Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Bài 43: Prajña hay năm thể dạng trí tuệ

29/07/202122:15(Xem: 303)
Bài 43: Prajña hay năm thể dạng trí tuệ


Buddha_114

Lý Tưởng của người Bồ-tát

The Bodhisattva Ideal

***

Chương VI

 

Trước ngưỡng cửa Giác ngộ

 

***

 

                        Bài 37 - Trước ngưỡng cửa Giác ngộ

                        Bài 38 - Dhyana paramita hay sự hoàn hảo của thiền định

                        Bài 39 - Dhyana thứ hai

                        Bài 40 - Bốn dhyana phi hình tướng

                        Bài 41 - Các cửa ngõ mở vào sự giải thoát

                        Bài 42 - Prajña paramita hay sự hiểu biết siêu việt về hiện thực

                        Bài 43 - Prajña hay năm thể dạng trí tuệ

 

Bài 43

 

Prajña hay năm thể dạng trí tuệ

 

            Sự suy tư về shunyata (sự trống không) là cách phát huy trí tuệ tốt nhất nhằm mang lại một sự thăng tiến tuần tự với các cấp bậc thâm nhập (penetration / quán thấy, thấu triệt) ngày càng cao hơn về hiện thực. Tuy nhiên cũng vẫn còn một phương pháp tu tập khác có thể mang lại cùng một sự thăng tiến như vậy về các thể dạng và chiều sâu của trí tuệ, đó là cách nhờ vào năm jñana tức là năm thể dạng hiểu biết gọi là năm hình thức trí tuệ.

 

            (Chữ jñana trên đây là tiếng Phạn, tiếng Pali là ñāṇa, trước hết có nghĩa là sự hiểu biết nói chung, tức là sự hiểu biết thông thường của chúng ta. Thế nhưng sự hiểu biết đó cũng có thể biến cải được và triển khai thêm để biến nó trở thành một sự hiểu biết sâu xa hơn. Sự hiểu biết thứ hai đó được gọi bằng một thuật ngữ khác là prajña, là một sự hiểu biết mang tính cách trực giác hơn là lý trí, và có thể xem như là một sự "cảm nhận" sâu xa của tâm thức, nhất là đối với thế giới hiện tượng chi phối sự hiện hữu của chính mình. Kinh sách Hán ngữ dịch chữ prajña là trí tuệ, thuật ngữ này đã trở thành quen thuộc trong kinh kính sách Hán ngữ và cả tiếng Việt. Các ngôn ngữ Tây phương cũng không có từ nào tương đường với chữ prajña trong tiếng Phạn, do đó thường đồng hóa chữ này với các chữ wisdom và sagesse, thế nhưng các chữ này cũng chỉ có nghĩa là một cách hành xử đúng đắn hay một sự hiểu biết khôn khéo hay khôn ngoan, hơn là một sự hiểu biết mang tính cách triết học và tâm linh, do vậy không phản ảnh trung thực được ý nghĩa của thuật ngữ prajña trong giáo lý Phật giáo. Đấy là lý do khiến  nhà sư Sangharakshita đã dùng thẳng từ tiếng Phạn là prajña để nói lên sự hiểu biết vượt bực đó. Dưới đây nhà sư Sangharakshita sẽ tuần tự nêu lên năm thể dạng khác nhau của trí tuệ).   

 

Trí tuệ về dharmadhatu

 

            Trí tuệ tiên khởi nhất là trí tuệ về dharmadhatu (tiền ngữ dharma trong chữ dharmadhatu là tiếng Phạn, tiếng Pali là dhamma, là một thuật ngữ quan trọng nhất và cũng "quen thuộc" nhất trong Phật giáo, kể cả trong nền văn hóa Ấn độ nói chung. Thuật ngữ này mang ý nghĩa rất bao quát và đa dạng, không thể giải thích hết được trong khuôn khổ những lời ghi chú này. Trong lãnh vực Phật giáo, chữ dharma hay dhamma mang hai ý nghĩa chủ yếu nhất: ý nghĩa trước hết là "Giáo huấn của Đức Phật" và ý nghĩa sau đó là "tất cả mọi hiện tượng" trong thế giới dù là hữu hình hay vô hình và kể cả sự vận hành của chúng trong thế giới. Chữ "hiện tượng" trong ý nghĩa thứ hai có thể là tư duy, tác ý cùng các xúc cảm trong tâm thức và cả những gì mà tâm thức có thể hình dung và nhận thức được trong thế giới bên ngoài.  Kinh sách Hán ngữ dịch chữ dharma / dhamma là "pháp"/  mang chung cả hai ý nghĩa trên đây, thế nhưng ý nghĩa chính và từ chương của chữ "pháp" trong tiếng Hán là luật pháp, điều này có thể khiến gây ra một sự hoang mang hay hiểu sai về một thuật ngữ chủ yếu nhất trong Phật giáo. Các học giả Tây phương không dịch chữ này mà dùng thẳng tiếng Pali hay tiếng Phạn, và thật ra thì chữ này không thể nào dịch được sang một ngôn ngữ khác, vì đó là một từ đặc thù thuộc nền tư tưởng, văn hóa và tín ngưỡng Ấn độ. Hậu ngữ dhatu trong chữ dharmadhatu trên đây có nghĩa là các thành phần "cơ bản" hay "sơ đẳng", phản ảnh thế giới hiện tượng  / realm of phenomena, và đó cũng chính là thế giới mà chúng ta nhận biết được xuyên qua năm giác quan của mình cùng với sự diễn đạt của tâm thức mình. Kinh sách Hán ngữ dịch chữ dhatu này là "giới" và dịch chữ dharmadathu là "pháp giới", trong trường hợp này chữ "pháp" / dharma /dhamma sẽ mang ý nghĩa là "hiện tượng" tức là các "thành phần cơ bản tạo ra thế giới", nhưng không có nghĩa là "lãnh vực giáo huấn của Đức Phật"). Trí tuệ về dharmadhatu cũng là trí tuệ sơ đẳng (cơ bản) nhất (sự hiểu biết thông thường của chúng ta về các hiện tượng trong thế giới, một sự hiểu biết mang tính cách quy ước và khái niệm), trí tuệ này cùng với bốn trí tuệ tiếp theo sau đó thật ra cũng chỉ là các thể dạng khác nhau [của một trí tuệ duy nhất]. Chữ dhatu có nghĩa là thế giới, lãnh vực hay lãnh địa, nhưng cũng có nghĩa là toàn thể thiên hà (cosmos) gồm toàn thể các vũ trụ (universe), và chữ dharma thì có nghĩa là hiện thực, sự thực hay sự tối hậu. Tóm lại chữ dharmadhatu có nghĩa là vũ trụ qua các thể dạng biểu lộ của hiện thực (manifestation of reality/ sự hiển lộ, phát lộ của hiện thực, tức là sự chuyển động của thế giới xuyên qua nguyên lý tương liên tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng), hoặc hoàn toàn thấm đượm bởi hiện thực. Điều đó cũng tương tự như ánh nắng mặt trời chan hòa toàn thể thái dương hệ, hoặc tương tự như thiên hà (cosmos) gồm chung trong đó tất cả các ngân hà, mặt trời và thế giới, kể cả muôn loài chúng sinh và thiên nhân, tất cả những thứ ấy đều bị thâm nhập bởi hiện thực. Thiên hà (cosmos) ở đây có nghĩa là một lãnh địa (field / địa giới) và sự vận hành của nó thì cũng chẳng khác gì như một trò chơi, một cách diễn đạt, một sự phát tán (exuberance / tuôn trào, khởi động, dồn dập) của hiện thực (nếu trở lại với cách dịch chữ dharmadhatu là "pháp giới", trong kinh sách Hán ngữ, thì thuật ngữ này quả không nói lên được ý nghĩa sâu sắc và bao quát của chữ dhatu - với ý nghĩa là "hiện tượng" - theo sự giải thích trên đây của nhà sư Sangharakshita).

 

            Trí tuệ về dharmadhatu là sự hiểu biết về toàn thể thiên hà (cosmos) thấm nhuần bởi hiện thực, do đó hiện thực cũng không khác gì với chính nó (trí tuệ hay sự hiểu biết đó về hiện thực cũng chính là hiện thực). Điều đó không có nghĩa là thiên hà bị xóa bỏ (obliterated / xóa mờ, che khuất hay loại bỏ): nhà cửa, cây cối, đồng ruộng, đàn ông, đàn bà, mặt trời, mặt trăng, các vì sao..., tất cả vẫn còn nguyên như vậy. Thế nhưng trong lúc này (tức là qua trí tuệ về dharmadhatu) thì chúng ta trông thấy các thứ ấy đều bị xâm chiếm và thấm nhuần bởi hiện thực. Thứ này không ức chế (làm lu mờ, che khuất) thứ kia. Trông thấy thiên hà (cosmos) thì cũng chẳng khác gì như trông thấy hiện thực, trông thấy hiện thực thì cũng như trông thấy thiên hà. Rupa (thân xác) là shunyata (trống không), shunyata (trống không) là rupa (thân xác): tức là hình tướng là trống không, trống không là hình tướng, và đó cũng là câu đã được nêu lên trong Tâm kinh ("sắc tất thị không, không tất thị sắc"). Trong Phật giáo Tantra (Kim cương thừa), trí tuệ dharmadhatu được biểu trưng bởi vị Phật Vairocana (Tỳ Lô Xá Na Như Lai, còn gọi là Đại Nhật Như Lai / 大日如來) mang tính cách khuôn mẫu (archetype /quy ước, lý tưởng), và cũng được gọi là vị Phật "Chiếu sáng", có nghĩa là soi sáng cả thiên hà (cosmos), tương tự như mặt trời soi sáng toàn thể vòm trời (nói chung trí tuệ dharmadatu là khía cạnh trí tuệ rộng lớn và cùng khắp, nhận biết được toàn thể thế giới và cả bản chất của nó. Trong Kim cương thừa, năm thể dạng trí tuệ được biểu trưng bởi năm vị Phật khác nhau. Trí tuệ về dharmadgatu là trí tuệ thứ nhất, dưới đây nhà sư Sangharakshita sẽ tiếp tục giải thích về bốn thể dạng trí tuệ khác, biểu trưng bởi bốn vị Phật khác).

 

Trí tuệ tương tự như một tấm gương

 

            Trí tuệ thứ hai là trí tuệ "tương tự như một tấm gương". Tâm thức Giác ngộ trông thấy được tất cả những gì hiện ra, đồng thời cũng hiểu được bản chất đích thật của tất cả, hoàn toàn tất cả, tương tự như một tấm gương phản chiếu tất cả mọi vật một cách trung thực. Nếu nhìn thật sâu vào bên trong tâm thức Giác ngộ thì người ta sẽ trông thấy được tất cả, và đấy cũng chính là sự quán thấy của Sudhana (tên gọi của một nhân vật, kinh sách Hán ngữ dịch tên gọi này là Thiện Nha hay Thiện tài) nói đến trong kinh Gandavyuha Sutra (Kinh Hoa Nghiêm, một số chi tiết về tập kinh quan trọng này của Đại thừa sẽ được nêu lên trong phần ghi chú dưới đây). Sudhana là một người (tu hành trẻ tuổi) phiêu bạt khắp nơi để tìm sự thật. Đoạn chủ yếu nhất của tập kinh này (tức là chương sau cùng và cũng là phần đúc kết toàn bộ tập kinh) thuật lại khi Sudhana tìm đến một bảo tháp tráng lệ tại miền nam nước Ấn, và sau khi bước vào trong thì trông thấy toàn thể thiên hà (cosmos) tỏa rộng đến vô tận, tương tự như nhìn vào một tấm gương, thế nhưng toàn thể thiên hà đó đều nằm gọn bên trong bảo tháp nguy nga. Trên thực tế bảo tháp là biểu tượng của bodhicitta (bồ-đề tâm), và cũng chính là tâm thức Giác ngộ (kinh sách Hán ngữ dịch chữ bodhicitta là "bồ đề tâm", bodhi có nghĩa là giác ngộ, citta có nghĩa là tâm thức, dù thuật ngữ "bồ-đề tâm" đã trở thành quen thuộc với chúng ta, thế nhưng nếu dịch hẳn sang tiếng Việt là "tâm thức Giác ngộ" / Enlightenment mind / l'esprit Éveillé, thì có thể là dễ hiểu cho người Việt Nam hơn chăng?)

 

            Tất cả những gì hiện hữu đều phản chiếu từ những nơi sâu kín của tâm thức Giác ngộ, thế nhưng tâm thức Giác ngộ thì lại không hề chịu ảnh hưởng của bất cứ một thứ gì phản chiếu vào bên trong chính nó. Nếu đem đặt một vật gì đó trước một tấm gương thì vật ấy sẽ phản chiếu thật trung thực vào bên trong tấm gương. Nếu thay vào vật ấy bởi một vật khác thì tấm gương sẽ phản chiếu đúng với vật đã được thay thế. Nếu xê dịch tấm gương hay vị tri của vật phản chiếu thì người ta sẽ không còn trông thấy hình ảnh phản chiếu trước đây trong tấm gương nữa. Tâm thức Giác ngộ cũng tương tự như vậy: nó phản chiếu tất cả, thế nhưng chẳng có bất cứ một thứ gì dính vào bên trong nó. Trái lại đối với tâm thức không-giác-ngộ của chúng ta thì các hình ảnh phản chiếu sẽ bám chặt bên trong tâm thức đó của mình. Hơn nữa, không những chúng bám chặt trong đó mà còn quyện vào nhau và trở nên rối bời (những gì chúng ta cảm nhận được bằng lục giác - ngũ giác và tâm thần - sẽ tác động với nhau dưới sự chi phối của các sự hiểu biết quy ước và công thức sẵn có trong tâm thức, tức là những gì mà chúng ta thừa hưởng từ văn hóa, giáo dục, xã hội, môi sinh và cả nghiệp quá khứ của mình. Các tác động đó sẽ tạo ra mọi thứ xúc cảm và tác ý, và đó cũng là nguồn gốc sâu xa nhất của "vô minh", đưa đến sự "tạo nghiệp" trong tương lai). Thế nhưng bên trong tâm thức Giác ngộ thì sẽ không có bất cứ một tác động chủ quan hay một phản ứng bám víu nào xảy ra cả, mà chỉ là một thể dạng khách quan tinh khiết và hoàn hảo. Đó là trí tuệ "tương tự như một tấm gương soi", biểu trưng bởi vị Phật Akshobhya (Phật A-súc hay Bất động Như lai / 不動如來), có thân hình màu xanh dương đậm, là một vị Phật không hề biết xao động là gì (chữ akshobhya là tiếng Phạn có nghĩa là "bất động" / immovable).   

 

Trí tuệ bình đẳng và thuần nhất

 

            Trí tuệ thứ ba là "trí tuệ bình đẳng và thuần nhất". Sở dĩ trí tuệ đó được gọi là bình đẳng và thuần nhất là vì tâm thức Giác ngộ (Bồ-đề tâm) trông thấy tất cả với một sự khách quan tuyệt đối. Tâm thức đó trông thấy được hiện thực của tất cả mọi sự vật, vì vậy nên nó cũng mang cùng một tư thế (attitude / tư chất, thái độ) tương tự như tất cả mọi thứ khác (trí tuệ bình đẳng và thuần nhất nhận biết được hiện thực và cảm nhận được chính nó cũng là hiện thực). Do vậy, chỉ có một thứ tình thương như nhau, một lòng từ bi duy nhất đối với tất cả mọi thứ (từ chúng sinh đến sự sống và cả môi sinh), không có một chút phân biệt nào cả. Người ta thường bảo rằng lòng tử bi của tâm thức Giác ngộ chiếu rọi vào tất cả chúng sinh, hoàn toàn tất cả, tương tự như ánh sáng mặt trời rạng rỡ trên mái ngói của một lâu đài, nhưng cũng chiếu sáng cả một đống phân chuồng. Tâm thức Giác ngộ rạng rỡ tình thương và lòng từ bi trước "cái tốt" và cả "cái xấu". Trí tuệ bình đẳng hay thuần nhất đó được biểu trưng bởi vị Phật Ratnasambhava (Bảo Sinh Như lai /寶生如來), nghĩa từ chương của tên gọi này là "sinh ra từ một viên ngọc" (ratnasambhava là tiếng Phạn, ratna có nghĩa là viên ngọc, sambhava có nghĩa là sinh ra, tạo ra), là vị Phật có hình tướng màu vàng.    

 

Trí tuệ phân biệt được tất cả

 

            Trí tuệ thứ tư là "trí tuệ phân biệt được tất cả " (all discriminating / nhận định được từng chi tiết của mọi sự vật). Nếu tấm gương phản chiếu tất cả một cách đồng đều, không xóa mờ một nét đặc thù nào, thì trái lại "trí tuệ phân biệt được tất cả" phản chiếu từng chi tiết thật nhỏ thật rõ ràng và minh bạch (tỉnh giác hay "chánh niệm).  

 

            Tâm thức Giác ngộ, với thể dạng trí tuệ không phân biệt của nó, không những trông thấy được sự nhất thể (đồng nhất) của tất cả mọi sự vật mà còn trông thấy được cả đặc tính duy nhất (đặc thù, độc đáo) của chúng. Dù trông thấy được tổng thể của tất cả, thế nhưng không phải vì thế mà nó đơn giản hóa sự đa dạng để biến tất cả trở thành nhất thể, nhưng đồng thời cũng không biến sự nhất thể trở thành đa dạng. Phật giáo, trên phương diện triết học, không chủ trương thuyết "nhất nguyên" (monism / còn gọi là thuyết nhất thể hay đơn thể, là một quan điểm triết học chủ trương chúng sinh là duy nhất, không thể chia cắt, và đồng thời cũng cho rằng tất cả các thành phần tạo ra thế giới cũng thế, cũng chỉ là các hình thức biến dạng hay là các thể dạng khác nhau của một thực thể duy nhất), trong đó mọi sự khác biệt đều bị xóa bỏ, tâm thức Giác ngộ cũng không chủ trương sự đa dạng, mà trong đó mọi hình thức đơn vị (unit, đơn thể, cá thể) đều biến mất. Thế nhưng điều đó không hề ngăn cấm chúng ta trông thấy được cả hai (đơn thể và đa dạng), lúc thì dưới thể dạng này, lúc thì dưới thể dạng kia (trong thế giới hiện tượng chúng ta cảm nhận được từng hiện tượng hiện ra với mình với các đặc tính riêng biệt của chúng, thế nhưng đồng thời chúng ta cũng cảm nhận được sự chuyển động chung của thế giới qua một nguyên lý duy nhất, đó là sự tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng. Khi trông thấy một con người thì nhận ra đó là một cá thể độc đáo, không có một con người thứ hai nào hoàn toàn giống như thế, sự nhận biết đó sẽ khiến mình không khỏi cảm thấy thương yêu và quý trọng con người duy nhất đó. Thế nhưng đồng thời chúng ta cũng có thể nhìn vào cá thể đó như một chúng sinh, tương tự như tất cả các chúng sinh khác, và đấy là cách sẽ khiến chúng ta thương yêu chúng sinh ấy tương tự như bất cứ một chúng sinh nào khác với tất cả những thứ khổ đau và u mê của họ. Đó là "trí tuệ phân biệt được tất cả" giúp chúng ta vừa nhìn vao chi tiết nhưng cũng vừa đồng hóa tất cả mọi sự vật), thế nhưng tâm thức Giác ngộ thì trái lại trông thấy tính cách nhất thể (đồng nhất) và cả sự khác biệt cùng một lúc (nhìn vào một con người "như là một cá thể" để kính trọng, "như là một chúng sinh" để thương yêu, như đã được nêu lên trong ghi chú trên đây. Vô minh sẽ khiến chúng ta nhìn vào một con người nào đó như một kẻ thù và nhìn vào một con người khác như là đối tượng của sự bám víu). Tâm thức Giác ngộ dù trông thấy được nguyên nhân trói buộc tất cả chúng ta, thế nhưng cũng trông thấy được từng mỗi con người trong chúng ta là một cái gì đó duy nhất. Trí tuệ phân biệt được tất cả được biểu trưng bởi vị Phật Amitaba (Phật A-di-đà / A-di-đà Như Lai / 阿彌陀如來), là vị Phật có hình sắc màu đỏ, và cũng được gọi là vị Phật của Ánh sáng Vô tận (Vô lượng quang Phật / 无量光佛. Tiền ngữ amit trong chữ Amitaba có nghĩa là vô tận, vô biên / infinite, boundless; hậu ngữ abha có nghĩa là ánh sáng, tên gọi A-di-đà chỉ là cách dịch âm. Phật A-di-đà biểu trưng cho một thứ trí tuệ cùng khắp và đồng đều, thế nhưng một số người thì lại nghĩ rằng những ai tụng niệm và cầu khẩn Ngài thì sẽ được Ngài tiếp dẫn vào cõi cực lạc của Ngài. Nếu nhìn vào Tịnh độ chân tông / Jodo Shinshu của Nhật bản, chủ trương sự cứu độ của Phật A-di-đà đối với tất cả chúng sinh, không phân biệt một chúng sinh nào, thì dường như tông phái này có thể là gần hơn với ý nghĩa trên đây chăng?).

 

Trí tuệ hoàn thành được tất cả

 

            Trí tuệ thứ năm và sau cùng là "trí tuệ hoàn thành được tất cả" (all-fulfilling wisdom / trí tuệ trọn vẹn, tròn đầy). Tâm thức Giác ngộ hy sinh tất cả vì sự tốt lành của tất cả chúng sinh, và sáng tạo ra vô số các "phương tiện thiện xảo" (các hình thức thức lễ lạc, các bài tụng niệm, cúng dường, cầu siêu, cầu an, bố thí, nêu lên các hình thức thiêng liêng, các viễn tượng cực lạc, v.v.) để giúp đỡ họ. Tâm thức Giác ngộ gánh vác các việc đó một cách thật tự nhiên và tự động. Người ta không thể nào hình dung được một người bồ-tát mỗi buổi sáng phải cố gắng suy nghĩ xem "hôm nay mình sẽ phải làm gì để có thể giúp đỡ một người nào đó, chẳng hạn như một người mà mình quen biết". Sự giúp đỡ phải mang tính cách tự phát, không đắn đo, cũng không hoạch định (giúp đỡ nhưng không ý thức được là mình giúp đỡ, cũng không nghĩ đến người mà mình giúp đỡ, thì đấy mới đúng là sự giúp đỡ). Người bồ-tát không suy nghĩ xem là có nên hay không nên giúp đỡ, cũng không đắn đo xem người này hay người kia đáng giúp đỡ hơn, cũng không tìm cách giúp đỡ như thế nào để được đồng đều. Tâm thức Giác ngộ vận hành một cách tự phát (tự nhiên, tự động) và phóng khoáng. Trí tuệ hoàn thành được tất cả được biểu trưng bởi vị Phật Amoghasiddhi (Bất không thành tựu Như lai / 不空成就如來), là vị Phật có thân hình màu xanh lá cây, ý nghĩa tên gọi của vị Phật này là "Sự hoàn thành không sai sót" (tiền ngữ amogha có nghĩa là không thiếu sót hay dở dang; hậu ngữ siddhi có nghĩa là thực hiện hay hoàn tất).   

 

            Năm vị Phật trên đây biểu trưng cho năm thể dạng prajña paramita hay năm trí tuệ hoàn hảo của sự Giác ngộ (trí tuệ ba-la-mật-đa). Cách biểu trưng bằng các hình ảnh trên đây (năm vị Phật với các hình tướng mang các màu sắc và các thể dạng hiểu biết khác nhau về hiện thực) có thể là cách biểu trưng hữu hiệu (trung thực, chính xác) nhất đối với Trí tuệ [Phật giáo], hơn hẳn các cách biểu trưng bằng khái niệm (tức là bằng ngôn từ và các ý niệm quy ước).

 

Kinh Pháp bảo đàn của Huệ Năng

 

            Dhyana paramita ("định ba-la-mật-đa" hay sự tập trung tâm thần hoàn hảo) và prajña paramita (trí tuệ hoàn hảo) là hai paramita khác nhau (hai xu hướng hay hai thể dạng tâm thần khác nhau), thế nhưng người ta cũng có thể xem như là một cặp cùng kết hợp chung với nhau, và đấy cũng chính là quan điểm của Huệ Năng, vị Tổ thứ sáu của học phái Dhyana Trung quốc, học phái này còn được gọi bằng các tên quen thuộc hơn là Ch'an / hay Zen (Ch'an là một từ dịch âm từ chữ dhyana trong tiếng Phạn, tiếng Việt dịch lại từ tiếng Hán là "Thiền". Học phái này được hình thành tại Trung quốc vào khoảng cuối thế kỷ thứ VII, và sau đó đã được đưa vào Nhật bản cuối thế kỷ XII và đuợc gọi là học phái Zen, chữ Zen là một từ dịch âm từ chữ Ch'an trong tiếng Hán. Tóm lại Dhyana, Ch'an, Thiền hay Zen là cùng một chữ, nhưng được phát âm khác nhau qua các ngôn ngữ khác nhau và các dân tộc khác nhau). Trong tập kinh mang tựa là Kinh bảo đàn (Platform Sutra / 法寶壇經 / "Pháp bảo đàn kinh", chữ đàn / có nghĩa là cái bục giảng. Tựa của tập kinh này phải chăng là cách ngụ ý cho biết những lời trong kinh không do một cá nhân nào thuyết giảng mà là những lởi phát xuất từ Dharma?), gồm một loạt những câu thuyết giảng (khá rời rạc) của Huệ Năng trước một cử tọa mà nhà sư này gọi một cách kính cẩn (politely / lễ độ, lịch sự) là "cử tọa uyên bác". Huệ Năng qua của các câu thuyết giảng trong kinh đã nói lên quan điểm của mình về samadhi (định) và  prajña (trí tuệ): như sau:

 

            (Trước khi tìm hiểu quan điểm của Huệ Năng về dhyana và prajña, thiết nghĩ trước hết chúng ta cũng nên xác định rõ ràng hơn ý nghĩa của các thuật ngữ này là gì. Dhyna paramita là thể dạng tâm thức cao nhất mang lại bởi phép thiền định, có thể xem như ttương đương với ý nghĩa nêu lên bởi thuật ngữ samadhi mà kinh sách Hán ngữ dịch là "định" / / fixity, tức có nghĩa là thể dạng tập trung tâm thần thật sâu, thật thăng bằng và vững chắc, nói lên một sự hợp nhất năng lực tâm thần, đưa đến một sự mở rộng và thanh thản tuyệt đối cho tâm thức. Thể dạng tâm thức này cũng có thể hiểu bằng một thuật ngữ tiếng Hán khác là "chánh niệm", tuy rằng thuật ngữ này mang ý nghĩa khá mơ hồ và bao quát, thường bị lạm dụng và hiểu sai. Trong các ngôn ngữ Tây phương cũng không có từ nào tương đương với chữ samadhi hay "chánh niệm", vì vậy trong tiếng Anh người ta phải đặt ra thêm một từ mới là "mindfulness", có nghĩa là một tâm thức tròn đầy, không bị xao lãng hay sứt mẻ. Trong tiếng Pháp cũng vậy, không có từ nào tương đương, vì vậy đã phải mượn chữ "mindfulness" trong tiếng Anh để dịch sang tiếng Pháp là "pleine conscience". Sau hết cũng xin lưu ý là sự tập trung tâm thần samadhi không phải là một sự chú tâm để làm một công việc cụ thể nào, hoặc để tính toán hay suy nghĩ về một điều gì đó. Samadhi cũng không phải là một hình thức tập trung tâm thần và nghị lực thật mạnh, chẳng hạn như sự "cố gắng" tối đa của một lực sĩ nhằm thực hiện một thành tích thể thao, mà đúng hơn là một thể dạng tâm phẳng lặng, không xao động, thăng bằng, cô đọng, trong suốt và thanh thản (upeksa) của tâm thức.

 

            Trên phương diện tổng quát samadhi gồm có nhiều cấp bậc. Trước hết người hành thiền chỉ có thể tập trung sự chú tâm vào một đối tượng duy nhất trong vòng vài giây hay vài phút là nhiều. Sự chú tâm thô thiển này gọi là parikamma samadhi, pari có nghĩa là bên ngoài hay chung quanh, kamma là hành động. Cấp bậc thứ hai sâu xa hơn gọi là upacara samadhi, tiền ngữ upa có nghĩa là tiếp cận, cara có nghĩa là làm trung gian hay đưa đến, chẳng hạn như phép luyện tập sự chú tâm dựa vào hơi thở gọi là Anapanasati, là một phép chú tâm giữ vai trò trung gian giúp người hành thiền cảm nhận được sự thoải mái, êm ả và thích thú qua từng hơi thở của chính mình. Cấp bậc thứ ba gọi là appana samadhi, appana có nghĩa là hòa nhập hay hội nhập, vì vậy có thể hiểu cấp bậc appana samadhi như là sự hợp nhất giữa sự tập trung và đối tượng của chính nó, mang lại một sự biến cải hay chuyển hóa tâm thần thật sâu xa, giúp người hành thiền hòa nhập với hiện thực tối hậu và trở thành chính hiện thực đó).

 

            Đối với chữ prajña hay trí tuệ cũng vậy, đó là một thuật ngữ mang ý nghĩa khá rộng, vì vậy cũng thường bị lạm dụng. Trong các ngôn ngữ Tây phương không có từ nào thật sự tương đương với chữ prajña trong Phật giáo, do đó đành phải mượn các chữ wisdom / sagesse có sẵn để tạm dịch chữ prajña. Thế nhưng các chữ tạm dịch này cũng chỉ có nghĩa là sự khôn ngoan, khôn khéo hay thông thái, nói lên một khả năng phán đoán và nhận định đúng đắn, vì vậy không nói lên được ý nghĩa của chữ prajña, là một sự hiểu biết siêu việt mang tính cách triết học và tâm linh, vượt lên trên các sự hiểu biết quy ước và khái niệm. Sự "hiểu biết" sâu xa đó cũng có thể hiểu như là một sự "cảm nhận" mang tính cách trực giác về bản thể của hiện thực. Sở dĩ mạn phép dài dòng là vì sự phân biệt giữa samadhi và prajña rất quan trọng trọng việc tìm hiểu quan điểm của Huệ Năng về sự Giác ngộ nói chung. Dưới đây là những lời phát biểu của Huệ Năng nêu lên trong "Kinh bảo đàn" do nhà sư Sangharakshita trích dẫn).       

 

            "Này cử tọa uyên bác, trong hệ thống của ta (tư tưởng, quan điểm của Huệ Năng), thể dạng cao nhất của dhyana (thiền) và prajña (trí tuệ) cả hai đều thật căn bản. Thế nhưng không nên vì thế mà có cảm giác là hai thứ ấy độc lập với nhau, bởi vì cả hai cùng kết hợp với nhau và không thể tách rời ra khỏi nhau, nhưng [đồng thời] cũng không phải là hai thực thể khác nhau. Samadhi là phần tinh anh (quintessence / tinh túy, tiêu biểu, đặc thù) của prajña, trong khi đó prajña là phần linh hoạt của samadhi. Đúng vào lúc đạt được prajña, thì samadhi sẽ vẫn còn đó, và ngược lại (nói một cách khác là samdhi cũng là prajña, và prajña cũng là samadhi. Xin lưu ý đây là quan điểm vô cùng quan trọng trong Thiền học - ít nhất là đối với học phái Tào động / Soto - đưa đến ý niệm về sự Giác ngộ mang tính cách bất thần và đột khởi). Nếu hiểu được nguyên tắc đó thì quý vị cũng sẽ hiểu được sự cân bằng (đồng đều, thăng bằng, ngang hàng) giữa samadhi và prajña. Một người đệ tử (một thiền sinh còn đang trong giai đoạn tu tập) không được phép nghĩ rằng có một sự khác biệt giữa "samadhi làm phát sinh ra prajña" và "prajña làm phát sinh ra samadhi" (có nghĩa là xem hai thứ khác biệt nhau). Nếu chấp nhận quan điểm đó thì cũng có nghĩa là xem Dharma có hai đặc tính khác nhau.

 

            "Này cử tọa uyên bác, vậy samadhi và prajña sẽ tương tự như những thứ gì ? Cả hai tương tự như một ngọn đèn và ánh sáng của nó. Có ngọn đèn thì có ánh sáng. Không có ngọn đèn thì chỉ là bóng tối. Căn cứ vào tên gọi thì là hai thứ khác nhau, thế nhưng trên phương diện thực chất thì chỉ là một thứ (ngọn đèn và ánh sáng chỉ là một thứ). Đối với samadhi và prajña cũng vậy, chỉ là một thứ (chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong phần ghi chú dưới đây).

 

            Nói một cách khác samadhi, tức thể dạng cao nhất của dhyana, tự nó đã là tâm thức Giác ngộ, và prajña là sự vận hành khách quan của nó, tức là sự thực hiện (work / oeuvre /   công trình, sự hoàn tất) của tâm thức Giác ngộ trong thế giới, nếu có thể nói như vậy. Người ta cũng có thể bảo rằng dhyana biểu trưng cho khía cạnh chủ quan của sự Giác ngộ và prajña là thể dạng khách quan, và dù cho có thực hiện được điều đó đi nữa (samadhi là prajña và prajña là samadhi, hoặc "chánh niệm" là Giác ngộ và Giác ngộ là "chánh niệm, hoặc" trí tuệ" là Giác ngộ và Giác ngộ cũng là "trí tuệ") thì chúng ta cũng phải chấp nhận một cách minh bạch là trong sự Giác ngộ sẽ không có chủ thể cũng không có đối tượng (đây là cách giải thích vô cùng kín đáo và khéo léo  của nhà sư Sangharakshita nhằm nêu lên sự bất đồng chính kiến đối với quan điểm của Huệ Năng về samadhi và prajña: samadhi là một thể dạng tâm thần mang tính cách chủ quan, prajña hay sự Giác ngộ mang tính cách khách quan, tức là vượt khỏi cái tôi, vì vậy hai thứ - samadhi và prajña - không thể là cùng một thứ được, Nói một cách khác, ngọn đèn mang chủ đích tạo ra ánh sáng tức là đối tượng của nó, ánh sáng thì soi sáng tất cả nhưng không hướng vào một đối tượng nhất định  nào cả)

 

            Đến đây (tức là qua bài giảng trên với cách mô tả năm thể dạng trí tuệ, tượng trưng bởi năm vị Phật) chúng ta cũng chỉ mới khám phá nhờ vào các khái niệm và hình ảnh về các cấp bậc cao siêu và các chiều sâu tột đỉnh mà phép thiền định và sự phát huy trí tuệ có thể mang lại cho mình (nói chung chì là các sự khám phá trên phương diện hiểu biết mang tính cách lý thuyết). Bước tiếp theo mới đúng thật là mục đích của sự khám phá đó, tức có nghĩa là chính chúng ta phải tự mình khám phá ra các cập bậc cao siêu và các chiều sâu đó từ bên trong chính mình. Chúng ta không phải chỉ biết đứng trước ngưỡng cửa của sự Giác ngộ (với một mớ khái niệm và hình ảnh) để tưởng tượng, mà ít ra cũng phải gõ vào cánh cửa đó để cầu mong với thật nhiều hy vọng. Và nếu có đủ kiên nhẫn và quyết tâm, thì một ngày nào đó chúng ta cũng sẽ được đón nhận  vào phía sau cánh cửa đó của sự Giác ngộ.   

 

 

Vài lời ghi chú của người chuyển ngữ

 

Ghi chú về Kinh Hoa Nghiêm

 

            Trước hết chúng ta hãy tìm hiểu vài nét sơ lược về bộ kinh Avatamsaka Sutra / Kinh Hoa Nghiêm / 華嚴經 mà nhà sư Sangharakshita đã nói đến trên đây. Kinh Hoa Nghiêm là tên gọi tắt, tên đầy đủ bằng tiếng Phạn là Mahavaipulya Buddhavatamsaka Sutra / Tập kinh lớn về Vòng hoa trang trí của Đức Phật" / Flower Ornament Garland Sutra). Chữ "nghiêm" trong chữ Hoa nghiêm có thể chỉ mang ý nghĩa là tôn nghiêm hay trang nghiêm, trong khi đó ý nghĩa của các chữ "vòng hoa trang trí" trong tựa tiếng Phạn nói lên một sự tô điểm, trang hoàng hay trang trí nhằm làm sáng tỏ và nổi bật Giáo huấn của Đức Phật. Thế nhưng sự tô điểm hay trang trí đó phải chăng cũng là những gì báo trước sự xuất hiện của Đại thừa? Kinh Hoa nghiêm cũng là bộ kinh đưa đến sự hình thành sau đó của hai học phái lớn tại Trung quốc là Thiên Thai tông và Hoa Nghiêm tông, đồng thời cũng tạo nhiều ảnh hưởng đối với các học phái thiền học Trung quốc.

 

            Kinh Hoa Nghiêm bắt đầu được hình thành vào khoảng 500 năm sau khi Đức Phật tịch diệt với một số bài kinh rời rạc, có nghĩa là được trước tác và phổ biến riêng rẽ trước khi được gộp chung để trở thành Kinh Hoa Nghiêm, một bộ kinh mang hình ảnh một vòng hoa kết lại từ nhiều bông hoa tuyệt đẹp. Kinh gồm nhiều chương, mỗi chương là một bài kinh riêng. Điểm đáng lưu ý nhất là bản gốc bằng tiếng Phạn đã bị thất truyền, chỉ còn lưu lại một vài vết tích liên quan đến vài phân đoạn rời rạc. Kinh bắt đầu được dịch sang tiếng Hán rất sớm, từ thế kỷ thứ II sau Tây Lịch, thế nhưng cũng chỉ là một vài chương hay phân đoạn lẻ tẻ, trong số này đáng kể hơn cả là kinh Dasabhumika Sutra / Thập Địa Kinh, được dịch vào thế kỷ thứ III, nêu lên mười cấp bậc thăng tiến của người bồ-tát. Bản dịch trọn bộ đầu tiên sang tiếng Hán là do một nhà sư người Ấn là Buddhabhadra thực hiện vào khoảng năm 420 gồm tất cả 60 quyển, xin lưu ý sách tiếng Hán thời bấy giờ là những cuộn giấy quấn tròn, không phải là sách đóng gáy như ngày nay. Bản dịch tiếng Hán thứ hai là do nhà sư Siksananda (Thật Xoa Nan Đà), gốc xứ Khotan (Vu điền) trong vùng Tây vực dịch trong khoảng thời gian từ năm 695 đến 704 dưới thời nhà Đường, gồm chung tất cả 80 quyển. Bản thứ ba do nhà sư Prajna (Bát Nhã) dịch trong khoảng hai năm, từ 797 đến 798, thế nhưng thật ra bản dịch này cũng chỉ tập trung vào chương cuối cùng, và cũng là chương dài nhất gồm tất cả 40 quyển, và cũng là phần đúc kết toàn bộ tập kinh.

 

            Ngoài ra cũng có một bản dịch sang tiếng Tây Tạng vào thế kỷ thứ IX, dịch giả là Surendra, một nhà sư người Ấn. Bản dịch này dài nhất gồm 6 tập và 45 chương. Nói chung các bản dịch càng mới càng phong phú hơn, chẳng hạn như bản tiếng Hán thứ hai có nhiều phân đoạn mới không thấy có trong bản dịch thứ nhất, bản dịch tiếng Tây Tạng vào thế kỷ thứ IX có nhiều mới lạ hơn so với các bản dịch tiếng Hán vào các thế kỷ trước đó. Điều này cho thấy sự "tiến hóa" của một bộ kinh, nói một cách khác là tập kinh ngày càng được thêm thắt và sửa đổi.  

 

            Thế nhưng diễn tiến của các câu chuyện cùng với các các nhân vật trong kinh thì lại thuộc vào thời đại của Đức Phật khi Ngài còn tại thế. Tuy nhiên các học phái Thiên Thai và Hoa Nghiêm cũng như hầu hết những người tu tập Phật giáo khác đều tin rằng những gì trong kinh là do chính Đức Phật nói lên. Vậy phải hiểu sự kiện này như thế nào? Trước hết chúng ta có thể xem các kinh điển hậu Đức Phật là các trước tác của các vị đại sư dựa vào hay nhờ vào các cảm ứng trực tiếp của Đức Phật, hoặc cũng có thể xem các vị đại sư đó là các "hóa thân" của Đức Phật (dưới hình thức các ứng thân hay biến hóa thân / nirmanakaya). Tuy nhiên chúng ta cũng có thể xem sự kiện đó là một sự tiến hóa tự nhiên và tất yếu nhằm mục đích giải thích và mở rộng Giáo huấn của Đức Phật hầu thích ứng với các sự phát triển văn hóa và tư tưởng của xã hội nói chung. Cách nhìn với ít nhiều tính cách khoa học đó không phải là một sự lệch lạc hay phản bội Giáo huấn của Đức Phật, mà đúng hơn là một sự trang tri tạo ra một vòng hoa tuyệt đẹp, đưa Giáo huấn của Đức Phật gần hơn và thích nghi hơn với tư tưởng và con người trong các xã hội hiện đại hơn.  

 

            Điểm đáng ghi chú thứ hai về Kinh Hoa Nghiêm là việc dịch thuật. Gần đây tập kinh này đã được một học giả Phật giáo người Pháp là Patrick Carré, rất thành thạo tiếng Hán, tiếng Phạn và cả tiếng Tây Tạng, dịch sang tiếng Pháp. Viện Phật học (IEB / Institut d'Étude Bouddhique) tại Pháp, tên cũ là Đại học Phật giáo Âu châu (UBE / Université bouddhique européenne), là một tổ chức bất vụ lợi, giảng dạy và phổ biến Phật giáo, có viết một bài giới thiệu bản dịch tiếng Pháp Kinh Hoa Nghiêm của Patrik Carré với các học viên của Viện và các độc giả khác trên mạng của Viện Phật học. Trong bài giới thiệu này có một câu thật đáng chú ý, nêu lên sự cố gắng của dịch giả Patrick Carré trong việc hoàn thành một bản dịch phù hợp và thích nghi với người đọc Tây phương trong thế kỷ XXI, hoàn toàn cách biệt với những người Đông phương sống cách nay 1400 năm. Nhìn lại trường hợp của Việt Nam thì kinh sách Phật giáo dường như vẫn chưa thoát ra khỏi tiếng Hán của hàng ngàn năm trước, điều đó cho thấy sự phát triển của Phật giáo tại mảnh đất này vẫn còn gặp nhiều khó khăn, nếu không muốn nói là một sự bế tắc.

 

            Nói chung Kinh Hoa Nghiêm mở rộng nhiều khái niệm về triết học siêu hình trong nền tư tưởng Đại thừa, chẳng hạn như thực thể của thế giới hiện tượng (dharmadatu / pháp giới), tính cách đồng nhất của tất cả mọi sự vật xuyên qua bản chất trống không (sunyata / Tánh không) của chúng, sự độc nhất và cũng là sự đa dạng của mọi sự vật, sự thăng tiến theo từng cấp bậc của sự Giác ngộ, v.v... Nói chung Kinh Hoa Nghiêm nêu lên các quan điểm trực tiếp ảnh hưởng từ hai học thuyết Trung quán (Madhyamaka) va và Duy thức (Yogacara), chẳng hạn như khái niệm về sự trống không của sự hiện hữu nội tại nơi tất cả mọi hiện tượng, thế giới tạo ra bởi tâm thức, là sản phẩm của tâm thức, v.v., nói chung là các quan điểm có thể giúp chúng ta bước vào thế giới một cách an nhiên và thanh thản, không một chướng ngại nào. 

 

            Độc giả có thể xem bản dịch tiếng Pháp Kinh Hoa Nghiêm của Patrick Carré:  Soutra de l’Entrée dans la dimension absolue – Gandavyuhasutra avec le commentaire de Li Tongxuan, Padmakara, 2019, gồm 2 quyển, 1459 trang. (ISBN 978-2-37041-113-6), hoặc bản dịch tiếng Anh của Thomas Cleary: The Flower Ornament Scripture : A Translation of the Avatamsaka Sutra, Boston, Shambala, 1984 (tái bản 1993 ), 1643 trang. (ISBN 978-0-87773-940-1). Ngoài ra cũng có một bản dịch tiếng Việt của HT Thích Trí Tịnh, 900 trang, có thể tìm được dễ dàng trên nhiều trang mạng.

 

            Ngoài ra, qua bài giảng trên đây nhà sư Sangharakshita cũng đã nêu lên một khái niệm quan trọng thế nhưng tương đối ít quen thuộc với những người tu tập theo Phật giáo Trung quốc, đó là khái niệm về năm vị Phật biểu trưng cho năm thể dạng trí tuệ.  Khái niệm này phát sinh từ học phái Duy thức (Yogacara) dựa vào ý niệm về các hóa thân của Đức Phật. Khái niệm về năm vị Phật được triển khai rộng rãi qua các hình thức tu tập của Kim cương thừa. Năm vị Phật là:

 

            Akshobhya / 不動如來 / A Súc Bệ Như Lai

            Amoghasiddhi /不空成就如來 / Bất không Thành Tựu Như Lai

            Amitaba /阿彌陀如來 hoặc 阿彌陀佛 / A Di Đà Như Lai hay A Di Đà Phật

                Ratnasambhava /寶生如來 / Bảo Sanh Như Lai

            Vairochana /大日如來  / Tỳ Lô Giá Na Như Lai

 

            Các tên gọi trong các bản gốc tiếng Hán cũng như cách dịch sang tiếng "Việt" trên đây lúc thì phiên âm, lúc thì dịch nghĩa. Cách gọi năm vị Phật mang tính cách biểu trưng này là năm vị Như Lai cũng là một cách gọi sai, bởi vì chữ Như lai chỉ có nghĩa là "Chỉ là như thế" (tathagata), là cách mà Đức Phật lịch sử tự gọi mình, tự xưng hô mình trước các đệ tử. Cách tự nhận diện "Chỉ là như thế" nói lên một sự trống không to lớn, một sự khiêm tốn mang đầy ý nghĩa sâu xa, do đó không mang ý nghĩa gì và cũng không liên hệ gì với một vị Giác ngộ  (Bodhi / Buddha) cả. Ngoài ra cũng có một cách gọi khác về năm vị Phật này là năm vị Jina, jina là tiếng Phạn có nghĩa là người chiến thắng (victor), chiến thắng ở đây có nghĩa là chiến thắng vô minh hay sự u mê của chính mình về hiện thực. Tiếng Phạn cũng còn gọi khái niệm này là năm "Dhyani Buddha" (Ngũ Thiền định Phật), chữ dhyana / dhyani có nghĩa là các thể dạng lắng sâu trong thiền định, kinh sách Hán ngữ gọi khái niệm này là Ngũ trí Như Lai / 五智如来, hoặc "Ngũ phương Phật" hay "Ngũ phương Như Lai", v.v. Xin mạn phép lưu ý thêm một lần nữa về cách dùng không đúng chỗ của chữ "Như Lai" trong các trường trên này.

 

            Những gì trên đây cho thấy tầm quan trọng của khái niệm về năm vị Vairochana, Ashobhya, Ratnasambhava, Amitaba và Amoghasiddhi, biểu trưng cho năm thể dạng trí tuệ của sự Giác ngộ. Chủ đích của việc tu tập Phật giáo nói chung là mang lại cho chúng ta Trí tuệ và sự Tỉnh ngộ hay Giác ngộ.  Trí tuệ đó gồm có năm thể dạng hiểu biết, biểu trưng bởi năm vị Phật mang tính cách tượng trưng và khuôn mẫu (archetypal) với hình tướng và màu sắc khác nhau. Nhà sư Sangharakshita cho rằng cách biểu trưng bằng phương tiện hình ảnh đó là cách tốt nhất và hữu hiệu nhất để biểu trưng cho Trí tuệ Phật giáo.

 

            Trí tuệ qua năm thể dạng hiểu biết trên đây sẽ giúp chúng ta tỉnh ngộ về những gì? Năm trí tuệ hay năm sự hiểu biết đó sẽ giúp chúng ta tỉnh ngộ về Sự Thật của thế giới và của chính mình. Vậy sự tỉnh ngộ đó về Sự Thật của thế giới và cả chính mình là để làm gì? Sự tỉnh ngộ đó là để giúp chúng ta hòa nhập với Sự thật đó và để trở thành chính Nó.  Đấy là chủ đích và kết quả của việc tu tập Phật giáo bằng cách phát huy năm thứ trí tuệ.  

 

Ghi chú về quan điểm của Huệ Năng về Thiền định và Trí tuệ

 

            Điểm sau hết cần lưu ý trong bài giảng trên đây của nhà sư Sangharakshita là quan điểm của nhà sư Huệ Năng về Samadhi / "Định" Prajña / "Trí tuệ". Định là một sự luyện tập, Trí tuệ là kết quả, thế nhưng Huệ Năng thì lại cho rằng Định cũng chính là Giác ngộ và Giác ngộ cũng chính là Định. Điều này đưa đến ý niệm về một sự Giác ngộ mang tính cách đột khởi, bất thần và trực giác, tương tự như ngọn đèn và ánh sáng, hai thứ chỉ là một.

 

            Thật ra nếu muốn ngọn đèn tỏa ra ánh sáng thì phải có dầu, tim đèn và mồi lửa. Sự Giác ngộ đòi hỏi một sự khắc khoải và suy tư lâu dài nhằm mang lại một sự cảm nhận sâu xa về hiện thực trước khi có thể hòa nhập với nó và để trở thành chính nó. Đức Phật từng ray rứt và suy tư rất nhiều về thân phận con người từ khi Ngài còn là một hoàng tử, và sau đó cũng đã phải trải qua thật nhiều thử thách trước khi ngồi xuống để thiền định trong một đêm rằm và khám phá ra bản chất của thế giới và con đường thoát ra khỏi bản chất đó của thế giới. Ngọn đèn và ánh sáng chỉ là một hình ảnh đã được đơn giản hóa mà thôi. Một người hung dữ, tham lam, ích kỷ và thiển cận dù cố gắng luyện tập thiền định cách mấy đi nữa thì cũng sẽ chẳng bao giờ đạt được một thể dạng dhyana nào cả. Lòng từ bi vô biên của một người tu tập Phật giáo là dầu, tim đèn và mồi lửa làm cho ngọn đèn bừng sáng.

 

            Thế nhưng quan điểm cho rằng ngọn đèn và ánh sáng chỉ là một thứ của nhà sư Huệ Năng đã đưa đến sự hình thành của một khuynh hường tu tập đặc thù và tiêu biểu của Phật giáo Trung quốc, chủ trương sự Giác ngộ mang tính cách bất thần và đột khởi. Quan điểm này đã khiến nhiều vị Thầy trong các học phái Thiền học không thuyết giảng gì cả, không nói lên một lời nào cả, chỉ trợn mắt hoặc "hự" lên một tiếng với các đệ tử, hoặc cầm gậy đánh họ để giúp họ Giác ngộ. Ngoài ra cũng có một câu chuyện thuật lại một vị Thầy chặt tay (hay một ngón tay?) của một chú tiểu khiến chú tiểu vô cùng sợ hãi và bỏ chạy, vị Thầy cầm dao đuổi theo, và khi chú tiểu quay đầu lại trông thấy Thầy mình cầm dao thì vụt đạt được Giác ngộ. Những chuyện hung bạo, cực đoan và phóng đại như vậy chẳng có gì là Trí tuệ hay Phật giáo cả.

 

            Ngoài ra nhà sư Huệ Năng cũng cho rằng Dharma là độc nhất, không thể có hai thứ dharma khác nhau, Thật vậy, dù tư tưởng và Giáo huấn của Đức Phật là duy nhất trên dòng lịch sử nhân loại, thế nhưng Dharma do Ngài đưa ra thì ngoài bốn sự thật còn có 84000 phương tiện thiện xảo. Vấn đề là đôi khi chúng ta không trông thấy một sự thật nào cả, mà chỉ ngụp lặn trong các phương tiện thiện xảo mà thôi.

 

            Nếu nhìn xa hơn về nguồn gốc hình thành của Thiền học tại Trung quốc thì vị sáng lập là Bồ-đề Đạt-ma (Bodhidharma) cũng có thể chỉ là một nhân vật sáng tạo. Râu tóc xồm xoàm đôi mắt trợn trừng của vị này cũng chỉ là các cách tô điểm làm nổi bật nguồn gốc Ấn độ của vị này, và phải chăng cũng chỉ là cách chính thống hóa một học phái được hình thành tại Trung quốc? Các tư liệu về Bồ-đề Đạt-ma không thống nhất về gốc gác, ngày tháng cũng như con đường nào đã đưa vị này vào Trung quốc, thế nhưng người ta lại biết rất rõ là Bồ-đề Đạt-ma nhìn vào một bức tường trong chùa Thiếu Lâm để thiền định trong chín năm liền để chinh phục người Hán. Chuyện một kẻ xa lạ không làm gì cả, nhưng được phụng dưỡng để nhìn vào một bức tường trong chín năm để chinh phục kẻ khác, quả là một chuyện hiếm hoi. Thế nhưng sau đó thì cũng có một vị đại sư người Trung quốc là Huệ Khả phải đứng hầu dưới mưa tuyết ba ngày liền và tự chặt cánh tay trái để dâng lên Bồ-đề Đạt-ma để được nhận làm môn đệ. Câu chuyện có vẻ tạo dựng và thổi phồng từ đầu đến đuôi, nói lên một sự hung bạo và cực đoan thật kinh hoàng, không có gì gọi là ahimsa (phi bạo lực) và upekkha (sự bình lặng của tâm thức) trong Phật giáo cả.  

 

            Tóm lại Tịnh độ và Thiền học là hai cuộc phiêu lưu to lớn của của Phật giáo tại Trung quốc. Tuy nhiên các cuộc phiêu lưu đó cũng đã đưa đến sự thành đạt cá nhân của nhiều người tu hành. Dầu sao thì nền Phật giáo Trung quốc qua các công trình dịch thuật cũng đã bảo toàn được phần nào các kinh sách Phạn ngữ bị thất truyền, chẳng hạn như trường hợp của Kinh Hoa Nghiêm nói đến trên đây. Ngoài ra các hình thức tu tập đại chúng và các phương tiện thiện xảo của Phật giáo Trung quốc cũng từng giúp đỡ được nhiều người trên phương diện tâm linh, ít nhất cũng có thể tạm thời làm nhẹ bớt những khổ đau của họ. Dầu sao thì ngày nay Thiền học Trung quốc cũng chỉ là vang bóng của một thời quá khứ, kể cả Phật giáo nói chung trên đế quốc này cũng đang trên đà suy thoái nặng nề. Sở dĩ Thiền học Zen của Nhật bản vẫn còn tồn tại và phát triển đến nay là nhờ vào các hình thức tu tập đặc thù và kỷ cương thừa hưởng từ văn hóa và bản tính của dân tộc Nhật. Dù chủ trương Satori hay sự Giác ngộ là một sự đột khởi, thế nhưng những người tu tập theo Phật giáo Zen vẫn luôn quan tâm và tìm hiểu Giáo huấn của Đức Phật.

 

            Nói chung việc tu tập Phật giáo, dù là bước theo con đường nào thì cũng phải trải qua những giai đoạn khắc khoải và suy tư lâu dài về thân phận va sự khổ đau của con người cùng tất cả chúng sinh, đồng thời cũng phải phát động một nghị lực thật mạnh thúc đẩy mình hy sinh tất cả để bước theo những vết chân trần trụi của Đức Phật trên một con đường đầy gai góc và cam go. Mức đến đối với chúng ta trên con đường đó sẽ gồm có hai khía cạnh: hoặc là sự cảm nhận sâu xa về sự trống không của thế giới, hoặc là sự quán thấy minh bạch về năm thể dạng hiểu biết về thế gíới đó, theo như nhà sư Sangharakshita nêu lên trong bài giảng trên đây.   

 

 

                                                                                                Bures-Sur-Yvette, 29.07.21

                                                                                                 Hoang Phong chuyển ngữ

 

 (hết chương VI)

 

 

 



***
youtube
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
03/04/201506:42(Xem: 11680)
Phổ Hiền thập đại nguyện hạnh là nội dung hạt nhân trong việc tin ngưỡng và tu trì của Bồ Tát Phổ Hiền, xuất phát từ Phẩm Phổ Hiền Bồ Tát Hạnh Nguyện trong Kinh Hoa Nghiêm. Phật Giáo Hán truyền coi Bồ Tát Phổ Hiền là biểu tượng cho đại hạnh thực tiễn, cùng với Bồ Tát Quán Âm (biểu tượng cho Từ Bi), Bồ Tát Văn Thù (biểu tượng cho trí tuệ), Bồ Tát Địa Tạng (biểu tượng cho thệ nguyện); cùng hình thành nên nội hàm tín ngưỡng và tinh thần tiêu biểu của bốn tâm hạnh Bi-Trí-Nguyện-Hạnh của Phật Giáo Đại Thừa.
21/01/201505:47(Xem: 5029)
Phía Tây của Long thành, phía Nam của Tản sơn, thẳng ra ngoài cõi Ai Lao, Xiêm La, có một nơi gọi là Hương Tích Sơn, nằm giữa Bắc kỳ, Nam hải, nơi ấy là động thiên bậc nhất vậy. Núi thì đặc thù, nước thì tú lệ, cảnh trần tịch tĩnh, nơi cầu tự cầu tài, chốn chữa bệnh trừ tai. Mỗi năm Xuân về, không dưới ba vạn người, có người ở gần về dự, có người ở xa ngàn muôn dặm cũng đến. Tiếng linh diệu lớn lao, rung động mắt tai người, rõ ràng là “thần quyền thời đại”, thật lạ thường thay. Ngoài núi non và con người, Hương sơn mà xa cách một ngày như ép buộc đi đến trần cương; ba mươi năm qua trọn chẳng đến một lần, nỗi buồn nào như đây; ngày nay năm mươi sáu tuổi vẫn còn viện cớ. Sức thuyền từ một phen đưa chuyển, kết quả có thể xuyên qua, đến nước lên non, niềm vui có thể nhận biết.
21/01/201505:41(Xem: 5657)
1. Chân như đạo Phật rất mầu Tâm trung chữ Hiếu niệm đầu chữ Nhân, Hiếu là độ được song thân Nhân là cứu độ trầm luân muôn loài. 5. Thần thông nghìn mắt nghìn tay Cũng trong một điểm linh đài hóa ra,
06/01/201520:18(Xem: 8201)
Mẹ tôi tin “chắc như đinh đóng cột” vào sự linh ứng của Bồ-tát Quán Thế Âm. Mẹ nhất quyết: bất cứ ai, hễ gặp bất trắc, tai nạn khổ đau mà thành tâm niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm thì Ngài sẽ cứu độ cho tai qua nạn khỏi. Nếu không được ngay thì sớm muộn mọi sự cũng hanh thông tốt đẹp! Mẹ tôi nhắc nhở con cháu và mọi người quen lạ nên thành tâm cầu nguyện Bồ-tát Quán Thế Âm! Và câu niệm “Nam Mô Đại Từ Đại Bi Cứu Khổ Cứu Nạn Quán Thế Âm Bồ Tát” đã nhập tâm và theo mẹ tôi suốt cho đến cuối đời.
30/10/201406:51(Xem: 8728)
Lắng nghe giọt nước cành dương Tịnh bình ban rải tình thương muôn trùng Như lai Bồ Tát viên thông Thanh lương cam lộ tắt dòng khổ đau
11/10/201409:00(Xem: 8267)
Vấn vương, vương vấn làm chi Hợp tan, tan hợp chẳng gì bận tâm Con về thăm mẹ lần này Trọng trách con gánh từ rày nghe con Lời xưa con gắng giữ tròn Gieo duyên tạo phước, lái thuyền từ bi.
10/10/201407:51(Xem: 3756)
Tôi chuyên trì tụng kinh Pháp hoa, nên trông thấy ai cũng nghĩ họ là Quan Âm, cho đến tiếp xúc với các nhà lãnh đạo các tôn giáo khác, tôi cũng nghĩ đó là hiện thân của Quan Âm. Và với độ cảm tâm mãnh liệt về Đức Quan Âm như vậy thì khi tôi nói chuyện với người nào, họ liền có thiện cảm với tôi. Theo tôi, khi chúng ta nghĩ đến Quan Âm, thì Ngài có thể hiện vào thân của đối tác, nghĩa là tác động họ, khiến họ xử sự với ta như Bồ-tát.
27/05/201407:13(Xem: 5460)
Bốn lời quán nguyện hướng về bốn vị bồ tát lớn: bồ tát Quan Thế Âm, bồ tát Văn Thù, bồ tát Phổ Hiền và bồ tát Địa Tạng là để đánh động những hạt giống vững chãi, thảnh thơi và hiểu biết trong con người của mỗi chúng ta. Ban đầu những vị bồ tát lớn như Quan Thế Âm, Văn Thù Sư Lợi, Phổ Hiền và Địa Tạng có thể được nhìn nhận như những vị bồ tát ở ngoài ta.
21/05/201405:03(Xem: 8673)
Hầu hết chúng ta lớn khôn đều bắt đầu từ dòng sữa mẹ. Tạo hóa đã ban cho mẹ một bầu sữa ngọt ngào, giúp trẻ sơ sinh có đầy đủ các dưỡng chất và kháng thể mà hiếm có một hợp chất dinh dưỡng nhân tạo nào có thể thay thế được. Và những dòng sữa ấy cũng chính là một phần thân thể của mẹ.
01/05/201407:03(Xem: 8596)
1. Công đức tôi cúng dường Phật Tăng và những hạnh nghiệp tu tập thanh tịnh của tôi đó, nay xin hồi hướng về đạo Vô thượng Bồ đề, nguyện trải hằng sa kiếp tu hạnh Bồ tát, đặng hóa độ chúng sanh, chớ tôi chẳng vì lợi ích một mình mà cầu mau chứng đạo quả. (Nguyện thứ nhất) Phật Tăng thành niệm cúng dường Tôi nay xin nguyện hướng phương Bồ đề Chúng sanh hóa độ tiến tu Đời đời kiếp kiếp chẳng cho riêng mình