandha). Tùy là tùy thuận; lưu là lưu chuyển. Có nghĩa là tương tợ, tương tục. Chính là vô biểu sắc ở nơi bốn vị, loạn tâm, bất loạn tâm, hữu tâm và vô tâm, nó có tính cách tùy thuận tương tợ và lưu chuyển tương tục. Tuy vô biểu sắc tùy thuận lưu chuyển với bốn vị, nhưng cần phải có sự phân biệt, bởi lẽ, nó không trọn vẹn. Chẳng hạn, biệt giải thoát luật nghi vô biểu chắc chắn thông cả bốn vị, còn tịnh lự luật nghi và vô lậu luật nghi vô biểu chỉ hiện hành nơi mỗi một vị hữu tâm mà thôi. Lại nữa, bất luật nghi vô biểu cũng chỉ hiện hành ở hai vị loạn tâm và bất loạn tâm. Bởi vì chúng dựa vào vô biểu mà có sai khác.

Tịnh - bất tịnh (śubhāśubha), hiển thị cái thể của vô biểu. Thể của nó chỉ có hai tính, thiện và ác, không có tính vô ký. Vì thiện cho nên gọi là tịnh (śubha), và vì ác cho nên gọi là bất tịnh (aśubha).

Đại chủng sở tạo tánh (mahābhutāny-upādāya). Đại chủng là 4 đại: đất, nước, lửa và gió. Các pháp khác, có pháp tuy thông cả 4 vị để tùy thuận tương tợ và lưu chuyển tương tục, nhưng tánh chất của chúng không phải do bốn đại tạo ra. Chỉ có vô biểu sắc tùy thuận lưu chuyển nơi bốn vị, lại có tánh chất do đại chủng tạo. Vì chúng không đồng nhau, nên ở đây nêu ra nhân của vô biểu sắc để khỏi lẫn lộn.

Do thử thuyết vô biểu, kết luận về sự thành lập danh từ vô biểu. Chữ “thuyết” ngụ ý, trên đây là thuyết của các luận sư Tì-bà-sa, còn ý Luận chủ thì không tin vô biểu sắc có thực thể riêng biệt. Những điều khác, theo đây có thể biết.

IV. Đại chủng.

Thể tánh của vô biểu sắc là sở tạo của bốn đại chủng; vậy đại chủng là gì?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Đại chủng vị tứ giới: 
Tức địa, thủy, hỏa, phong; 
Năng thành, trì, đẳng nghiệp; 
Kiên, thấp, noãn, động tánh. (9)

Dịch nghĩa:

Đại chủng là bốn giới: 
Tức đất, nước, lửa, gió; 
Là khả năng thành tựu các nghiệp trì thủ, v.v.. 
Tánh chất là cứng, ẩm, nóng và động. (tụng 9)

Đại (mahā) có ba nghĩa:

1. Thể đại, vì bốn đại này phổ biến khắp các sắc, không vật nào không được tạo thành từ chúng, cho nên thể của chúng rất bao quát.

2. Tướng đại, đất rộng, núi cao là tướng địa đại tăng thạnh. Sông ngòi, biển cả, là tướng thủy đại tăng thạnh. Bão lốc là tướng phong đại tăng thạnh. Lò lửa phừng phừng là tướng hỏa đại tăng thạnh. Bốn đại tăng thạnh như vậy, là do hình tướng đại.

3. Dụng đại , địa đại có khả năng nâng đỡ mọi vật. Thủy đại có khả năng làm nổi thuyền bè. Hỏa đại có khả năng đốt cháy củi đuốc. Phong đại có khả năng quật ngã cây cối. Đó là tác dụng đại.

Chủng (bhūta). Bởi vì bốn đại là chỗ nương tựa cho tất cả các pháp sở tạo của chúng. Như hư không hiện hữu khắp nơi, tuy có thể là “đại” nhưng không thể gọi là “chủng”. Lại nữa, như hạt giống cây cỏ, tuy có thể sinh ra mầm nhánh nên được gọi là “chủng”, nhưng không thể gọi là “đại”. Nay đây, đất, nước, lửa, gió, không những thể, tướng và dụng đều là “đại” mà còn là “chủng tử” của tất cả sắc pháp, cho nên gọi là “đại chủng”.

Giới (dhātu) có nghĩa là trì giữ. Bốn đại chủng có khả năng giữ gìn tự thể và các sở tạo sắc của chúng, vì thế gọi chúng là 4 giới.

Câu tụng: tức địa thủy hỏa phong, nêu lên số lượng của đại chủng.

Câu tụng: Năng thành trì đẳng nghiệp, nói về tác dụng của các đại chủng. Tức, địa đại có công năng trì thủ các vật; thủy đại có công năng dung nhiếp các vật; hỏa đại có công năng làm thành thục các vật; phong đại có khả năng làm tăng trưởng các vật.

Chữ “đẳng”, bao gồm các nghĩa: trì thủ, dung nhiếp, thành thục và tăng trưởng.

Câu tụng: Kiên thấp noãn động tánh, nói về thể tánh của bốn đại chủng: địa tánh cứng, thủy tánh ướt, hỏa tánh nóng, phong tánh động. Tóm lại, đại chủng có bốn là địa, thủy, hỏa, phong. Bốn đại chủng này, theo thứ tự, có công dụng; trì thủ, dung nhiếp, thành thục và tăng trưởng, và tánh chất là cứng, ướt, nóng và động.

Bốn đại chủng này, so với những loại đất, nước, lửa, gió mà thông tục thường gọi, có khác nhau không?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Địa vị hiển hình sắc, 
Tùy thế tưởng lập danh; 
Thủy hỏa diệc phục nhiên. 
Phong tức giới diệc nhĩ. (10)

Dịch nghĩa:

Địa là hiển sắc và hình sắc, 
Tùy theo ý tưởng của thế gian mà lập danh 
Thủy hoả cũng như vậy 
Phong tức giới, cũng thế. (tụng 10)

Đây là đối với bốn thật đại chủng vừa nói ở trước mà thuyết minh bốn giả đại chủng để trình bày những điểm khác nhau giữa chúng.

Bốn thật đại chủng là cảnh đối tượng được tiếp xúc bởi thân căn, với các tánh chất cứng, ướt, nóng và động. Còn bốn giả đại chủng mà thông tục thường gọi thì không phải vậy.

Trong ngôn ngữ thông tục, địa là hiển sắc và hình sắc mà con mắt có thể trông thấy. Nó lấy hiển sắc và hình sắc làm thể; như màu đất xanh, vàng v.v… là nương nơi hiển sắc để thành lập; hoặc khối đất dài, ngắn, v.v… là nương nơi hình sắc mà thành lập. Thông tục đối với đối tượng sở tạo sắc gồm hình sắc và hiển sắc đó mà gọi là “đất”, địa đại. Đức Thế Tôn tùy thuận theo thói tục nên cũng nói là “đất”, địa đại. Vì thế, tụng văn nói, tùy thế tưởng lập danh.

Thủy đại và hỏa đại cũng tùy theo ý tưởng của thế gian đối với hiển-hình sắc để lập danh. Tụng văn nói: thủy hỏa diệc phục nhiên.

Về phong đại, có hai thuyết:

Thuyết thứ nhất, người đời gọi sự chuyển động là gió. Như vậy không có giả đại chủng của gió, vì tánh động chính là thật đại chủng. Do đó, tụng nói: phong tức giới. Giới nghĩa là thể, và thể của gió là động.

Thuyết thứ hai cho rằng, bởi ba giả đại chủng kia - đất, nước và lửa như đã nói ở trước, chỉ nương nơi hiển sắc và hình sắc mà lập danh, nên phong đại cũng được lập danh như vậy, cũng nói là “gió” thuộc giả đại chủng. Tụng nói: diệc nhĩ, cũng thế. Những thứ mà thế gian gọi là “gió đen” (hắc phong, bão) là đứng về mặt hiển sắc mà nói; hay gọi “gió tròn” (đoàn phong, lốc), đó là đứng về mặt hình sắc.

Tóm lại, những cái mà thông tục gọi là đất, nước, lửa, gió, so với bốn đại chủng trên có chỗ không tương đồng. Bốn đại chủng là các yếu tố năng tạo, tức đối tượng tiếp xúc của thân căn, còn bốn đại chủng thế gian chỉ là sở tạo sắc gồm hiển sắc và hình sắc, tức sắc cảnh do mắt ta trông thấy. Hai bên trái ngược nhau.

B. Thành lập xứ và giới:

Trong sắc uẩn, năm căn và năm cảnh thuộc về xứ nào trong mười hai xứ, và thuộc về giới nào trong mười tám giới?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Thử trung căn dữ cảnh, 
Hứa tức thập xứ giới. (11)

Dịch nghĩa:

Trong đó, căn và cảnh, 
Được cho là mười xứ và mười giới. (½ tụng 11)

Theo đó, 5 căn và 5 cảnh trong sắc uẩn, đối với 12 xứ, chúng thuộc về 10 xứ; đối 18 giới, chúng thuộc về 10 giới. Mười xứ (āyatana) ở đây là: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, sắc, thanh, hương, vị và xúc xứ. Mười giới (dhātu), tên gọi cũng như thế, chỉ đối chữ “xứ” thành chữ “giới” mà thôi.

Ở đây, Luận chủ dùng chữ “hứa” (cho rằng), là muốn độc giả biết rằng Tát-bà-đa-bộ (tức Hữu bộ, Sarvāstivāda) chủ trương ba khoa (uẩn, xứ và giới) đều thật, còn Luận chủ thì chủ trương uẩn là giả, xứ và giới mới thật. Đã không chấp nhận năm uẩn là thực hữu mà nay cho rằng căn và cảnh trong năm uẩn, tức 10 xứ và 10 giới, là những cái có thực, đó là lập trường của Hữu bộ, chứ không phải ý của luận chủ.

Đoạn 2: Giải thích thọ tưởng hành thành lập xứ giới.

Trong năm uẩn, đã giải thích sắc uẩn, còn ba uẩn kia, thọ tưởng và hành, như thế nào?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Thọ, lãnh nạp tùy xúc; 
Tưởng thủ tượng vi thể. (11b) 
Tứ dư danh hành uẩn. 
Như thị thọ đẳng tam, 
Cập vô biểu, vô vi. 
Danh pháp xứ, pháp giới. (12)

Dịch nghĩa:

Thọ là sự lãnh nạp tùy theo xúc. 
Tưởng chấp thủ ảnh tượng là thể. (½ tụng 11) 
Ngoài bốn uẩn ra, là hành uẩn. 
Như thế, thọ, tưởng và hành, 
Và vô biểu, vô vi, 
Gọi là pháp xứ, pháp giới. (tụng 12)

Một bài tụng rưỡi này nhắm thuyết minh về các uẩn thọ, tưởng và hành, và cho thấy trong 12 xứ chúng thuộc về pháp xứ, và trong 18 giới chúng thuộc về pháp giới.

Thọ lãnh nạp tùy xúc, thọ (vedanā) là sự lãnh nạp tùy theo xúc. Đây là giải thích về thọ uẩn. Có hai giải thích:

1. Thọ là sự lãnh nạp tùy theo cảnh của xúc. 
2. Thọ là sự lãnh nạp tùy theo xúc của thọ.

Cu-xá, quyển 10, nói rằng: “Vì sao nói xúc là hành tướng được lãnh nạp bởi thọ? Vì y cứ theo hành tướng của thọ rất tương tợ với xúc, và vì thọ y cứ nơi xúc mà sanh vậy.” Chánh lý luận, quyển 20, nói: “Tùy xúc mà sanh, lãnh nạp những cái xúc đáng ưa, xúc không đáng ưa, và ngược cả hai. Gọi đó là thọ.” Cũng trong Chánh lý luận, quyển 2, nói: “Lại nữa, các thọ, tóm lược có hai thứ: chấp thủ thọ và tự tánh thọ. Chấp thủ thọ là khả năng lãnh nạp cảnh sở duyên của riêng nó. Tự tánh thọ là khả năng lãnh nạp cái xúc mà chính nó đi theo. Cho đến, cái sở duyên được nhận lãnh bởi thọ, đối với một pháp làm cảnh đối tượng nào đó, tướng trạng sai biệt của chúng rất khó mà nhận thấy. Cho đến, tuy thọ cũng có khả năng lãnh nạp cảnh giới nhưng tự tánh của sự lãnh nạp này cũng khó biết được. Cho nên, lãnh nạp xúc là tự tánh thọ. Tự tánh thọ này không cùng tánh chất với các tâm sở khác; sự sai biệt ấy dễ biết.” Hiển tông luận cũng nói: “Thọ lãnh nạp tùy xúc đó là thế nào? Bởi vì thọ là quả gần của xúc vậy. Chữ “tùy xúc” theo luật biến cách danh từ, chỉ cho ý nghĩa về nguyên nhân vì thọ là tác viên tùy thuận vậy. Thọ có khả năng tùy thuận cái xúc làm nhơn, cho nên nói “thọ lãnh nạp tùy xúc.” Sự lãnh nạp tùy xúc được gọi là thọ.

Dựa vào các đoạn văn trên, cách giải thích thứ hai được coi là đúng. Ở đây, theo cách giải thích này.

Thọ là một trong 46 tâm sở. Tâm sở thọ này, quả thọ (nghĩa là, thọ như là quả), như thế nào? Đó là sự lãnh nạp tùy thuận nơi xúc của riêng nó. Theo nghĩa này, thọ được phân làm ba loại: 1. Khổ thọ , lãnh nạp cái xúc khổ không thích ý. 2. Lạc thọ , lãnh nạp các xúc lạc vừa ý. 3. Bất khổ bất lạc thọ , cái thọ không khổ không lạc. Lãnh nạp xúc có tánh cách trung dung.

Lại nhân vì 6 căn là sở y của tâm sở thọ, nên theo đó mà khai triển thành 6 thọ: Thọ phát sanh bởi nhãn xúc, Thọ phát sanh bởi nhĩ xúc, thọ phát sanh bởi tỹ xúc, thiệt xúc, và phát sanh bởi thân xúc. Trong ấy, 5 cái trước gọi là thân thọ, một cái sau gọi là tâm thọ.

Tưởng thủ tượng vi thể. Đây là giải thích tưởng uẩn (saṃjñā). Tưởng cũng là một tâm sở trong các tâm sở pháp. Tâm sở này lấy sự thủ trước các cảnh tượng sở duyên sai biệt, như khổ, vui, thương, ghét, nam, nữ, v.v... làm thể tánh. Lại nữa, nương vào các căn, tưởng cũng gồm có 6 loại: tưởng phát sanh từ nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân và ý.

Tứ dư danh hành uẩn, ngoài bốn uẩn ra, còn lại là hành uẩn (saṃskāra). Nghĩa là, trong năm uẩn, ngoài sắc, thọ, tưởng và thức ra, còn lại là hành uẩn. Các pháp ngoài bốn uẩn ấy tức là trong 46 tâm sở pháp trừ thọ và tưởng uẩn ra, còn lại 44, cùng với 14 pháp bất tương ưng hành; tất cả gồm 58 pháp. 58 pháp này đều là những hành vi tạo tác, lưu chuyển biến đổi, cho nên gọi là hành uẩn. Tuy nhiên, nói đến hành vi tạo tác, lưu chuyển biến đổi, không phải chỉ hạn cuộc trong 58 pháp này mà các pháp khác không có. Ở đây, vì so với các pháp khác, 58 pháp này đặc biệt hơn nên dùng tên hành uẩn để đặt cho chúng.

Trong đây, 3 câu tụng từ “như thị thọ đẳng tam” trở xuống là đoạn văn thành lập xứ và giới. Nghĩa là, 3 uẩn thọ, tưởng và hành và vô biểu sắc trong sắc pháp, cùng với các pháp vô vi không có tạo tác biến đổi, ở trong 12 xứ và 18 giới chúng thuộc về pháp xứ (dharmāyatana) và pháp giới (dharmadhātu). Sở dĩ gọi là pháp, vì rằng, thọ, tưởng, hành cùng các pháp vô biểu, vô vi đều là cảnh đối tượng của đệ lục ý thức.

Đoạn 3: Giải thích thức uẩn thành lập xứ giới. 
Năm uẩn, đã giải thích hết bốn uẩn, còn cái thứ năm là thức uẩn thì như thế nào?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Thức vị các liễu biệt; 
Thử tức danh ý xứ, 
Cập thất giới ưng tri.

Lục thức chuyển vi ý. (13)

Dịch nghĩa:

Thức nghĩa là liễu biệt theo từng đối tượng riêng biệt 
Thức đó được gọi là ý xứ, 
Và bảy tâm giới, nên biết. 
Đó là ý căn do sáu thức chuyển thành. (tụng 13)

Thức là tâm vương trong 75 pháp. Có 6 loại, đó là: nhãn thức, nhĩ thức, tỹ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Theo thứ tự, sáu thức phân biệt sáu cảnh là: sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Nghĩa là, nhãn thức nương nhãn căn phân biệt các sắc xanh, vàng, đỏ, trắng v.v… nhĩ thức nương vào nhĩ căn phân biệt các tiếng trong ngoài... tỹ thức nương vào tỹ căn phân biệt các mùi thơm, thúi, v.v… thiệt thức nương vào thiệt căn phân biệt các vị ngọt, cay, đắng, v.v… thân thức nương vào thân căn, phân biệt các xúc cứng, ướt, nóng, động, v.v… ý thức nương vào ý căn phân biệt các pháp về sự lý ở trong cũng như ở ngoài. Xem đồ biểu dưới đây.

Đồ biểu 12

1. Nhãn thức – lấy nhãn căn làm sở y – phân biệt cảnh sắc 
2. Nhĩ thức – lấy nhĩ căn làm sở y – phân biệt âm thanh 
3. Tỷ thức – lấy tỹ căn làm sở y – phân biệt mùi hương 
4. Thiệt thức – lấy thiệt căn làm sở y – phân biệt mùi vị 
5. Thân thức – lấy thân căn làm sở y – phân biệt sự xúc chạm 
6. Ý thức – lấy ý căn làm sở y – phân biệt các pháp

Sáu tâm vương này tuy mỗi cái đối trước cảnh sở duyên, sanh ra tác dụng phân biệt, nhưng tác dụng phân biệt này có ba loại khác nhau, đó là: tùy niệm phân biệt, kế đạc phân biệt và tự tánh phân biệt. 

Tùy niệm phân biệt (anusmaraṇa-vikalpa) là sự phân biệt do nhớ lại sự việc quá khứ mà sanh khởi tác dụng. 

Kế đạc phân biệt (abhinirūpaṇā-vikalpa) không những chỉ do nhớ lại việc quá khứ mà còn nghĩ đến cảnh hiện tại và suy đoán việc tương lai nữa. 

Tự tánh phân biệt (svabhāva-vikalpa) thì không giống hai loại trên. Nó chỉ do tự tánh của tâm thức đối với cảnh hiện tại, tự nhiên vô sự mà phân biệt đồng dị. 

Trong ba loại phân biệt này, năm thức trước, từ nhãn cho đến thân, chỉ có tự tánh phân biệt. Đệ lục ý thức, có hai loại phân biệt: tùy niệm và kế đạc (đương nhiên có tự tánh phân biệt nữa). Suy ra ta biết rằng, tác dụng trước rất đơn giản, chỉ phân biệt cảnh hiện tại mà thôi. Vả lại, trong cảnh hiện tại đó, chúng chỉ trực nhận hữu chất cảnh của ngoại giới, chớ không có tác dụng so sánh, suy lường… Đệ lục ý thức thì không như thế. Nó phân biệt các cảnh một cách rộng rãi, suốt cả ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai bất luận cảnh ấy là hữu hình hay vô hình, bên trong hay bên ngoài, cùng khắp tất cả.

Sáu thức này, lúc đối trước cảnh sở duyên, sanh ra tác dụng phân biệt, so với các tâm sở, tác dụng phân biệt của hai bên khác nhau như thế nào?

Theo Quang ký, quyển 1, có 4 thuyết:

1. Tâm vương chỉ duyên tổng tướng. Tâm sở chỉ duyên biệt tướng.

2. Tâm vương duyên tổng tướng và biệt tướng. Tâm sở chỉ duyên biệt tướng.

3. Tâm vương chỉ duyên tổng tướng. Tâm sở duyên cả tổng tướng lẫn biệt tướng.

4. Tâm vương duyên tổng tướng là chính; duyên biệt tướng là phụ. Tâm sở duyên biệt tướng của nó là chính, duyên tổng tướng và biệt tướng của cái khác là phụ.

Ở đây, căn cứ vào thuyết thứ ba để giải thích. Tâm vương và tâm sở đều là tâm chủ quan duyên cảnh khách quan. Trong đó cái nào duyên tổng tướng thì chính là tâm vương. Thí dụ, khi chúng ta nhìn màu xanh, cái mà duyên lấy toàn thể màu xanh để phân biệt, thì đó là tác dụng của tâm vương. Nhưng trong lúc đó, không những duyên lấy màu xanh đơn thuần, mà đồng thời ở nơi màu xanh ấy còn duyên lấy cái tướng sai biệt của nó nữa, như là xanh đậm, xanh lợt,… Nếu thích ý thì sanh ra ý niệm mong cầu, nếu không thích ý thì sanh lòng nhàm chán; đó là tác dụng của tâm sở. Vì vậy, nên biết rằng tác dụng của tâm vương và tâm sở khác nhau.

Ba câu tụng: “Thử tức danh ý xứ, cập thất giới ưng tri, lục thức chuyển vi ý” cho biết, đối với 12 xứ, thức này thuộc về ý xứ (mana-āyatana); đối với 18 giới, nó thuộc về bảy tâm giới (sapta citta-chātavaḥ) .

Bảy tâm giới là 6 thức giới (nhãn thức giới cho đến ý thức giới) cọng với đệ lục ý căn ở trong 6 căn. Ý căn giới (mana-indriya-dhātu) là, khi sáu thức lùi về quá khứ chúng có khả năng làm sở y cho thức sau sanh ra, do đó tụng nói: “Lục thức chuyển vi ý.” Ba câu tụng trên đây cho biết rằng thức uẩn thuộc về ý xứ và bảy tâm giới trong 12 xứ và 18 giới vậy.

Thức uẩn chỉ cho sáu thức, nhãn, nhĩ v.v… Ngoài sáu thức này lại còn có ý giới. Vậy, xét cho cùng, những pháp gì mà được gọi là ý giới (mano-dhātu)?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Do tức lục thức thân 
Vô gián diệt vi ý. (14a)

Dịch nghĩa:

Do chính sáu thức thân, 
Vô gián diệt làm ý giới. (½ tụng 14)

Chữ “thân” có nghĩa là “thể”, tức chỉ cho sáu thức thể, nhãn v.v… vì có khả năng làm chỗ nương tựa cho thức sau phát sinh, giữa quá khứ và hiện tại không có sự gián cách, cho nên gọi là ý giới.

Nếu ngoài 6 thức không có ý giới riêng biệt, lẽ đáng chỉ nên xếp thành 17 giới, hoặc ngoài ý giới không có 6 thức riêng biệt thì chỉ nên xếp thành 11 giới, chứ phiền gì lại phải lập thành 18 giới ?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt: 

Thành đệ lục y cố, 
Thập bát giới ưng tri. (14 b)

Dịch nghĩa:

Vì để thành lập sở y cho thức thứ sáu, 
Nên biết, có 18 giới. (½ tụng 14) 

Đây có ý muốn nói rằng trong 6 thức, 5 thức trước, nhãn v.v... mỗi thức đều có căn để nương: nhãn thức nương nơi nhãn căn v.v… nhưng vì thức thứ 6 không có căn riêng biệt để làm sở y, cho nên ngoài 6 thức lập thêm một giới để cho nó nương. Đó tức là ý giới.

Câu “thập bát giới ưng tri” có nghĩa là lấy chỗ nương của ý thức lập thành ý giới. Như vậy, căn sở y có 6, thức năng y có 6, cảnh sở duyên có 6, họp thành 18 giới.

Trên đây chỉ nói về 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới, như vậy làm sao chúng dung nhiếp được tất cả các pháp? Nay đây, căn cứ vào thuyết phổ thông nhất, 5 vị, 75 pháp, để biểu thị cái tướng tương nhiếp của chúng. 

 Dưới đây là đồ biểu đối chiếu:

Đồ biểu đối chiếu A 
5 VỊ 75 PHÁP

1. Sắc 11 Sắc uẩn 
2. Tâm Thọ uẩn 
3. Tâm sở, 46 Tưởng uẩn 
Hành uẩn (1) 
4. Bất tương ưng hành 14 Hành uẩn (2) 
1 Thức uẩn

 5. Vô vi 3

3 PHÁP BAO GỒM TỔNG QUÁT

 Sắc uẩn : nhiếp hết tất cả sắc 
Ý xứ : nhiếp hết tất cả tâm

 Pháp giới : nhiếp tất cả tâm sở, bất tương ưng hành và

 Vô vi pháp. 

Đồ biểu đối chiếu B 
5 VỊ 75 PHÁP

Sắc: .......................................................... 11 

5 căn (nhãn xứ … thân xứ) 
5 cảnh (sắc xứ... xúc xứ)

1 vô biểu (pháp xứ. 1)

Tâm: ý xứ.................................................. 1 
Tâm sở: (pháp xứ.2).................................. 46 

Bất tương ưng hành: (pháp xứ. 3)............. 14

Vô vi: (pháp xứ.4) ..................................... 3

Đồ biểu đối chiếu C 
5 VỊ 75 PHÁP

Sắc: ................................................ 11

5 căn (nhãn giới,… thân giới) 
5 cảnh (sắc giới,… xúc giới) 

1 vô biểu (pháp giới.1) 

Tâm: 7 tâm giới................................ 1 
Tâm sở: pháp giới (2)........................ 46 
Bất tương ưng hành: pháp giới (3) ... 14 
Vô vi: pháp giới (4)........................... 3 

Tiết 2: Về tổng nhiếp và khai hiệp

Đoạn 1: Tổng nhiếp

Như trên, cả 5 uẩn, 12 xứ và 18 giới đều khả dĩ dung nhiếp được tất cả các pháp. Vậy sự dung nhiếp đó như thế nào?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Tổng nhiếp nhất thiết pháp 
Do nhất uẩn, xứ, giới; 
Nhiếp tự tánh phi dư, 
Dĩ ly tha tánh cố. (15)

Dịch nghĩa:

Tổng nhiếp tất cả các pháp, 
Do một uẩn, một xứ và một giới; 
Chỉ nhiếp những gì cùng tính chất, 
Những gì không cùng tính chất thì tách rời nhau. (tụng 15)

Trong tụng văn trên, hai câu trước nói về sự hỗ tương dung nhiếp; hai câu sau nói về giới hạn của sự dung nhiếp đó.

Sự tổng nhiếp tất cả các pháp (trong 2 câu đầu của tụng văn) chính là sắc uẩn trong 5 uẩn, ý xứ trong 12 xứ, và pháp giới trong 18 giới. Vì sao như thế? Mặc dù phạm vi của tất cả các pháp vô cùng mênh mông, nhưng vẫn có thể được thâu gọn lại trong 5 vị và 75 pháp. Trong đó, sắc uẩn tổng nhiếp tất cả sắc pháp; ý xứ tổng nhiếp tất cả tâm pháp và pháp giới tổng nhiếp tất cả tâm sở, bất tương ưng hành và vô vi pháp. Do đó, trong ba khoa, uẩn, xứ và giới chỉ đặc biệt nêu lên sắc uẩn, ý xứ và pháp giới.

Tại sao như vậy?

Mặc dù sắc, ý và pháp nói trên chỉ mới là 1 uẩn, 1 xứ và 1 giới mà thôi, nhưng mỗi loại vẫn có thể tự nhiếp được nhiều pháp khác, nên được đặc biệt nêu ra. Bởi, trong 5 vị pháp nói trên, sắc pháp vốn có 11 thứ: 5 căn, 5 cảnh và vô biểu sắc, tất cả đều thuộc về sắc uẩn. Còn như sắc xứ hay sắc giới, tuy cũng đồng gọi là sắc, nhưng chúng chỉ nhiếp được phần nào trong sắc cảnh chứ không thể thông nhiếp tất cả sắc pháp. Kế đến, ý xứ và thức uẩn đều có thể thâu nhiếp được tất cả tâm pháp, như với sắc pháp đã nêu ra sắc uẩn, nên ở đây, đối với tâm pháp cũng chỉ nêu ra ý xứ mà thôi. Còn về pháp giới, thì nó và pháp xứ cùng có một phạm vi như nhau, nghĩa là đều bao trùm cả tâm sở, bất tương ưng hành và vô vi pháp, nhưng ở đây, vì muốn nói lên sự kiện, uẩn, xứ và giới có thể tổng nhiếp tất cả pháp nên đặc biệt chỉ nêu ra pháp giới mà thôi.

Về giới hạn của sự hỗ tương dung nhiếp (2 câu tụng sau), theo Hóa địa bộ thì các pháp dù có những tính chất dị biệt nhau cũng vẫn có thể hỗ tương dung nhiếp. Ở đây, ngược lại, cho rằng sự dung nhiếp đó chỉ có thể có trong những pháp nào đồng tính chất mà thôi, còn dị biệt nhau thì không thể. Sắc uẩn, nhãn giới và nhãn xứ chẳng hạn, cả ba đều là sắc pháp nên mới có thể dung nhiếp lẫn nhau; còn sắc đối với tâm hay tâm đối với sắc thì cả hai đều có tính chất dị biệt nhau nên tách biệt mà không thể dung nhiếp được. Tụng văn nói: “dĩ ly tha tánh cố” là chỉ cho nghĩa này.

Đoạn 2: Khai hiệp 
Trong 18 giới, 3 căn: nhãn, nhĩ và tỹ, mỗi căn đều có hai (2 con mắt, 2 lỗ tai và 2 lỗ mũi), lẽ ra có 21 giới, cớ sao ở đây chỉ nói có 18 giới thôi?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Loại, cảnh, thức, đồng cố, 
Tuy nhị giới thể nhất. (16a)

Dịch nghĩa:

Vì loại, cảnh và thức giống nhau, 
Tuy hai giới mà thể chỉ có 1. (½ tụng 16)

Loại tức thể loại. Cảnh, cảnh đối tượng. Thức, thức năng y. Ý nói rằng, 3 căn (nhãn, nhĩ và tỹ), chỗ nương của mỗi căn tuy có 2, nhưng vì có 3 điểm giống nhau nên thể chỉ 1. Ba điểm đồng ấy là: 1- Đồng loại, chỗ nương tuy có 2, nhưng cùng đồng là nhãn căn, chẳng hạn. 2- Đồng cảnh, tuy có 2, nhưng cùng có một sắc cảnh đối tượng. 3- Đồng thức, vì cả hai đều là chỗ nương của nhãn thức. Do đó, nhãn giới này, chỗ tuy có 2 mà thể là 1. Đối với tỹ, nhĩ cũng vậy. Cho nên, vẫn là 18 giới.

Như thế, chỗ nương ấy vì cớ gì mà sanh ra hai?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Nhiên vị linh đoan nghiêm, 
Nhãn đẳng các sanh nhị. (16b)

Dịch nghĩa:

Nhưng vì để cho đẹp đẽ, 
Nhãn, nhĩ và tỹ, mỗi cái sanh ra hai. ( ½ tụng 16) 
Về điều này, trong trường hàng có 2 giải thích:

1. Nếu nhãn căn và nhĩ căn mỗi cái chỉ có một, và tỹ căn không có 2 lỗ, thì trông tướng xấu xí. Vì muốn thân tướng đẹp đẽ, cho nên mỗi cái có 2.

2. Theo thuyết trên, cho rằng vì để thân tướng đẹp đẽ thì không đúng. Giả sử từ khởi thủy con người chỉ có 1 mắt, 1 tai và chỉ 1 lỗ mũi thì đâu biết là xấu xí. Hơn nữa, như cú mèo chẳng hạn, có 2 mắt, 2 tai mà thân tướng của nó có đẹp đẽ gì đâu. Như thế, 3 căn ấy vì lý do gì mà mỗi cái lại có 2? Nếu 3 căn đó giống như thiệt căn, mỗi cái chỉ có 1, thì sự thấy, nghe và ngửi không được rõ ràng. Vì để cho thức (nhãn, nhĩ, tỹ thức) đối với sắc, thanh, hương biết được rõ ràng, cho nên các căn của chúng phải sanh ra 2 cái. Luận chủ đồng ý với giải thích thứ 2, lấy nghĩa “để cho sự nhận thức được rõ ràng” là chính.

Lại nữa, Chánh lý luận, quyển 3, cũng có 2 thuyết: nghĩa pháp tánh và căn đẹp đẽ. Nhãn, nhĩ và tỹ của con người, mỗi cái có 2, đó là do sức mạnh của nhơn duyên; pháp tánh tự nhiên là như vậy, chứ không phải làm cho thân tướng đẹp đẽ. Nếu tìm lý do vì sao 3 căn mỗi cái có 2 chỗ thì có thể nói rằng: Vì để cho căn trong khi duyên cảnh đặc biệt được rõ ràng.

Luận Tì-bà-sa có nói tới 4 thuyết, nhưng không ngoài hai thuyết của luận này và hai thuyết của Chánh lý.

Tóm lại, trong các thuyết, Luận chủ không phải phủ nhận nghĩa của pháp tánh, nhưng chỉ cần nghiên cứu rõ lý do, Luận chủ lấy nghĩa thức đẹp đẽ. Chánh lý theo đó mà lập ra thuyết căn đẹp đẽ. Bởi vì Luận chủ là nhà “thức kiến” mà ngài Chúng Hiền là nhà “căn kiến.”

Chương X: Danh và nghĩa ba khoa 

Tiết 1: Giải thích ba danh từ Uẩn Xứ Giới

Tại sao gọi là uẩn, xứ, giới?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Tụ, sanh môn, chủng tộc, 
Thị uẩn, xứ, giới nghĩa. (17a)

Dịch nghĩa:

Tụ, sanh môn và chủng tộc, 
Đó là nghĩa của uẩn, xứ và giới. (½ tụng 17)

Tụ nghĩa là tích tụ, tức là nghĩa của uẩn. Vì các pháp hữu vi phẩm loại sai biệt, cho nên có thể nhóm họp được. Ví như sắc pháp, hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hiện tại, hoặc trong, ngoài, thô, tế, thắng, liệt, xa, gần v.v… phẩm loại tuy sai biệt nhưng có thể tóm lược thành một nhóm gọi là sắc uẩn . Thọ, tưởng, hành và thức cũng vậy. Sở dĩ nói có thể tóm lược thành một nhóm bởi lẽ chỉ tóm lược cái danh, chứ chẳng phải cái thể. Vì thể của các pháp hữu vi thông suốt tồn tại trong ba đời, quá khứ, hiện tại, vị lai, chứ chẳng phải tích tụ các pháp trong ba đời về một nơi, cho nên gọi là lược.

Sanh môn là sanh trưởng, tức là nghĩa của xứ. Sao gọi là sanh trưởng? Vì 12 xứ, tức 6 căn và 6 cảnh, là chỗ nương và chỗ duyên của tâm sở, có khả năng phát sinh tâm, tâm sở, nên gọi là tăng trưởng. Nhưng pháp thể hằng hữu trong ba đời; ở đây nói sanh trưởng là sanh trưởng tác dụng chứ không phải sanh trưởng bản thể.

Chủng tộc tức là nghĩa của giới. Tự tánh chủng loại của 18 giới, 6 căn, 6 cảnh và 6 thức, riêng biệt không đồng nhau nên gọi là giới.

Tóm lại, tích tụ nhiều phẩm loại sai khác gọi là uẩn. Căn, cảnh là nơi phát sanh tâm và tâm sở nên gọi là xứ. Tự tánh các pháp sai biệt nhau nên gọi là giới.

Ba khoa uẩn xứ giới này, Tát-bà-đa bộ cho là thật hữu. Kinh lượng bộ nói uẩn và xứ là giả; giới mới là thật. Luận chủ không chấp nhận cả hai thuyết trên. Năm uẩn chứa nhóm các phẩm loại sai biệt trong ngoài, thô tế, thắng liệt, xa gần, v.v… trong ba đời, đều là giả. Còn 12 xứ, 18 giới dù là sở duyên hay năng duyên cũng đều có thật dụng, được cho là thật. Đây chính là lý do Luận chủ chủ trương uẩn giả, xứ và giới thật.

Tiết 2: Nhân duyên thuyết giáo

Vì lý do gì đức Thế Tôn nói pháp môn uẩn, xứ và giới này?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Ngu, căn, lạc, tam cố, 
Thuyết uẩn, xứ, giới tam. (17b)

Dịch nghĩa:

Vì ngu si, căn tánh và sự ưa thích, mỗi loại đều có ba hạng, 
Do đóThế Tôn nói ba khoa uẩn, xứ và giới. (½ tụng 17)

Ngu tức ám muội, đối với cảnh sở duyên không có nhận thức sáng suốt rõ ràng. Thể của sự ngu muội này là vô minh. Có 3 loại ngu si:

1. Ngu chấp tâm sở làm thật ngã. Hạng này đối với tâm sở, không có sự nhận thức rõ ràng cho nên đức Thế Tôn nói pháp năm uẩn để phá trừ; vì trong 5 uẩn, sắc và tâm vương mỗi thứ chỉ 1 uẩn, còn tâm sở gồm đến 3 uẩn, nên đối với tướng của tâm sở mà quán sát kỹ càng xem đó phải chăng là thật ngã?

2. Ngu chấp sắc pháp làm thật ngã. Đây là hạng người đối với sắc pháp không có sự nhận thức rõ ràng nên đức Thế Tôn nói 12 xứ để phá trừ. Vì trong 12 xứ, trừ ý và pháp, còn lại 10 xứ kia đều là sắc pháp, do đó mà có thể quán sát kỹ càng xem đây phải chăng là thật ngã?

3. Ngu chấp sắc tâm làm thật ngã. Hạng người này, đối với sắc lẫn tâm đều không có sự nhận thức rõ ràng nên đức Thế Tôn nói 18 giới để phá trừ. Vì trong 18 giới, có 10 giới (5 căn và 5 cảnh) cùng với một phần pháp giới, tức vô biểu sắc, đều là sắc pháp, còn 7 giới kia và một phần pháp giới đều là tâm pháp nên đối với 2 nghĩa sắc và tâm ngài họp lại để giảng thuyết.

Căn là căn tánh của hữu tình, cũng được chia làm 3 hạng:

1. Lợi căn. Đây là hạng người căn tánh rất thông minh, thoáng nghe đã hiểu cho nên đức Thế Tôn giáo hóa họ bằng pháp 5 uẩn.

2. Trung căn. Hạng này kém hơn hàng lợi căn nên đức Thế Tôn giáo hóa họ bằng pháp 12 xứ.

3. Độn căn. Hạng này căn tánh tối tăm chậm lụt, cần phải nghe nhiều mới lãnh hội, cho nên đức Thế Tôn giáo hóa họ bằng pháp 18 giới.

Lạc là sự ưa thích của loài hữu tình, cũng có ba hạng:

1. Thứ nhất là hạng người ít ham muốn. Vì thế đức Thế Tôn nói pháp 5 uẩn để giáo hóa họ.

2. Thứ hai là hạng ham muốn vừa vừa. Vì thế đức Thế Tôn nói pháp 12 xứ để giáo hóa họ.

3. Hạng thứ ba là người nhiều ham muốn. Vì thế đức Thế Tôn giáo hóa họ bằng pháp 18 giới.

Tóm lại, đức Phật thuyết pháp giống như vị lương y tùy bịnh mà cho thuốc. Để thích ứng với nhiều căn cơ sai khác của chúng sanh, khiến họ được nhiều lợi ích, cho nên Ngài phân biệt nói có 3 khoa.

Đồ biểu ba khoa 
UẨN...... hạng người ngu tâm sở..... lợi căn....... thích gọn 
XỨ......... hạng ngu sắc pháp........... trung.......... thích vừa 
GIỚI.... hạng ngu sắc và tâm........ độn căn..... rộng

Tiết 3: Lập và phế các uẩn

Trong 46 tâm sở, tại sao hành uẩn lại gồm 44 món mà 2 tâm sở thọ và tưởng lại được lập riêng thành hai uẩn?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Tránh căn, sanh tử nhân, 
Cập thứ đệ nhân cố, 
Ư chư tâm sở pháp, 
Thọ tưởng biệt vi uẩn. (18)

Dịch nghĩa:

Vì là nhân của tránh căn, của sanh tử, 
Và vì là nguyên nhơn của thứ tự, 
Cho nên đối với các tâm sở, 
Lập riêng thọ và tưởng thành 2 uẩn. (tụng 18)

Bài tụng trên đây nhắm giải thích lý do vì sao mà lập riêng 2 tâm sở thọ và tưởng thành 2 uẩn. Có ba lý do:

1. Vì nguyên nhân của tránh căn. Tránh tức phiền não. Căn là cội rễ. Vì phiền não là cội rễ của mê lầm nên gọi là tránh căn. Có hai loại:

a. Những người tại gia đối với cảnh ngũ dục thường sanh lòng tham đắm (ái). 
b. Những người xuất gia thường móng khởi những vọng kiến chấp trước (kiến).

Hai sự mê lầm trên đây do đâu mà có? Do có tâm sở thọ; thọ lãnh cảnh ngũ dục cho nên sanh lòng tham đắm. Do tâm sở tưởng, móng khởi những tư tưởng điên đảo nên phát sanh vọng kiến. Chính thọ và tưởng là nguyên nhân đặc biệt sanh ra các phiền não như thế, cho nên trong 46 tâm sở lập riêng chúng làm hai uẩn.

2. Vì nguyên nhân của sanh tử. Sanh tử là kết quả của mê lầm. Cái nguyên nhân đặc biệt đưa đến kết quả mê lầm đó, chính là thọ và tưởng. Chúng ta chìm đắm lưu chuyển trong sanh tử vì đắm say hưởng thọ khoái lạc, móng khởi những tư tưởng điên đảo. Căn cứ vào nguyên nhân đặc biệt đó của thọ và tưởng nên lập riêng chúng thành hai uẩn.

3. Vì nguyên nhân của thứ tự. Vì căn cứ vào thứ tự sai khác của tùy thô, tùy nhiễm, tùy khí và tùy giới biệt, nên lập riêng thọ và tưởng thành hai uẩn để tạo thành thứ lớp của sắc, thọ, tưởng, hành và thức.

Tại sao năm uẩn chỉ thâu tóm các pháp hữu vi mà không bao gồm các pháp vô vi?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Uẩn bất nhiếp vô vi, 
Nghĩa bất tương ưng cố. (19a)

Dịch nghĩa:

Uẩn không bao gồm các pháp vô vi, 
Vì ý nghĩa không tương ưng. (½ tụng 19)

Bởi vì, thể của pháp vô vi không có nghĩa biến hoại và biến ngại như sắc pháp, và không có tác dụng liễu biệt các cảnh như thọ, tưởng v.v... Cho nên không được xếp vào năm uẩn.

Lại nữa, các pháp vô vi không tương ưng với thức nên không xếp vào năm uẩn.

Vậy, tại sao không lập thêm uẩn thứ sáu để thâu nhiếp chúng? Như trước đã giải thích, uẩn có nghĩa là tích tụ. Các pháp hữu vi, hoặc quá khứ, hoặc hiện tại, hoặc vị lai, hoặc trong, hoặc ngoài v.v… dù có nhiều thứ loại sai khác, nhưng chúng đều có thể được thâu tóm lại thành một nhóm, và nhóm thứ nhất gọi là sắc uẩn cho đến nhóm thứ 5 gọi là thức uẩn. Còn các pháp vô vi không có quá khứ, hiện tại, vị lai v.v… không có phẩm loại sai khác, và không có nghĩa tích tụ thì làm thế nào mà lập thành riêng một uẩn được.

Tiết 4: Thứ lớp các danh từ 
Đoạn 1: Thứ lớp của năm uẩn 
Thứ lớp của năm uẩn như thế nào?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Tùy thô, nhiễm, khí đẳng, 
Giới biệt thứ đệ lập. (19b)

Dịch nghĩa: 

Tùy theo tính cách thô, nhiễm, vật khí, 
Và giới biệt, mà thành lập thứ lớp. (½ tụng 19)

Đây là trình bày thứ lớp của năm uẩn. Có 4 nghĩa:

1. Tùy thứ lớp thô, tức thứ lớp trước thô sau tế. Sắc uẩn có ngại, có đối, so với 4 uẩn sau chúng vô hình, nên sắc uẩn thô hơn và vì vậy nó được nói trước hết. Trong 4 uẩn kế tiếp, thọ có khổ, lạc…, nên đối với thân có sự cảm nhận đau khổ, hay khoái lạc của nó thô hơn uẩn sau, do đó được xếp hàng thứ nhì. Trong 3 uẩn sau, tưởng uẩn là sự tưởng về các tướng sai biệt nam nữ v.v..., so với 2 uẩn còn lại, nó dễ nhận biết hơn, nên xếp vào hàng thứ ba. Hành uẩn trong 2 uẩn cuối bao gồm các phiền não tham, sân v.v.., so với thức uẩn, hành tướng của nó rõ ràng hơn nên xếp vào hàng thứ tư. Còn thức uẩn là tâm vương, tóm thâu hết các cảnh tướng, hành tướng của nó rất vi tế, khó phân biệt, nên xếp vào hàng sau cùng.

2. Thứ lớp tùy nhiễm. Nhiễm tức phiền não nhiễm ô. Căn cứ vào thứ lớp sanh khởi phiền não nhiễm ô này mà lập ra năm uẩn. Từ vô thỉ đến nay, kẻ nam người nữ yêu thương lẫn nhau đầu tiên là do các hiển hình sắc như nhan sắc, dung mạo; đối với các hiển hình sắc đó mà phát sanh sự ái lạc. Do mong cầu ái lạc, phát sinh đắm trước lạc thọ. Lại nữa, ý tưởng điên đảo của mỗi người sanh khởi là do nghiệp phiền não (nghiệp phiền não được xếp vào hành uẩn), và nghiệp phiền não thì lại lấy thức làm chỗ nương tựa. Do đó nên có thứ tự của sắc, thọ, tưởng, hành và thức.

3. Thứ lớp tùy khí. Đây là thứ lớp theo vật khí - vật đựng món ăn, đồ ăn, gia vị, người đầu bếp và thực khách, để ví dụ. Muốn đãi khách, trước hết cần phải chuẩn bị vật đựng món ăn, kế đó tìm kiếm đồ ăn như gạo, bún, v.v... kế đến là đồ gia vị như muối, dấm v.v… rồi sau mới giao cho người đầu bếp nấu nướng, để cuối cùng mang ra đãi khách. Đó là thứ lớp tự nhiên. Nay đây thử đem sắc, thọ, tưởng, hành và thức phối hợp với thứ lớp của 5 ví dụ trên xem thế nào. Sắc uẩn là chỗ nương của thọ, so với vật đựng món ăn là chỗ nương cho đồ ăn, giống nhau. Còn lạc thọ trong thọ uẩn hay làm lợi ích cho người, khổ thọ hay làm tổn hại người, chính là đồng với ví dụ đồ ăn hay làm lợi ích cũng như tổn hại người. Trong tưởng uẩn nếu sanh ý tưởng thân ái thì được thọ lạc cũng in như muối dấm hay làm tăng thêm hương vị món ăn. Nghiệp phiền não trong hành uẩn hay tạo ra quả dị thục, có thể ví với người đầu bếp biến chế món ăn. Còn thức uẩn thì cảm nhận quả báo không khác gì người khác được thết đãi.

4. Thứ lớp theo giới biệt. Giới có 3: dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Sắc ở cõi dục, hình tướng rất rõ rệt nên sắc uẩn được nói trước hết. Còn thọ nhận sự mừng, vui thì ở cõi sắc thù thắng hơn nên nói thọ uẩn thứ nhì. Ba xứ, không vô biên, thức vô biên và vô sở hữu trong cõi vô sắc, các tướng không v.v… thù thắng hơn nên xếp tưởng uẩn thứ ba. Còn phi tưởng và phi phi tưởng trong cõi vô sắc, ở đó nghiệp – lực cảm thọ quả báo đến 8 vạn đại kiếp, tư nghiệp – tư nghiệp thuộc hành uẩn – là tối thắng nên xếp hành uẩn thứ tư. Bốn uẩn trước là sở trú, thức là năng trú, là chỗ gieo trồng cho chủng tử, cho nên thức uẩn được xếp cuối cùng.

Tóm lại, căn cứ vào 4 nghĩa: tùy thô, tùy nhiễm, tùy khí và tùy giới biệt mà thành lập thứ lớp 5 uẩn sắc, thọ, tưởng, hành và thức như thế.

Đoạn 2: Thứ lớp của xứ giới

Trong 12 xứ, 18 giới, tại sao các căn sở y được sắp theo thứ lớp: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Tiền ngũ cảnh duy hiện; 
Tứ cảnh duy sở tạo; 
Dư dụng viễn, tốc, minh. 
Hoặc tùy xứ thứ đệ. (20)

Dịch nghĩa:

Năm căn trước chỉ duyên cảnh hiện tại; 
Cảnh của 4 căn đầu chỉ là sở tạo; 
Ngoài ra, căn cứ vào tác dụng: xa, mau, rõ. 
Hoặc tùy theo thứ tự lớp của vị trí. (tụng 20)

Nói về thứ lớp của 6 căn, có 2 cách: theo cảnh sở duyên của chúng, tức 3 câu tụng đầu; hay theo vị trí của chúng, tức 1 câu tụng cuối.

Xét về cách thứ nhất, trong 6 căn ta thấy 5 căn trước: mắt, tai, mũi, lưỡi và thân, chỉ duyên cảnh hiện tại, còn ý căn thứ 6 thì không nhất định. Vì ý căn không những duyên cảnh hiện tại, mà còn thông suốt rộng rãi các cảnh trong quá khứ hiện tại, vị lai, và những pháp vô vi nữa. Cho nên, sắp 5 căn kia trước, ý căn sau cùng. Câu tụng “tiền ngũ cảnh duy hiện” là chỉ cho ý này.

Lại nữa, trong 5 căn, cảnh sở duyên của bốn căn đầu – sắc, thanh, hương, vị – chỉ là sắc sở tạo của bốn đại chủng. Còn xúc cảnh mà thân căn duyên đến thì bao gồm cả bốn đại chủng và sở tạo của bốn đại chủng như nặng, nhẹ, lạnh, đói, v.v... Hoặc có khi nó duyên với bốn đại chủng năng tạo, hoặc có khi nó duyên với sở tạo của 4 đại chủng, hoặc có khi với cả năng tạo và sở tạo; quả thực, hoàn toàn không nhất định. Cho nên nói bốn căn mắt, tai, mũi, lưỡi trước, rồi sau mới nói thân căn. Câu tụng “tứ cảnh duy sở tạo” là chỉ cho ý này.

Lại nữa, trừ hai căn, thân và ý, bốn căn còn lại, mắt, tai, mũi và lưỡi, trong đó ta thấy tác dụng của mắt và tai đủ khả năng duyên cảnh xa, nên nói trước. Hai căn, mũi và lưỡi, chỉ căn, mắt và tai, ta thấy tác dụng của mắt rất xa và rất nhanh, nên nói trước. Ví như từ đằng xa, chúng ta nhìn thấy sông, núi, mà không nghe tiếng của chúng phát ra. Lại nữa, như khi nhìn ai đánh vào vật gì ở đằng xa, trước tiên chúng ta thấy động tác đánh, sau đó mới nghe tiếng. Điều đó đủ chứng minh rằng, so với nhĩ căn, tác dụng của nhãn căn vừa xa vừa nhanh hơn. Còn so sánh giữa mũi và lưỡi, ta thấy tác dụng của mũi nhanh và rõ ràng hơn nên nói trước. Như khi chúng ta đứng trước thức ăn ngon, thì mũi ngửi ngay được mùi thơm, sau đó lưỡi mới nếm được vị. Lại nữa, mũi có thể ngửi được mùi vi tế nhất, mà lưỡi thì không thể nếm được vị vi tế như mũi. Thí dụ trên đủ chứng minh rõ. Tụng văn nói “dư dụng viễn, tốc, minh” chỉ cho ý này.

Về cách thứ hai, vì chỗ 6 căn nương có vị trí trên dưới khác nhau. Trước hết, con mắt, kế đến lỗ tai, mũi, lưỡi; còn thân thì lấy lỗ rốn làm tâm điểm do đó được nói sau thiệt căn. Ý căn thì không có hình tướng, không vị trí, dựa vào các căn mà sanh khởi nên để nó sau cùng. Đó là y nghĩa của câu tụng: “hoặc tùy xứ thứ đệ.”

Tiết 5: Phế và lập danh từ 
Trong 12 xứ, 5 căn, 5 cảnh, đều thuộc về sắc pháp nên lẽ ra cũng được gọi là sắc, nhưng tại sao sắc cảnh, đối tượng của nhãn căn, một trong năm cảnh, lại đặc biệt được mệnh danh là sắc xứ? Và tất cả 12 xứ đều có nghĩa là “nhậm trì tự tánh” thì đúng ra phải được gọi chung một tên là “pháp, ở đây tại sao lại đặc biệt chỉ gọi đối tượng của ý là pháp xứ?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Vị sai biệt, tối thắng, 
Nhiếp đa, tăng thượng pháp, 
Cố nhất xứ danh sắc, 
Nhất danh vi pháp xứ (21)

Dịch nghĩa:

Vì sai biệt, tối thắng, 
Nhiếp đa, và tăng thượng pháp, 
Cho nên một xứ gọi là sắc, 
Và một xứ gọi là pháp. (tụng 21)

Trong 10 xứ, sở dĩ chỉ gọi đối tượng của nhãn căn là sắc xứ, vì hai lý do sau đây:

1. Sai biệt: mặc dù 5 căn, 5 cảnh đều thuộc về sắc pháp, nhưng nếu chúng được gọi chung là sắc thì không thể hiển lộ được tính cách sai biệt. Cho nên, đối với 9 xứ kia mỗi xứ đều có tên riêng. Còn ở đây chỉ gọi sắc cảnh là sắc xứ để nói lên sự sai biệt trong 10 xứ.

2. Tối thắng: tất cả sắc cảnh mà nhãn căn thấy được đều có tính chất “làm đối tượng” và “bị thấy”, do đó thế gian cũng gọi là sắc. Vì các tính chất thù thắng đó, cho nên 9 xứ kia không được gọi là sắc mà chỉ gọi cảnh của nhãn căn là sắc mà thôi.

Trong 12 xứ, sở dĩ chỉ gọi đối tượng của ý căn là pháp xứ bởi ba lý do sau:

1. Sai biệt: mặc dù 12 xứ đều là pháp, nhưng nếu gọi tất cả như thế thì không hiển lộ được tính cách sai biệt của chúng. Cho nên với 11 xứ kia mỗi xứ đều có tên riêng, còn ở đây chỉ gọi đối tượng của ý căn là pháp xứ chính để nói lên sự sai biệt trong 12 xứ.

2. Nhiếp đa, bao gồm nhiều pháp, mặc dù pháp xứ chỉ là một trong 12 xứ, nhưng nó bao gồm 64 pháp khác. Đó là: 46 tâm sở, 14 bất tương ưng hành, 3 vô vi và vô biểu sắc. Vì thế gọi là pháp xứ.

3. Nhiếp pháp tăng thượng: pháp tăng thượng là Niết-bàn. Pháp xứ bao gồm cả pháp tăng thượng Niết-bàn, cho nên đặc biệt gọi là pháp. Ba chữ “vị sai biệt” trong tụng văn là chỉ chung cho sắc xứ và pháp xứ.

Tiết 6: Nhiếp dị danh

Đoạn 1: Lược nhiếp pháp uẩn. 
Trong các kinh, uẩn, xứ và giới có nhiều tên khác nhau. Trong đó, như tám vạn bốn ngàn pháp uẩn, chúng thuộc về uẩn nào?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Mâu Ni thuyết pháp uẩn, 
Số hữu bát thập thiên, 
Bỉ thể ngữ hoặc danh, 
Thử sắc, hành uẩn nhiếp. (23)

Dịch nghĩa:

Đức Mâu Ni nói pháp uẩn, 
Số có tám mươi ngàn; 
Thể của chúng, hoặc ngữ hoặc danh, 
Do đó, hoặc thuộc sắc uẩn, hoặc thuộc hành uẩn.

Mâu-ni, tiếng Phạn gọi là Mâu-ni (muni), Trung hoa dịch là tịch mặc. Đó chính là đức Thế Tôn Thích-ca Mâu-ni.

Bát thập thiên: tức 8 vạn 4 ngàn được nói gọn.

Bỉ thể ngữ hoặc danh: thể của pháp uẩn mà đức Thế Tôn đã nói, có thuyết cho là ngôn ngữ, có thuyết cho là danh, cú, văn. Nếu lấy ngôn ngữ làm thể, mà ngôn ngữ chính là âm thanh, thì tám vạn bốn ngàn pháp uẩn đều thuộc về sắc uẩn trong 5 uẩn. Nếu lấy danh cú văn làm thể, mà danh cú văn thuộc bất tương ưng hành, thì 8 vạn 4 ngàn pháp uẩn chắc chắn thuộc về hành uẩn trong năm uẩn. Do đó, tụng văn nói: Thử sắc, hành uẩn nhiếp. Hai thuyết trên, căn cứ vào luận Tì-bà-sa, quyển 126. Ở đây, thuyết đầu được coi là đúng.

Lượng của pháp uẩn như thế nào?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Hữu ngôn chư pháp uẩn, 
Lượng như bỉ luận thuyết; 
Hoặc tuỳ uẩn đẳng ngôn; 
Như thật hành đối trị. (23)

Dịch nghĩa:

Có người nói lượng của các pháp uẩn, 
Như lượng được nói trong luận kia; 
Hoặc tùy theo uẩn,... mà nói ; 
Hoặc như thật hành đối trị. (tụng 23)

Nói về lượng của pháp uẩn, ở đây có ba thuyết theo ba tiêu chuẩn khác nhau.

1. Định lượng theo văn năng thuyên (2 câu đầu của bài tụng): mỗi một pháp uẩn trong 8 vạn 4 ngàn pháp uẩn, lượng của nó bằng lượng của một bộ Pháp uẩn túc luận (Dharmaskandha-śāstra) gồm 6 ngàn bài tụng.

2. Định lượng theo nghĩa sở thuyên (câu tụng thứ 3): lượng của pháp uẩn không thể căn cứ vào con số nhiều ít của văn năng thuyên để phân định. Mà văn cú dù ít đến đâu nếu có thể trình bày rõ được cái nghĩa đệ nhất thì đó chính là lượng của một pháp uẩn. Chẳng hạn như 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới, 12 nhơn duyên, 4 đế, bốn thức ăn v.v… Cho nên tụng văn nói: “Hoặc tùy uẩn đẳng ngôn.”

3. Định lượng theo công dụng (câu thứ 4): loài hữu tình mà đức Phật giáo hóa có 8 vạn 4 ngàn phiền não. Để đối trị số phiền não nhiều như thế, Ngài nói 8 vạn 4 ngàn pháp uẩn. Cho nên, lượng của tất cả pháp uẩn căn cứ vào công năng đoạn trừ tất cả vọng hoặc mà định.

Trong ba thuyết này, ở đây lấy thuyết thứ ba làm chính. Cho nên đặc biệt thêm vào hai chữ “như thật.”

Con số 8 vạn 4 ngàn phiền não này được thành lập như thế nào? Khảo sát các kinh luận, có 4 thuyết:

1. Thuyết của kinh Hiền Kiếp, quyển 2, được nhắc đến trong Duy thức thuật ký quyển 5, Bảo sớ quyển 1.

2. Thuyết của luận Đại trí độ quyển 25 và quyển 29, được nhắc đến trong Bảo sớ quyển 

3. Thuyết của ngài Chân Đế, được nhắc đến trong Quang ký và Bảo sớ 1.

4. Thuyết của Hoa nghiêm Khổng mục chương quyển 3 và Đại tạng pháp số quyển 69.

Ở đây không thể trình bày đầy đủ, xin tham khảo trong các kinh luận đã dẫn trên.

Đoạn 2: Xếp loại các uẩn khác. 
Tám vạn bốn ngàn pháp uẩn được xếp vào sắc uẩn hoặc hành uẩn; song trong kinh luận khác cũng nói đến 5 loại uẩn khác như giới v.v… hoặc 10 biến xứ, hoặc 62 giới; chúng được xếp vào đâu?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Như thị dư uẩn đẳng, 
Các tùy kỳ sở ứng, 
Nhiếp tại tiền thuyết trung, 
Ưng thẩm quán tự tướng. (24)

Dịch nghĩa:

Các uẩn trong các kinh khác, v.v… như vậy, 
Mỗi loại tùy theo sự thích ứng của chúng, 
Được xếp vào các uẩn đã nói trên, 
Cần quán sát kỹ tự tướng của chúng. (tụng 24)

Uẩn (skandha), ở đây là 5 uẩn gồm giới, định, huệ, giải thoát và giải thoát tri kiến.

Đẳng, v.v… nghĩa là bao gồm mười biến xứ (kṛṣna-āyatana) tức đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng, không và thức. Các giới (dhātu) như địa, thủy, hỏa, phong, không và thức; chúng tùy theo sự thích ứng của mỗi loại và xếp vào trong các trường hợp đã nói ở trên. Tức là, uẩn, xứ và giới được nói ở trong các kinh khác, mỗi loại tùy theo sự thích ứng mà xếp vào uẩn, hay xứ, hay giới của luận Cu-xá. Như 5 uẩn giới, định, huệ, giải thoát và giải thoát tri kiến được xếp theo 5 uẩn của Cu-xá. 10 biến xứ xếp vào 12 xứ và các giới kia được xếp theo 18 giới của luận này.

Ưng thẩm quán tự tướng, nếu luận bàn về cọng tướng thì vạn pháp nhiếp thuộc lẫn nhau. Nay cần phải quán sát kỹ tự tướng của từng loại để thấy rõ sự tương nhiếp của chúng.

Vì sao, ở đây, 5 pháp uẩn cũng được xếp vào 5 uẩn của luận này?

Giới uẩn (śīlā-skandha) là vô biểu của đạo cọng giới, nên thuộc về sắc uẩn (rūpa-skandha). Thể tánh của định uẩn (samādhi-skandha) là tâm sở định; Thể tánh của huệ uẩn (prajñā), giải thoát tri kiến uẩn (vinuktijñānadarśana) đều là huệ tâm sở; và giải thoát uẩn (vimukti) là thắng giải tâm sở. Vậy, tất cả đều thuộc về hành uẩn (saṃskāra).

Trong 10 biến xứ, 8 loại gồm đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ và trắng lấy vô tham làm thể tánh nên được xếp vào pháp xứ (dharma-āyatana); còn không và thức vì không có hình sắc nên thuộc về ý xứ và pháp xứ.

Về các giới (dhātu), nếu nói đủ thì có 62 giới, ở đây chỉ nói đến 6 giới mà thôi. Trong 6 giới này, 4 thứ gồm địa, thủy, hỏa và phong thuộc về xúc giới; không thì được xếp vào sắc giới và thức thì được xếp vào ý giới 6 thức giới tức 7 tâm giới tất cả.

Đoạn 3: Nói riêng về sáu giới.

Trong 6 giới, không giới (ākāśa-dhātu) phải chăng là hư không (ākāśa)? Thức giới hữu lậu hay vô lậu?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Không giới vị khiếu khích; 
Truyền thuyết thị minh, ám. 
Thức giới hữu lậu thức, 
Hữu tình sanh sở y. (25)

Dịch nghĩa:

Không giới là lỗ hổng, 
Truyền thuyết cho là tối và sáng. 
Thức giới là hữu lậu thức, 
Vì là sở y của chúng sanh hữu tình. (tụng 25)

Trong bài tụng trên đây, 2 câu đầu giải đáp vấn đề thứ nhất; 2 câu sau giải đáp vấn đề thứ hai.

Không giới, trong vấn đề thứ nhất được giải thích đó là những lỗ hổng ở ngoài thân như cửa sổ chẳng hạn và những lỗ hổng ở trong thân như miệng, mũi, v.v... Những lỗ hổng đó, nếu tách rời sự tối và sự sáng thì không thể có được; cho nên Tát-bà-đa bộ nói sáng và tối là thể của không giới. Còn Kinh bộ thì lại cho rằng không giới chỉ là hiện tượng giả lập nên không có thực thể riêng biệt. Ở đây, Luận chủ căn cứ theo thuyết của Kinh bộ nên không chấp nhận không giới có thực như Hữu bộ, vì thế ngài dùng 2 chữ “truyền thuyết” trong tụng.

Luận Tì-bà-sa, quyển 19, có vạch ra 5 điểm dị biệt giữa hư không và không giới như sau:

1. Sắc và phi sắc. Thể tính của không giới là tối và sáng, nên nó thuộc về sắc pháp. Hư không không phải là sắc pháp.

2. Hữu kiến và vô kiến. Với không giới, con mắt thịt có thể nhìn thấy được (hữu kiến), nhưng với hư không thì không thể (vô kiến).

3. Hữu đối và vô đối. Không giới bị chi phối bởi sự chướng ngại nên có đặc tính hữu đối. Hư không thì ngược lại, nên là vô đối.

4. Hữu lậu và vô lậu. Nói về tính chất, không giới làm cho phiền não tùy thuận tăng trưởng nên nó là hữu lậu. Với hư không, mặc dù phiền não có thể duyên đến nhưng nó không làm cho phiền não tùy thuận tăng trưởng nên thuộc về vô lậu.

5. Hữu vi và vô vi. Không giới là pháp hữu vi, có sinh diệt Hư không là pháp vô vi nên thường trụ, bất biến.

Có điều nên nói là, danh từ “hư không” mà thế tục thường dùng là chỉ cho hư không mắt có thể thấy được và làm chướng ngại mọi vật nên nó cũng thuộc về không giới trong đây. Và từ ngữ “hư không” (ākāśa) ở đây lại chỉ cho hư không vô vi trong 3 pháp vô vi. Đó là điều không thể không lưu ý.

Tiếp theo, từ ngữ “thức giới” trong 2 câu tụng sau, nếu đem so về hữu lậu và vô lậu thì nó thuộc hữu lậu. Vì tất cả sáu giới tất cả 6 giới đều là nơi y cứ cho chúng sanh hữu tình được kiến lập căn cứ trên một chu kỳ đời sống của chúng.

Tì-bà-sa quyển 75 nói: “Nếu có pháp nào làm trưởng dưỡng các hữu (ở đây chỉ cho 4 đại chủng), nhiêu ích các hữu (tức không giới) và duy trì các hữu (thức giới) thì đó được thiết lập trong 6 giới.”

Chính lý quyển 3 nói: “Sáu giới là sinh nhân, trưởng nhân và dưỡng nhân cho chúng sinh hữu tình, tạo ra sự sai biệt của chúng, nên làm sở y cho chúng sinh hữu tình. Sanh nhân chỉ cho thức giới, vì là nguyên nhân cho sự tiếp nối của đời sống. Dưỡng nhân, chỉ cho 4 đại chủng, là y báo và chánh báo của chúng sinh. Trưởng nhân, chỉ cho không giới, vì là khả năng dung nạp chúng sinh v.v…”

Vì có khả năng gây tổn hại, phá hoại và tiêu diệt các hữu, cho nên pháp vô lậu không phải là sở y cho chúng sanh, do đó, thức giới ở đây chắc chắn chỉ nằm trong giới hạn của hữu lậu mà thôi, và không liên hệ gì đến pháp vô lậu.


Chương XI: Chư môn phân biệt 

Tiết 1: Hữu kiến và vô kiến 
hữu đối và vô đối 
ba tánh

Danh nghĩa của ba khoa đã được giải thích như trên rồi. Trong đối với các nghĩa môn chưa được trình bày rõ ràng. Cho nên, lại có chương này. Trong ba khoa, vì 18 giới có đầy đủ sự sai khác về căn, cảnh và thức, cho nên chỉ căn cứ vào đó mà giải thích; còn 5 uẩn và 12 xứ, sau đó có thể hiểu.

Trong 18 giới, những giới nào thuộc hữu kiến (sanidarśana), và vô kiến (anidarśana)? Những giới nào thuộc hữu đối (sapratigha), và vô đối (apratigha)? Tánh của chúng như thế nào?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Nhất hữu kiến vị sắc; 
Thập hữu sắc hữu đối. 
Trừ thử sắc, thanh, bát 
Vô ký. Dư tam chủng. (26)

Dịch nghĩa:

Hữu kiến chỉ có 1 là sắc; 
Mười hữu sắc là hữu đối. 
Trừ sắc và thanh, còn tám giới 
Là vô ký. Ngoài ra, thông cả ba tánh. (tụng 26)

Trong bài tụng này, câu đầu nói về hữu đối và vô đối; câu kế về hữu kiến và vô kiến; 2 câu chót, nói về ba tánh.

Trong 18 giới, nếu phân biệt hữu kiến và vô kiến, thì chỉ có sắc giới trong 6 cảnh là hữu kiến (thấy được). Còn 17 giới đều là vô kiến (không thấy được). Vì sao? Bởi vì các hiển sắc và hình sắc như xanh, vàng, đỏ, trắng; dài, ngắn, vuông, tròn, dù bất cứ ở chỗ nào cũng đều thấy được sự hiện diện của nó. 17 giới kia vì không thể hiển bày cho thấy vậy.

Về phân biệt hữu đối và vô đối, 5 căn và 5 cảnh do cực vi tích tập mà có, chúng vừa là cái làm chướng ngại, vừa là cái bị chướng ngại. Còn như 8 giới, tâm, tâm sở, bất tương ưng hành, và vô vi, chẳng phải do sự tích tập của cực vi, cho nên chúng không có nghĩa chướng ngại hữu đối.

Hữu đối được phân biệt thành ba trường hợp: chướng ngại hữu đối (āvaraṇa-pratighāta), cảnh giới hữu đối (viṣayapratighāta) và sở duyên hữu đối (ālambanapratighāta).

Chướng ngại hữu đối, ví như bàn tay chướng ngại hòn đá, hòn đá chướng ngại bàn tay. Chướng ngại đó được nói là hữu đối. Như 5 cảnh, 5 căn đã nêu ra trước đây.

Cảnh giới hữu đối và sở duyên hữu đối, nếu không phải là tự thân của cảnh giới và tự thân của sở duyên, trong trường hợp đó được nói là hữu đối. Vì cảnh giới (5 cảnh, và 1 phần pháp giới) bị chướng ngại và bị giới hạn bởi tác dụng thâu nhận đối tượng, không được tự tại, cho nên nói là cảnh giới hữu đối. Và bởi vì sở duyên (5 căn, 5 cảnh và 1 phần pháp giới) bị chướng ngại và bị giới hạn bởi tác dụng duyên chấp, không được tự tại, cho nên gọi là sở duyên hữu đối.

Tụng nói: 10 hữu sắc là hữu đối, ấy là chỉ căn cứ vào chướng ngại hữu đối mà phân biệt.

Về phân biệt ba tánh (thiện, kuśala; ác, akuśala; và vô ký, avyākṛta), trong 10 giới (5 căn, 5 cảnh; chữ thử trong tụng chỉ cho 10 giới này) trừ sắc và thanh, còn lại tám giới là 5 căn cộng với hương, vị, xúc; tánh của chúng chỉ là vô ký. Ngoài ra, 10 giới còn lại thông cả thiện, ác và vô ký, cho nên tụng nói “dư tam chủng.”

Sắc, thanh này, và hương, vị, xúc kia đều cùng là sắc pháp, thế tại sao ba giới là vô ký, hai giới lại đủ cả ba tánh? Vì sự thành tựu hai biểu nghiệp thiện và ác nơi thân và khẩu đều do sắc thanh này. Thân biểu nghiệp tức là sắc. Ngữ biểu nghiệp tức là thanh. Do đó, sắc và thanh được nói là thông cả ba tánh. Còn hương, vị và xúc chỉ là vô ký.

Tiết 2: Phân biệt các giới hệ

Mười tám giới được phân biệt như thế nào trong ba giới hệ: dục (kāmadhātu), sắc (rūpadhātu) và vô sắc (arūpadhātu)?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Dục giới hệ thập bát; 
Sắc giới hệ thập tứ, 
Trừ hương, vị, nhị thức; 
Vô sắc hệ hậu tam. (27)

Dịch nghĩa:

Dục giới hệ đủ cả 18; 
Sắc giới hệ có 14, 
Vì trừ hương, vị và 2 thức; 
Vô sắc giới hệ chỉ có ba giới chót. (tụng 27) 

Theo văn trường hàng, hệ (āpta) có nghĩa là hệ thuộc, bị lệ thuộc vào. Như tham, sân, si, những phiền não hệ thuộc ở cõi dục thì gọi chúng là dục giới hệ. Sắc và vô sắc giới hệ cũng vậy.

Nay, hệ thuộc phiền não của dục giới gồm có 18 giới. Sắc giới chỉ có 14; trừ 2 cảnh là hương và vị, và trừ 2 thức là tỹ và thiệt. Vì sắc giới không ăn bằng thức ăn phải nhai như ở cõi dục nên về phương diện ăn uống không còn có 2 cảnh sở duyên là hương và vị, và 2 thức năng duyên là mũi và lưỡi. Tuy nhiên, cõi này mặc dù không có 2 thức nhưng không phải là không có 2 căn. Vì vậy, trường hàng viết: “Hai căn mũi và lưỡi ở cõi sắc không phải không có. Do ái trước 6 căn nên nương vào nội thân mà phát sanh chứ không phải nương vào ngoại cảnh để hiện khởi…”

Hệ thuộc ở vô sắc giới, trong 6 căn, 6 cảnh và 6 thức, chỉ có 3 giới sau cùng là ý căn, pháp giới. Vì ở vô sắc giới không chỉ không 5 cảnh sắc, thanh v.v… không có năm căn, mà cả đến 5 thức do căn duyên cảnh cũng không phát sinh.

Tiết 3: Hữu lậu và vô lậu

Trong 18 giới, những giới nào là hữu lậu (sāsrava) và những giới nào là vô lậu (anāsrava)?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Ý, pháp, ý thức thông; 
Sở dư duy hữu lậu. (28a)

Dịch nghĩa:

Ý, pháp, và ý thức thông cả hai; 
Còn lại thảy là hữu lậu. (½ tụng 28)

Trong 18 giới, ý căn, pháp giới và ý thức giới thông cả hữu lậu và vô lậu. Ngoài ra, 5 căn, 5 cảnh và 5 thức còn lại, chỉ là hữu lậu. Vì ý căn và ý thức không có phiền não tùy thuận tăng trưởng, chúng được xếp vào đạo đế, nên thuộc về vô lậu. Ngoài ý căn và ý thức ra, các căn và thức khác có phiền não tùy thuận tăng trưởng nên thuộc hữu lậu. Pháp giới cũng vậy.

Các pháp không có phiền não tùy thuận tăng trưởng được xếp vào đạo đế, chính là 10 đại địa pháp, 10 đại thiện địa pháp, cùng với tầm, tứ, đắc, bốn tướng hữu vi, vô biểu; tất cả là 18 pháp, và 3 món vô vi, chúng đều là pháp vô lậu.

Các pháp khác có phiền não tùy thuận tăng trưởng chính là 46 tâm sở, 14 pháp bất tương ưng hành, vô biểu sắc, tất cả 61 pháp đều là pháp hữu lậu.

Về 5 căn, 5 cảnh và 5 thức, Tát-bà-đa bộ giải thích rằng, 15 giới này chỉ là hữu lậu, không thông với vô lậu. Dù là 15 giới ở nơi thân của Phật cũng vậy. Vì rằng, nếu thân Phật là vô lậu thì lẽ ra kẻ khác nhìn vào không sanh ra các phiền não như tham, sân, si…, nhưng sự thật thì ngược lại. Vì thế nên biết rằng thân Phật là hữu lậu, cho nên, theo họ, 5 căn, 5 cảnh và 5 thức không phải hoàn toàn là hữu lậu.

Ở đây nói theo chủ trương của Hữu bộ. Vì vậy tụng viết: “Sở dư duy hữu lậu.”

Tiết 4: Tầm và tứ

Trong 18 giới, giới nào có tầm (savitarka) và tứ (savicāra) (tương ưng với tâm sở từ)? Giới nào không tầm chỉ có tứ (chỉ tương ưng với tâm sở tứ)? Giới nào không cả tầm và tứ (không tương ưng với tầm và tứ)?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Ngũ thức hữu tầm tứ; 
Hậu tam tam, dư vô. (28b)

Dịch nghĩa: 

Năm thức có tầm và tứ; 
Ba giới sau đủ ba; còn lại hoàn toàn không.

(½ tụng 28 cuối)

Tầm (vitarka) là tìm cầu. Tứ (vicārā) là quán sát. Cả hai đều tùy theo tâm vương mà sanh khởi. Hai tâm sở này duyên cảnh có tác dụng thô, tế khác nhau. Tác dụng thô gọi là tầm. Tác dụng tế gọi là tứ.

Nhưng trong 46 tâm sở, tại sao chỉ đem 2 tâm sở này ra phân biệt mà thôi? Bởi vì hành tướng của tầm và tứ tương tợ nhau; vì hành tướng của chúng không nhất định; vì khi có một tâm nào sanh khởi, hoặc cả tầm và tứ cùng sanh khởi theo, hoặc chỉ có tầm hoặc chỉ có tứ sanh khởi theo. Nói thế thì trong các tâm sở kia còn có những cặp tương tợ nhau như kiêu và mạn, tàm và quí, sao không phân biệt? Bởi vì hai tâm sở kiêu và mạn chỉ sanh khởi riêng rẽ chớ không khi nào sanh khởi đồng thời; còn 2 tâm sở tàm và quí thì sanh khởi đồng thời nhưng không bao giờ sanh khởi riêng rẽ. Chúng không có tính chất bất định như tầm và tứ. Tụng nói: “Ngũ thức hữu tầm tứ” là ý rằng lúc năm thức, từ mắt cho đến thân, sanh khởi, tất có 2 tâm sở tầm và tứ tương ưng, cùng khởi. Vì hành tướng của năm thức thì thô mà lại duyên cảnh bên ngoài.

“Hậu tam tam” ý nói 3 giới gồm ý giới, pháp giới và ý thức giới bao gồm cả ba trường hợp: có tầm có tứ, không tầm có từ, không tầm không tứ. Nghĩa là thế nào? Tức là, ý giới, ý thức giới và những pháp tương ưng với pháp giới (trong 46 tâm sở trừ tầm và tứ) ở dục giới và sơ thiền đều cùng khởi với tầm và tứ, cho nên, thuộc loại có tầm có tứ. Lại nữa, ở giới địa của trung gian tĩnh lự (trung gian từ sơ thiền bước sang nhị thiền) thì cảnh giới có phần thù thắng hơn, chỉ có tâm sở vi tế là tứ, không còn tâm sở tầm thô động nữa; do đó, thuộc loại không tầm có tứ. Các cõi từ nhị thiền trở lên, vì cảnh giới thù thắng hơn nhiều, không những không có tâm sở tầm thô mà tâm sở tứ vi tế cũng không, nên các cõi đó thuộc loại không tầm không tứ. Vả lại, những pháp phi tương ưng trong pháp giới (gồm 14 bất tương ưng hành, 3 vô vi và vô biểu sắc) cũng như những tâm sở mới khởi lên ở trung gian tịnh lự đều không tầm không tứ. Vì sao? Bởi vì các pháp phi ương ưng trong pháp giới không phải là pháp tâm và tâm sở, vì không tương ưng cùng khởi với tâm sở tầm và tứ.

Tụng nói “dư vô” là ý rằng, trong 18 giới trừ 5 thức giới, ý giới, và pháp giới và ý thức giới, còn lại 5 căn, 5 cảnh, thuộc sắc pháp, không tương ưng với 2 tâm sở tầm và tứ, cho nên 10 giới này thuộc loại không tầm không tứ.

Tóm lại, trong 8 giới, 5 ý thức thuộc loại có tầm có từ; 3 giới chót (ý, pháp và ý thức) gồm cả ba loại: có tầm có từ, không tầm duy tứ; không tầm không tứ. Còn lại, 5 căn giới, 5 cảnh giới, thuộc loại không tầm không tứ.

Nếu năm thức giới đã thuộc loại có tầm có tứ, tại sao lại gọi chúng là vô phân biệt?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Thuyết ngũ vô phân biệt, 
Do kế đạc, tùy niệm; 
Dĩ ý địa tán huệ, 
Ý chư niệm vi thể. (29)

Dịch nghĩa:

Nói năm thức không có sự phân biệt, 
Vì kế đạc và tùy niệm 
lấy tán huệ và các niệm 
tương ưng với ý thức làm thể. (tụng 29)

Có ba loại phân biệt: tự tánh phân biệt (svabhāva-vikalpa), kế đạc phân biệt (abhinirūpaṇa-vikalpa) và tùy niệm phân biệt (anusmaraṇa-vikalpa). Năm thức trước có tự tánh phân biệt mà không có kế đạc và tùy niệm, cho nên nói rằng chúng không có sự phân biệt. Bởi vì bản chất của tự tánh phân biệt là tầm và tứ. Còn bản chất của kế đạc phân biệt là tán tâm huệ (huệ không định) tương ưng với đệ lục ý thức. Bản chất của tùy niệm phân biệt là các niệm hoặc định hoặc tán tương ưng với đệ lục ý thức. Năm thức trước vì có tự tánh phân biệt nên rõ ràng là chúng có tầm có tứ.

Tiết 5: Hữu sở duyên và vô sở duyên, 
chấp thọ và không chấp thọ.

Trong 18 giới, bao nhiêu giới có sở duyên nghĩa (sālambana) là tâm sở năng duyên có cảnh sở duyên - và bao nhiêu giới không có sở duyên? Bao nhiêu giới có chấp thọ (upātta) và bao nhiêu giới không chấp thọ?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Thất tâm pháp giới bán, 
Hữu sở duyên; dư vô. 
Tiền bát giới cập thanh, 
Vô chấp thọ; dư nhị. (30)

Dịch nghĩa:

Bảy tâm và phân nửa pháp giới 
Có sở duyên; ngoài ra thì không. 
Tám giới trước và thanh 
Có chấp thọ; hai giới còn lại không. (tụng 30)

Trong tụng văn, hai câu đầu nói về sở duyên; 2 câu sau nói về chấp thọ.

Bảy tâm , gồm 6 thức và ý căn.

Phân nửa pháp giới; pháp giới có 64 pháp, gồm 46 tâm sở, 14 tâm bất tương ưng hành, 3 vô vi và vô biểu sắc; nay đây chỉ nói 46 tâm sở cho nên gọi là phân nửa pháp giới.

Sáu thức, ý căn và tâm sở mà những tâm, tâm sở năng duyên, chúng hay thủ lấy cảnh sở duyên cho nên gọi là “có sở duyên.”

Dư vô, ngoài ra thì không. Trừ 7 tâm và phân nửa pháp giới, đã nêu trên, còn 28 pháp kia gồm 5 căn, 5 cảnh, 14 bất tương ưng hành, 3 vô vi và vô biểu sắc, chúng không phải là tâm, tâm sở, không thể thủ lấy cảnh sở duyên cho nên “không có sở duyên.”

Lại nữa, 8 giới, tức 7 tâm giới trước và pháp giới đều không chấp thọ. Còn 9 giới, tức 5 căn và sắc, hương, vị, xúc thì thông cả hai, có chấp thọ và không chấp thọ. Sao vậy? Vì 5 căn, nhãn, nhĩ, v.v… ở trong đời hiện tại có thọ nhận cảm giác khổ, vui cho nên nói có chấp thọ. Còn nếu 5 căn có ở trong đời quá khứ hay vị lai thì không có thọ nhận cảm giác khổ, vui cho nên nói không có chấp thọ. Bốn giới sắc, hương, vị và xúc ở trong đời hiện tại không thể tách rời 5 căn, cho nên nói có chấp thọ. Nếu ở trong thân mà không hiệp với căn như những thứ lông, tóc, móng, răng, đại tiện, tiểu tiện v.v... hoặc ở hiện tại nhưng lại là những thứ bên ngoài thân như sắc, thanh, hương, vị xúc của đất, nước, v.v... đều nói là không có chấp thọ. Chấp thọ là chấp lấy tự thân, hay sanh ra cảm giác thọ nhận.

Tiết 6: Đại chủng và sở tạo, 
tích tập và phi tích tập.

Trong 18 giới, bao nhiêu giới có tánh năng tạo đại chủng (bhūtasvabhāva), bao nhiêu giới có tánh sở tạo đại chủng (bhautika), bao nhiêu giới có tánh cực vi tích tụ (saṃcita), bao nhiêu giới không tánh cực vi tích tụ (asaṃcita)?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Xúc giới trung hữu nhị; 
Dư cửu sắc sở tạo. 
Pháp nhất phần diệc nhiên; 
Thập sắc khả tích tập. (31)

Dịch nghĩa:

Trong xúc giới có cả hai; 
Chín sắc giới kia là sở tạo; 
Một phần pháp giới cũng vậy. 
Mười sắc giới tích tập. (tụng 31)

Trong tụng văn, 3 câu đầu nói về đại chủng và sở tạo. Câu cuối nói về tích tập.

Xúc giới mà thân căn thâu nhận được có chia làm hai loại:

1. Bốn đại chủng năng tạo, địa, thủy, hỏa, phong; 2. Bốn đại chủng sở tạo, nặng, nhẹ, lạnh, đói, v.v… Vì thế, xúc giới thông cả hai loại đại chủng năng tạo và đại chủng sở tạo.

Trừ xúc giới ra, chín giới kia tức 5 căn và sắc, thanh, hương, vị, đều là sắc pháp cho nên chỉ là sở tạo.

Vô biểu sắc là một phần trong pháp giới cũng có tánh đại chủng sở tạo cho nên nói: “Một phần pháp giới cũng vậy.” Căn cứ theo đây có thể hiểu ngược lại rằng 7 tâm giới và một phần vô biểu sắc - tâm sở, bất tương ưng hành và vô vi pháp vì chẳng phải sắc cho nên chẳng có hai tánh đại chủng sở tạo và đại chủng năng tạo.

Lại nữa, trong 18 giới có thể phân biệt thành hai loại: tích tập và không tích tập. Mười giới tức 5 căn, 5 cảnh, có tánh cực vi tích tập cho nên nói là có tích tập. Còn tám giới kia không có tánh cực vi tích tập cho nên nói là không tích tập.

Tiết 7: Năng chước và sở chước 
năng thiêu và sở thiêu 
năng xứng và sở xứng.

Trong 18 giới, giới nào hay chặt (chinatti, chintte) và giới nào bị chặt (chidyte)? Giới nào hay đốt (dahati/dahate) và giới nào bị đốt (dahyte)? Giới nào hay cân và giới nào bị cân?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Vị duy ngoại tứ giới, 
Năng chước cập sở chước; 
Diệc sở thiêu, năng xứng, 
Năng thiêu, sở xứng tranh. (32)

Dịch nghĩa:

Chỉ có bốn giới bên ngoài, 
Là hay chặt và bị chặt; 
Cũng là bị đốt và hay cân. 
Về hay đốt và bị cân, chưa dứt khoát. (tụng 32)

Trong 18 giới, chỉ có 4 giới bên ngoài, tức sắc, hương, vị và xúc, là những giới tích tụ làm búa và làm củi, chúng vừa là hay chặt và vừa bị chặt. Về hay đốt và bị đốt, 4 giới trên thuộc bị đốt. Về hay cân và bị cân, 4 giới trên là hay cân. Riêng vấn đề hay đốt và bị cân lại có 2 giải thích:

a). Hay đốt và bị cân thì cũng như trên, nghĩa là chỉ có 4 giới bên ngoài tức sắc, hương, vị và xúc.

b). Trong xúc giới có hỏa đại là có khả năng đốt. Còn các sắc sở tạo vì có tánh nặng nên thuộc bị cân.

Vì vấn đề sai khác như vậy, nên tụng nói là “tránh”, được tranh luận.

Tiết 8: Năm loại môn

Trong 18 giới, giới nào thuộc dị thục sanh (vipākaja) ; do nghiệp nhơn thiện ác đời quá khứ sanh ra dị thục nhơn mà chiêu cảm lấy quả báo)? Giới nào thuộc sở trưởng dưỡng (aupcayika); thể của nó do cực vi tạo thành, nhờ ăn uống, thuốc men mà trưởng dưỡng)? Giới nào thuộc đẳng lưu tánh (naiṣyandika); chẳng phải nhiếp thuộc vào dị thục hay trưởng dưỡng, do đồng loại hay biến hành mà sanh ra)? Giới nào thuộc có thật sự (dravyavant); thật sự có 2: một, có thật thể nên gọi là có thật; hai, thể đó là pháp vô vi chắc thật, không sanh diệt, nên gọi là có thật. Ở đây, chọn thuyết thứ hai)? Giới nào thuộc nhất sát na (kṣaṇikāḥ); sát na có hai: một, sát na diệt nên gọi là sát na; hai, chẳng phải do nhơn đồng loại, biến hành mà sanh, ngay khi vào kiến đạo liền được vô lậu nên gọi là sát na. Ở đây, chọn thuyết thứ hai) ?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Nội ngũ hữu thục, dưỡng. 
Thanh vô dị thục sanh. 
Bát vô ngại đẳng lưu, 
Diệc dị thục sanh tánh. (33) 
Dư tam; thật duy pháp. 
Sát na duy hậu tam. (34a)

Dịch nghĩa:

Năm căn thuộc dị thục và trưởng dưỡng. 
Thanh không thuộc dị thục sanh. 
Tám vô ngại có tánh chất đẳng lưu, 
Và cũng có tánh chất dị thục danh. (tụng 33) 
Còn lại, có cả ba. Thật hữu chỉ có pháp. 
Sát na chỉ có ba giới sau. (½ tụng 34a) 

Trong tụng văn, câu “nội ngũ hữu thục dưỡng” có nghĩa là năm căn bên trong, nhãn, nhĩ,… chỉ thuộc hai loại dị thục sanh và sở trưởng duỡng mà không thuộc vào ba loại kia. Vì sao như vậy? Kinh Tăng nhất A hàm quyển 14 nói: Năm căn là quả báo được chiêu cảm từ cái nhơn tạo nghiệp đời trước, nó được sanh ra bởi nhơn dị thục nên tức là dị thục sanh.

Lại nữa, năm căn nhờ vào các duyên trong hiện tại như ăn, uống, thuốc men v.v… mà được trưởng dưỡng, như nhỏ được nuôi lớn, gầy được nuôi mập, cho nên gọi là sở trưởng dưỡng.

Còn đẳng lưu tánh thì không thể tách rời dị thục và trưởng dưỡng mà có nên ở đây không đề cập đến.

Thanh vô dị thục sanh, thanh là do đồng loại nhơn sanh ra, và được nuôi lớn nhờ ăn uống, thuốc men v.v.. cho nên nó thuộc hai loại, đẳng lưu tánh và sở trưởng dưỡng mà không có dị thục sanh, vì dị thục sanh là hoàn toàn do nghiệp cảm đời quá khứ chứ không phải đợi đến các duyên hiện tại mới sanh khởi. Nay đây, thanh được phát khởi, chắc chắn phải nhờ có sự ưa muốn trong đời hiện tại cho nên không gọi là dị thục sanh.

Bát vô ngại đẳng lưu, diệc dị thục sanh tánh: 8 vô ngại tức là 7 tâm giới và một phần pháp giới. Chúng chẳng phải là sắc pháp do cực vi tích tập nên không có tánh sở trưởng dưỡng. Do đồng loại nhơn hoặc dị thục nhơn hữu lậu thiện ác sanh ra cho nên nó thuộc hai loại, đẳng lưu tánh và dị thục sanh.

Dư tam: trừ 5 căn với thanh và 8 vô ngại đã nêu trên, còn lại 4 giới kia, sắc, hương, vị và xúc thì thông cả ba: dị thục, trưởng dưỡng và đẳng lưu. Vì sao chúng thông cả ba loại này? Sắc, hương, vị và xúc trong thân chúng ta do cảm nghiệp thiện ác trong đời quá khứ mà được quả dị thục sanh. Rồi thân này nhờ sự tư dưỡng ăn uống, thuốc men mà trưởng thành. Hơn nữa, sắc, hương, vị và xúc này không luận là ở nội giới hay ngoại giới, trước sau đồng đều, đồng đẳng, đồng loại và tương tợ cho nên thuộc về đẳng lưu tánh.

Thật duy pháp: Thật là pháp vô vi, thể tánh chắc thật, không sanh diệt. Pháp vô vi này chỉ được liệt vào pháp giới cho nên nói là “duy pháp.”

Sát na duy hậu tam: Sát na chỉ cho cái khoảng thời gian vừa nhập kiến đạo được trí vô lậu, không phải do đẳng lưu tánh được sinh ra bởi đồng loại nhơn hay biến hành nhơn. Trước kiến đạo thì chỉ có trí hữu lậu, đến khi vào kiến đạo rồi thì bỗng nhiên phát sanh chơn trí vô lậu mà trước kia chưa từng có, cho nên gọi là “một sát na.” Trí vô lậu trong sát na này, đối với 18 giới, nó chỉ có ở 3 giới sau, ý giới, pháp giới và ý thức giới; bởi lẽ tâm tương ưng với trí vô lậu là ý giới và ý thức giới, còn các pháp tâm sở, đắc, bốn tướng hữu vi, đạo cộng giới vô biểu cùng khởi với nó đều là pháp giới.

Tóm lại, trong 18 giới, 5 căn chỉ thuộc hai loại: dị thục sanh và sở trưởng dưỡng mà không thuộc 3 loại đẳng lưu, hữu thật và nhất sát na. Thanh thì có hai là đẳng lưu và sở trưởng dưỡng mà không có dị thục, hữu thật và nhất sát na. 4 giới sắc, hương, vị, xúc chỉ có 3: dị thục sanh, sở trưởng dưỡng và đẳng lưu tánh mà không có hữu thật và nhất sát na. 7 tâm giới chỉ có 3: dị thục sanh, đẳng lưu tánh và nhất sát na, mà không có sở trưởng dưỡng và hữu thật sự. Còn pháp giới thì có 4: dị thục sanh, đẳng lưu tánh, hữu thật sự và nhất sát na mà không có sở trưởng dưỡng.

Tiết 9: Đắc và thành tựu 
xả và bất thành tựu

Đắc , là dấu hiệu phát sanh của các pháp đang từ vị lai hướng đến hiện tại, và thành tựu là chính thức bước vào hiện tại. Với 18 giới, như nhãn căn đối với nhãn thức và nhãn thức đối với nhãn căn chẳng hạn, sự phân biệt đắc và thành tựu ra sao?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Nhãn dữ nhãn thức giới, 
Độc, cu đắc, phi, đẳng. (34)

Dịch nghĩa:

Nhãn căn và nhãn thức, 
Độc nhất, cả hai và hoàn toàn phi đắc. (½ tụng 34 cuối)

Căn cứ vào sự đối nhau giữa nhãn căn và nhãn thức, có bốn trường hợp khác nhau (tứ cú ) gồm hai đơn, một song và một phi. Trường hợp đơn thứ nhất là đắc nhãn căn mà không đắc nhãn thức; trường hợp đơn thứ hai, đắc nhãn thức, không đắc nhãn căn; trường hợp thứ ba, song đắc, đắc cả hai nhãn căn và nhãn thức; trường hợp bốn, song phi, không đắc cả nhãn căn và nhãn thức.

Tụng nói “độc” tức độc nhất, chỉ cho hai trường hợp đơn. Nói “Cu đắc” chỉ cho trường hợp ba, song đắc.

Nói “phi” tức song phi, chỉ cho trường hợp bốn.

1. Đắc nhãn căn không đắc nhãn thức: Trường hợp đắc nhãn căn của con người khi mới vào thai mẹ. Vì nhãn thức có cả ba tính là thiện, ác và vô ký; và cũng có ba thức đắc, pháp tiền đắc, pháp hậu đắc và pháp cu đắc; nhưng nhãn căn thì chỉ có tánh vô ký. Và chỉ có pháp cu mà thôi. (Pháp cu đắc tức nếu pháp hiện tại và đắc cũng hiện; các thời khác cũng vậy). Do đó, sự đắc nhãn căn của con người khi mới nhập thai thì nhãn thức đã có sẵn trước rồi, lúc còn trong giai đoạn trung ấm, chứ không phải lúc này mới đắc.

2. Đắc nhãn thức không đắc nhãn căn: Những trường hợp sinh lên cõi nhị thiền, tam thiền và tứ thiền thì nhãn thức nhờ mượn của cõi sơ thiền trở lên thì nhãn căn vốn đã thành tựu rồi chứ không phải đến lúc đó mới đắc. Nhưng từ cõi nhị thiền trở lên thì năm thức trước không có nữa, muốn nhìn thấy sắc cảnh mà không mượn nhãn thức của cõi sơ thiền thì không thể nào được; lúc mượn để sanh khởi thì trước kia không có mà bây giờ có nên gọi là đắc.

3. Đắc cả nhãn thức và nhãn căn: Trong trường hợp từ cõi vô sắc giới sanh trở lại xuống sơ thiền (ở sắc giới) và dục giới. Vì hữu tình ở vô sắc giới không có căn lẫn thức, còn ở dục giới và sơ thiền thì có cả hai loại căn và thức nên khi từ vô sắc giới sinh trở lại hai cõi ấy thì căn và thức đều cùng đắc.

4. Không đắc cả nhãn thức và nhãn căn: Ngay lúc đang nhìn vào sắc cảnh trong hiện tại, và từ dục giới chết sinh lên vô sắc giới. Vì ngay lúc đang nhìn vào đắc cảnh thì căn và thức vốn đã có nên không phải là đắc. Còn ở vô sắc giới thì cả căn và thức đều không có nên nếu sanh vào đó thì cả căn lẫn thức đều không phải là đắc.

Chữ đẳng trong tụng văn, theo giải thích của trường hàng, là chỉ cho cả 4 trường hợp về thành tựu và lấy sự tương đối giữa nhãn căn và sắc cảnh hay nhãn thức và sắc cảnh mà phân biệt đắc và thành tựu.

Luận Tì-bà-sa quyển 73 nói: “trong 18 giới, căn, cảnh và thức tương đối lẫn nhau để phân biệt đắc và thành tựu, xả và bất thành tựu. Lấy ý nghĩa chưa được trình bày ghép luôn vào đây nên nói đẳng, v.v…”

Bốn trường hợp thành tựu là:

1. Thành tựu nhãn căn, không phải thành tựu nhãn thức. 
2. Thành tựu nhãn thức, không phải thành tựu nhãn căn. 
3. Thành tựu cả nhãn căn và nhãn thức. 
4. Không phải thành tựu cả nhãn căn và nhãn thức.

Trường hợp 1. Thành tựu nhãn căn, không phải thành tựu nhãn thức, là trường hợp khi sanh lên cõi nhị thiền, tam thiền, tứ thiền; nhãn thức không còn phát hiện nữa. Bởi vì, các cõi đó có nhãn căn mà không có nhãn thức, cho nên, khi đã sanh lên các cõi đó, thì nhãn căn được thành tựu. Song, nhãn thức nếu không mượn để khởi thì tự thân không có, cho nên gọi là không phải thành tựu.

Trường hợp 2. Thành tựu nhãn thức, không phải thành tựu nhãn căn, có nghĩa là chúng sanh khi sanh vào cõi dục mà chưa có nhãn căn, hay có rồi mà bị hư. Bởi vì, sanh vào cõi dục, lấy tự tánh của giới địa mà thành tựu được thức tâm. Song khi vừa mới thọ thai và người sau khi sanh rồi bị mù, trong trường hợp này mắt (căn) của họ chẳng phải là sự thành tựu.

Trường hợp 3. Thành tựu cả nhãn căn lẫn nhãn thức, nghĩa là, như sanh vào cõi dục, ngay lúc đang thấy mọi vật, bấy giờ nhãn căn và nhãn thức đều là thành tựu.

Trường hợp 4. Không phải thành tựu cả hai. Nghĩa là, như sanh về cõi vô sắc, vì cõi vô sắc không có 5 căn, 5 cảnh và 5 thức, cho nên không có cái lý thành tựu nhãn căn và nhãn thức.

Trên đây là nói về sự thành tựu của đắc. Còn trường hợp lấy nhãn căn đối với sắc cảnh, hoặc lấy nhãn thức đối với sắc cảnh để phân biệt đắc và thành tựu v.v… muốn rõ, có thể tham cứu trong luận Tì-bà-sa quyển 73.

Tiết 10: Nội và ngoại

Trong 18 giới, có bao nhiêu giới thuộc nội (ādhyātmika)? Và bao nhiêu giới thuộc ngoại?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Nội thập nhị nhãn đẳng, 
Sắc đẳng lục vi ngoại. (35a)

Dịch nghĩa: 

Nội gồm 12, nhãn v.v… 
Ngoại gồm 6, sắc v.v… (½ tụng 35)

Căn cứ vào luận Tì -bà-sa quyển 138, sự sai biệt giữa nội và ngoại có ba loại:

1. Nội ngoại của tướng tinh: ở tự thân là nội, không phải ở tự thân và không phải là hữu tình số là ngoại.

2. Nội ngoại của xứ: sở y của tâm và tâm sở là nội, sở duyên của chúng là ngoại.

3. Nội ngoại của tình và phi tình: pháp của loài hữu tình là nội. Pháp của phi hữu tình là ngoại.

Tụng văn này dựa vào nội và ngoại của xứ để trả lời. Tức là: 6 căn (nhãn căn…), 6 thức (nhãn thức…) là nội. 6 giới (sắc…) là ngoại.

Tiết 11: Đồng phần và bỉ đồng phần

Trong 18 giới cái nào thuộc đồng phần (sabhāga), cái nào thuộc bỉ đồng phần (tat-sabhāga)?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Pháp đồng phần; dư nhị; 
Tác bất tác tự nghiệp. (35b)

Dịch nghĩa:

Pháp là đồng phần; còn lại, thông cả hai. 
Tác tự nghiệp, hoặc không tác tự nghiệp. (½ tụng 35) 
Thế nào là đồng phần và bỉ đồng phần?

Căn, cảnh và thức, mỗi cái làm phận sự riêng của nó (tác tự nghiệp) nên gọi là đồng phần; trái lại, không làm phận sự riêng của nó (bất tác tự nghiệp) nên gọi là bỉ đồng phần. Ví dụ như nhãn căn thủ sắc cảnh, nhãn thức duyên sắc cảnh, hoặc là sắc cảnh bị nhãn căn thủ, nhãn thức duyên, như thế mỗi cái tự làm phận sự riêng của mình. 5 căn, 5 cảnh, 5 thức kia cũng thế. Căn, cảnh, thức đối với nhau mỗi cái làm phận sự của chính mình nên gọi là đồng phần. Trái lại, căn, cảnh, thức mỗi cái không làm phận sự của chính mình gọi là bỉ đồng phần. Bởi vì, phận là tác dụng của chính nó. Căn, cảnh, thức đều có phận sự tác dụng riêng của chúng nên gọi là đồng phần. Nếu cái không phải là đồng phần này đối với đồng phần kia mà chủng loại tương đồng thì gọi là bỉ đồng phần.

Nay căn cứ vào 18 giới để phân biệt, thì thấy rằng, pháp giới chỉ có đồng phần, 17 giới còn lại bao gồm cả đồng phần lẫn bỉ đồng phần.

Pháp giới là cảnh mà đệ lục ý thức duyên, đệ lục ý thức phân biệt tất cả các pháp hữu vi, vô vi, suốt cả ba đời. Pháp giới đó là sở duyên cho ý thức, cố nhiên là làm phận sự của chính nó. Bởi lẽ, như dùng trí vô ngã quán sát các pháp hiện tại, quá khứ, vị lai thấy rằng chúng đều là vô ngã, như vậy là đối với cảnh sở duyên mà làm phận sự của chính nó, cho nên chỉ có đồng phần. 17 giới còn lại, thì hoặc làm phận sự của chính nó, hoặc không làm phận sự của chính nó; chẳng hạn như nhãn căn thấy sắc pháp, thì tự làm phận sự của chính nó; cho nên có đồng phần; nếu không thấy sắc pháp, tức không làm phận sự của chính nó, cho nên có bỉ đồng phần.

Căn cứ vào đây, có thể biết 16 giới kia cũng như thế.

Pháp giới mà ý thức duyên là đồng phần, thế thì 17 giới kia cũng là cảnh mà ý thức duyên, tại sao không phải chỉ duy nhất là đồng phần (nghĩa là không có bỉ đồng phần)?

18 giới được phân biệt gọi là đồng phần và bỉ đồng phần, chỉ căn cứ vào 6 căn duyên 6 cảnh riêng biệt mà gọi là đồng phần - căn nào duyên cảnh của căn ấy nên gọi là đồng phần - chứ không căn cứ vào cảnh mà gọi là đồng phần. Cho nên, 17 giới còn lại tuy là cảnh mà ý thức duyên, vì chúng là cảnh nên không phải chỉ duy là đồng phần.

Năm cảnh nếu không phải là cảnh của 5 thức duyên thì không làm phận sự của chính nó, nhưng vì chúng lại là cảnh mà ý thức duyên, thì đáng lẽ thuộc đồng phần mà không thuộc bỉ đồng phần. Khi nói đồng phần của cảnh chính là nói 6 cảnh đối với thức của mỗi cảnh quyết định phải là sở duyên của thức ấy; chẳng hạn như sắc cảnh thì quyết định phải là sở duyên của nhãn thức, cho đến pháp cảnh quyết định phải là sở duyên của ý thức. Vì thế, 5 cảnh này quyết định phải là sở duyên của 5 thức trước, và quyết định không phải là sở duyên của ý thức cho nên không thể vì cớ chúng làm cảnh cho ý thức duyên, mà cho là chỉ thuộc đồng phần mà thôi.

Luận Tì-bà-sa quyển 71 ghi rằng: “Hỏi: 17 giới còn lại cũng là cảnh mà ý thức phân biệt, đáng lẽ đều là đồng phần mà không có bỉ đồng phần, tại sao lại nói có bỉ đồng phần? Đáp: 17 giới còn lại không căn cứ vào ý thức để thành lập đồng phần và bỉ đồng phần, mà chỉ căn cứ vào mỗi căn đối với mỗi cảnh riêng biệt, như nhãn căn đối với sắc cảnh, sắc cảnh đối với nhãn căn, cho đến thân căn đối với xúc cảnh. Hỏi: Nếu vậy, ý giới và ý thức giới đáng lẽ chỉ đối với pháp giới mà thành lập đồng phần và bỉ đồng phần, còn duyên với 17 giới kia đáng lẽ không phải là đồng phần? Đáp: lẽ ra phải như vậy, nhưng vì ý giới và ý thức giới có thể phân biệt tất cả các pháp, căn cứ vào tác dụng của riêng nó mà thành lập đồng phần, như các nhãn căn có tác dụng thấy sắc chắc chắn không lập bỉ đồng phần…”

Tiết 12: Ba sự đoạn

Trong 18 giới, giới nào bị đoạn trừ ở kiến đạo? giới nào bị đoạn trừ ở tu đạo? và giới nào ở kiến đạo và tu đạo đều không bị đoạn trừ?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Thập ngũ duy tu đoạn; 
Hậu tam giới thông tam. 
Bất nhiễm, phi lục sanh, 
Sắc định phi kiến đoạn. (36)

Dịch nghĩa:

15 giới trước chỉ có tu đoạn; 
ba giới sau thông cả ba. 
Vì không nhiễm ô, vì không do ý căn sanh 
Và vì là sắc pháp, nên nhất định không phải là kiến đoạn. 

(tụng 36)

Hai câu đầu giải đáp vấn đề. Hai câu sau bác lập trường của bộ phái khác.

Thế nào là kiến đoạn (darśanaheya), tu đoạn (bhāvanaheya) và phi sở đoạn (aheya)?

Khi chúng ta phát chơn trí vô lậu đoạn trừ tất cả các phiền não thuộc mê lý (mê lầm về lý nhân quả của mê ngộ) từ vô thỉ đến nay và thấy rõ lý Tứ đế; bấy giờ gọi là kiến đạo. Từ đó luôn luôn tu tập các căn lành để đoạn trừ các phiền não thuộc về mê sự (mê lầm về lý của sự vật). Đó là tu đạo. Những gì bị đoạn trừ ở điạ vị kiến đạo thì gọi là pháp thuộc kiến đạo sở đoạn. Bị đoạn trừ ở địa vị tu đạo, được gọi là tu đạo sở đoạn. Còn những pháp nào không bị đoạn trừ ở kiến đạo và tu đạo tức các pháp vô lậu, thì nói là pháp thuộc phi sở đoạn.

Thập ngũ duy tu đoạn: 15 giới (5 căn, 5 cảnh và 5 thức) chỉ thuộc tu đạo sở đoạn, không thông với hai sở đoạn kia. Bởi vì bản chất của chúng là hữu lậu chứ không phải vô lậu, nên không thuộc phi sở đoạn. Lại nữa, chúng không có sự mê lầm đối với lý nhơn quả mê ngộ và cũng chẳng phải do kiến hoặc trực tiếp sanh khởi nên không thuộc kiến sở đoạn. Chỉ ở địa vị tu đạo nhờ luôn luôn tu tập các căn lành, giới nào có thể đoạn trừ bằng tự tánh thì dùng thanh gươm trí tuệ vô lậu để đoạn trừ (tự tánh đoạn), giới nào không thể đoạn trừ được bằng tự tánh như các pháp thiện, vô ký, thời khiến cho nó xa rời sự trói buộc của các phiền não năng duyên mà được giải thoát (sở duyên đoạn) cho nên 15 giới chỉ ở địa vị tu đạo mới đoạn trừ được.

Hậu tam giới thông tam: 3 giới sau, ý, pháp và ý thức, mỗi giới đều bao gồm cả ba trường hợp, kiến, tu và phi sở đoạn. Tại sao vậy? Đương khi phiền não mê lý sanh khởi thì đồng thời các giới này cũng cùng sanh khởi, tất nhiên có tâm vương và tâm sở, đắc, bốn tướng, v.v… Tâm vương là ý giới và ý thức giới. Phiền não là tâm sở. Đắc, bốn tướng đều thuộc về pháp giới. Ở địa vị kiến đạo khi khởi được cái chơn trí vô lậu thì ba giới này cùng với kiến hoặc đồng thời đều bị đoạn trừ. Nếu ngoại trừ tâm vương, tâm sở, đắc, bốn tướng cùng với kiến hoặc sanh khởi; còn lại ý, pháp, ý thức tánh chất của chúng thông với hữu lậu nên ở trong trường hợp tu sở đoạn (gồm tự tánh đoạn và sở duyên đoạn); chúng lại còn thông với vô lậu cho nên thuộc phi sở đoạn.

Bất nhiễm, phi lục sanh, sắc… bác giáo nghĩa của Kinh bộ. Kinh bộ cho rằng dị sanh tánh và thân, ngữ nghiệp dẫn đến cõi ác đều bị đoạn trừ ở địa vị kiến đạo. Dị sanh tánh là tên khác của phàm phu. Phàm phu luân chuyển trong sanh tử thọ sanh trong các loài khác nhau. Chúng ta ở trong địa vị phàm phu thường cùng với dị sanh tánh không thể rời nhau. Nếu khởi được cái chơn trí kiến đạo vô lậu thì ngay thân ta là Thánh giả, tất xa rời cái dị sanh tánh, bởi vì không khởi các nghiệp thân và ngữ để chiêu cảm quả báo đi đến các cõi ác. Trái lại, Tát-bà-đa Hữu bộ thì cho rằng tổng quát có ba tính chất không bị đoạn trừ ở địa vị kiến đạo:

a. Bất nhiễm, tức là thiện hữu lậu và vô phú vô ký không có tính chất ô nhiễm.

b. Phi lục sanh , chẳng phải do căn thứ sáu sanh tức năm thức trước do 5 căn sanh khởi chứ chẳng phải do đệ ý căn sanh ra.

c. Sắc, thuộc về sắc pháp, tức tất cả các sắc pháp.

Pháp nào có ba tính chất trên đây thì nhất định không phải là pháp bị đoạn trừ ở địa vị kiến đạo. Dị sanh tánh mà Kinh bộ nói đến, bởi bản chất của nó là vô phú vô ký, tức không nhiễm ô. Thân và ngữ nghiệp đưa đến ác thú tức động tác của thân thể và sự phát động của ngôn ngữ, chúng thuộc về sắc pháp, cho nên chẳng phải là pháp bị đoạn trừ ở địa vị kiến đạo.

Tiết 13: Kiến và phi kiến

Đoạn 1: Vấn đề chính 
Trong 18 giới, giới nào thuộc về kiến (dṛṣṭi), giới nào thuộc phi kiến?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Nhãn pháp giới nhất phần, 
Bát chủng thuyết danh kiến. 
Ngũ thức cu sanh huệ, 
Phi kiến bất đạc cố. (37) 
Nhãn kiến sắc đồng phần, 
Phi bỉ năng y thức; 
Truyền thuyết bất năng quán, 
Bị chướng chư sắc cố. (38)

Dịch nghĩa:

Nhãn giới và một phần pháp giới, 
Là tám thứ huệ thuộc về kiến. 
Huệ cùng sanh với năm thức, 
Không phải kiến vì không có suy đạc. (tụng 37) 
Nhãn căn thấy sắc đồng phần, 
Chứ không phải thức năng y của nó. 
Truyền thuyết nói không thể thấy, 
Vì bị chướng ngại bởi các sắc. (tụng 38)

Trong tụng văn, hai câu đầu nói nhãn căn và một phần pháp giới, tức tám huệ tương ưng với thức thứ 6, thuộc về kiến, còn 16 giới kia và một phần pháp giới còn lại thì thuộc về phi kiến.

Tám huệ là 5 thức kiến nhiễm ô, tức thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ kiến; cùng với chánh kiến thuộc thiện hữu lậu tương ưng với ý thức; chánh kiến vô lậu phát ra trong thân hàng hữu học; và chánh kiến vô lậu phát ra trong thân bậc vô học.

Kiến có hai nghĩa, quán chiếu và quyết đạc. Nhãn căn quán chiếu sắc cảnh, còn tám thứ huệ có khả năng quyết đạc cảnh sở duyên cho nên đều gọi là kiến.

Sáu câu tiếp theo, kể từ câu “ngũ thức cu sanh huệ”, là để ngăn ngừa nạn vấn. Trong đó, hai câu đầu nhằm bác quan điểm ngài Diệu Âm, một trong bốn bình gia của Đại-tì-bà-sa, cho rằng nhãn thức do tương ưng với huệ mới thấy sắc. Nay đây, không chấp nhận chủ trương đó, Luận chủ cho rằng huệ tương ưng với 5 thức trước là phi kiến. Bởi lẽ, kiến có đủ hai nghĩa thẩm lự và quyết định, còn 5 thức trước thì có tánh phân biệt kế đạc, cho nên nói là phi kiến.

Từ câu “Nhãn kiến sắc đồng phần” trở xuống căn cứ vào nhãn kiến để phân biệt hai thuyết về thức kiến và căn kiến. Ngài Pháp Cứu, một trong bốn bình gia của Tì-bà-sa, chủ trương nhãn thức kiến. Ngài Thế Hữu chủ trương nhãn căn kiến. Văn tụng này của nhà chủ trương căn kiến giải thích cho nhà chủ trương thức kiến.

Nhà chủ trương thức kiến hỏi rằng: Nếu bảo là nhãn căn thấy thì khi các thức khác khởi còn nhãn thức không sao lại không thấy tất cả cảnh sắc?

Nhà căn kiến đáp: Chẳng phải tất cả nhãn căn đều thấy, chỉ khi nhãn căn và nhãn thức đồng phần hợp tác mới gọi là thấy, cho nên nói “nhãn kiến sắc đồng phần.”

Nhà thức kiến lại hỏi: Nếu bảo rằng nhãn căn và nhãn thức hợp tác mới thấy sắc thì nhãn thức là năng y chứ chẳng phải nhãn căn là năng y, làm sao gọi là căn kiến được?

Nhà căn kiến đáp: Thức là năng y, chắc chắn không thể thấy. Vì sao? Vì nếu bảo rằng thức thấy, mà thức thì vô đối, không bị chướng ngại đối với tường vách v.v… như vậy đáng lý nó phải thấy các sắc đằng sau vật chướng ngại, nhưng thực tế thì không phải thế. Còn nhãn căn thì bị cảnh vật làm chướng ngại, không thể thấy được các sắc đằng sau vật chướng ngại, cho nên nói “truyền thuyết bất năng quán, bị chướng chư sắc cố.”

Thế nhưng, đặt hai chữ “truyền thuyết” ở đây, chính là ngầm nói lên cái ý Luận chủ chấp nhận thuyết thức kiến và không tin thuyết căn kiến.

Đoạn 2: Các vấn đề liên hệ

Trong đoạn nói về kiến và phi kiến trên đây, còn có những điểm chưa được rõ ràng, nên ở đây, sẽ giải quyết những vấn đề nêu sau:

1. Một mắt thấy hay hai mắt thấy 
2. Căn cảnh ly hay hiệp 
3. Căn cảnh cùng lượng hay không cùng lượng 
4. Thời gian của sáu thức 
5. Vì sao căn là sở y 
6. Theo căn đặt tên cho thức 
7. Đồng và dị theo giới địa.

1. Một mắt thấy hay hai mắt thấy. 
Khi nhãn căn thấy sắc cảnh, do một mắt hay hai mắt thấy ?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Hoặc nhị nhãn cu thời, 
Kiến sắc phân minh cố. (39)

Dịch nghĩa:

Hoặc hai mắt cùng thấy, 
Vì thấy sắc rõ ràng hơn. (½ tụng 39)

Theo Tì-bà-sa quyển 13, Độc tử bộ cho rằng một mắt thấy. Hai mắt không thể cùng thấy sắc trong cùng một thời gian; nhưng nếu hai mắt cùng thấy như là đồng thời, thì hai con mắt bên phải và trái cùng có những tia nhìn lanh lẹ, giao thế liên tục để nhìn thấy sắc. Tuy nhiên, Tát-bà-đa bộ thì cho rằng có lúc thấy bằng một mắt, có lúc bằng hai mắt, do đó trong tụng văn đặt chữ “hoặc” để chỉ cho ý nghĩa không cố định. Khi mà hai mắt cùng thấy không phải vì chúng giao thế nhau liên tục như các nhà Độc tử bộ chủ trương, do đó tụng văn nói “nhị nhãn cu thời”, vì khi hai mắt cùng thấy sắc thì sự thấy rõ ràng hơn.

2. Căn cảnh ly hiệp. 
Khi 6 căn thủ 6 cảnh, chúng có trực tiếp đến cảnh (hiệp) hay không đến cảnh (ly) ?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt.

Nhãn, nhĩ, ý, căn cảnh, 
bất chí, tam tương vi. (39b) 

Dịch nghĩa.

Ba căn, nhãn, nhĩ và ý, đến cảnh; 
còn ba căn kia không đến. (tụng 39b)

Theo Tì-bà-sa quyển 13 thì đến và không đến có hai: 1. Có công năng hiệp với cảnh gọi là đến. Cả 6 căn đều như vậy. 2. Bản chất vốn không gián cách nên gọi là đến. Giữa căn và cảnh không một chút gián cách nào. Ở đây, căn cứ theo nghĩa thứ hai nên cho rằng ba căn, nhãn, nhĩ và ý không trực tiếp đến cảnh; còn ba căn, tỹ, thiệt và thân thì trái lại phải trực tiếp đến cảnh. Bởi vì nhãn căn có thể thấy các sắc cảnh cách xa mà không thấy được thuốc nhỏ trong nó; nhĩ căn chỉ nghe được những âm thanh cách xa chứ không thể nghe được những âm thanh của vật sát nó. Đây là những lý do căn không trực tiếp đến thủ cảnh.

Nhưng Tì-bà-sa còn một thuyết nữa, cho rằng nhĩ căn cũng có thể nghe được những âm thanh phát ra từ trong lỗ tai, nên có cả hai trường hợp đến cảnh và không đến cảnh. Đó không phải là ý nghĩa chính thức của Hữu bộ, vì Hữu bộ cho rằng âm thanh của lỗ tai, mặc dù là rất gần nhưng vẫn có khoảng cách ít nhất từ một cực vi trở lên, nếu chạm vào nhĩ căn thì không thể nghe được. Ở đây, căn cứ theo Hữu bộ, chỉ chọn trường hợp căn không đến cảnh.

Ý căn vốn là tâm thức, không có hình thể, không phải là sắc pháp hữu tình, nên dù những pháp ở xa nó vẫn có thể thâu nhận một cách dễ dàng.

Do đó, tụng nói nhãn, nhĩ và ý thì căn không đến cảnh. Còn ba căn, tỹ, thiệt và thân, thì chỉ có thể thâu nhận cảnh tiếp xúc sát với căn, hễ cảnh mà ly cách căn, không thể thâu nhận được, cho nên nói “tam tương vi” (ba căn đó thì trái lại).

Nếu căn cứ theo Chánh lý luận quyển 8, dù ba căn tỹ, thiệt và thân, dù được nói là đến cảnh, nhưng trong đó không phải không có sự sai biệt. Giả sử đem một cực vi phân ra làm bốn phần, khoảng cách giữa tỹ căn và hương trần là ba phần cực vi; thiệt căn thâu nhận vị trần khoảng cách có 2 phần và thiện căn thâu nhận xúc trên là 1 phần. Đây là sự phân biệt tỉ mỉ.

3. Căn cảnh cùng hay không cùng lượng. 
Trong 6 căn mỗi căn đối với cảnh của chính nó, chỉ thâu nhận cảnh cùng khối lượng, hay là thâu nhận cả cảnh không cùng khối lượng?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Ưng tri tỹ đẳng tam, 
Duy thủ đẳng lượng cảnh. (40a)

Dịch nghĩa:

Nên biết ba căn, tỹ, thiệt, thân, 
Chỉ thủ cảnh cùng lượng. (tụng 40a)

Nghĩa là ba căn tỹ, thiệt và thân chỉ thâu nhận cùng khối lượng ngang chúng; 2 căn nhãn và nhĩ khi thì thâu nhận cảnh cùng lượng, khi thì thủ cảnh không cùng lượng ngang chúng. Bởi vì, ba căn tỹ, thiệt và thân trực tiếp đến cảnh, chỉ thâu nhận cảnh cùng lượng. 2 căn nhãn và nhĩ không trực tiếp đến thủ cảnh. Nhãn căn đối với sắc có lúc thâu nhận vật có lượng nhỏ li ti như thấy đầu sợi lông, có khi thâu nhận lượng rất lớn như thấy một hòn núi, có lúc thủ cảnh trung bình như thấy những vật lớn bằng trái bồ đào. Nhĩ căn cũng vậy, hoặc nghe tiếng lớn như sấm sét, hoặc tiếng nhỏ như tiếng muỗi vo ve, đó là không cùng lượng. Nếu nghe âm thanh vừa tai, không quá lớn hay quá nhỏ như tiếng đàn chẳng hạn, đó là cùng lượng. Cho nên, hai căn nhãn và nhĩ thủ cảnh không nhất định, thông cả cùng lượng và không cùng lượng.

Đến như ý căn, tâm thức vô hình chẳng phải sắc pháp do cực vi tạo thành, cho nên căn cảnh không tỹ đối nhau, Do đó xếp vào cùng lượng và không cùng lượng.

4. Thời gian của sáu thức. 
Căn sở y của sáu thức thuộc về thời gian nào, quá khứ, hiện tại hay vị lai?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Hậu y duy quá khứ, 
Ngũ thức y hoặc cu. (40b)

Dịch nghĩa:

Sở y của ý thức thuộc quá khứ, 
Còn 5 thức, hoặc thuộc tất cả.

Hậu, chỉ ý thức. Ý thức chỉ lấy ý căn đã diệt trong quá khứ làm sở y. Nhưng năm thức trước không những chỉ dựa vào ý căn đó, mà còn dựa vào 5 căn ở hiện tại. Cho nên gọi “Ngũ thức y hoặc cu.” Cu chỉ cho 5 căn, vì trong thời hiện tại, chúng làm chỗ y cứ của “cu sanh thức.”

Tóm lại, chỗ nương tựa của ý thức là ý căn. Ý căn thì thuộc về đời quá khứ. Chỗ nương tựa của năm thức trước, sở y của mỗi thức đều có hai:

1. Năm căn thuộc về đời hiện tại, làm sở y riêng biệt cho 5 thức. 
2. Ý căn thuộc về đời quá khứ, làm sở y chung cho năm thức.

5. Vì sao căn là sở y. 
Sáu thức, khi sanh đều nhờ vào hai duyên là căn và cảnh, nhưng tại sao chỉ nói căn là sở y của thức, không nói cảnh là sở y ? 

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Tùy căn thức biến dị 
Cố nhãn đẳng danh y. (41a)

Dịch nghĩa:

Thức biến dị theo căn, 
Nên nói nhãn v.v… là sở y. (tụng 41a)

Nghĩa là, khi 6 thức sanh, tuy nương vào 2 duyên là căn và cảnh, nhưng tùy theo sự thêm bớt của căn mà thức năng y có bén nhạy hay trì độn. Cho đến cảnh sở duyên (như sắc v.v…) dù có thêm bớt, thì đối với thức cũng không có gì thay đổi, cho nên chỉ lấy căn làm chỗ nương tựa.

6. Về thức tùy căn lập danh. 
Sáu thức vì sao không dựa theo cảnh sở duyên để gọi là sắc thức, cho đến xúc thức, mà chỉ dựa vào căn để gọi căn thức v.v…?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Bỉ cập bất cọng nhơn, 
Cố tùy căn thuyết thức. (41b)

Dịch nghĩa:

Do nguyên nhân kia và nguyên nhân bất cọng, 
Nên theo căn mà đặt tên thức. (tụng 41b)

Theo căn mà đặt tên thức vì căn có hai nghĩa: 1. Sở y thù thắng: Như đoạn trước đã nói, tùy theo sự thêm bớt của căn mà thức có bén nhạy hay trì độn. 2. Nguyên nhân bất cọng: căn nào là sở y cho thức đó chứ không phải là sở y cho các thức khác. Như nhãn căn chỉ là chỗ nương tựa cho nhãn thức… cho đến thân căn là chỗ nương tựa cho thân thức. Cảnh lại là đối tượng chung cho tự thức và tha thức nên không phải là bất cọng. Cho nên tụng văn nói “bỉ cập bất cọng nhơn.” Bỉ chỉ cho nghĩa sở y đã nói đoạn trước.

Hỏi: Ý căn là chỗ nương tựa chung cho 6 thức, cho nên thiếu nghĩa bất cọng, tại sao căn phải đủ hai nghĩa?

Đáp: Vấn đề này có nhiều cách giải thích. Ở đây chỉ lấy một nghĩa để trình bày. Nói là bất cọng có nghĩa: trong sở y chung và sở y riêng, năm thức chỉ căn cứ vào sở y riêng biệt để đặt tên. Nhưng ý thức nương vào ý căn, chỉ có sở y chung. Nhưng sở y chung đó chính là sở y riêng biệt của nó, cho nên ý thức cũng có nghĩa bất cọng.

7. Đồng và dị theo giới địa. 
Tùy theo trú xứ của thân, lúc mắt nhìn thấy sắc thì thân thể, nhãn căn, sắc cảnh và nhãn thức cùng ở một cõi hay khác?

Đáp: thân, nhãn, sắc và thức có thể cùng ở một cõi và cũng có thể khác. Như thân sanh ở dục giới, lúc dùng con mắt dục giới để nhìn sắc cảnh ở cõi dục thì thân, nhãn, sắc và thức đồng ở một cõi. Nếu dùng con mắt sơ thiền để nhìn sắc cảnh ở cõi dục thì thân và sắc thuộc dục giới, nhãn và thức ở sơ thiền. Nếu dùng con mắt sơ thiền nhìn sắc cảnh sơ thiền thì thân thuộc dục giới, nhãn, sắc và thức thuộc sơ thiền. Nếu dùng mắt nhị thiền nhìn sắc cảnh cõi dục thì thân và sắc thuộc dục giới, nhãn thuộc nhị thiền, thức thuộc sơ thiền. Nếu dùng mắt nhị thiền nhìn sắc cảnh sơ thiền thì thân thuộc dục giới, nhãn và sắc thuộc nhị thiền, thức thuộc sơ thiền. Dùng con mắt tam thiền, tứ thiền để nhìn sắc cảnh ở các cõi dưới, hoặc sắc cảnh của chính cõi mình ở hay cõi khác cũng giống như vậy. Đến như thân sanh ở nhị thiền, tam thiền, dùng con mắt ở trong các cõi đó để nhìn sắc cảnh cùng cõi hay khác cõi thì cứ theo cách trình bày trên đây mà hiểu.

Tụng nói.

Âm Hán Việt:

Nhãn bất hạ ư thân, 
Sắc thức phi thượng nhãn. 
Sắc ư thức nhất thiết, 
Nhị ư thân diệc nhiên. (42) 
Như nhãn, nhĩ diệc nhiên, 
Thứ tam giai tự địa. 
Thân thức tự, hạ địa, 
Ý bất định ưng tri. (43)

Dịch nghĩa:

Nhãn căn không ở dưới thân, 
Sắc và thức không ở trên nhãn. 
Sắc đối với thức thì thông tất cả. 
Cả hai đối với thân cũng như vậy. (tụng 42) 
Như nhãn căn, nhĩ căn cũng giống như thế. 
Ba căn kế đều ở tự địa. 
Thân thức thông cả tự địa và hạ địa. 
Ý không cố định, nên biết. (tụng 43)

Để giải thích phần tụng văn trên đây, trước tiên cần tìm hiểu sự sai biệt giữa bốn loại: thân, nhãn, sắc và thức.

Thân, nhãn và sắc, cả ba đều thông cả 5 cõi là dục giới và tứ thiền. Nhãn thức chỉ thông hai cõi là dục giới và sơ thiền, từ nhị thiền trở lên không hiện khởi.

Nhãn bất hạ ư thân: nhãn căn so với thân, hoặc là ngang bằng, hoặc ở trên chứ không thể ở dưới. Như khi dùng mắt cõi dục để nhìn sắc cảnh ở dục giới, thì nhãn cùng với thân đồng một cõi. Nếu chứng được thiên nhãn ở sắc giới, thì thiên nhãn đó ở vào cõi trên thân. Vì rằng, khi đã chứng được thiên nhãn thù thắng thì không dùng con mắt hạ liệt của các cõi dưới.

Sắc, thức phi thượng nhãn: sắc và thức so với nhãn căn thì hoặc ngang bằng hoặc ở dưới, hoàn toàn không thể ở cõi trên. Như khi dùng con mắt cõi dục để nhìn sắc cảnh ở dục giới, thì sắc và thức này cùng với nhãn căn đồng một cõi. Nếu dùng con mắt nhị thiền để thấy sắc cảnh sơ thiền, thì sắc và thức thuộc sơ thiền, nhãn căn thuộc nhị thiền. Sắc và thức này so với nhãn căn, chúng đều thuộc cõi dưới. Vì rằng con mắt ở cõi dưới thô lậu, không thể nhìn thấy các sắc cảnh vi tế của các cõi trên, và thức của cõi trên không thể nương vào nhãn căn của các cõi dưới.

Sắc ư thức nhất thiết: Sắc sở duyên so với nhãn thức năng duyên thì thông tất cả, nghĩa là hoặc ngang bằng, hoặc trên hoặc dưới. Như khi dùng nhãn thức dục giới để phân biệt sắc cảnh dục giới thì sắc này đối với thức là cùng một cõi ngang nhau. Nếu dùng nhãn thức sơ thiền nhìn sắc cảnh dục giới, sắc đó đối với thức là dưới. Khi chứng đắc thiên nhãn nhị thiền, mượn nhãn thức sơ thiền để phân biệt sắc cảnh nhị thiền, thì sắc đó đối với thức là ở trên.

Nhị ư thân diệc nhiên: nhị tức là sắc và nhãn thức. Hai thứ này đối với thân, chúng hoặc ngang nhau, hoặc trên, hoặc dưới. Như khi thân ở cõi dục, khởi thức cõi dục, liễu biệt sắc cảnh dục giới, cả ba cùng ở chung một cõi. Khi thân ở dục giới mà khởi thiên nhãn của cõi trên; dùng thức của sơ thiền để liễu biệt sắc cảnh ở sơ thiền, thì sắc và thức này đối với thân, chúng ở trên. Khi thân sanh ở nhị thiền, mượn thức ở sơ thiền để phân biệt sắc cảnh cõi dưới thì sắc và thức này đối với thân là dưới.

Như nhãn, nhĩ diệc nhiên: đã giải thích nhãn căn, nay nhĩ căn cũng giống như vậy. Nghĩa là dựa theo nhãn căn, phần tụng văn của nhĩ cũng sẽ là: “nhĩ căn không ở dưới thân, thanh và thức không ở trên nhĩ, thanh đối với thức thì thông tất cả, thanh và nhãn thức đối với thân cũng vậy.”

Thứ tam giai tự địa: tiếp theo nhĩ căn là tỹ, thiệt và thân căn. Cả ba căn đều phải hiệp với cảnh mới phân biệt được cảnh, chỉ trực tiếp đến thủ cảnh. Vì thế căn, cảnh và thức đối với nhau đều phải cùng ở trong một cõi. Như lúc mũi ngửi hương thì tỹ căn, thiệt thức, hương cảnh cùng với thân đều cùng ở một cõi. Tuy nhiên trong đó tỹ thức và thiệt thức chỉ hệ thuộc vào dục giới.

Căn, cảnh, thức và thân tuy đồng ở một cõi nhưng thân thức thì thông cả dục giới và sơ thiền. Từ nhị thiền trở lên phải mượn mới có thể hiện khởi. Thân thức này so với thân xúc thì nó thông cả tự địa và hạ địa, và có một phần nào sai khác với các loại trước, nên nói là “thân thức tự hạ địa.” Tự: chỉ cho dục giới và sơ thiền. Thân thức ở dục giới và sơ thiền so với thân xúc đều chung một cõi nên gọi là tự. Nếu sanh vào ba cõi định ở trên, lúc mượn thức ở sơ thiền để phân biệt xúc cảnh ở các cõi trên thì thân xúc thuộc vào ba cõi định trên, thân thức thuộc sơ thiền, thân thức này so với thân xúc thì nó ở cõi dưới, cho nên nói là hạ.

Ý bất định ưng tri: Ý so với ý thức, pháp cảnh và thân thì hoặc đồng một cõi, hoặc là trên, hoặc là dưới, nó không có tính cách cố định. Suy kỹ sẽ thấy rõ điều này.

Tiết 14: Thứ - sở thức,  
thường - vô thường, căn và phi căn.

Sáu thức nội giới, có bao nhiêu thức cùng nhận thức một đối tượng? Bao nhiêu giới thường, vô thường? Bao nhiêu giới là căn, là phi căn?

Tụng đáp.

Âm Hán Việt:

Ngũ ngoại nhị sở thức. 
Thường, pháp giới vô vi. 
Pháp nhất phần thị căn, 
Tịnh nội giới thập nhị. (44)

Dịch nghĩa:

Năm ngoại giới được nhận thức bởi hai thức. 
Vô vi trong pháp giới là thường. 
Một phần pháp giới là căn, 
Và 12 nội giới. (tụng 44)

Trong bài tụng này, câu 1 nói về thức sở thức. Câu 2, thường và vô thường. Hai câu cuối, căn và phi căn.

1. Thức, sở thức. Năm ngoại giới tức sắc, thanh, hương, vị và xúc. Theo thứ tự, chúng được nhận thức bởi mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Lại nữa, tất cả chúng cùng được nhận thức bởi ý thức. Do đó, 5 ngoại giới được nhận thức bởi 6 nội thức, gồm 5 thức và ý thức. Như vậy, 12 giới còn lại chỉ được nhận thức bởi ý thức, vì chúng không phải là cảnh sở duyên của năm thức trước.

2. Thường và vô thường. Không có một giới nào hoàn toàn thường trụ. Chỉ có một phần pháp giới, tức vô vi, là thường trụ vì đó là pháp thường hằng. Như vậy, ngoài vô vi, một phần pháp giới còn lại, cùng 17 giới kia đều là vô thường.

3. Căn và phi căn. Có tất cả 22 căn: nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân căn; ý căn; nam, nữ căn; mạng căn; khổ, lạc, hỉ, ưu, xả căn; tín, cần, niệm, định, huệ căn; vị tri đương tri, dĩ tri và cụ tri căn. Nếu theo 18 giới mà phân biệt, thì 11 căn, từ mạng căn cho đến huệ căn, cọng với 3 vô lậu căn cuối (vị tri… căn) Tất cả 14 căn này được xếp vào một phần pháp giới (3 vô lậu căn tổng hợp 9 căn làm thể: ý, lạc, hỉ, xả, và tín… đến huệ. Nhưng thể của ý căn là tâm vương, không xếp ở pháp giới, do đó nói là một phần pháp giới). Tám căn còn lại, và một phần 3 vô lậu căn được xếp vào 12 xứ tức 6 căn, 6 thức. Vậy, trong 22 căn, từ nhãn, theo tên gọi của chúng, xếp vào 5 căn trong 18 giới; ý căn trong 22 căn bao gồm 7 tâm giới của 18 giới; nam và nữ căn xếp vào thân căn; một phần 3 vô lậu căn, xếp vào ý giới và ý thức giới.

Tóm lại, 12 giới và một phần giới là căn. Ngoài ra, 5 cảnh và một phần pháp giới không phải là căn.

Cu-xá luận tụng lược thích, phẩm phân biệt giới (hết)

Sách tham khảo

1. 俱 舍 論 記 (30 q.) 普 光 述 - 大 正 新 脩;第 四 十 一 卷。 No. 1821.

2. 俱 舍 論 疏 (30q.) 法寶撰 - 大 正 新 脩;第 四 十 一 卷 No.1822.

3. 俱 舍 頌 疏 (30q.) 圓 暉 述 - 大 正 新 脩;第 四 十 一 卷。 No.1823.

4. 阿 毘 達 磨 俱 舍 論 指 要 抄 (30q.) 湛 慧 撰 - 大 正 新 脩;第 六 十 三 卷 。 No. 2250.

5. 電 子 佛 學 辭 典。道 苑

6. 婆藪 槃 豆 法 師 傳 (1q.) 真 諦 譯 - 大 正 新 脩;第 五 十 卷 。 No. 2049.

7. 付 法 藏 因 緣 傳 (6q.)吉迦夜, 曇 暉 譯 -大 正 新 脩;第 五 十 卷。 No. 2058.

8. 大 唐 西 域 記 (12q.)玄 奘 譯; 辯 基 撰 - 大 正 新 脩;第 五 十 卷。 No. 2087.

9. 唯 識 三 十 頌 (1q.)。 世 身 造。 玄 奘 譯 - 大 正 新 脩;第 三 十 一 卷。 No. 1586.

10.成 唯 識 論 述 記 (20q.)。窺 基 撰 - 大 正 新 脩;第 三 十 一 卷。 No. 1830.

11. Budhist Chinese-Sanskrit Dictionary by Akira Hirakawa. Published 1997 by The Reiyukai 1-7-8 Azabudai, Minato-ku, TokyoJapan

 12. 大 唐 慈 恩 寺 三 藏 法 師 傳 910q.)。 慧 立 本。顏 悰 箋 - 大 正 新 脩;第 五 十 卷。 No. 2053.

13. 佛 光 大 辭 典。台 灣。 1989 年 四月 四 版。

14. 大 毘 婆 沙 (200q.)。五 百 羅 漢 等 造。 玄 奘 譯 - 大 正 新 脩;第 二 十 七 卷。 No. 1545.

15. 阿 毘 達 磨 界 身 足 論 (3q.). 世 有 造。 玄 奘 譯 - 大 正 新 脩;第 二 十 六 卷。 No. 1540.

16. 阿 毘 達 磨 身 識 足 論 (16q.)。 提 婆 設 連 造。 玄 奘 譯 - 大 正 新 脩;第 二 十 六 卷。 No. 1539.

17. 阿 毘 達 磨 集 異 門 足 論 (20q.)。舍 利 子 說。玄 奘 譯 - 大 正 新 脩;第 二 十 六 卷。 No. 1536.

18. 阿 毘 達 磨 法 蘊 足 論 (20q.)。大 目乾連造。玄 奘譯 - 大 正 新 脩;第 二 十 六 卷。 No. 1537.

19. 阿 毘 達 磨 品 類 足 論 (18q.)。世有造。玄奘譯 - 大 正 新 脩;第 二 十 六 卷。 No. 1542.

20. 施 設 足 論 (7q.)。 竺 法 護… 譯 - 大 正 新 脩;第 二 十 六 卷。 No - 1538.

21. 阿 毘 達 磨 發 智 論 (20 q.)。 迦 多 衍 尼 子。 玄 奘 譯 - 大 正 新 脩;第 二 十 六 卷。 No. 1544.

22. 大 智 度 論 (100q.)。龍 樹 菩 薩 造。鳩 摩 羅 十 譯 - 大 正 新 脩;第 二 十 五 卷。 No. 1509.

23. 賢 劫 經 (8q.)。竺 法 護 譯 - 大 正 新 脩;第 十 四 卷。 No. 425.

24. 俱 舍 論 頌 疏 抄 (29q.)。英 憲 撰。大 正 新 脩;第 六 十 四 卷。 No.2254. 

25. 增 一 阿 含。 僧 伽 提 婆 譯 - 大 正 新 脩;第 二 卷. No. 125.

26. 成 唯 識 論 (10q.)。護 法… 造。玄 奘譯 - 大 正 新 脩;第 三 十 一 卷。No. 1585.

27. *大 乘 起 信 論 (1q.)。 馬 鳴 菩 薩 造。真 諦 譯 - 大 正 新 脩;第 三 十 二 卷。 No. 1666.

 *大 乘 起 信 論 (2q.)。馬 鳴 菩 薩 造。 實 叉 難 陀 譯。大 正 新 脩;第 三 十 二 卷. No. 1667。

28. 分 別 功 德 經。分 別 功 德 論 (5q.)。失 譯 - 大 正 新 脩;第 二 十 五 卷。 No.1507

29. *攝 大 乘 論 (2 q.)。阿 僧 伽 作。佛 陀 扇 多 譯 - 大 正 新 脩;第 三 十 一 卷。 No. 1592.

*攝 大 乘 論 (3 q.) 無 著 菩 薩 造。 真 諦 譯 - 大 正 新 脩;第 三 十 一 卷. No. 1593。

30. 阿 毘 達 磨 順 正 理 論 (80q.) 眾 賢 造。玄 奘譯 - 大 正 新 脩;第 二 十 九 卷。 No. 1562.

31. 阿 毘 曇 心 論 (4q.) 法 勝 造。僧 提 婆, 慧 遠 譯 - 大 正 新 脩;第 二 十 八 卷。 No. 1550.

32. 雜 阿 毘 曇 心 論 (11q.) 法 救 造。僧 伽 跋 摩 等 譯。大 正 新 脩;第 二 十 八 卷。 No. 1552.

33. 入 阿 毘 達 摩 論 (2 q.)。塞 建 陀 羅 造。玄 奘 譯 - 大 正 新 脩;第 二 十 八 卷。 No. 1554.

34. 阿 毘 達 摩 藏 顯 宗 論 (40 q.)。眾 賢 造。玄 奘 譯。大 正 新 脩;第 二 十 九。 No. 1563. 

35. 蕐 嚴 孔 目 章 (4 q.)。 智 儼 集 - 大 正 新 脩;第 四 十 五 卷。 No. 1870. 

36. 辯 中 邊 論 述 記 (3q.)。 窺 基 撰 - 大 正 新 脩;第 四 十 四 卷。 No. 1835. 








 

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn