5B- Sắc Tướng và Thức Tướng

VƯỢTKHỎI GIÁO ÐIỀU (BEYOND DOGMA)
ÐứcÐạt Lai Lạt Ma đời thứ 14
ViệtDịch: Tâm Hà Lê Công Ða

PHẦNTHỨ NĂM

DUYÊN KHỞI
VÀ TÁNH KHÔNG

SẮCTƯỚNG VÀ THỨC TƯỚNG

Chúng tôi đã có cơ hộimay mắn được nghiên cứu cùng với Ðức Ðạt Lai Lạt Ma về một số vấn đề liên quanđến những cốt lỏi của khoa học thực nghiệm từ quan điểm của duyên khởi. Trướckhi chúng ta bắt đầu cuộc thảo luận này, xin Ðức Ðạt Lai Lạt Ma vui lòng giảithích vắn tắt cho chúng tôi về duyên khởi trong triết học Phật giáo cũngnhư những gì Ngài hy vọng thu lượm được từ hội nghị thảo luận khoa họcnày?

Thành thật mà nói tôiđã học hỏi được rất nhiều điều qua những cuộc gặp gỡ với các nhà khoa học củađủ mọi ngành cũng như đã gặt hái những lợi ích lớn lao từ những cuộc gặp gỡnày. Một số những lý giải của Phật giáo cũng được chứng tỏ là rất hữu ích đốivới các nhà khoa học, tạo cơ hội để họ có thể nhìn vào lãnh vực chuyên môn củamình từ một khung cảnh khác. Tôi tin chắc hầu hết qúy vị ở đây đều có nhữngkiến thức nhập môn về phương thức tiếp cận của Phật giáo, đặc biệt là Phật giáềại thừa, trước tiên là ta nên giữ một thái độ hoài nghi, rồi kiểm chứng vấnđề, và cuối cùng chỉ chấp nhận khi ta tin chắc là nó đúng sự thực. Ngay cảchúng tôi -những người Phật tử, với lòng kính ngưỡng vô biên với Ðức Bổn sư- cũngvẫn được quyền bác bỏ giáo lý của Ðức Phật nếu tìm thấy những mâu thuẫn ở trongđó. Như qúy vị thấy, chúng tôi được tự do để có một tinh thần phê phán, ngay cảđối với giáo lý của mình. Trong một bối cảnh như thế, tôi thấy không có gì trởngại khi có dịp được đối thoại với các nhà khoa học hoặc ngay cả với nhữngngười duy vật triệt để. Trái lại đây là một cơ may rất hữu ích.

Thêm vào đó, từ kinhnghiệm cá nhân, qua những cuộc đối thoại như thế này phải nói là có một số ýtưởng được chúng tôi đón nhận với sự biết ơn. Chắc chắn rằng tiến trình luận lýcủa chúng tôi vẫn không bao giờ được coi là hoàn hảo. Những chất vấn gắt gao dođó sẽ giúp chúng tôi suy nghĩ sâu xa hơn về các chủ đề được quan tâm và vì thếrất là hữu ích. Ðối với những người trưởng thành trong môi trường văn hoá Phậtgiáo, một số khái niệm đối với họ rất là hiển nhiên. Bởi vì quá hiển nhiênchúng tôi đôi lúc lơ đểnh không quan tâm đến sợi chỉ xuyên suốt tiến trình luậnlý phức tạp đưa đến kết luận. Ðó là lý do tại sao những chất vấn được nêu lêntừ những truyền thống đa dạng khác buộc chúng tôi phải nhìn lại những vấn đềnày trong một cách nhìn mới mẻ hơn.

Ðể bắt đầu, tôi xinđược trình bày vắn tắt quan điểm của Phật giáo về duyên khởi. Chúng ta cóthể hiểu được nguyên lý này -còn được gọi là duyên sinh hay nhân duyên- trênnhững mức độ khác nhau, bắt đầu bằng quan hệ nhân quả, hay là luật nhân quả vốnđược chấp nhận bởi Tứ Ðại Thuyết Phái, tức là tất cả bốn trường phái triết họclớn của Phật giáo (*). Một cách khác để hiểu nguyên lý này khi ta nhìn vào mốidây quan hệ để thấy rằng cái tổng thể luôn luôn tùy thuộc vào các thành phầncủa nó. Ðúng như vậy, tất cả mọi sự vật hiện hữu được coi như là một tổngthể, bao gồm bởi nhiều yếu tố cấu tạo nên chúng. Bởi vì chúng được cấu tạo bởinhiều thành phần, chúng phải lệ thuộc vào các thành phần đó. Sự hiện hữu ban sơcủa chúng tùy thuộc vào thành phần cấu tạo thế nên chúng đã không hiện hữu mộtcách tự do, một cách độc lập.

(*) Chú thích củangười dịch: Tứ đại thuyết phái của Phật giáo được kể đến gồm: Kinh lượng bộ(Sautrantika), Phân thuyết (Vaibhashika), Duy Thức học (Cittamatra) và TrungQuán luận (Madhyamaka).

Ðể có thể có một sựgiải thích rõ ràng hơn về lý duyên khởi, thiết tưởng chúng ta nền đặt mình vàokhung cảnh của những lý giải của Phật giáo về thực tại. Trước tiên, mọi thểtướng có thể là thường hằng hoặc vô thường. Không thể có một khả năng thứ ba.Trong các tướng vô thường, ta có sắc tướng hay còn được gọi là “sắc”, và vô sắctướng trong đó kể cả thể tướng thuộc về tinh thần (tức là tâm), và các thểtướng trừu tượng, được biết như là “phức tướng không liên hệ gì đến sắc vàtâm.” Lý duyên sinh của sắc tướng được xác định trong mối liên hệ với khônggian, nói rõ hơn là tùy thuộc vào chiều kích không gian. Lý duyên sinh của vôsắc tướng được hình dung qua mối liên hệ với thời gian hoặc ngay cả với chiềukích không gian. Tâm là một chuổi liên tiếp của các khoảnh khắc. Chúng ta nóiđến tâm tương tục. Chúng ta đề cập đến phức tướng không liên hệ gì đến sắc vàtâm, tuy nhiên chúng cũng lệ thuộc vào các chiều không gian. Như về không gianvô phức tướng cũng thế, ta nói đến phía nam, phía đông, v.v...

Tôi vừa trình bàynguyên lý về duyên khởi một cách tổng quát theo Trung Quán tông, tức Trung Ðạo,bao gồm cả hai chi phái, trong đó Quy-mậu biện-chứng phái (Prasangika) được xemnhư là có trình độ cao hơn. Trường phái này còn thêm vào nhữngï chú giải vi tếvề những lý giải hiện hành liên quan đến lý duyên khởi, nói đến tính chất khôngthể tìm thấy, “không thể phát hiện” được của một số hiện hữu định danh. Nói mộtcách khác, thông qua phương pháp phân tích ta đi tìm kiếm hiện tượng đằng sausắc tướng, điều chắc chắn là không thể tìm thấy được. Tuy nhiên nếu nói rằngnhững hiện hữu này là không thể tìm thấy được sau khi trải qua một tiến trìnhphân tích, ta có nên đi đến kết luận rằng chúng không hề hiện hữu? Ðể loại trừkiến chấp theo lối hư vô chủ nghĩa này, câu trả lời dứt khoát của ta là“Không.” Chúng -sắc tướng- hiện hữu, nhưng không hiện hữu một cách độclập mà trong mối quan hệ nhân duyên với các sắc tướng khác, chẳng hạn như bằngcái tên gọi mà qua đó chúng được định danh. Ðây là phương thức căn bản nhất đểhiểu rõ nguyên lý về duyên khởi. Vì sắc tướng hiện hữu cho nên những danh hiệucủa chúng hiện hữu, và ngược lại. Tuy nhiên ta cũng nên lưu ý rằng tất cả mọisự vật được định danh bởi tâm không nhất thiết phải hiện hữu. Thế nên điều khókhăn nhất là làm sao xác định được trong số những vật do tâm gán đặt danh hiệu,cái nào là hiện hữu, cái nào không. Ngay cả khi bác khước tính cách hiện hữu độclập, tự do của chúng, ta cũng phải tránh để không bị rơi vào chiếc bẩy sập củachủ nghĩa tương đối cường điệu vốn quan niệm rằng tất cả mọi sự vật mà tâm nhậnbiết được đều có thực. Vấn đề của chúng ta bây giờ là phải xác định xem tiêuchuẩn nào có thể giúp ta nhận ra được những sắc tướng, hiện tượng do tâm địnhdanh là thực sự hiện hữu.

Giáo lý của Quy-mậubiện-chứng phái đề ra ba tiêu chuẩn: Một hiện tượng do tâm nhận biết được xemlà hiện hữu, trước tiên nếu nó được chấp nhận ngay bởi trực giác, không biệnbiệt; kế đó là, nếu trực giác này không mâu thuẩn với nhận thức thông thườngvốn tuân thủ các ước lệ; và cuối cùng, nếu sự hiện hữu của nó không bị phủ nhậnbởi óc phân tích vốn khảo sát thể dạng hiện hữu cuối cùng của thể tướng. Căn cứvào những tiêu chuẩn này mà ta có thể xác định một thể tướng hiện hữu theo quycách ước lệ hay không. Những tiêu chuẩn này chỉ liên hệ đến cái tâm hiện đangnhận biết đối thể mà thôi, và điều này nhắc nhở ta một lần nữa rằng không cócái gì có thể hiện hữu một cách độc lập đối với cái tâm đang quán sát nó.

Ðiều này buộc ta phảigiới hạn khái niệm về nhận thức thông thường. Tất cả mọi trường phái, ngoại trừQuy-mậu biện-chứng phái, quan niệm rằng nhận thức thông thường nắm bắt đối thểcủa nó không hề sai lầm hay thiếu chính xác. Những trường phái này không chấpnhận một sự thiếu chính xác nào đối với nhận thức thông thường, trong khi đóQuy-mậu biện-chứng phái của Trung Quán luận khẳng định rằng, mặc dù nhận thứcthông thường không thể bị sai lầm trong việc nhận ra đối thể được nắmbắt, thế nhưng yếu tố thiếu chính xác vẫn có thể xảy ra ở một mức độ nào đó. Tahãy lấy thí dụ về trường hợp nhận thức thông thường liên quan đến tính cách vôthường của âm thanh: kinh nghiệm này vốn chỉ xảy ra trong mối liên hệ với đốithể được nắm bắt, tức tính cách vô thường của hiện tượng âm thanh, đối vớinhững người theo Quy-mậu biện-chứng phái là thiếu chính xác, bởi vì họ quanniệm đối thể của nó như vậy đã được xác định như một hiện hữu tuyệt đối,độc lập. Tất cả các trường phái khác đều chấp nhận sự hiện hữu tự thân của mộtthực tại ước lệ. Thế nên đối với họ, sự nhận thức rằng hiện tượng được hiện hữutheo cách thế như vậy là đúng đắn, chẳng khác gì nhận thức thông thường là đúngđắn và chính xác từ mọi khía cạnh. Tuy nhiên đối với Quy-mậu biện-chứng phái,chỉ có một nhận thức hoàn toàn chính xác, không bao giờ sai lầm, là sự thựcchứng trực tiếp và khả tín về tánh không, tức là nhận thức không biểu kiến vềbản thể tối hậu của hiện tượng.

Như thế, tôi đã trìnhbày một cách vắn tắt về nguyên lý của duyên khởi.

Tôi xin được kể hầuNgài một câu chuyện có tính cách ngụ ngôn để so sánh giữa ngành vật lý cổ điểnvà vật lý lượng tử. Câu chuyện như thế này, có một người thợ câu đang câucá trong một cái đầm nước rất đục. Theo cách nhìn cổ điển thì đang có mộtcon cá vô hình đang lội quanh đâu đó; nó vô hình bởi lẽ đơn giản là nước quáđục. Dĩ nhiên anh ta có thể câu được nó và rồi anh ta sẽ trông thấy nó mắc dínhở đầu dây câu. Trong cách nhìn này, con cá đã được định vị một cách hoàn hão vàtác động hổ tương chỉ xảy ra một cách cục bộ giữa nó và nước trong đầm. Tuynhiên, cũng con cá này, theo cách nhìn lượng tử, tan biến vào cả cái đầm và nhưthế đã không còn được định vị một cách hoàn hão. Tác động hổ tương lúc này làvới toàn bộ cái đầm, ở mọi thời điểm. Trong một vài trường hợp nó có thể có mộttác động hổ tương mạnh mẽ hơn, với toàn thể đại dương chẳng hạn. Nếungười thợ câu tìm cách bắt con cá này, một hiện tượng định vị hóa xảy ra, vàrồi anh ta sẽ thấy một con cá bình thường mắc dính ở đầu dây câu. Thế nhưng khianh ta để con cá lên bải cỏ, con cá một lần nữa lại tan biến đi ngay khi anh takhông còn nhìn đến nó.

Ngài có tin rằng vớicách nhìn lượng tử này, qua đó mỗi phân tử cực nhỏ có được một nhận thức vềtoàn thể không gian bao quanh mình, như được mô tả bởi toán học cơ bản, làphong phú hơn so với cách nhìn cổ điển? Ngài có nghĩ rằng nó có thể làm sáng tỏý niệm về bộ phận và tổng thể đa hợp trong một cách nhìn vi tế hơn là lối tiếpcận cổ điển? Chúng tôi rất thích thú được nghe ý kiến của Ngài trên quan điểmlượng tử liên quan đến duyên khởi.

Tôi cảm thấy rằng, ởmột mức độ rất sâu sắc, đã có một vài điểm đồng quy giữa quan điểm lượng tử vềthực tại và giáo lý Phật giáo về duyên khởi, tuy nhiên thành thực mà nói, tôichưa hiểu rõ lắm về quan điểm lượng tử, dù rằng tôi đã cố gắng hết sức nhưngvẫn gặp phải một số khó khăn! Thế nên tôi không cảm thấy chắc chắn cho lắm đểthiết lập một sự so sánh song song về lãnh vực này. Tuy nhiên theo cáchdiễn tả của bạn, hình như đã có những điểm tương đồng giữa quan điểm lượng tửvề thực tại và quan điểm đặc biệt của một trong những trường phái triết họcPhật giáo, Duy Thức học.

Theo quan điểm củatrường phái này, thế giới khách quan, tức vũ trụ vật lý không được cấu thành ởbên ngoài mà tất cả chỉ là do tâm tạo. Ðể bênh vực cho lý thuyết này, họ đãdùng những lý luận về tính đồng thời giữa đối thể và nhận thức nắm bắt nó. Nóimột cách khác, bất cứ lúc nào bạn quan sát một sự vật, sự quan sát đối thể và đốithể được quan sát cộng hưởng cùng nhau. Như vậy, đối thể chỉ hiện hữu khi nàonó được nhận biết. Tuy nhiên Quy-mậu biện-chứng phái đã không chấp nhận quanđiểm này, cho rằng thế giới khách quan bên ngoài chẳng là gì khác hơn một sựphóng chiếu đơn giản của tâm, và từ đó đã đưa đến vô số những mâu thuẩn trongtriết lý lẫn luận lý.

Tôi nghĩ là chúng tacó thể thiết lập lên một mối liên hệ song hành khá thích thú giữa ngành cơ họclượng tử vốn cho rằng thực tại được mô tả như là ở thể lỏng thay vì thể rắn,với một lối thiền đặc biệt quán sát trên sự vật, qua đó người hành thiền tậptrung sự chú tâm của mình vào bản thể của một đối tượng ở một mức độ cực kỳtinh tế như là một sắc tướng được cấu thành bởi vô số lượng những phântử. Sau một thời gian thiền quán, sự nhận thức về những phân tử cấu thànhđối tượng trở nên sắc bén đến độ hành giả không còn cảm nhận thấy thể rắn chắccủa đối tượng ngay cả khi sờ vào nó, trong khi những người khác vẫn tiếp tụccảm nhận sự rắn chắc của cùng một đối thể. Những người thực hành thiền địnhthường có những thực chứng này đối với thế giới vật chất; đây không phảilà một sự miêu tả thuần lý thuyết.

Tiếp tục nói thêm mộtsố kinh nghiệm về thiền định, trong đó có khả năng là con người có thể dichuyển trong không gian. Không gian được định nghĩa như là một khoảng chânkhông, không thể sờ mó tiếp xúc, và không bị ngăn trở chướng ngại. Mặc dùnó không được cấu thành bởi các nguyên tố vật chất thô lậu, nếu hành giả tậptrung thiền quán về vô lượng phân tử cấu thành không gian -ví dụ như các bộphận chiều kích, thể rắn chắc vi tế của các phân tử này- và bởi vì nó không thểtrùng lặp, hành giả sau một thời gian nỗ lực tinh chuyên tập luyện, có thể đạtđến khả năng bước lên chúng. Ở đây chúng ta đang nói chuyện trên quan điểm thựcchứng của một hành giả tu tập thiền định và bởi vì những sự kiện có vẻ như bấtthường này xảy ra trong cảnh giới của kẻ hành thiền, nên cũng sẽ là một điềuthích thú để được biết ngành cơ học lượng tử có thể giải thích như thế nào vềnhững hiện tượng như vậy.

Trong khi thực hành,nhà vật lý không phải là một người máy và cũng không phải là một chiếc máy vitính. Cho dù chúng ta có thể sử dụng người máy để vận hành một cái pít-tông vàtính toán đủ mọi chuyện bằng một chiếc máy vi tính, nhà vật lý học cũng chỉ làmột con người. Một người nào đó đang cố gắng tìm một phương cách đúng đắn đểđương đầu với một vấn nạn chắc hẵn là không ở trong tình huống hoàn toàn kháchquan và hợp lý -họ chỉ nhắm vào những gì cần phải được khám phá. Chúng ta luônluôn có những khát vọng, kể cả khát vọng tìm kiếm chân lý vốn can dự vào nỗ lựckhám phá lẽ phải và cách thức chúng ta đương đầu với hoàn cảnh, mà thực ra nếucó thể được, ta muốn thực hiện công cuộc thí nghiệm của mình một cách vô tư nhưmột người máy.
Câu hỏi đặt ra như thếnày: Ðối với tôi hình như làm việc trong lãnh vực vật lý đòi hỏi tinh thần củamột nhà tu khổ hạnh. Chủ nghĩa khổ hạnh theo chúng tôi quan niệm là: nhắm đếnviệc kiểm soát những khát vọng để có thể phục vụ chân lý một cách tốt hơn. Ðiềutrước tiên xin hỏi Ngài, chúng tôi có thể dùng chữ “chủ nghĩa khổ hạnh”,một từ ngữ có thể rất là Tây phương để diễn đạt vấn đề này? Ðồng thời xin Ngàivui lòng cho biết ý kiến về những ý niệm này đối với lý duyên khởi và cách thứcmà chúng tôi ứng xử.

Thực ra những vấn nạnmà qúy vị mô tả trong các công cuộc thí nghiệm và khảo cứu của mình về bản tánhcủa thực tại cũng là những vấn nạn mà tất cả chúng ta phải đối đầu trong cuộcsống hàng ngày. Nếu chúng ta phải chờ đợi cho đến khi hiểu biết cặn kẻ tất cảmọi yếu tố làm nên thực tại trước khi hành động thì có lẽ chúng ta chẳng baogiờ hành động cả! Thế nên chúng ta phải tìm ra một sự thỏa hiệp.

Tôi có cái cảm giácrằng thật khó mà đạt đến mức độ mà ta có thể có được một mô tả hoàn chỉnh vàdứt khoát về thực tại. Mặc dù tôi không hoàn toàn bác bỏ sự mô tả về thực tạibởi ngành cơ học lượng tử, hình như đối với tôi ngay trong cốt lõi của cái thựctại này, bản thể ở cái mức vi tế nhất vẫn không thể tiên liệu được. Khi chúngta cố gắng tìm kiếm những quy luật để lý giải những tác động, chúng có vẻ nhưkhông có ý nghĩa gì cả. Có những đổi thay đột biến không thể nào giảithích được, có vẻ như xảy ra do sự tình cờ hay bởi những nguyên cớ nào đó mà takhông hiểu nỗi. Bởi lẽ đó, với tư cách là một người Phật tử tôi tự hỏi để cóthể giải thích được cái yếu tố can thiệp vào những đổi thay đột biến này có thểkhông phải là nguyên lý nghiệp lực hay là luật nhân quả. Một cách chính xáchơn, hình như việc không thể tiên liệu được như thế có thể được giải thích bởisự hiện hữu của những yếu tố còn vi tế hơn nữa đã ảnh hưởng lên tác động nàythay vì những yếu tố mà ta đã từng quan sát, cũng như bởi nghiệp lực có thểđóng một vai trò trong đó. Ta cũng nên biết rằng, hậu quả của nghiệp không thểđo lường được về lượng cũng như về phẩm.

Loại thực tại nào, nếuquả có một thực tại như thế, Ngài cảm thấy cần được nêu ra ?

Câu trả lời của Phậtgiáo về câu hỏi, “Cái gì đúng là thực tại?” rất là giản dị và trực tiếp, đó làbản tánh duyên sinh! Khi ta dùng chữ “thực tại” trong khung cảnh Phật giáo, tacũng cần phải nêu rõ mức độ thực tại nào mà chúng ta muốn đề cập đến. Nếu chúngta muốn nói đến mức độ của thế giới hiện tượng, còn được gọi là thực tại tươngđối hay thực tại ước lệ, ta có thể mô tả thực tại này dưới những tên gọi rấtphức tạp và rất chi li. Tuy nhiên trên mức độ tổng quát, để mô tả những néttổng quát của thực tại và bản tánh rốt ráo của nó, ta có thể thấy rằng một bênnó không được tạo thành do những đặc tính của chính nó tức không phải là mộthiện hữu tự thân hay tuyệt đối; còn một bên nó mang bản tánh duyên sinh. Trongngôn ngữ Phật giáo, cả không tánh (hay không phải hiện hữu tự thân) lẫn duyênsinh là hai bề mặt của một đồng tiền.

Khi chúng ta đề cậpđến thực tại trên mức độ của sự thật ước lệ, chúng ta bước vào một cảnh giớihết sức phức tạp. Chẳng hạn như khi ta chất vấn những triết gia Phật giáo vềđịnh nghĩa của một đối thể đặc biệt nào đó, họ sẽ cho ta một định nghĩa rấtchặt chẽ, khả tín về đối thể đó, kể vanh vách những yếu tố phụ thuộc của nó. Họsẽ cho ta biết những đặc tính chính yếu của đối thể và không quên chêm vào câu,“trong số những thứ khác.” Thế nhưng nếu ta chỉ ra cho họ thấy rằng cái danhsách mà họ nêu ra đó chưa được đầy đủ lắm, họ sẽ trả lời rằng một danh sách nhưthế chắc là phải bao gồm toàn bộ thế giới hiện tượng bởi vì đối thể được hiệnhữu trong mối quan hệ với tất cả chúng.

Ðối với chủ đề này,thiết tưởng một điều khá quan trọng là ta phải hiểu được mối quan hệ giữa ngônngữ và ý niệm đối với hiện tượng, sắc tướng. Ðây là một vấn đề nói chung khá phứctạp. Theo luận lý Phật giáo, ngôn ngữ và ý niệm nhận thức thực tại thông quamột tiến trình loại trừ những gì được coi là không phải thuộc về đối thể. Ngônngữ và ý niệm xác định một đối thể bằng một tiến trình loại trừ hiện thể khácchứ không phải đưa ra một khẳng định đơn giản.

Cụ thể như nhận thứcbiểu kiến -nhận thức thông qua hình ảnh được ghi nhận ở trong tâm- về một cáibình chẳng hạn, được xảy ra sau khi tâm đã loại trừ những gì không phải là cáibình. Và như vậy để có một định nghĩa hoàn chỉnh về một đối thể, điều cần thiếtlà ta phải kể ra toàn bộ các hiện tượng không phải và không thuộc về đối thể,đó là điều không bao giờ có thể xảy ra.

Những câu trích dẫnsau đây cho thấy sự khó khăn như thế nào để phân biệt giữa cơ học lượng tử vànhận thức Phật giáo. Trước tiên, từ kinh điển Phạn ngữ:

Vasha hỏi Ðức Phật:“Bạch Ðức Thế Tôn, Ngài khẳng định rằng linh hồn của bậc thánh nhân tồn tại saukhi chết?”
“Ta không khẳng địnhrằng linh hồn của bậc thánh nhân tồn tại sau khi chết.”
“Bạch Ðức Thế Tôn,Ngài khẳng định rằng linh hồn của bậc thánh nhân không tồn tại sau khi chết?”
“Ta không khẳng địnhrằng linh hồn của bậc thánh nhân không tồn tại sau khi chết.”
“Bạch Ðức Thế Tôn, bậcthánh nhân sẽ được tái sanh ở đâu?”
“Không phải là điềuthích hợp để nói rằng bậc thánh nhân sẽ được tái sanh.”
“Bạch Ðức Thế Tôn, nhưvậy bậc thánh nhân sẽ không tái sanh?”
“Không phải là điềuthích hợp để nói rằng bậc thánh nhân sẽ không tái sanh.”

Bây giờ là mộttrích đoạn từ cuốn “Khoa học và Nhận thức” của Oppenheimer:

Khi ta hỏi, ví dụ như,vị trí của các hạt điện tử luôn luôn giống nhau, ta phải nói là không. Khi tahỏi phải chăng vị trí của các hạt điện tử luôn luôn thay đổi qua thời gian, taphải nói là không. Khi ta hỏi phải chăng vị trí của các hạt điện tử luôn luôn ởthể tỉnh, ta phải nói là không. Khi ta hỏi phải chăng vị trí của các hạt điệntử luôn luôn ở thể động, ta phải nói là không.

Và cuối cùng,Maiyetri, một vị hoàng hậu triết gia của Ấn Ðộ cổ, hơn 3,000 năm trước đây khiđi tìm bản chất của thực tại, đã phát biểu:

Xin hãy dẫn dắt tôi từchỗ hão huyền đến nơi chân thực.
Xin hãy dẫn dắt tôi từchỗ tối tăm đến nơi ánh sáng.
Xin hãy dẫn dắt tôi từcái chết đến sự sống đời đời.

Phải chăng nhữngchân lý khoa học đã vén màn bí mật về cấu trúc của vụ trụ mà những sự thật đượcdấu kín của nó được khai quật giống như những kho tàng của tiền nhân để lại?Hay chúng tôi, những nhà khoa học, cụ thể là những nhà vật lý học, chẳng khácgì một ảo thuật gia móc những con thỏ được chúng tôi dấu kín ra từ những chiếcnón của mình? Một người Phật giáo thứ thiệt có thể nói rằng cả chiếc nónlẫn con thỏ đều không thật. Tôi có thể thêm vào rằng ảo thuật là thật. Ngàinghĩ như thế nào?

Trong số nhữngphẩm chất của Ðức Thế Tôn được mô tả lại trong kinh sách Phật giáo, có nói đếnkhả năng toàn tri toàn giác. Vâng, chỉ có sự toàn tri toàn giác khi nào ta cócái gì đó để tri và giác. Cũng trong những kinh sách này có viết rằng những sựvật được nhận thức luôn có hai mặt: bản tánh rốt ráo của chúng và thực tại tươngđối hay ước lệ. Ta cũng tìm thấy những lời khẳng định của các bậc đại sư Ấn Ðộ,cụ thể là Thánh giả Long Thọ như thế này: “Chỉ thông qua nhận thức về nhị đế màmột người có thể đạt đến sự giải thoát hoàn toàn. Nếu ta không lưu tâm đến điềunày, ta không thể đạt đến giải thoát.” Sự khác biệt giữa giải thoát (Phạn ngữ:moksha), tức là tình trạng được giác ngộ, và đối cực của nó, vô minh, tức làtình trạng ngu tối và nô lệ, chính là sự hiểu biết hay u mê của ta về bản tánhrốt ráo của hiện tượng -Không tánh.

Ðể diễn tả sự toàn tritoàn giác của một vị Phật, ta nói đến hai mươi mốt loại trí tuệ căn bản vàxuyên suốt, được chi tiết hoá qua 146 loại trí tuệ siêu việt. Tất cả điều nàyđều được đặt căn bản trên sự giả định rằng có một cái gì đó để cho ta nhận thức,nếu không, ta không thể nào nói đến kiến thức hay trí tuệ.

Ðoạn trích dẫn ở trênđược rút ra từ một bản kinh có nội dung đề cập đến 14 câu hỏi được nêu ra màkhông có câu trả lời. Trong một tác phẩm của mình, “Tuệ Căn Luận” (Prajnamula),Thánh giả Long Thọ đã bàn luận khá sâu về chủ đề này và đưa ra một số tiêuchuẩn để ta có thể hiểu được tại sao Ðức Phật đã không trả lời về một số câuhỏi. Trong số đó, Thánh giả Long Thọ đã giải thích rằng khi đưa ra một câu trảlời khẳng định hay phủ định cho một câu hỏi mà hậu quả là có thể dẫn dắt ngườiđối thoại đến chỗ chấp thường hay chấp đoạn, Ðức Phật giữ thái độ im lặng.

Cũng như thế, ta cóthể tìm thấy trong luận lý Phật giáo, bốn cơ sở luận lý được áp dụng vào ý niệmvề không tánh có thể cho phép chúng ta đi đến kết luận rằng bốn tà kiến đượcloại bỏ. Bốn biên kiến này là hiện hữu tuyệt đối, hoàn toàn không hiện hữu,tuyệt đối lẫn hoàn toàn không hiện hữu, và không hiện hữu tuyệt đối cũng khônghoàn toàn không hiện hữu. Nếu một thể tướng đã không hiện hữu ở mức độ ước lệ,thì với lý luận như thế, đặc biệt làtrên quan điểm của biên kiến về hoàntoàn không hiện hữu,thì nó hẵn là không phục vụ cho một mục tiêu nào cả. Câutrả lời của tôi về câu hỏi này là, có sự hiện hữu của một thực tại của thểtướng mà ta có thể nhận thức, tiếp cận được.

Ðối với vấn đề hiệnhữu và không hiện hữu, Thánh giả Long Thọ đã phát biểu một cách rõ ràng ở mộttrong những tác phẩm của Ngài rằng, phủ nhận sự không có hiện hữu tự thân cũnggiống như khẳng định có sự hiện hữu tự thân. Ðây là một nguyên tắc lý luận đượcáp dụng cho các thể tướng với bản thể mâu thuẫn trực tiếp, qua đó không nhữngsự phủ định một điều bao hàm sự khẳng định điều ngược lại mà còn loại bỏ mộtkhả năng thứ ba có thể được hiện hữu. Ngài Liên Hoa Giới (Kamalashila), một đệtử của đại luận giả Shantirakshita đã bảo vệ quan điểm tương tự trong tác phẩm“Trang Nghiêm Trung Luận.” Lập trường của Quy-mậu biện-chứng phái thuộcTrung Quán tông về vấn đề bản tánh của thực tại phức tạp hơn. Nó bác bỏ tựthân, độc lập tính thông thường được gán cho thể tướng. Thể tướng hiện hữunhưng là do duyên sinh , các sự gán đặt danh hiệu cũng thế. Thế nên khôngthể căn cứ vào điểm này để kết luận rằng bất cứ những gì do tâm hình dung rađều hiện hữu. Không những không thể có chuyện mọi sự được tâm nhận biết hiệnhữu, mà ngay cả nghiệp quả cũng chỉ có một tác động giới hạn. Nói một cách cụthể, luật nhân quả không can dự vào ở một mức độ nào đó của thực tại. Triết họcPhật giáo hình dung ra bốn nguyên tắc căn bản, kể cả về bản tánh đặc biệt củamột hữu thể. Lấy thí dụ về sự tương tục: sự kiện mà những khoảnh khắc về trướcđưa đến những khoảnh khắc tiếp theo là một tiến trình tự nhiên chẳng dính líugì đến nghiệp lực cả.

Như thế ta đã nhận ra,theo Trung Quán - Quy Mậu Biện Chứng phái, làm thế nào chúng ta phải thực hiệnsự “đi dây” và tìm ra một con đường trung dung giữa biên kiến chấp đoạn chorằng thể tướng không hiện hữu, và biên kiến chấp thường quan niệm rằng thểtướng có một hữu thể mang tính chất độc lập và tuyệt đối.

Vấn đề duyên khởikhông phải chỉ đặt ra cho tình trạng của những đối tượng của từng giới -ví dụnhư những đối tượng của giới vật lý- nhưng nói chung cũng là tình trạng của mỗimột trong những giới này, mà trong một mức độ nào đó được xem như là một kếtquả thực tiễn của những cấu trúc tượng trưng, những chiến lược luận đàm, nhữngtác động hổ tương trong thực hành. Tôi đã không có câu trả lời cho vấn đề nàynên xin được nêu lên một câu hỏi cùng Ðức Ðạt Lai Lạt Ma. Có hay không nhữngđiểm gặp gỡ giữa lý thuyết bất nhị của tư tưởng Phật giáo, sự khẳng định của nóvề tánh không hoặc sự vắng mặt của nguyên nhân cơ bản với luồng tư tưởng hiệnđại, được chúng tôi đặc tính hoá như là sự nắm bắt tương đối về đối thể, một sựnhận thức tương đối về chân lý, và sự chấp nhận tính cách đa dạng của sự hợp lýhoá cũng như sự phong phú vô hạn của thế giới ?

Trong khung cảnh củacâu hỏi mà bạn vừa nêu, trên quan điểm Phật giáo, tôi muốn khẳng định thêm mộtlần nữa về sự cần thiết phải bảo tồn một con đường trung dung giữa hai biênkiến chấp thường và chấp đoạn, một quan điểm trung dung khả dĩ khẳng định sựhiện hữu của thể tướng như là một sự định danh nhưng đồng thời cũng hoàn toànbác bỏ sự hiện hữu tuyệt đối. Theo quan điểm của Quy-mậu biện-chứng phái, cáinhìn triết học này được xem như là khó thực hiện nhất. Nói một cách khác, sựkhó khăn không phải hoàn toàn nằm ở chỗ phủ định sự hiện hữu tự thân của thểtướng nhưng đồng thời cũng là sự nhận thức về những gì còn lại ở đàng sau, cáithặng dư.

Khi ý niệm về nhịnguyên tính được gợi lên trong bối cảnh Phật giáo, những ý nghĩa khác nhau củatừ này cần phải được lưu ý. Chẳng hạn như, ta có thể nói đến một ý thức bất nhịcủa sự nhận thức cả hai thứ chân lý, tương đối và rốt ráo trong cùng một lúc;ta có thể nói đến một ý thức bất nhị bao hàm ý nghĩa như là một trực giác vềđối thể mà không qua trung gian của một hình ảnh trong tâm trí; và cuối cùng,ta cũng có thể nói đến một ý thức bất nhị mang ý nghĩa rằng đối thể của nhậnthức không còn xuất hiện như là một thực thể độc lập, tự do. Mức độ tột cùngcủa bất nhị là trí tuệ siêu việt - là vô niệm, nhất như. Trí tuệ này xuất hiệnnhư là một phần của thực chứng thiền định, không hề liên hệ đến loại nhận thứcthông thường về một thực tại ước lệ.
Nhân đây tôi cũng rấthân hạnh được phát biểu đôi điều về những gì tôi đã được lĩnh hội qua nhữngcuộc tranh luận của các thành viên trong hội nghị này. Tôi có cảm giác rằng, cóthể là tôi sai lầm, ý thức hệ Tây phương đang có khuynh hướng chuyển từ mộtthái cực này sang một thái cực khác. Có vẻ như những khuôn mẫu cổ điển của khoahọc và kỹ thuật, trong quá khứ đã phải chịu một sức ép của nhu cầu đi tìm kiếmnhững nền tảng vững chắc và những sự thật tuyệt đối, một điều mà cho đến nayngười ta thấy chỉ là những cố gắng vô ích. Thế nên bây giờø đang có một tiếntrình hoàn toàn đảo ngược, người ta hướng đến một cực đoan khác, chủnghĩa tương đối, cho rằng không có gì hiện hữu lâu dài, và kể cả có thể khôngcó cả một thực tại như thế! Hình như đã không có một khu vực tiếp cậntrung gian nằm giữa hai trạng thái cực đoan này được người ta quan tâm đến. Ðólà những điều màtôi đã được mục kích. Người ta cũng thường nói đến những khácbiệt giữa nhận thức của ta về thế giới bên ngoài và thực tại, ý niệm về sự mâuthuẫn giữa thái độ một bên ta nhìn thế giới và một bên thể tướng hiện hữu chophép ta suy ra sự hiện hữu ở một mức độ nào đó của thực tại.

Xin tiếp tục câu hỏikế tiếp!

Một sự kiện được ghinhận là trong truyền thống của Ngài có nói đến sự hiện hữu của tình trạng tịchtĩnh, và cũng đã có những tường trình về trường hợp của những người thực chứngđược tình trạng vi tế này của tâm, câu hỏi của chúng tôi gồm hai phần: Trướctiên, về mặt lý thuyết Ngài có nghĩ rằng trạng thái vô thức của tâm như thế cóthể được quán sát bởi những phương tiện ngoại giới? Cụ thể như, nếu ta đặt mộtthiền giả trong tình trạng đã đạt đến nguồn linh quang trong suốt vào một trongnhững chiếc máy hiện đại của chúng ta với từ trường cộng hưởng, sử dụng kỹthuật não -động-ký, chúng ta có thể ghi nhận được một cái gì đó như là nhữngdấu hiệu của tình trạng vi tế này? Có thể là chúng ta chưa biết cách phảilàm như thế nào, tuy nhiên trên mặt lý thuyết Ngài có tin rằng điều nàycó thể xảy ra?

Nếu đúng như vậy thìtheo ý kiến của Ngài, mối quan hệ giữa hai mức độ, thô và tế, trong phạm trùcủa duyên khởi sẽ như thế nào? Dĩ nhiên là chúng tôi không muốn rơi vàomột chủ nghĩa nhị nguyên mới, của thô và tế. Chúng tôi muốn biết bản chất củamối quan hệ nhân quả giữa hai mức độ này là cái gì?

Theo tôi nghĩ, có thểlà điều rất khó khăn để đo lường một hoạt động đặc biệt nào đó của tâm vừa baogồm cả sự phản ánh một đối thể đồng thời nhận biết nó. Tuy nhiên quanhững kinh nghiệm được biết về ý thức thô lậu xuất hiện trong hoạt động của nãobộ và do đó có thể quan sát được, hình như người ta có thể nghiên cứu đượcnhững biểu kiến vật lý về những trạng thái vi tế hơn của tâm thức. Mức độ vi tếcủa thức, được biết dưới tên gọi là “nguồn linh quang trong suốt”, xuất hiệnđồng thời cùng với những thứ khác ngay khoảnh khắc khi ta chết. Những người cótrình độ tu chứng có thể kéo dài tình trạng này một cách tự nguyện nhiều ngàysau khi chết và trong thời gian này thể xác của họ sẽ không bị thối rửa. Cácphương tiện khoa học tối tân hiện đại có thể quan sát được hiện tượng này vàthực ra đã được đem ra thực hiện tại Ấn Ðộ. Mặc dù đối với tôi hình như quả là điều khó khăn khi sử dụng những phương pháp này để quan sát toàn bộ tìnhtrạng vi tế của tâm thức, thế nhưng tôi nghĩ điều này có thể mang lại cho tamột ý niệm.

Ðể trả lời cho câu hỏithứ hai liên quan đến mối quan hệ giữa thô lậu thức và vi tế thức, thiết tưởngbạn cần nên biết rằng mức độ vi tế của tâm thức tùy thuộc một phần vào mức độvi tế của bộ phận thể chất nâng đỡ nó cũng như vào các bộ phận chức năng tươngứng, tức lục căn. Tuy nhiên cái bộ phận được chia xẻ bởi tất cả ý thức -vừaphản ánh vừa nhận biết đối thể- có xuất xứ từ vi tế thức. Bằng cách này ta cóthể hiểu được mối liên hệ căn bản giữa mức độ vi tế và thô lậu của tâm thức.Cảm thụ và ý thức được sản sinh tùy thuộc vào những bộ phận chức năng tương ứngvới mỗi thành phần của lục căn: nhãn căn cho ta thị giác; ý căn cho ta ý thức,v.v... Bởi vì bộ phận nâng đỡ chúng ở trong tình trạng thô lậu hơn, cảm thức xúc giác được coi như thô lậu hơn so với ý thức. Tuy nhiên tất cả đềucó khả năng phản ánh và nhận biết đối thể, một khả năng được bắt nguồn từ nềntảng cơ sở là vi tế thức, tức là nguồn linh quang trong suốt. Những kinh sáchcủa Phật giáo Mật tông có đề cập đến cách thức mà qua đó những mức độ của thôlậu thức được nối kết với vi tế thức. Chẳng hạn như kinh sách đã giảithích rõ bằng cách nào mà tám mươi tình trạng của ý thức tương ứng với bốn cấpđộ của việc thẩm thấu thô lậu thức vào vi tế thức được xảy ra trong khi chết.Những sợi dây nối kết giữa những mức độ khác nhau của tâm cũng đã được minh hoạchi tiết, tuy nhiên đây là một chủ đề khá phức tạp và rất khó khăn để có thể đisâu vào trong lúc này.

Chúng tôi đặc biệtquan tâm đến vấn đề thực chứng giá trị của các thể tướng bởi ý thức, và qua đónhững điều kiện nhân duyên hợp nhất chúng. Tạm thời để qua một bên một số nhữngtương đồng -khá thích thú- giữa Phật pháp và nền khoa học hiện đại, chúng tôimuốn biết Phật giáo có thể cống hiến thêm những gì cơ bản hơn cho phương Tây.Ðặc biệt chúng tôi đang nghĩ đến khía cạnh thực hành thiền định: với một tâmthức rộng mở và ý thức về không gian và thời gian được đổi mới có thể cho tanhững thông tin khoa học có khả năng mở cửa vào một “thực tại” thực sự có ýthức hơn, để cho khoa học không còn thuần túy chỉ là chuyện “giả tưởng” đầy hấpdẫn liên quan đến các đề tài vật chất/năng lượng, không gian/chiều thời gian,sự vô thực thể của hiện tượng, v.v...

Tôi không có câu trảlời ngay lập tức cho câu hỏi này, tuy nhiên có một số gợi ý sau đây xin đượcnêu lên cùng qúy vị. Quả thật là một điều khá thích thú khi được liên hệ nhữngý tưởng này với một số loại thể tướng được đề cập đến trong một số kinhvăn Phật giáo. Ta có các loại sắc tướng, danh sắc không do các vật chất thô lậucấu thành (một trong những đặc tính của nó là rắn chắc) mà là những thể dạng vitế, được sắp xếp vào năm loại chính. Loại thứ nhất là những thể dạng bắt nguồntừ sự tập hợp của vô số lượng phân tử cực kỳ nhỏ chẳng hạn như nguyên tử. Chúngđược mô tả là có hình cầu nhưng không thấy đề cập đến màu sắc. Kế đến là loạithức tướng về khoảng chân không, mà theo nhận thức thông thường, sự xuất hiệncủa chúng được biết như là bầu trời. Tôi nghĩ rằng khoa học hiện đại cóthể cung cấp nhiều lý giải về đề tài này và đã thành công trong việc làmcho chúng trở nên dễ dàng lãnh hội hơn. Trong thực tế, nó sẽ là nhữngphân tử của chân không hay của ánh sáng? Hai loại thể tướng vi tế này được hầuhết mọi người chấp nhận và không phải là những sản phẩm do tâm tạo.

Loại thể dạng vi tếthứ ba bao gồm những gì mà ta có thể hình dung ra và chỉ có thể xuất hiệntrong khi đang hành thiền, tuy nhiên chỉ có hành giả là có thể thấy được chúngcũng như chúng không có khả năng thực hiện các chức năng thông thường. Loại kếtiếp là những thể dạng được sáng tạo do năng lực của chỉ quán; đây là những thểtướng có xuất xứ từ các yếu tố của tứ đại (đất, nước, gió, lửa,) thông qua côngnăng tu tập thiền định, những người hành trì đã thành công xuất sắc trong việckhai phá được năng lực tập trung tư tưởng của họ. Những thể tướng này không nhữngđược thể nghiệm bởi chính người hành thiền mà còn cả với những ngườikhác. Chẳng hạn như với lối thiền định này, hành giả có thể tạo ra lửa-lửa với đầy đủ chức năng của nó là đốt cháy và phát nhiệt. Có vẻ như làmột điều lạ kỳ khi thể dạng này được tạo ra bằng thiền định. Tôi không biếtđược một cách chắc chắn làm thế nào để lý giải hay hiểu được chuyện này. Tuynhiên tôi biết là chúng không hiện hữu lâu dài sau khi được tạo nên, có thể chỉkéo dài trong khoảng thời gian hành thiền. Các loại thể dạng thứ ba vàthứ tư vừa được đề cập ở trên xin được gởi đến cho các nhà khoa học để họ quánchiếu! Nếu những thể tướng này hiện hữu, như vậy chúng đã được tạo ra bằng cáchnào?

Từ trước đến giờ tachỉ đề cập đến những thông tin được chứa đựng trong các kinh điển Hiểngiáo. Bên cạnh đó chúng ta cũng có thể khảo sát chúng dưới ánh sáng củaMật tông, một tông phái của Phật giáo có khả năng đối trị một cách đầy đủ vềbản thể của những khí lực ít hay nhiều vi tế.