Biểu Hiện Tánh Không Trong Nhận Thức

Thích Minh Chánh chuyễn ngữ

Các đối tượng vật chất mà chúng ta nhìn thấy là tương đối chứ không có một thực tại khách quan; chúng là những biểu hiện của tâm. Chúng có mặt trong những hiện khởi cảm giác của tâm. Không có thực tại riêng biệt nằm ở đâu đó bên ngoài. Teo Du Già hoặc Duy Tâm, có một hệ thống tư tưởng rất phức tạp mà trong đó nhận thức về thế giới ngoại tại của chúng ta được hoạch toán bởi những điều kiện như thế nào để chúng trở thành các biểu hiện toát ra từ chính tâm mình. Họ nói về 15 loại biểu hiện khác nhau. Trong mọi trường hợp, chúng được chỉ định cho bốn hình thái dấu vết đặc biệt tạo nên các loại nhận thức này. Trước hết, chúng được xem là những dấu ấn sanh khởi nhận thức về các loại tương tự. Ví dụ, khi thấy một đối tượng màu xanh lơ, chúng ta thừa nhận nó là vật có màu xanh lơ và khả năng nhận biết đối tượng có màu xanh lơ là vật xanh lơ này được xem là kết quả của dấu vết trong chính tâm mình do các kinh nghiệm nhận thức về màu xanh lơ trước đây kế tục để lại.

          Trường phái Duy Thức cũng cho rằng khả năng liên hệ đến khái niệm “màu xanh lơ”  với các đối tượng màu xanh lơ của một ai đó là do nhân tố được gọi khái niệm tạo ra vết tích gây nên. Điều này ghi dấu trên ý thức của chúng ta do các kinh nghiệm trước đây. Họ cho rằng nếu quan sát tư tưởng của mình khi nhận biết đối tượng màu xanh lơ, thì không chỉ nó đồng nhất là màu xanh lơ mà chúng ta còn tương quan khái niệm về màu xanh lơ với đối tượng màu xanh lơ. Hơ nữa, nếu quan sát những nhận thức của mình, chúng ta có xu hướng hình dung như thể đối tượng màu xanh lơ tồn tại khách quan là mối liên hệ đích thực về khái niệm màu xanh lơ và thuật ngữ “màu xanh lơ”. Trên thực tế, mối liên hệ giữa thuật ngữ và khái niệm dựa trên phương diện này và đối tượng màu xanh lơ dựa trên phương diện khác, là thực sự tùy tiện. Không có cái gì khách quan đích xác dựa trên khía cạnh của đối tượng màu xanh lơ chứng minh rằng nó là cơ bản của sự chỉ định đó. Tuy nhiên, đây không phải cách nó biểu hiện với chúng ta và trường phái Duy Thức cũng chứng tỏ rằng đây là nhận thức sai lầm.

          Đó là những gì khiến nhận thức về tính đối ngẫu (tính hai mặt) giữa đối tượng màu xanh lơ và khái niệm về màu xanh lơ. Tính đối ngẫu này là kết quả của các vết tích của nghiệp. Đây là những gì xuất phát từ nguồn gốc của vòng xoáy hổn độn (luân hồi). Trường phái Duy Thức, bởi vì quan điểm triết học cơ bản của họ về vấn đề có hay không có một thực tại khách quan hoặc thế giới vật chất mà đưa đến những lý giải khác biệt đối với kinh Kim Cang Bát Nhã. Họ không tán thành sự hiểu biết nong cạn về kinh Bát Nhã. Đối với họ, chìa khóa để hiểu kinh Kim Cang Bát Nhã nằm ngay trong kinh Giải Thâm Mật, nơi chúng ta nhận thấy cuộc thảo luận về những gì được biết như học thuyết Tam tự tánh. Đó là tính chất so đo (biến kế sở chấp), tính chất phụ thuộc (y tha khởi) và tính chất tuyệt đối (viên thành thật) của thực tại.

          Trường phái Duy Thức giải thích rõ những lời dạy trong kinh Bát Nhã với biện luận rằng chúng ta không thể hiểu các lời dạy ấy theo nghĩa đen như là một sự thừa nhận trên mặt văn tự sẽ đưa đến hình thức chủ nghĩa hư vô cũng như chúng ta bác bỏ bất cứ khái niệm nào về tính đồng nhất. Vì thế, theo cách khác, trường phái Duy Thức giải thích tất cả các hiện tượng là trống rỗng, không có chủ thể thường tại. bằng cách diễn đạt khái niệm về đặc tính khác biệt trong những phạm vi khác biệt. Ví dụ, khi lý luận về tính không đồng nhất của bản chất so đo, chúng ta có thể hiểu nó qua các đặc tính tự xác định v.v

          Họ lý luận rằng sự nhận biết về thế giới ngoại tại sanh khởi như là kết quả của các nhân tố tồn tại bên trong ý thức. Họ nói về các nhân tố khác nhau. Các nhân tố đưa đến sự nhận biết về các đối tượng và những nhân tố dẫn tới các nhận thức hão huyền v.v Chúng ta nhận thấy trong các văn kinh của trường phái Duy Tâm có một quá trình lập luận rất phức tạp được mô tả theo bốn cách hoặc phạm trù trong việc tìm kiếm hiểu biết chân lý tối hậu thông qua những phân tích về danh xưng, chuẩn mực, tính đồng nhất và đặc chất. Như vậy, chúng ta đạt đến mục đích tối hậu nơi nhận thức của mình về thực tại thể nghiệm, thực tế ngoại tại như tận hưởng một số lối sống khách quan, đang hiện hữu trong phân tích rốt ráo về một ảo tưởng.

          Chính khái niệm bám chấp vào một số tín ngưỡng trong tính đối ngẫu này của chủ thể và khách thể là căn bản vô minh. Việc thoát khỏi tính đối ngẫu này xảy ra thông qua nhận thức tánh không của tính đối ngẫu về chủ thể và đối tượng. Như vậy, đơi với tông Duy Thức, sự vắng mặt tính đối ngẫu của khách thể/chủ thể là tánh không tối cao, chân lý tuyệt đối. Bất kể giá trị vị thế của các trường phái Duy Thức, sự hiểu biết về bản chất của thế giới ngoại tại dứt khoát có một giá trị trị liệu rất cao, giá trị giải thoát. Điều này có nghĩa là sau khi bất cứ khái niệm nào về một số yếu tố linh hồn vĩnh cửu thường tại bị phủ nhận, chúng ta lại chú ý đến bản chất của thế giới ngoại tại và bắt đầu quan sát chúng trong phân định cuối cùng như là một kết quả của những biểu hiện tâm thức, nó sẽ hình thành nên tác động to lớn nhằm giảm bớt cường độ bám chấp vào thế giới ngoại tại của chúng ta. Một khi nhận thức rỏ hầu hết những gì chúng ta hiểu biết về thực tại bên ngoài là một sự thiết lập của tâm thức, thì nó sẽ tự động giảm bớt việc bám chấp mạnh mẽ này, bảo thủ cực độ vào tồn tại thực sự bên ngoài. Chúng ta không thể phủ nhận giá trị giải thoát của học thuyết Duy Thức.

          Theo quan điểm của Trung Quán Tông, vấn đề xảy ra với thái độ của trường phái Duy Tâm, trên một ý nghĩa nào đó, là họ mới chỉ thực hiện nữa đường của hành trình giải thoát. Có thể họ đã phủ nhận thực tại khách quan hoặc bản chất của thế giới bên ngoài, nhưng trong tiến trình phủ nhận tính đối ngẫu giữa chủ thể và đối tượng, họ đã kết luận bằng cách cô động sự tồn tại của ý thức và tâm mà lãng quên sự tồn tại tuyết đối hoặc bản chất hoặc thực tại đối với ý thức. Theo quan điểm của Trung Quán Tông, ngay cả niềm tin vào sự tồn tại của tâm và ý thức này cũng sẽ có tác dụng trong việc làm thui chột một ai đó khi nó dẫn đến nhiều ảo tưởng phát sinh.

          Theo tư tưởng của Trung Quán Tông, chúng ta có thể thấy rằng bởi vì không có bất cứ tuyên bố rõ ràng nào của Long Thọ đối với vấn đề thế giới ngoại tại hoặc vật lý có sở hữu một thực tại khách quan, có một sự phân kì của quan điểm hay không. Ví dụ, một trong những nhà bình luận sớm nhất về Long Thọ, là Thanh Biện đã khẳng định rằng không cần phủ nhận thực tại khách quan của thế giới bên ngoài. Mặc dù chúng ta có thể xác nhận tất cả các hiện tượng rốt cuộc là tánh không của tồn tại độc lập, nhưng không cần thiết phải hoàn toàn phủ nhận một số cấp độ thực tại khách quan đối với thế giới bên ngoài.

          Các nhà tư tưởng khác của Trung Quán Tông như Tịch Hộ[1] và Liên Hoa Giới đã phân chia nhiều học thuyết của trường phái Duy Thức. Đặc biệt, họ phủ nhận thực tại khách quan của thế giới bên ngoài trong khi hợp nhất trí tuệ vào toàn bộ quan điểm của Trung Quán Tông, và rốt cuộc, cả chủ thể và đối tượng đều trở nên trống rỗng trong sự tồn tại độc lập. Có một sự phân kì khác thường ngay trong các nhà tư tưởng của Trung Quán Tông.

          Tuy nhiên, có một cách giải thích thứ  ba về quan điểm của Long Thọ do các vị luận sư đại diện tiêu biểu như Phật Hộ, Nguyệt Xứng, Tịch Thiên, ba gương mặt chủ chốt tượng trưng cho dòng tư tưởng này, những vị đã hầu như thoát khỏi trường phái Duy Thức và cũng không chấp nhận cách giải thích của Thanh Biện, Liên Hoa Giới và Tịch Hộ. Họ không đồng ý với quan điểm với trường phái Duy Tâm chẳng hạn như tâm thức tạo ra sự phân biệt giữa phi hiện thực của thế giới vật chất bên ngoài và sự hiện hữu đích thực của ý thức. Họ đưa ra kết luận giống như trường phái Duy Tâm khi chinh phục khái niệm về thế giới vật chất bên ngoài như các cấu trúc nguyên tử được dàn xếp trong điền kiện không thể phân ly và bản chất hữu hạn của nguyên tử đối với việc phân tích chia chẽ, rốt cuộc, chính khái niệm về thực tại vật chất đó có xu hướng biến mất. Phật Hộ và Nguyệt Xứng cho rằng chúng ta có thể ứng phương pháp phân tích đối với các sự kiện thuộc tâm ngay cả ý thức. Điều này được thực hiện bằng cách đem các sự kiện ấy để phân tích qua các điều kiện thuộc những thành phần của của chúng, các giai đoạn thời gian hoạt động liên tục của ý thức. Khi điều phục ý thức theo sự phân tích này, chúng ta lại bắt đầu đánh mất chính khái niệm về những gì đích xác là biến cố tâm thức. Họ cho rằng không cần phải phân biệt giữa thế giới bên ngoài và ý thức cho đến sự tồn tại cố hữu.

          Tương tự, họ không đồng tình với những vị như Thanh Biện bằng cách chỉ rỏ ông ta rốt cuộc tin tưởng vào một số bản chất nội tại có thể do ý thức thiết lập nên một cách hợp lý. Trong khi đó, các vị như Phật Hộ và Nguyệt Xứng bác bỏ quan điểm này mà cho rằng không có bất cứ điều gì tồn tại trong nhận thức thông thường bị nhận thức của hiện thực nội tại làm hoen ố. Điều này xảy ra chỉ khi chúng ta đạt đến nhận thức trực giác, phi khái niệm của tánh không, nghĩa là chứng đắc trạng thái tâm hoàn toàn thoát khỏi cấu nhiễm hoặc vọng tưởng. Do đó, Nguyệt Xứng và Phật Hộ lập luận rằng chỉ vì một hình thái nhận thức là dối trá, chứ không nhất thiết có nghĩa là nó không hợp lý. Chúng ta có nhận thức chắc chắn về một đối tượng, nhưng đồng thời, mức độ tri giác có thể có một cấp độ của vô minh hoặc vọng tưởng.

          Điểm mà Phật Hộ và Nguyệt Xứng muốn nhấn mạnh là nếu không chế phục được tham đắm để tìm kiếm một số phạm vi khách quan cho nhận thức của mình, tìm kiếm một đối tượng cảm khoái trong hiện thực nội tại ở bên ngoài, thì chúng ta vẫn nằm dưới sự kiểm soát của bảo thủ, bám chấp vào hình thái của tồn tại đích thực, hình thức của tồn tại độc lập. Do vậy, chúng ta nên có cái nhìn về thế giới một cách hợp lý trong khuôn khổ của giá trị thông thường, nơi mà mình không cố tìm ra phạm trù tuyệt đối. Chúng ta có thể hiểu rõ các nhận thức của mình ở cấp độ thông thường, nơi mà nguyên nhân và kết quả hoặc chủ thể và đối tượng được chấp nhận trong điều kiện tương quan.

          Chúng ta có thể nhận biết ít nhất năm cấp độ khác nhau của tánh không hoặc vô ngã. Thứ nhất là bản chất trống rỗng của linh hồn được cho là thường hằng, nhất thể. Thứ hai là sự vắng mặt của bản ngã như thực tại hiện hữu. Thứ ba là tánh trống rỗng của tính đối ngẫu giữa chủ thể và đối tượng. Thứ tu là tánh không của thực tại nội tại không phụ thuộc vào tâm nhận thức. Cấp độ thứ năm của tánh không là sự trống rỗng của trường phái Cụ Duyên (cụ duyên tông) tức là tánh không của tồn tại bản hữu.

          Khi nói về bản chất vô ngã của thực tại hay tánh không, thì có nhiều cấp độ hiểu biết khác nhau, như năm cấp độ đã trược trình bày ở trên. Nếu quan sát kỉ năm cấp độ khác nhau này của tánh không, mặc dù chúng bình đẳng trong nhận thức hiểu biểu tánh không, nhưng sự khác biệt ở đây là trong khi đã thấu rõ cấp độ thứ nhất thì điều này không bảo đảm rằng chúng ta không bị cám dỗ của việc bám chấp vào tồn tại đích thực chi phối. Ví dụ, chúng ta có nhận thức về sự vắng mặt của linh hồn là một thực thể vĩnh hằng, đồng nhất, trong khi cũng thời điểm, chúng ta lại tiếp tục duy trì niềm tin về thực tại đích xác của tự ngã. Mặc dù đã nhận thức rõ sự thiếu vắng thực tại đích xác của tự ngã, nhưng chúng ta vẫn tiếp tục tin tưởng vào thực thể kinh nghiệm của thế giới vật chất là tồn tại độc lập.

          Điều này cho thấy ngay cả khi đạt được cấp độ thứ nhất, thứ hai hoặc thứ ba về nhận thức tánh không, chúng ta vẫn không thoát khỏi bảo thủ hoặc bám chấp vào tồn tại bản hữu. Do vậy, sau đó, chúng ta không hoàn toàn thoát khỏi cơ cấu nhân quả hình thành nên trong một khái niệm tiêu cực như chấp thủ. Ngược lại, nếu chúng ta đạt được cấp độ cao nhất về tánh không-tánh không của tồn tại bản hữu, và nó trở nên sinh động mạnh mẽ trong tâm, thì nó thực sự không có bất kì khả năng hay lý nào để chấp thủ hoặc bám víu vào bất cứ cảm xúc nào của tồn tại nội tại. Điều nay cho thấy cấp độ sau tinh vi hơn cấp độ trước.