Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Lý Duyên Khởi ( Dependent Origination)

03/10/202020:05(Xem: 1305)
Lý Duyên Khởi ( Dependent Origination)

 duc the ton 2


LÝ DUYÊN KHỞI

( Dependent Origination)

By Ajahn Brahm

Việt dịch : Nguyên Nhật Trần Như Mai



Lời giới thiệu của Ajahn Brahmali : Đây là một bài nghị luận về Lý Duyên Khởi được Ajahn Brahm viết lần đầu tiên hơn hai thập niên trước. Vào lúc đó, ngài quan tâm nhiều hơn đến những chi tiết phức tạp trong việc  giảng dạy  kinh điển. Vì lý do đó bài nghị luận này có tính cách hoàn toàn chuyên môn, so với những gì ngài giảng dạy hiện nay. Một trong những học giả Phật học nổi tiếng nhất hiện nay về kinh điển Phật giáo đương  đại là Ngài Bhikkhu Bodhi, đã nói với tôi rằng “Đây là bài tham luận hay nhất  mà tôi được đọc về đề tài này”.

 

 

 

ajahn-brahm4
Ajahn Brahm

 

 

 

 

Dẫn nhập

1. Lý Duyên Khởi – mô tả tiêu chuẩn
1.1 Ý nghĩa của mười hai nhân duyên như Đức Phật đã định nghĩa
1.2 . Luật Nhân Quả và mười hai nhân duyên

2. Về ý nghĩa của từ “ Sanditthika” và “Akalika”
3. Luật Nhân Quả và “điều kiện cần và đủ”
4. Hiểu sai nghĩa Kinh
5. Mục đích của Lý Duyên Khởi
5.1. Tái sinh mà không có linh hồn( / cái ngã)
5.2. Đời sống là gì ?
5.3. Tại sao có khổ ?


Dẫn Nhập

Lời Phật dạy vế paticca samuppāda , thường được dịch là “ Lý Duyên Khởi”, là cốt lõi của Giáo Pháp ( Chân lý ) đã được Đức Phật thực chứng vào đêm ngài đắc quả giác ngộ. Như đã được  ghi nhận trong kinh điển ( Trung Bộ  Kinh số 28 ) Đức Phật đã dạy rằng:

“ Ai thấy Lý Duyên Khởi là thấy Pháp. Ai thấy Pháp là thấy Lý Duyên Khởi “.

Hơn nữa, việc hiểu được Lý Duyên Khởi là một phần thiết yếu của tuệ giác phá vỡ vô minh để đưa hành giả vào trạng thái của “ một vị đã nhập vào dòng thánh /đắc quả Nhập Lưu  (sotāpanna) )”, được chỉ định là sẽ đắc quả giác ngộ hoàn toàn trong vòng tối đa là bảy đời nữa. Đức Phật đã xác định rằng vị đã nhập vào dòng thánh được xem là đã sở hữu năm đức tính  (Tương Ưng BK 12.27; AN 5.25 ) :

  1. Có niềm tin bất động vào Đức Phật,  và  ngược lại  là không tin vào các lãnh đạo tôn giáo khác.
  2. Có niềm tin bất động vào Giáo Pháp, và  ngược lại  là không tin vào giáo lý của các tôn giáo khác.
  3. Có niềm tin bất động đối với Tăng Đoàn, là những thành viên đã giác ngộ của cộng đồng tăng chúng.
  4. Có tiêu chuẩn đức hạnh rất cao, “ thân cận với các bậc đã giác ngộ “.
  5. Đã thông  hiểu chính xác Lý Duyên Khởi, và mối quan hệ nhân quả tất yếu của chúng ( idappaccayatā)

Vì thế thật công bằng khi nói rằng chỉ có những vị đã giác ngộ mới có thể  thông hiểu chính xác Lý Duyên Khởi, đó là những vị đã đắc quả Nhập Lưu, Nhất Lai, Bất Lai và các bậc A-la-hán.  Chúng ta cần phải đi  một đoạn đường dài tìm hiểu để trả lời câu hỏi, ‘ Tại sao có nhiều ý kiến khác nhau về ý nghĩa của Lý Duyên Khởi ?’

Trong bài nghị luận này, tôi sẽ bàn về ý nghĩa của mười hai nhân duyên tạo thành sự mô tả tiêu chuẩn về Lý Duyên Khởi. Rồi tôi sẽ phân tích bản chất của những nhân duyên kết nối mỗi cặp yếu tố kế cận nhau, sử dụng kiểu mẫu quan hệ nhân quả của Tây phương. Sau khi giải thích những gì Đức Phật muốn nói về Lý Duyên Khởi , tôi sẽ xem xét đến câu hỏi có lẽ  rất thú vị  là : tại sao Đức Phật đã đặt nặng tầm quan trọng của Lý Duyên Khởi như thế ? Mục đích của việc này là gì ? Trong phần cuối, tôi sẽ trình bày chức năng của Lý Duyên Khởi gồm ba phương diện:

  1. Để giải thích làm thế nào có thể có luân hồi mà không có một linh hồn (/ một cái ngã).
  2. Để trả lời câu hỏi “Đời sống là gì ?”
  3. Để hiểu tại sao có đau khổ, và đau khổ chấm dứt từ đâu.

Vậy chúng ta hãy bắt đầu  xem Đức Phật muốn nói gì về Lý Duyên Khởi .

  1. 1.    Lý Duyên Khi - mô tả tiêu chun

 

Do nhân duyên  Vô minh sinh ra Hành;

Do nhân duyên  Hành sinh ra Thức

Do nhân duyên Thức sinh ra Danh Sắc

Do nhân duyên  Danh Sắc sinh ra  Lục Xứ

Do nhân duyên  Lục Xứ sinh ra Xúc

Do nhân duyên Xúc sinh ra Thọ

Do nhân duyên Thọ sinh ra Ái

Do nhân duyên Ái sinh ra Thủ

Do nhân duyên Thủ sinh ra Hữu  

Do nhân duyên Hữu đưa đến Sinh

Do nhân duyên Sinh đưa đến già, chết, sầu bi, than vãn, đau đớn, bất như ý, tuyệt vọng.

 

Đó là nguồn gốc của toàn bộ khổ uẩn trong cuộc đời này.

 

Nhưng do sự đoạn diệt không còn dấu vết của Vô minh sẽ đưa đến sự đoạn diệt của Hành;

Do sự đoạn diệt của Hành đưa đến sự đoạn diệt của Thức; 

Do sự đoạn diệt của Thức đưa đến sự đoạn diệt của Danh Sắc;

Do sự đoạn diệt của Danh Sắc đưa đến sự đoạn diệt của Lục Xứ;

Do sự đoạn diệt của Lục Xứ đưa đến sự đoạn diệt của Xúc;

Do sự đoạn diệt của Xúc đưa đến sự đoạn diệt của Thọ;

Do sự đoạn diệt của Thọ đưa đến sự đoạn diệt của Ái;

Do sự đoạn diệt của Ái đưa đến sự đoạn diệt của Thủ;

Từ sự đoạn diệt của Thủ đưa đến sự đoạn diệt của Hữu;

Do sự đoạn diệt của  Hữu đưa đến sự đoạn diệt của Sinh;

Do sự đoạn diệt của Sinh đưa đến sự đoạn diệt của già, chết, sầu bi, than vãn, đau đớn, bất như ý, tuyệt vọng.

 

Đó là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn trong cuộc đời này ( Tương Ưng BK 12.1)

 

 

1.1  Ý nghĩa của mưi hai nhân duyên, như Đc Pht đã định nghĩa

 

Đối với chúng ta, hiểu chính xác những gì Đức Phật muốn nói về mười hai nhân duyên thật là quan trong. May mắn thay khi Đức Phật giảng dạy Giáo Pháp, Ngài cũng giải thích rất chi tiết ý nghĩa  những gì Ngài nói. Phải công nhận rằng có một vài từ ngữ đã được dùng trong những ngữ cảnh hơi khác nhau trong nhiều bài kinh khác nhau. Tuy nhiên, kinh Tương Ưng Nhân Duyên (Nidāna Samyutta - Tương Ưng BK 12 ), là một    tập hợp các bài kinh hoàn toàn liên quan đến Lý Duyên Khởi (paticca samuppāda). Bài kinh thứ hai trong tập hợp này là  Kinh Phân Tích ( Vibhanga Sutta) ( Tương Ưng BK 12.2 ). Vibhanga nghĩa là sự giải thích ý nghĩa những từ ngữ được dùng. Trong bài kinh này, Đức Phật đã đưa ra lời giải thích rõ ràng nhất về ý nghĩa của những từ ngữ liên quan đến Lý Duyên Khởi.

 

Tôi sử dụng bản dịch Kinh Phân Tích (Vibhanga Sutta)  của Bhikkhu Bodhi, và sẽ giải thích ý nghĩa của  mười hai từ ngữ về nhân duyên này. Cũng vậy, nhờ vào sự trợ giúp của một vài bài kinh khác, ý nghĩa của hai từ ngữ vốn đã gây tranh cải nhiều nhất cũng sẽ được làm sáng tỏ.

 

Trước tiên, Đức Phật nói :

 

‘ Này, các Tỷ kheo, thế nào là già-chết ?- Sự lão hóa của nhiều chúng sinh khác nhau thuộc nhiều chủng loại khác nhau, trở nên già yếu, răng  rụng, tóc bạc, da nhăn , sinh lực suy tàn, các căn thoái hóa : như vậy gọi là già. Sự qua đời của nhiều chúng sinh khác nhau thuộc nhiều chủng loại khác nhau, bị hủy hoại, tan rã, biến mất, tử vong, mạng chung , mãn phần, ngũ uẩn lụi tàn , thân xác bị vất bỏ : như vậy gọi là chết.  Như vậy, sự già yếu và  vong thân này goị là già-chết.’

 

 Ở đây, rõ ràng là Đức Phật đã mô tả về cái chết theo ý nghĩa thông thường của từ này, chứ không phải là cái chết trong từng khoảnh khắc ( momentary death ( khanika manara) : sự sinh diệt của các pháp trong từng sát-na) ( mà một vài người thường hiểu lầm từ này). Nghĩa là cái chết  mà bạn phải gọi công ty mai táng nhờ lo sắp xếp việc chôn cất.

 

‘ Và này các Tỷ kheo, thế nào là sinh ? Sự ra đời của nhiều chúng sinh khác nhau thuộc nhiều chủng loại khác nhau, chúng được hạ sinh , nhập thai (vào bụng mẹ ) , tái sinh  (abhinibbatti), biểu hiện các uẩn, hình thành các căn /xứ. Như vậy gọi là sinh.’

 

Ý nghĩa của cụm từ ‘ nhiều chủng loại khác nhau’, được trích ra từ một đoạn kinh văn khác đặc biệt nói về  Lý Duyên Khởi, đó là Kinh Đại Duyên ( Mahānidāna Sutta- Trường Bộ Kinh 14) :

 

‘ Do nhân duyên sinh đưa đến già-chết . Này Ananda, phải hiểu như thế nào câu nói này ? Nếu hoàn toàn tuyệt đối không có sinh ở bất cứ dạng nào, bất cứ nơi nào – nghĩa là, không có sự sinh ra của Chư thiên ở thiên giới, của Càn-thác-bà ơ Càn-thác-bà gii, của Dạ-xoa, Quỷ- thần, loài người, loài bốn chân, loài có cánh, loài bò sát ở các cõi giới của chúng - nếu không có sự sinh ra của chúng sinh, thuộc bất cứ chủng loại nào ở bất cứ cõi giới nào, như vậy, do hoàn toàn vắng mặt  sinh, với sự chấm dứt của sinh, thì có thể tìm thấy già-chết hay không ?’

 

-          Bạch Thế Tôn, chắc chắn là không.

Một lần nữa, ở đây rõ ràng là sinh có ý nghĩa như chúng ta thường hiểu: đó là sự xuất hiện của một chúng sinh từ trong bụng mẹ, trong cảnh giới của loài người.

‘ Và này các Tỷ-kheo, thế nào là hữu ( bhava) ? Có ba cảnh giới hiện hữu : dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Như vậy gọi là hữu.’

 

Bởi vì từ này, bhava ( hữu), thường bị hiểu lầm, tôi sẽ giải thích ý nghĩa của nó với nhiều chi tiết hơn.

 

Sự phân loại hữu thành ba cảnh giới như trên đôi lúc được gọi là Tam giới ( tiloka). Dục giới (kāmaloka ) là những cảnh giới do ngũ dục thống trị. Đó là cảnh giới của loài người, loài súc sinh, ngạ quỷ, điạ ngục,và đi lên đến cả cảnh giới của chư thiên, nhưng không bao gồm cảnh giới Pham thiên. Sắc giới ( rūpaloka) là những cảnh giới tĩnh lặng trong đó các vị thiên hiện hữu trong trạng thái chứng đắc các tầng thiền định. Cảnh giới này bắt đầu từ cõi trời Phạm thiên và bao gồm nhiều cảnh giới khác dựa trên các tầng thiền định cao hơn. Vô sắc giới (arūpaloka ) là cảnh giới của tâm thuần tịnh, trong đó các vị thiên hiện hữu ở một trong những trạng thái chứng đắc  tứ vô sắc định. Sắc giớiVô sắc giới là những trải nghiệm chứng đắc các tầng thiền vào lúc hành giả qua đời và tiếp tục hiện hữu trong nhiều khoảng thời gian mênh mông vô tận, vượt qua nhiều biến hoại của vũ trụ và đôi lúc được tính  như hằng ngàn kiếp ( aeons).

 

-          Để hiểu đầy đủ ý nghĩa của hữu ( bhava), chúng ta phải tìm đến Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara Nikaya – AN 3.76 ), trong bài kinh này, tôn giả Ānanda hỏi Đức Phật,  “Thế nào là hữu ?” Đức Phật trả lời bằng cách hỏi lại tôn giả Ānanda: “Nếu không có nghiệp chin muồi trong dục giới ( kāmmaloka ), có thể có sự hiện hữu trong cảnh giới do ngũ dục  thống trị không ?” Rồi Ngài hỏi  cùng câu hỏi đó với hai cảnh giới kia : “Nếu không có nghiệp chin muồi trong sắc giới ( rūpaloka ), có thể có sự hiện hữu trong sắc giới không ?” “Nếu không có nghiệp chin muồi trong vô sắc giới (arūpaloka) , có thể có sự hiện hữu trong vô sắc giới  không ?” Theo đó, tôn giả Ānanda đã  trả lời :“Bạch Thế Tôn, chắc chắn là không.”cho mỗi câu hỏi. Rồi Đức Phật giải thích tiếp :” Vì vậy, này Ānanda, ngươi có thể xem nghiệp ( hành động của thân, khẩu, ý ) như là  cánh đồng, ngươi có thể xem thức như là hạt giống,  và ngươi có thể xem áí như là chất ẩm. Như vậy, đối với những chúng sanh bị vô minh làm mê mờ và bị  ái tróí buộc, có sự hình thành  của thức trong cảnh giới thấp kém này ( trong dục giới ( hinadhātu),  nghĩa là những cảnh giới bị ngũ dục thống trị; và cũng như thế với hai cảnh giới cao hơn. Như vậy, trong tương lai sẽ có nhiều sự hiện hữu (punabbhava), tái sinh ( abhinibabbatti). Ở đây, Đức Phật đã cho thí dụ về cây cối mọc lên, với nghiệp là cánh đồng, và thức như là hạt giống, được nuôi dưỡng bởi chất ẩm là ái , để giải thích làm thế nào hữu ( bhava) là nhân duyên của tái sinh ( jāti).

 

“ Và này, các Tỷ kheo, thế nào là thủ ( đôi lúc được dịch là ‘nhiên liệu’) ? Có bốn loại  thủ : dục thủ, (tà) kiến thủ, giới cấm thủ,  ngã chấp thủ . Như vậy gọi là thủ.

 

“ Và này, các Tỷ kheo, thế nào là ái ? Có sáu loại  ái: sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái, và pháp ái. Như vậy gọi là ái.

 

Và này, các Tỷ kheo, thế nào là thọ ( vedanā )? Có sáu loại cảm thọ : do mắt nhìn thấy sinh thọ, do tai nghe tiếng sinh thọ, do mũi ngửi hương sinh thọ, do lưỡi nếm vị sinh thọ, do thân xúc chạm sinh thọ, do ý nghĩ tưởng sinh thọ. Như vậy gọi là thọ.

 

“ Và này, các Tỷ kheo, thế nào là xúc ? Có sáu loại xúc : nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc, ý xúc. Như vậy gọi là xúc.

“ Và này, các Tỷ kheo, thế nào là lục xứ ?  Nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn. thân căn và  ý căn. Như vậy gọi là lục xứ.

“ Và này, các Tỷ kheo, thế nào là danh sắc (nāma-rūpa) ? Thọ, tưởng, ý chí  (cetanā), xúc ( phassa), và chú tâm/ tác ý (manasikāra) : đây gọi là danh. Tứ đại và  sắc xuất phát từ tứ đại : đây gọi là sắc. Như vậy, danh này và sắc này ghép lại với nhau thành danh-sắc.

“ Và này, các Tỷ kheo, thế nào là thức ? Có sáu loaị thức : nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức thiệt thức, thân thức và ý thức . Như vậy  goị là thức .

“ Và này, các Tỷ kheo, thế nào là hành ( sankhāra ) ? Có ba loại hành này : thân hành, khẩu hành và ý hành. Như vậy gọi là hành.

Ý nghĩa của hành đôi lúc cũng gây tranh luận bởi vì đây là một từ có nhiều nghĩa khác nhau ở nhiều nơi khác nhau. Nếu người ta muốn thấy từ sankhāra được dùng như là nguyên nhân để tái sinh, người ta có thể tìm đến Kinh  Hành Sanh (Sankhārupapatti Sutta) (Trung Bộ Kinh  số 120 ). Sankhārupapatti nghĩa là “ tái sinh theo hành”. Ở đây, Đức Phật nói về vấn đề làm thế nào một số chúng sanh sinh ra trong nhiều cảnh giới khác nhau tùy theo những hành động họ đã tạo từ thân, khẩu hoặc ý. Những hành động về thân- khẩu- ý đó, được thực hiện bằng  ý chí ( cetanā ); và chính cái nghiệp này đã đưa đến tái sinh. Đây gọi là hành (sankhāra).

Trong một bài kinh khác ( Tương Ưng BK 12.51 ), Đức Phật nói về  vấn đề  làm thế nào một người có vô minh ( avijjāgato, “người đã có vô minh”) dự tính làm một thiện hành (sankhāra), thức của người này đi đến một chỗ thiện lành. Nếu người này dự tính làm một hành động bất thiện, thức của người này đi đến một chỗ bất thiện ( apuñña). Nếu người này dự tính làm một hành động trung tính ( āneñja sankhāra ) (đứng ở giữa, không thiện không ác), thì thức của người này sẽ đi đến chỗ ấy. Một lần nữa, điều này chứng tỏ rằng có ba loại hành (sankhāra )- thiện, bất thiện và trung tính hành (sankhāra) là hoạt động của nghiệp. Giống như  nghiệp có thể được tạo ra bằng thân, khẩu, ý, cũng vậy có ba loại hành -  thân hành, khẩu hành và ý hành (sankhāra).

“ Và này, các Tỷ kheo, thế nào là vô minh (avijjā) ? Không hiểu về khổ, không hiểu về nguồn gốc của khổ, không hiểu về sự diệt khổ, và không hiểu về con đường đưa đến diệt khổ. Như vậy gọi là vô minh.

 

1.2   . Luật Nhân Quả và Mười Hai Nhân Duyên

 

Cùng với Lý Duyên Khởi, Đức Phật cũng dạy về Luật Nhân Quả ( idappaccayatā ). Công thức tiêu chuẩn của Luật Nhân Quả như sau ( Tương Ưng BK 12.21 ) :

 

   Khi cái này có thì cái kia có. Do cái này sinh nên cái kia sinh

   Khi cái này không có thì cái kia không có. Do cái này diệt nên cái kia diệt

 

Đặc điểm đầu tiên của Luật Nhân Quả cần phải được nhấn mạnh là có một khoảng cách thời gian đáng kể giữa nhânquả . Thật sai lầm khi cho rằng quả sẽ theo ngay sau nhân, hoặc quả xuất hiện cùng lúc với nhân. Theo Luật Nhân Quả của Phật giáo, nhân quả của nó có thể cách xa nhau bằng bất cứ chiều dài thời gian nào.

 

Imasmim sati idam hoti  

Imasmim asati idam na hoti

Hai câu Pali trên là cấu trúc ngữ pháp  trong tiếng Pali gọi là “ vị trí cách tuyệt đối”. Trong cuốn sách của Giáo sư A.K. Warder nhan đề “ Pali Nhập Môn” ( Introduction to Pali , trang 103), tác giả khẳng định rất rõ  rằng, trong cấu trúc ngữ pháp như vậy, hành động phụ ( nhân) có thể xảy ra trước hoặc  cùng một lúc với hành động chính ( quả). Căn cứ theo  tiếng Pali,  cấu trúc ngữ pháp cho phép nhân đi trước quả bằng bất cứ khoảng cách thời gian nào.

Ví dụ, trong Kinh Tương Ưng Nhân Duyên  (Nidāna Samyutta - Tương Ưng BK 12), Đức Phật khẳng định :

“ Khi  sinh có mt, thì chết có mt. Do có sinh  nên có chết .

Như đã được trình bày rằng trong Kinh Tương Ưng Nhân Duyên , ‘sinh’ và ‘ chết’ phải được hiểu theo nghĩa thông thường của chúng. Rõ ràng rằng sinhchết không xảy ra cùng một lúc. Sinh cũng không xảy ra trước chết chỉ trong một khoảnh khắc. Đôi lúc sinh có thể xảy ra trước chết rất nhiều năm – 80, 90, 100 và thậm chí 120 năm.

Tôi đã nhấn mạnh điểm này bởi vì có những hiểu lầm về Lý Duyên Khởi  mà một vài tác giả hiện đại đã trình bày về đề tài này. Sự thật vẫn là có thể có một khoảng cách thời gian rất lớn giữa nhânquả .

 

2.Về ý nghĩa của từ “ sanditthika” (có thể thấy bây giờ và ở đây ) và “akālika” ( ngay tức thời )

Một vài tác giả hiện đại đã gợi ý rằng quả phải xảy ra đồng thời với nhân, hoặc  xảy ra chỉ một lúc sau đó, để một Giáo pháp đạt tiêu chuẩn “có thể thấy bây giờ và ở đây” và  “ngay tức thời”. Họ lý luận rằng bởi vì Giáo pháp là “ có thể thấy bây giờ và ở đây” (sanditthika) và “ ngay tức thời” (akālika), và Lý Duyên Khởi là một trong những giáo lý cốt lõi của Giáo pháp, do đó Lý Duyên Khởi phải là  “ có thể thấy bây giờ và ở đây” (sanditthika)  và “ngay tức thời” (akālika),. Nhưng có phải sanditthika nghĩa là “ có thể thấy bây giờ và ở đây” và akālika nghĩa là   “ngay tức thời” ?  Như tôi sẽ trình bày sau đây, những lời phiên dịch ấy có thể  dẫn đến sai lạc.

Đoạn kinh văn trong các bài kinh cho thấy rõ ràng nhất ý nghĩa của từ sanditthika là  Đại Kinh Khổ  Uẩn (Mahadukkhakkhanda Sutta - Trung Bộ kinh số 13 ) . Trong kinh này, những nguy hiểm của dục lạc giác quan được mô tả bằng bảy ví dụ về hậu quả có thể trải nghiệm trong  đời này, và tất cả bảy ví dụ đó đều được mô tả là sanditthika. Điều này ngược lại với hậu quả của dục lạc giác quan đươc trải nghiệm sau khi chết, được mô tả trong đoạn kinh tiếp theo, và được gọi là samparāyika.  Rõ ràng là sanditthika samparāyika là hai từ trái nghĩa nhau. Trong ngữ cảnh này, sanditthika phải có nghĩa là “ có  thể thấy trong đời này”. Mặc dù một vài từ Pali mang ý nghĩa hơi khác nhau trong những ngữ cảnh khác nhau, điều này cũng hiếm thấy; và có vẻ hợp lý khi cho rằng sanditthika nghĩa là “ có  thể thấy trong đời này” trong tất cả những ngữ cảnh khác.

Sanditthika kālika ( trái nghĩa với akālika ) được dùng với nhau trong một câu giúp làm hé lộ ý nghĩa của chúng, và đã xuất hiện ba lần trong các bài kinh ( Tương Ưng BK 1.20, Tương Ưng BK 4.21, và Trung BK số 70). Những câu ấy có thay đổi đôi chút trong mỗi bài kinh, như sau :

-Tôi không theo đuổi những gì bị thời gian chi phối ( /thuộc v tương lai), và không từ bỏ những gì có thể thấy trong đời này ( /thiết thực hiện tại ) ( N’aham sanditthikam hitvā, kālikam anudhāvāmi )

-Tôi theo đuổi những gì có thể thấy trong đời này ( /thiết thực hiện tại ) , và từ bỏ những gì bị thời gian chi phối ( /thuộc về tương lai)( Kālikam hitvā, sanditthikam anudhāvāmi )

Trong ba ngữ cảnh đó, sanditthika kālika  rõ ràng là từ đối nghĩa, là hai từ trái nghĩa nhau. Như vậy, thật có lý khi cho rằng akālika ( trái nghĩa với kālika) , phải là từ đồng nghĩa với  sanditthika. Nghĩa là sanditthika akālika về cơ bản là đồng nghĩa. Cả hai  đều nói về những gì “ có th thấy trong đời này “.

Ví dụ, Đức Phật đã khuyến khích những pháp hành như là thin quán v cái chết  (/ niệm chết - maranassati), rất nhiều tăng ni Phật tử đã thực hành pháp thiền quán này và đạt được kết quả giải thoát. Thiền quán về cái chết (maranassati)  chắc chắn là một phần của Giáo Pháp vốn được xem là sanditthika   akālika. Vì thế nếu hai từ Pali này quả thật  có ý nghĩa là “ bây giờ và ở đây” và “ ngay tức thời”, thì thiền quán về cái chết (maranassati) gần như  không thể nào xảy ra được - người ta cần phải chết để có thể thiền quán về  cái chết “bây giờ và ở đây” và “ ngay tức thời”! Rõ ràng là sanditthika akālika không có ý nghĩa như thế. Cả hai đều nói đến một cái gì có thể thấy trong đời này, trái ngược với những gì chỉ có thể biết sau khi chết.

Chính vì mỗi yếu tố trong mười hai nhân duyên thuộc Lý Duyên Khởi có thể được thấy trong đời này, và mối tương quan nhân quả của chúng cũng có thế thấy được  trong đời này, mà Lý Duyên Khởi trải dài hơn một đời sống đạt tiêu chuẩn như một Pháp sanditthika akālika (có thể thấy trong đi này).

Bạn có thể không trực tiếp thấy được cái chết của chính mình, nhưng bạn có thể thấy cái chết xảy ra hằng ngày trong các bệnh viện, trên truyền hình hay báo chí. Bạn không cần phải chờ đến kiếp sau để hiểu được sự thật về chết. Bạn cũng đã từng thấy sự sinh ra , có lẽ không phải của chính bạn, nhưng là sự sinh ra của nhiều người khác. Bạn có thể xác minh sự thật về sinh ngay trong đời này. Rồi bằng cách thấy con người trong nhiều giai đoạn từ lúc sinh ra đến lúc chết, bạn có thể xác minh trong đời này rằng sinh là nhân duyên của chết. Đó là lý do tại sao trong phần của Lý Duyên Khởi nói “Sinh là nhân duyên đưa đến già và chết” là một Pháp “ có thể thấy được trong đời này” (sanditthika akālika).

Bạn không thể thấy tất cả mười hai nhân duyên trong lúc này, bởi vì chúng không xảy ra cùng một lúc. Nhưng bạn có thể thấy sự biểu hiện của mỗi nhân duyên ngay trong đời này. Cũng vậy, đó là lý do tại sao Lý Duyên Khởi là “ có th thy đưc trong đi này” (sanditthika akālika).

Bạn cũng có thể thấy trong đời này cái nhân kết nối các duyên kế cận nhau. Qua sự phát triển tuệ giác thâm sâu nhờ uy lực của thiền định, bạn có thể thấy đựợc trong đời này bằng cách nào thọ ( vedanā) là nhân duyên sinh ra ái ( tanhā). Tương tự như thế, bạn có thể chứng kiến làm thế nào ái là nhân duyên sinh ra thủ ( upāna). Cũng vậy, bạn có thể hiểu ngay trong đời này làm thế nào ái thủ là nhân duyên sinh ra hữu ( bhava) và sinh ( jāti) trong đời sau.

Phương cách con người thấy nhân quả trải dài sau khi chết có thể giải thích bằng cách diễn dịch lại ví dụ của Đức Phật trong Đại Kinh Sư Tử Hống ( Mahāsiīhanāda Sutta – Trung Bộ Kinh số 12 ). Người ta có thể biết từ những dữ liệu được thấy trong đời này rằng cách hành xử của một người sẽ đưa người ấy đến một sự tái sinh không tốt đẹp, cùng vậy, người ta có thể biết rằng một người đi trên con đường không có ngả rẽ  thì ắt phải rơi vào hố than phía trước trên con đường đó. Vì thế, ngay cả mối quan hệ nhân quả nối liền các nhân duyên liên kết trải dài qua đôi bờ tử sinh cũng đủ điều kiện là một Pháp  “có thể thấy được trong đời này” (sanditthika akālika).

Tôi đã thảo luận vấn đề này dài dòng ở đây chỉ vì những hiểu lầm về ý nghĩa của hai từ sanditthika akālika, đã đưa đến kết quả là sự bác bỏ một cách sai lầm ý định rõ ràng của Đức Phật là để cho Lý Duyên Khởi  của Ngài trải dài nhiều hơn một đời sống.

 

        3. Luật Nhân Quả và Điều Kiện Cần và Đủ

Tôi đã giới thiệu công thức của Luật Nhân Quả của Đức Phật (idappaccayatā ) trong phần trước của bài nghị luận này.  Bây giờ tôi sẽ chứng minh làm thế nào Luật Nhân Quả liên quan đến điều mà trong luận lý học Tây phương chúng tôi gọi là “điều kiện cần và đủ”. Sự phân tích hiện đại về các nhân duyên sẽ giúp làm  sáng tỏ hơn ý nghĩa của Luật Nhân Quả (idappaccayatā ) và Lý Duyên Khởi.

Một điều kiện cần là một nhân mà nếu không có nó thì sẽ không có quả. Thí dụ, nhiên liệu là điều kiện cần để có lửa. Không có nhiên liệu thì sẽ không có lửa. Điều kiện cần được diễn tả trong nửa phần thứ hai của Luật Nhân Quả :

Khi cái này không có thì cái kia không có. Do cái này diệt nên cái kia diệt

Một điều kiện đủ là một nhân mà phải luôn luôn  phát sinh ra  quả . Thí dụ, lửa là điều kiện đủ để sinh ra nhiệt. Một ngọn lửa phải phát sinh ra nhiệt. Điều kiện đủ được diễn tả trong nửa phần đầu  của Luật Nhân Quả :

   Khi cái này có thì cái kia có. Do cái này sinh nên cái kia sinh

Để chứng tỏ sự khác nhau giữa hai loại nhân này, tôi sẽ dùng ví dụ nêu trên . Nhiên liệu là một điều kiện cần để có lửa, bởi vì nếu hết nhiên liệu thì lửa sẽ tắt. Nhưng nhiên liệu không phải là một điều kiện đủ để có lửa, bởi vì nhiên liệu không phải luôn luôn phát sinh ra lửa - một số nhiên liệu vẫn không được châm lửa. Lửa là điều kiện đủ để phát sinh ra nhiệt, bởi vì lửa phải phát sinh ra nhiệt. Nhưng lửa không phải là một điều kiện cần để có nhiệt – nhiệt có thể được phát sinh từ những nguồn khác.

Vì vậy, một điều kiện cần là một nhân mà nếu không có nó thì sẽ không có quả, và điều này được diễn tả trong nửa phần thứ hai của Luật Nhân Quả. Một điều kiện đủ là một nhân mà phải luôn luôn  phát sinh ra quả, và điều này được diễn tả trong nửa phần đầu  của Luật Nhân Quả . Cả hai điều kiện cnđủ này hợp lại tạo thành Luật Nhân Quả của Phật giáo.

Trật tự “ tiến tới” của Lý Duyên Khởi (paticca samuppāda), khi được phân tích, cho thấy rằng chỉ có một số trong mười một nhân duyên đầu tiên là điều kiện đủ cho nhân duyên tiếp theo sau xảy ra. Những nhân duyên đó được kết nối bởi một điều kiện đủ, nghĩa là nhân duyên tiếp theo sau không sớm thì muộn cũng phải xảy ra  như là hậu quả của nhân duyên ngay trước đó,  như sau đây:

  Vô minh (avijjā) sinh Hành ( sankhāra )

  Thức ( viññāna) sinh  Danh Sắc (nāma-rūpa)

  Danh Sắc sinh  Lục Xứ (salāyatana)

  Lục Xứ sinh  Xúc ( phassa)

  Xúc sinh Thọ ( vedanā)

  Ái ( tanhā)  sinh Thủ ( upāna).   

  Hữu ( bhava) đưa đến Sinh ( jāti)

 Sinh đưa đến Khổ ( dukkha)

 

Như vậy, khi có Vô minh (avijjā) sẽ không thể tránh khỏi xảy ra sự hình thành của nghiệp có khuynh hướng đưa đến tái sinh. Khi có Thức ( viññāna), thì phải có Danh sắc (nāma-rūpa), Lục Xứ (salāyatana), Xúc( phassa),và Thọ ( vedanā). Khi có Ái ( tanhā )sẽ có Thủ (upāna).  Cũng như  Hữu ( bhava) là điều kiện đủ để đưa đến Sinh ( jāti) ( xem Tăng Chi BK 3.76). Rồi  quan trọng nhất là , Sinh ( jāti) phải đưa đến Khổ ( dukkha ). Vì vậy, cách duy nhât để thoát khỏi  Khổ là chấm dứt tái sinh, như tôn giả Sāriputta ( Xá-lợi-Phất) đã nói:

-          Tóm lại, tái sinh là Khổ ( dukkha ), không tái sinh là lạc ( sukha ) ( Tăng Chi BK 10.65)

Bây giờ, cũng thú vị khi xem xét các nhân duyên không đạt điều kiện đủ.

Hành ( sankhāra ) không phải là một điều kiện đủ để cho thức-tái- sinh và dòng tâm thức  theo sau. Bởi vì, sau khi đã tạo ra nhiều nghiệp  dẫn  đến tái sinh trước kia trong cuộc đời của một người, người này có thể làm vô hiệu lực  tất cả các nghiệp ấy ( gọi là nghiệp vô hiệu lực = ahosi kamma) bằng sự chứng đắc quả A-la-hán, sự chứng đắc này sẽ đoạn diệt dòng tâm thức  dẫn đến việc tái sinh .

Sự kiện rằng Thủ (upāna) không phải là một điều kiện đủ để sinh Hữu  ( bhava), cũng giống như Hành ( sankhāra ) không phải là một điều kiện đủ để sinh Thức (viññāna). Qua sự phát triển tu tập  Bát Thánh đạo cho đến khi đắc quả giác ngộ hoàn toàn, sẽ không  phát sinh một Thủ mới nào, và tất cả những Thủ cũ trở thành vô hiệu lực nên không thể tạo ra nền tảng cho một sự hiện hữu mới ( bhava). Những Thủ (upāna) có trước khi đắc quả giác ngộ hoàn toàn trở thành nghip vô hiu lc ( ahosi kamma).

Thậm chí còn rõ ràng hơn, là Thọ ( vedanā) không phải là một điều kiện đủ để sinh Ái  (tanhā ). Chắc chắn là các bậc A-la-hán có trải nghiệm về Thọ , nhưng những cảm thọ ấy không bao giờ làm phát sinh Ái. Hơn nữa, đối với người bình thường, không phải Thọ nào cũng làm khởi sinh Ái.

Một vài Phật tử Tây phương đã đề nghị rằng trật tự “ tiến tới”  của Lý Duyên Khởi có thể chận đứng lại bằng cách “ cắt đứt” tiến trình giữa Thọ và Ái. Tôi thường nghe một vài người nói rằng tái sinh có thể tránh được qua việc sử dụng Niệm ( sati) về Thọ ( vedanā) để ngăn chận nó làm phát sinh Ái (tanhā ) những nhân duyên kế tiếp của Lý Duyên Khởi. Theo tôi hiểu, điều này là một là một nhận thức sai lầm về hai phương diện:

Thứ nhất, trật tự “ tiến tới”  của Lý Duyên Khởi không bao giờ có ý định chứng tỏ làm thế nào tiến trình này sẽ bị ‘cắt đứt’. Trật tự “ tiến tới ”  chỉ có ý muốn chứng tỏ bằng cách nào tiên trình này tiếp nối nhau. Giáo lý về cách làm thế nào để ‘cắt đứt’ tiến trình này, hay đúng hơn là chấm dứt, là mục đích được dành cho phần “đảo ngược” trật tự của Lý Duyên Khởi, hay là Lý Duyên Diệt.

Thứ hai, cho dù Thọ ( vedanā) có thể không phát sinh Ái (tanhā ). vì nó không phải là một điều kiện đủ, Đức Phật đã khẳng định rõ ràng là chỉ khi nào Vô minh (avijjā) chấm dứt một lần vĩnh viễn thì Thọ sẽ không bao giờ còn phát sinh Ái ! Điều này có nghĩa là người ta không “ cắt đứt” tiến trình này bằng cách Niệm ( sati) về Thọ ( vedanā). Niệm  Thọ chưa đủ. Tiến trình này chỉ dừng lại do sự đoạn diệt Vô minh (avijjā), như Lý Duyên Diệt đã trình bày rất rõ. Đoạn diệt Vô minh là  khó khăn hơn rất nhiều so với Niệm Thọ.

 

  1. 4.    Hiểu Sai Nghĩa Kinh

Có một bài kinh trong tuyển tập Tăng Chi Bộ Kinh thường được trình bày như là bằng chứng cho rằng Lý Duyên Khởi không trải dài quá một đời sống. Bài kinh này tên là  ‘Sở Y Xứ (Tenets /Tittha Sutta - Tăng Chi BK 3.61), theo bản dịch của Hội Phiên Dịch KinhTạng Pali ( Pali Text Society, London, UK). Một số người diễn giải rằng kinh này khẳng định là Thọ (vedanā) không phải phát sinh do Hành ( sankhāra) vốn là những nghiệp tạo ra trong  đời quá khứ. Vì thế, nhân duyên kết nối gọi là Hành ( sankhāra) trong Lý Duyên Khởi (đưa đến việc phát sinh ra Thọ (vedanā) không thể mang ý nghĩa là những nghiệp đã tạo trong đời trước. Tôi sẽ chứng minh rằng kết luận ấy là sai, do đọc hiểu sai nghĩa kinh, như sau đây.

Phần liên quan đến điểm này trong bài kinh trên (/Sở Y Xứ ) trình bày ba chủ thuyết để giải thích tại sao con người cảm thọ vui, khổ, hoặc không khổ không vui. Chủ thuyết thứ nhất cho rằng tất cả những gì con người cảm thọ là do những nghiệp con người đã tạo trong quá khứ (sabbam tam pubbe katahetu). Hai chủ thuyết tiếp theo cho rằng mọi cảm thọ của con người là do Thượng đế an bài hay chỉ là sự tình cờ. Trong bài kinh này Đức Phật đã khẳng định rằng tất cả ba chủ thuyết ấy đều sai lầm.

Chủ thuyết thứ nhất, là chủ thuyết liên quan đến phần thảo luận này, cho rằng mọi cảm thọ con người cảm nhận bây giờ là do những gì con người đã tạo từ quá khứ , chủ thuyết này được lặp lại trong Kinh Devadaha ( Devadaha Sutta- Trung Bộ kinh số 101), mà trong kinh này cho rằng đây là đức tin của những đệ tử Kỳ-na giáo.  Những người theo Kỳ-na giáo chủ trương rằng tất cả những khổ đau con người trải qua trong đời này là do những ác nghiệp họ đã tạo trong đời trước. Quả thật, kinh này đã làm sáng tỏ ý nghĩa của chủ thuyết thứ nhất cho rằng mọi cảm thọ con người  trải nghiệm bây giờ  là do những nghiệp họ đã tạo trong  đời trước. Kinh Devadaha chứng minh  chủ thuyết  này là sai..

Vì thế, đúng là Đức Phật đã phủ nhận rằng mọi cảm thọ con người trải nghiệm như vui, khổ, hoặc không khổ không vui, là do những gì con người đã làm trong đời quá khứ  (nghĩa là do những nghiệp đã tạo trong đời quá khứ ). Rõ ràng là một số cảm thọ con người trải nghiệm là do những nghiệp đã tạo trong đời quá khứ, một số là do nghiệp đã tạo trước đây trong đời này, và một số là do nghiệp đang được tạo bây giờ. Những gì Đức Phật phủ nhận là chủ thuyết cho rằng  tất cả nhữngcảm thọ hạnh phúc, đau khổ hay trung tính đều do nghiệp trong quá khứ tạo nên.

Cần phải vạch rõ rằng ở đây Đức Phật đề cập đến loại cảm thọ, chứ không phải là tự chính cảm thọ đó. Dù người ta trải nghiệm bất cứ một cảm thọ nào trong ba loại đó, vui, khổ, hoặc không khổ không vui, đúng là cảm thọ ấy không phải luôn luôn tạo ra do nghiệp ở quá khứ. Nhưng cũng đúng khi cho rằng hoàn cảnh đưa đến trải nghiệm cảm thọ ấy của con người, và sự có mặt của Thọ ( vedanā), là do nghiệp từ một đời quá khứ.

Một ví dụ có lẽ giúp làm rõ nghĩa hơn. Hoàn cảnh khiến bạn sở hữu một máy truyền hình (TV) là do bạn đã mua nó vào ngày trước. Sự có mặt của nó như thế là do một hành động (/nghiệp) thuộc một ngày đã qua. Nhưng dù bất cứ kênh nào trong ba kênh truyền hình có sẵn trên màn ảnh, kênh Hạnh phúc, kênh Đau khổ, hay kênh Trung tính, đều không phải luôn luôn là do những gì bạn đã làm trong ngày trước . Không phải tất cả  nội dung của chúng đều do hành động từ quá khứ.

Cũng vậy, Đức Phật dạy rằng sự hiện hữu của Thọ ( vedanā) trong đời này là do những nghiệp đã tạo trong đời trước . Nhưng một loại cảm thọ đặc biệt nào đó, như hạnh phúc, đau khổ, hay trung tính, không phải luôn luôn do nghiệp đã tạo trong đời trước.

Một khi sự phân biệt  giữa Thọ ( vedanā) và nội dung của cảm thọ ( hạnh phúc, đau khổ hay trung tính ) đã được xác định, rõ ràng là Kinh Sở Y Xứ (Tenets /Tittha Sutta - Tăng Chi BK 3.61), không khẳng định rằng Thọ ( vedanā) không phải tạo ra do nghiệp từ đời trước. Kinh này không bác bỏ sự hiểu biết truyền thống cho rằng Lý Duyên Khởi  trải dài qua ba đời sống.

Quả thật, trong phần sau của Kinh Sở Y Xứ đã giới thiệu Lý Duyên Khởi từ một điểm khởi đầu độc đáo.

Tùy thuộc vào sáu đại (đất, nước, gió, lửa, không gian và ý thức) sẽ có một chúng sinh nhp vào bụng mẹ; khi có sự nhập thai, sẽ có Danh-Sắc; với Danh-Sắc làm nhân duyên, sẽ phát sinh Sáu Xứ; với Sáu Xứ làm nhân duyên, sẽ phát sinh Xúc; vi Xúc làm nhân duyên, sẽ phát sinh Thọ.”

Như vậy, Đức Phật chỉ rõ rằng nguồn gốc của Thọ ( vedanā) là do Thức của một chúng sinh nhập vào bụng mẹ. Điều này có thể so sánh với Kinh Đại Duyên (Mahanidana Sutta-Trường Bộ Kinh số 14) và định nghĩa của Danh-Sắc (nāma-rūpa ) trong kinh này :

“Được nghe nói  rằng ‘ Với Thức (viññāna) làm điều kiện thì sẽ có Danh-Sắc’. Này Ānanda, điều này phải được hiểu như thế nào ? Nếu Thức không nhập vào bụng mẹ, thì có thể có Danh-Sắc hình thành trong bụng mẹ  không ?

-          Bạch Thế Tôn, không .

 

Điều này rõ ràng là có sự tương đương giữa việc một chúng sinh nhập vào bụng mẹ trong Kinh Sở Y Xứ với việc Thức nhập vào bụng mẹ  (để tái sinh) trong Kinh Đại Duyên .  Vì thế, Thọ ( vedanā) được nói trong Kinh Sở Y Xứ là do thức đầu tiên khởi sinh trong đời này, mà nhân duyên của thức này chỉ có thể tìm thấy trong một đời trước.

 

Như vậy, bài kinh trong tuyển tập Tăng Chi Bộ Kinh thường được trình bày như là bằng chứng cho rằng Lý Duyên Khởi không trải dài hơn một đời sống, khi chúng ta đọc thật chính xác và đầy đủ, thì thấy rõ ràng là kinh đã chứng minh ngược lại. Hoàn cảnh  khiến cho Thọ ( vedanā) hiện hữu là do Vô minh (avijjā) và nghiệp đã tạo từ đời trước, và Lý Duyên Khởi, như Đức Phật đã dạy, quả thật trải dài hơn một đời sống.

 

 

5. Mục Đích Của Lý Duyên Khởi

Từ đầu cho đến đây, tôi đã mô tả ý nghĩa của Lý Duyên Khởi . Tôi đã chứng minh bằng cách trích dẫn từ kinh văn gốc, rằng yếu tố Thức (viññāna)  đề cập đến dòng tâm thức khởi đầu một đời sống mới sau khi Vô minh (avijjā) và nghiệp dẫn đến tái sinh. Tôi đã chứng minh làm thế nào Luật Nhân Quả, sự kết nối giữa một nhân duyên trước với nhân duyên kế tiếp, có thế liên quan đến một khoảng cách thời gian rất lâu, thậm chí trải dài hết đời này đến đời sống tương lai. Tóm lại, Tôi đã chứng minh Lý Duyên Khởi (paticca samuppāda) , như Đức Phật đã dạy trong kinh điển, chỉ có thể mang ý nghĩa là một tiến trình trải dài qua ba đời sống. Lập luận tin rằng Lý Duyên Khởi chỉ giới hạn trong một đời, hoặc thậm chí chỉ một vài khoảng thời gian, là không thể  đứng vững trong ánh sáng của lý trí và kinh nghiệm thực tại .

Bây giờ đến lúc xem xét mục đích của Lý Duyên Khởi. Người ta có thể đạt được hiểu biết về một sự việc, không những chỉ bằng cách khám phá ra  nó được tạo thành như thế nào, mà còn bằng cách nghiên cứu xem nó làm được những gì. Bây giờ tôi sẽ thảo luận về chức năng của Lý Duyên Khởi (paticca samuppāda). Tôi sẽ thảo luận ba mục đích của Lý Duyên Khởi là :

  1. Để giải thích làm thế nào có tái sinh mà không có một linh hồn ( / một cái ngã )
  2. Để trả lời câu hỏi ”Đời sống là gì “?
  3. Để hiểu tại sao có Khổ, và Khổ chấm dứt ở đâu ?

 

5.1.  Tái sinh mà không có linh hồn (/ cái ngã)

 

Một trong những câu hỏi thông thường nhất mà người ta thường hỏi tôi là “ Làm thế nào có thể có tái sinh khi không có một linh hồn ? “ Câu trả lời cho câu hỏi đó là Lý Duyên Khởi. Lý Duyên Khởi (paticca samuppāda) chứng tỏ một tiến trình trống không -  nghĩa là không có một linh hồn trôi lăn từ đời này sang đời khác. Lý Duyên Khởi cũng cho thấy những  lực đẩy hoạt động trong tiến trình đó, chúng thúc đẩy tiến trình ấy bằng cách này hay cách khác, và thậm chí còn tạo ảnh hưởng  trong đời tiếp theo. Lý Duyên Khởi cũng hé lộ câu trả lời cho vấn đề làm thế nào một nghiệp đã tạo trong đời trước có thể  ảnh hưởng một người trong đời hiện tại.

 

Lý Duyên Khởi trình bày hai chuổi hiện tượng tiếp nối nhau làm phát khởi tái sinh :

 

  1. Vô minh (avijjā) và Nghiệp  phát  sinh Thức (viññāna)  khởi  đầu cho việc tái sinh.
  2. Ái (tanhā ) cùng với Thủ (upāna)  phát sinh Hữu ( bhava) và dẫn đến Sinh ( jāti) ( tái sinh vào hiện hữu ấy ) .

Đây là hai tiến trình song song. Chúng mô tả cùng một sự vận hành được nhìn từ hai   góc độ khác nhau. Tôi sẽ kết hợp chúng lại :

Nghiệp Vô minh và Ái tạo ra nhiên liệu dẫn đến Hữu và  tái sinh (vào hiện hữu ấy)  từ đó làm phát khởi Thức là cốt lõi của một đời sống mới.

Chính Nghiệp và Ái, cả hai chịu ảnh hưởng của Vô minh, vốn là lực đẩy dòng tâm thức vào một đời sống mới.

Bây giờ tôi sẽ cho một vài ví dụ để minh họa cho sự vận hành này. Những ví dụ này chỉ là mô phỏng tương tự , vì thế sẽ không bao giờ hoàn toàn xứng hợp với Lý Duyên Khởi (paticca samuppāda). Bởi vì Lý Duyên Khởi chủ yếu là một tiến trình mô tả dòng chảy của tâm thức, trong lúc ví dụ tôi dùng là lấy từ thế giới vật chất phổ biến hơn. Dù sao thì chúng cũng giúp làm sáng tỏ hiểu biết của hành giả.

Một người đi đến phi trường để bay đến một nước khác. Nếu người ấy có đủ tiền để mua vé và có lòng khao khát đi đến một đất nước mới, thì người ấy có thể đến đất nước đó. Nếu người ấy có vé nhưng không có lòng khao khát muốn đi, hay có lòng khao khát muốn đi nhưng không có vé, hoặc không có cả hai thứ, thì người ấy sẽ không đến đất nước mới được.

Trong ví dụ trên, người ấy tượng trưng có dòng tâm Thức, phi trường tượng trưng cho cái Chết; đất nước mới tượng trưng cho đời sau; vé máy bay tượng trưng cho  Nghiệp tích lũy của người ấy; lòng khao khát muốn đi đến đó tượng trưng cho  Ái . Với nhiều nghiệp tốt và lòng khao khát được hạnh phúc, hay chỉ là khao khát được hiện hữu, dòng tâm thức mà người ấy nghĩ đến như là “ tôi” được thúc đẩy để đi vào đời kế tiếp như người ấy đã chọn . Với nhiều nghiệp xấu và lòng khao khát được hạnh phúc, người ấy không thể đạt được hạnh phúc như ý muốn, vì vậy người ấy bị thúc đẩy để đi vào đời kế tiếp không như ý muốn. Với nhiều nghiệp xấu và ý muốn bị trừng phạt, những gì mà trong đời này chúng ta nhận diện như là mặc cảm tội lỗi, người ấy sẽ rơi vào bể khổ trong đời kế tiếp. Rồi với nhiều nghiệp tốt và không còn khao khát gì, người ấy sẽ không đi đâu cả. Cũng giống như người hành khách ở phi trường, người ấy có đủ tiền để mua vé  hạng nhất để đi bất cứ nơi nào người ấy muốn, nhưng vì vô minh đã bị phá vỡ và vì không còn lòng khao khát, vốn  là nhân duyên phát sinh tất cả việc đi và đến,  người ấy dừng lại ở phi trường  ( để chỉ các vị không còn tái sinh).

Làm thế nào một hạt giống sản sinh ra một hạt giống mới ? Giả sử một hạt giống được trồng vào một cánh đồng tốt, được nuôi dưỡng bằng chất ẩm mang nhiều dưỡng chất thiết yếu, nó lớn lên phát triển cho đến khi già, và sản sinh ra một hạt giống khác vào lúc chết. Không có linh hồn hay cái ngã nào trong hạt giống, tuy nhiên một hạt giống đã phát triển thành một hạt giống khác theo một tiến trình nhân quả. Hạt giống gốc trước đây và hạt giống mới hoàn toàn khác nhau. Hầu như chắc chắn là không có ngay cả một phân tử của hạt giống gốc được tìm thấy trong hạt giống mới. Thậm chí yếu tố di truyền DNA , mặc dù tương tự, cũng không giống nhau. Đó là một ví dụ về một tiến trình đã được biết trải dài một đời sống, nhưng không có gì  để người ta có thể nhận diện như là tinh chất  không thay đổi được truyền từ  thạt giống gốc sang hạt giống mới. Tái sinh, như được biết , cũng đã xảy ra mà không có “hạt giống-linh hồn” chuyển từ đời này qua đời sau. Tôi đề cập đến ví dụ này bởi vì nó tương tự như một một hình ảnh ẩn dụ của Đức Phật trong kinh  :

Nghiệp như là  cánh đồng, Ái như là chất ẩm, Thức như là hạt giống.  Khi chúng sanh bị Vô minh làm mê mờ và bị Ái  tróí buộc,Thức sẽ được  hình thành, và sự tái sinh một hạt giống mới ( thức ) sẽ xảy ra trong tương lai ( mô phỏng từ Tăng Chi BK, AN 3.76)

 Một ví dụ thú vị khác về một trường hợp có thật gần đây, mô tả làm thế nào  Nghiệp và Ái hoạt động với nhau để làm thay đổi Hữu ( bhava), là sự hiện hữu mới của chúng sinh. Một hầm mỏ đặc biệt bị bỏ hoang gần một khu dân cư đông đúc của miền Nam xứ Wales. Khi vài  người nghèo trong vùng đó có những chú mèo con mà họ không muốn nuôi, họ sẽ vất chúng mà không tốn kém gì bằng cách tàn bạo ném chúng xuống đường thông gió của hầm mỏ. Nhiều năm sau, vài viên kỹ sư đi xuống hầm mỏ ấy để kiểm tra độ an toàn . Họ đã  khám phá một sự việc đáng kinh ngạc.  Một vài chú mèo con đã sống sót sau khi bị vất xuống hầm thông gió, trong khoảng thời gian của chỉ một vài thế hệ, chúng đã dần dần phát triển thành một chủng loại mèo hoàn toàn mới, mắt bị mù nhưng lại có tai thật lớn. Lòng khao khát tồn tại (Ái ) và phản ứng do duyên sinh của Nghiệp rõ ràng đã là động lực thúc đẩy sản sinh ra sự đột biến  ‘gien’ di truyền của những con mèo này.

Những ví dụ trên chỉ là khởi đầu cho một dấu chỉ về tiến trình của Lý Duyên Khởi (paticca samuppāda).

Lý Duyên Khởi, cuối cùng chủ yếu vẫn là một tiến trình mô tả dòng chảy của tâm thức, và việc này khác biệt cơ bản với các tiến trình vật chất. Nếu người ta có thể tưởng tượng một bãi biển cát trắng, nhìn bãi cát trông  giống như liên tục. Tuy nhiên, quan sát kỹ hơn, người ta thấy rằng bãi cát được tạo thành bằng vô số hạt cát, mỗi hạt nằm kề sát với hạt kế bên. Nếu người ta nhìn kỹ hơn nữa, người ta khám phá ra rằng những hạt cát thậm chí không chạm vào nhau, rằng mỗi hạt cát nằm riêng lẻ . Cũng giống như vậy, khi chánh niệm của một hành giả đã được thiền định tăng cường uy lực, hành giả có thể thấy dòng tâm thức rất giống hình ảnh bãi cát. Trước đây, tâm  giống như một dòng ý thức  liên tục không đứt đoạn; nhưng bây giờ được hé lộ cho thấy tâm gồm có vô số những trạng thái ý thức ( / tâm hành ) nhỏ li ti,  kế cận nhau nhưng không chạm vào nhau, và biệt lập nhau. Chỉ sau khi thấy được bản chất đích thực của tâm thức, hành giả mới có thể hiểu làm thế nào một tâm hành trước ảnh hưởng đến tâm hành tiếp theo. Nghiệp, cũng giống như một mảnh riêng biệt của phản ứng do duyên sinh, kết hợp cùng với Ái để tạo thành những  động lực vô hình lèo lái cuộc hành trình của tâm thức, giống như một chiếc phi cơ được lái bởi một siêu phi công tự động. Hơn nữa, khi tuệ giác khai mở, đặc biệt dựa trên những dữ kiện của thiền định, cho thấy rằng ý thức  độc lập với thân, và rõ ràng là ý thức vẫn còn tồn tại sau khi thân đã chết, lúc đó hành giả thấy một cách tuyệt đối chắc chắn rằng  những động lực của Nghiệp và Ái giờ đây đang lèo lái tâm thức, sẽ tiếp tục lái tâm thức xuyên suốt qua cái chết. Hành giả có thề thấy được tiến trình tái sinh, và hiểu được  Lý Duyên Khởi (paticca samuppāda).

Đức Phật đã nói với tôn già Ānanda trong phần mở đầu của Kinh Đại Duyên  (Mahānidāna Sutta- Trường Bộ Kinh 14) :

 

Này Ānanda, Lý Duyên Khởi này quả là thâm sâu, thật sự thâm sâu.

Theo ý tôi, hành giả cần có trải nghiệm nhập định ( jhāna) để có thể thấy rõ Lý Duyên Khởi. Tuy nhiên, tôi hy vọng rằng với lời giải thích và những ví dụ tôi đã nêu trên sẽ giúp làm sáng tỏ đôi chút về bản chất đích thực và mục đích của tiến trình vô hình đã lèo lái tâm thức đi từ đời này sang đời khác. Ít nhất các bạn cũng biết rằng khi Lý Duyên Khởi (paticca samuppāda) được hiểu đầy đủ, ta cũng có thể thấy rõ làm thế nào tái sinh có thể xảy ra mà không có một linh hồn nào cả.

 

5.2 . Đời sống là gì ?

Một trong những khó khăn mà Phật tử thường cảm thấy là giáo lý về vô ngã, họ thường hỏi nếu không có linh hồn hay một cái ngã, thì đây là cái gì ? Cái gì đang suy nghĩ, ước muốn, cảm thọ hay nhận biết ? Cái gì đang đọc bài này ? Nói tóm lại, đời sống là gì ?

Một trong những bài kinh sâu sắc nhất của kinh điển Phật giáo là kinh Ca-chiên-diên Thị ( Kaccānagotta Sutta- Tương Ưng BK 12.15 ), kinh  đã đóng một vai trò quan trọng trong lịch sử Phật giáo sau này. Trong kinh này, Đức Phật dạy rằng phần lớn quan điểm của con người về bản chất của đời sống thường  rơi vào hai  cực đoan : họ cho rằng hoặc ‘có một linh hồn’( thường hằng sau khi chết ) -> thườngkiến) , hoặc là ‘không có gì cả’( sau khi chết ) -> đoạn kiến ) . Thật không may là quá nhiều Phật tử hoang mang về giáo lý vô ngã ( anattā ) và đứng vào phe của quan điểm cho rằng ‘không có gì cả’( sau khi chết ).

Đức Phật đã bác bỏ cả hai quan điểm với một luận cứ hùng hồn dựa trên kinh nghiệm. Quan điểm cho rắng ‘có linh hồn’ không thể đứng vững, bởi vì bất cứ những gì có thể được cho là có ý nghĩa như là linh hồn hay một cái ngã –  thân, ý chí, ái, thức hoặc tâm - tất cả đều có thể được thấy là vô thường. Như Đức Phật đã nói : “Người ta không thể nói có một linh hồn, bởi vì người ta có thể thấy sự đoạn diệt của tất cả những gì có thể được xem là linh hồn”. Mặc khác, quan điểm cho rắng ‘không có gì cả’ cũng không thể đứng vững, bởi vì rõ ràng là đời sống đang có mặt ! Như Đức Phật đã khẳng định, “ Người ta không thể nói rằng ‘ không có gì cả’, bởi vì người ta thấy có sự sinh khởi của tất cả các  hiện tượng ( / pháp). Do vậy, như một vị   triết gia Phật giáo là ngài Long Thọ  (Nagajura- của thế kỷ thứ 2 sau Tây lịch) đã nhắc nhở mọi người, rằng Đức Phật rõ ràng đã bác bỏ chủ thuyết Không tuyệt đối.

Thậm chí ngày nay, phần lớn con người vẫn rơi vào một trong hai cực đoan đó. Hoặc cho là ‘không có gì cả’ , và tâm, ái, đời sống hoàn toàn là một ảo tưởng; hoặc  cho là ‘có một linh hồn bất diệt’ với Thượng đế là hệ quả tất yếu. Cả hai đều sai.

Kinh Ca-chiên-diên Thị tiếp tục với Đức Phật chỉ rõ rằng có một con đường đứng giữa đã bị loại ra khỏi hai quan điểm đối nghịch này. Có một sự chọn lựa thứ ba tránh được cả hai cực đoan trên. Vậy thì cái gì là ‘ trung đạo’ giữa hai quan điểm cực đoan” có linh hồn” hoặc ;’không có gì cả’ ? Đức Phật nói “ Con đường trung đạo ấy là Lý Duyên Khởi” (paticca samuppāda).

Khi Đức Phật nói rằng giữ quan điểm cho là có một linh hồn hay cái ngã ( hay Thượng đế) là không đứng vững, vì người ta có thể thấy sự đoạn diệt, Ngài gỉải thích những gì Ngài muốn nói như sau:

      Vô minh diệt thì Hành diệt; Hành diệt thì Thức diệt…từ sự  đoạn diệt  của Sinh, thì  Khổ ( dukkha ) sẽ diệt.

Ngài đề cập đến sự đoạn diệt của tiến trình  được gọi là Lý Duyên Diệt. Tiến trình vô hình tướng này chính là cái mà chúng ta nhận diện là đời sống. Hơn nữa, nó bao gồm cả tất cả những “ yếu tố đáng ngờ” đội lốt linh hồn như là : thân ( một phần của danh sắc (nāma-rūpa)), ý chí ( một phần của Hành, đôi lúc là  Ái ( tanhā) , Ái ( một phần của Hành và phần lớn của Thủ ( upāna),  Thức ( viññāna)  và Tâm ( một phần của Lục Xứ (salāyatana) và thường đồng nghĩa với Thức( viññāna) . Trong ánh sáng của Lý Duyên Diệt,  những ‘yếu tố đáng ngờ’ này được thấy rõ ràng như là mong manh, không đáng kể, nhỏ li ti và sẽ tan biến ngay sau khi sinh khởi. Tất cả chúng đều do duyên sinh, chúng chỉ tồn tại bao lâu chúng còn được những nhân duyên bên ngoài hỗ trợ, mà những nhân duyên ấy tự chúng cũng không ổn định. Khi những nhân duyên hỗ  trợ  bên ngoài chấm dứt thì mỗi yếu tố đang ngờ ấy cũng tan biến. Vì những yếu tố ấy không còn tồn tại mãi, vì chúng không còn tiếp tục hiện hữu, nên quan điểm cho rằng có một linh hồn, một cái ngã hay một Thượng đế thường hằng là không đứng vững.

Khi Đức Phật nói rằng quan điểm cho là ‘tất cả đều Không, trống rỗng, không có gì cả’ cũng không đứng vững, bởi vì người ta thấy có sự sinh khởi của ( mọi hiện tượng), Ngài giải thích những gì Ngài muốn nói như sau :

Do nhân duyên Vô minh sinh Hành, do nhân duyên Hành sinh Thức trong đời kế tiếp…, do nhân duyên  Sinh  nên Khổ sinh ( dukkha )!

Ngài đề cập đến tiến trình duyên sinh gọi là Lý Duyên Khởi.  Một lần nữa, tiến trình vô hình tướng này bao gồm tất cả những gì chúng ta biết như là ‘đời sống’. Bởi vì người ta thấy được sự sinh khởi này, nên người ta không thể nói chúng không hiện hữu. Đó khổng phải là một ảo tưởng. Những hiện tượng này có thật.

Một ví dụ khác có thể giúp ta hiểu rõ hơn. Trong toán học, một điểm là một khái niệm được rút ra từ khoa học về đời sống. Nó mô tả nhiều phương diện của các hiện tượng có thật. Tuy nhiên, một điểm không có kích cỡ. Nó nhỏ hơn bất cứ sự đo lường nào mà bạn có thể gợi ý, tuy thế nó lớn hơn là ‘không có gì ’. Trong một nghĩa nào đó, người ta không thể nói một điểm hiện hữu, bởi vì nó không còn mãi, nó không tiếp tục có mặt trong không gian. Tuy nhiên, người ta không thể nói là nó không hiện hữu, vì nó rõ ràng khác với ‘không có gì’. Một điểm ( trong toán học) cũng giống như bản chất của trải nghiệm ý thức trong môt khoảnh khắc / sát-na. Không có gì tiếp tục tồn tại cho nên nó không thể là ‘một cái gì đó’.  Tuy vậy, có một cái gì đó sinh khởi cho nên không thể nói là ‘không có gì ’. Giải pháp cho sự mâu thuẩn này là một tiến trình không hình tướng, là con đường trung đạo đã bị loại ra.

Trong trường phái triết học Vệ-đà (Advaita Vedanta) của Ấn độ, phương pháp phổ biến là theo đuổi tìm hiểu câu hỏi “Tôi là ai ?”. Đó là một câu hỏi súc tích, bao hàm một tiền đề chưa có sự đồng thuận. Câu hỏi “ Tôi là ai ?” cho rằng ‘có một cái tôi’, chỉ có điều người ta không biết ‘cáí tôi ’  ấy là  gì. Trong Kinh Tất Cả Lậu Hoặc  (Sabbāsava Sutta- Trung Bộ Kinh số 2 ), Đức Phật gọi những sự tìm hiểu ấy là ‘phi như lý tác ý ( ayoniso manasikāra) , và trong Đại Kinh Đoạn Tận Ái    (Mahatanhasankhaya Sutta -Trung Bộ Kinh số 38), Đức Phật mô tả điều này như là tàn dư ‘của tâm hoài nghi ’ ( kathamkatha). Nói cách khác, sự tìm hiểu ấy không đưa đến bất cứ điều gì thâm sâu. Sự tìm hiểu này của trường phái triết học Vệ-đà được nói là kết thúc với kinh nghiệm về một thực tại tối hậu được mô tả là “  Cái  đó (thực tại tối hậu) là bạn ”, ( hay là tat tvam asi trong tiếng Sancrit  =  bạn sẽ hòa đồng với thực tại tối hậu). Nhưng chủ thuyết về sự kết thúc  ấy chỉ làm nẩy sinh một câu hỏi khác : Vậy thì “ Cái đó” là bạn,  là cái gì ? Đức Phật không bao giờ đi vòng vo quanh một vấn đề theo một phương cách vô ích như vậy, đối với Đức Phật  Ngài sẽ nói :

                 “Bạn là do duyên sinh” ( Paticca samuppādo tvam asi )

 Cái mà người ta cho rằng là ‘tôi’, là cái ngã hay linh hồn, hoặc là ‘một ảo tưởng’ hay là một ‘ sự trống không hoàn toàn’, rõ ràng bây giờ được thấy như là một tiến trình vô hình tướng của Lý Duyên Khởi, một sự tiếp nối  liên tục do duyên sinh trôi lăn từ đời này sang đời khác, chất chứa tất cả những gì có thể mang ý nghĩa là một  linh hồn, những “ yếu tố đáng ngờ”,  như tôi gọi chúng, nhưng không có gì liên tục hiện hữu.

Vì thế, nếu bạn muốn khám phá ra ‘bạn là ai’, giờ đây bạn đã có câu trả lời:  Lý Duyên Khởi ! Và nếu bạn muốn khám phá ra ‘đời sống là gì ‘ , bây giờ bạn cũng có câu trả lời : Lý Duyên Khởi !

     Lý Duyên Khởi” (paticca samuppāda), đó là đời sống !

 

5.3 . Tại sao có Khổ ?

 

Mục đích chính của Lý Duyên Khởi là xác lập nguyên nhân vì sao chúng ta đau khổ và tìm ra con đường để đoạn  trừ khổ đau một lần và mãi mãi. Để hiểu được điểm này, bây giờ chúng ta phải xem lại sự khám phá ra Lý Duyên Khởi của Đức Phật trong bối cảnh cuộc đời Đức Phật.

 

Bồ- tát ( một vị chưa giác ngộ nhưng sẽ sớm được giác ngộ) ngồi dưới cội Bồ-đề trong đêm Ngài giác ngộ với mục đích duy nhất là tìm ra giải pháp chấm dứt khổ đau. Khi còn là một thanh niên, Ngài đã bị xúc động sâu sắc khi thấy hình ảnh bi thảm  của một người già, một người bị bệnh, và một người chết. Nhận thức rằng nỗi khổ của già, bệnh, chết  cũng là số phận chắc chắn của chính mình, ngài đã từ bỏ gia đình để đi tìm đường thoát khổ. Dưới gốc cây Bồ-đề, Bồ-tát đã nhập các tầng thiền lần đầu tiên kể từ khi ngài còn là một cậu bé. Như vậy sau khi tăng cường sức mạnh của tâm, ngài đã theo đuổi một phương pháp tìm hiểu gọi là ‘như lý tác ý ‘ ( yoniso manasikara) , theo nghĩa đen là “ hoạt động của tâm quay trở về với nguồn cội”. Vấn đề là đau khổ, đặc biệt là sự đau khổ hình như không thể tránh được với tuổi già, bệnh tật và cái chết. Dò tìm vấn đề  đến tận cội nguồn của nó, và cội nguồn của nó được thấy chính là Sinh.

 

       Sinh là nguyên nhân của Khổ ( Jāti- paccayā dukkha )

 

Như đã trình bày ở trên, Sinh là một nguyên nhân đủ để đưa đến khổ đau, nghĩa là Sinh phải làm phát khởi Khổ ( dukkha). Tất cả mọi chúng sanh được sinh ra sẽ phải già, bệnh rồi chết, và trải nghiệm Khổ không thể tránh được liên kết với tiến trình đó. Như vậy,  Sinh chính là vấn đề.

 

Nhân duyên đầu tiên này của Lý Duyên Khởi hiếm khi nhận được sự quan tâm đúng mức. Sinh bao hàm rất nhiều ý nghĩa quan trọng. Trước khi đạt được tuệ giác thâm sâu về Lý Duyên Khởi dưới gốc cây Bồ-đề, cũng giống như nhiều người khác, Bồ-tát đã sống trong hy vọng rằng bằng cách này hay cách khác ngài có thể đạt được hạnh phúc viên mãn trong đời này hay đời sau. Bây giờ ngài thấy rằng Hữu ( bhava) liên quan chặt chẽ với Khổ. Không có hạnh phúc viên mãn nào có thể tìm thấy trong bất cứ một hình thái hiện hữu nào, như Đức Phật đã dạy trong Tăng Chi BK ( 1.328 ):

 

Cũng giống như một mẩu phân nhỏ xíu cũng bốc mùi hôi thối, vì thế ta không khuyến  nghị bất cứ một sự hiện hữu nhỏ bé nào, dù chỉ lâu bằng thời gian búng ngón tay.

 

Một ví dụ có thể giúp ta hiểu rõ hơn. Một người được sinh ra trong một nhà tù khắc nghiệt, lớn lên trong nhà tù đó, trải qua tất cả thời gian trong nhà tù, và chỉ có thể biết đời sống trong tù. Người đó thậm chí không  ngờ rằng có thể có bất cứ cái gì  tồn tại ngoài nhà tù. Vì vậy người ấy sống an vui trong tù. Có những tù nhân suy nghĩ tích cực, bởi vì họ từng tham dự các cuộc hội thảo về nhà tù, họ bắt đầu nghĩ rằng nhà tù là nơi tuyệt vời thay vì là nơi khắc nghiệt. Thậm chí họ còn sáng tác bài hát như “ Tất cả nhà tù đều tươi sáng và xinh đẹp…Thượng đế nhân từ đã tạo ra chúng !”. Một số tù nhân khác tham gia dịch vụ xã hội, với lòng nhân ái họ trang hoàng các  xà-lim cho những tù nhân khác. Khi có tù nhân nào bị hành hạ hoặc bị trừng phạt trong tù, họ nghĩ rằng có điều gì sai đã xảy ra và họ tìm người để đổ tội. Nếu có ai đó gợi ý rằng  bản chất đích thực của nhà tù là đau khổ, thì ý kiến này bị họ bác bỏ và cho rằng người ấy là kẻ bi quan, và bảo người ấy “ Thôi, kiếm cái gì vui hơn để làm đi !”. Vào một đêm trăng tròn, một tù nhân khám phá ra một cánh cửa để đi khỏi nhà tù, và ông ấy đã đi ra. Chỉ đến lúc đó ông ta mới biết rằng bản chất  nhà tù  là nơi đau khổ và bạn không thể nào thay đổi nó được. Ông ta trở vào và kể cho các bạn tù về điều này. Phần lớn tù nhân không tin, họ thậm chí không tưởng tượng ra cái  gì khác hơn ngoài nhà tù của họ. Khi tù nhân kia nói rằng nhà tù là nơi đau khổ, và chấm dứt đời sống trong tù là hạnh phúc, ông ta bị tất cả bạn tù kết tội là “ kẻ  chủ trương  đào tẩu”.

 

Đôi lúc có người quở trách tôi, nói rằng ,” Mấy nhà sư các ông đang tìm cách chạy trốn thế giới thực tại này!” Tôi trả lời “  Đúng quá ! Cuối cùng thì cũng có người hiểu được đạo Phật !”. Chủ trương ‘chạy trốn’  có gì sai , nhất là khi người ta biết rằng thế giới thực tại là một nhà tù khắc nghiệt ?

 

Kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật bắt đầu bằng trải nghiệm nhập các tầng thiền. Những giai đoạn ‘buông xả’ này cũng là những giai đoạn hỷ lạc ngày càng gia tăng. Sau khi xuất định, hành giả có thể suy ngẫm tại sao nhập các tầng thiền là niềm hỷ lạc sâu đậm và thanh tịnh nhất trong cuộc đời mình từ trước đến  nay. Nguyên nhân của niềm hạnh phúc này là gì ? Ngài Ajahn Chah thường nói việc này giống như có sợi dây thừng buộc chặt vào cổ một người quá lâu, rồi bỗng nhiên có một ngày sợi dây thừng được tháo gỡ ra. Người ấy cảm thấy hạnh phúc và sảng khoái  là vì gánh nặng đau khổ to lớn mà người ấy phải chịu đựng nay không còn nữa. Niềm hỷ lạc ngất ngây của nhập định là vì hành giả đã thoát khỏi cái mà người ta gọi là ‘thế giới thực tại ’, dù chỉ là tạm thời. Khi Đức Phật trầm tư về các tầng thiền, ngài nhận thức rằng thế giới thực tại là đau khổ, đó là một nhà tù, và thoát khỏi nhà tù là hạnh phúc. Ngài chỉ biết được điều này một khi ngài đã bước ra khỏi nhà tù. Đó là một trong những mục đích của nhập định. Nhập định cũng còn được gọi là ‘ giải thoát’ (vimokkha ).

 

Ngay cả các vị A-la-hán, các tăng ni đã giác ngộ, cũng phải trải nghiệm khổ đau. Họ chưa giải thoát khỏi khổ đau, vì họ vẫn còn ở trong thế giới này, còn ở trong nhà tù . Sự khác nhau chủ yếu giữa một ‘tù nhân’ bình thường và một vị A-la-hán là chắc chắn vị này sẽ sớm rời bỏ nhà tù.  Sử dụng ví dụ từ Trưởng Lão Tăng Kệ  (Theragātha 17.2), một vị  A-la-hán giống như một người thợ đã hoàn thành công việc của mình và bây giờ đang bình thản chờ nhận lương. Trong bài kinh ‘ Mũi Tên’   ( Sallatha Sutta - TươngƯng BK 36.6), khổ đau được mô tả như là người bị bắn  hai mũi tên. Vị A-la-hán chỉ bị bắn một mũi tên.’ Hai mũi tên’ là ám chỉ nỗi đau khổ về thân và đau khổ về tâm. Vị A-la-hán, một mình trong thế giới này, chỉ trải nghiệm đau khổ về thân, nhưng như vậy cũng đủ để nói rằng vị A-la-hán vẫn phải chịu khổ đau trong đời này. Như vị Tỷ-kheo-ni đã giác ngộ là Vajirā giải thích ( Tương Ưng BK, 5.10), những gì một vị A-la-hán cảm thọ chỉ là cảm nhận khổ sinh và khổ diệt, và điều này cũng được Đức Phật xác nhận trong Kinh Ca-chiên-diên-thị (Kaccānagotta Sutta- Tương Ưng BK 12.15 ) như đã đề cập ở phần trên. Các vị A-la-hán có trải nghiệm đau khổ bởi vì tất cả  Hữu  (bhava) và Sinh ( jāti) đều là Khổ. Chỉ khi nào các vị ấy viên tịch, hay Nhập Niết-bàn ( paranibbāna) là lúc chấm dứt hiện hữu thì Khổ mới đoạn diệt một lần và mãi mãi.

 

Niết Bàn là sự chấm dứt hiện hữu ( Bhava-nirodho nibbānanam) (Tăng Chi BK 12.68)

 

Sau khi đã khám phá ra rằng Hữu (bhava) và Sinh (jāti )  là nguyên nhân của Khổ (dukkha), rằng chúng phải tạo ra đau khổ, vấn đề chính là làm thế nào để chấm dứt không còn  hiện hữu  ( punabhava) và tái sinh nữa. Như nhiều người đã biết một cách chính xác (đây là những người đã nhận ra thế giới thực tại này là một nhà tù và không phủ nhận sự thật này) rằng mục đích của tu tập Phật giáo là  chấm dứt vòng luân hồi sinh tử,  một cuộc hành trình dài vô tận qua vô số kiếp,  và thoát khỏi vòng quay thúc đẩy không ngừng của bánh xe tái sinh.

 

Vì thế Bồ-tát tiếp tục theo đuổi pháp ‘ như lý tác ý ‘ ( yoniso manasikara), nghĩa là  “hoạt động của tâm quay trở về với nguồn cội”, để khám phá ra nguyên nhân của Hữu (bhava)  và Sinh (jāti ) . Ngài dò tìm những nguyên nhân liên tục kế tiếp nhau, giờ đây được biết như là  Lý Duyên Khởi, từ Ái ( tanhā)  đi ngược trở lại đến Vô minh (avijjā).  Chính  Vô minh được xem như là ‘ kẻ tội đồ ’ chủ yếu.

 

Vô minh là gì ? Vô minh (avijjā) vẫn luôn được giải thích như là không hiểu trọn vẹn Tứ Diệu Đế. Nói cách khác, người ta không hiểu rằng mình đang ở trong nhà tù. Thật đáng kinh ngạc khi có rất nhiều người vẫn  phủ nhận đến cùng nỗi khổ đau của đời sống đến nỗi họ biểu lộ những dấu hiệu nghiêm trọng khi không thể thích ứng được với tuổi gìà, bệnh tật và cái chết. Một số người khác thậm chí còn ngạc nhiên khi thấy những sự việc đó xảy ra, và biểu lộ những phản ứng rối loạn như tức giận hay đau đớn !  Sự vô minh của chúng ta là không biết rằng đời sống  có thể sửa đổi được.

 

Như mọi Phật tử đều biết, con đường bước ra khỏi nhà tù, chấm dứt tái sinh và nỗi đau khổ không thể tránh khỏi tiếp theo sau, là tu tập Bát Thánh Đạo đưa đến đỉnh cao là nhập định ( sāmma- samādhi). Nhưng điểm này là đề tài của một bài nghị luận khác.

 

Ở đây, tôi muốn nói thêm rằng Lý Duyên Khởi thường được xem như là một định nghĩa khác của chân lý thứ hai trong Tứ Diệu Đế, đó là nguyên nhân của Khổ, và Lý Duyên Diệt là một định nghĩa khác của chân lý thứ ba , đó là sự chấm dứt Khổ  (Tương Ưng BK 12.43). Như vậy,  muc đích chính của Lý Duyên Khởi , tương đương với chân lý thứ hai của Tứ Diệu Đế, là để trả lời câu hỏi “ Tại sao có Khổ ?”. Và mục đích chính của Lý Duyên Diệt , tương đương với chân lý thứ ba, là để trả lời câu hỏi  “ Làm thể nào để chấm dứt Khổ ?”

 

Kết Luận

 

Trong bài nghị luận này, tôi đã cố gắng mô tả tất cả những gì về Lý Duyên Khởi (paticca samuppāda). Tôi bắt đầu bằng cách trình bày tiêu chuẩn về  mười hai nhân duyên tiếp nối nhau, và ý nghĩa của chúng như chính Đức Phật đã điịnh nghĩa. Từ những định nghĩa ấy, rõ ràng rằng Lý Duyên Khởi như Đức Phật muốn  chúng ta hiểu,  là trải dài hơn một đời sống.

 

Rồi tôi tiếp tục bàn đến một kiểu mẫu Tây phương về nhân quả, đó là “điều kiện cần và đủ ”, và làm thế nào chúng ăn khớp thật vừa vặn với khuôn mẫu luật nhân quả  (idappaccayatā ) của Phật giáo. Sau đó tôi đã sử dụng kiểu mẫu “điều kiện cần và đủ” để soi sáng thêm về những hình thái khác nhau của mối quan hệ nhân quả giữa một cặp nhân duyên.

 

Tôi đã nói ra ngoài đề một chút về ý nghĩa của hai từ  sanditthika akālika, và một phần  gọi là “ Hiểu sai nghĩa Kinh”, với ý muốn trả lời cho một vài người đã bác bỏ (do ngộ nhận, mà tôi hy vọng là đã chứng minh được) sự kiện là Lý Duyên Khởi trong các bài kinh chứng tỏ đã trải dài hơn một đời sống. Mặc dù lời tranh  luận  ở đây hơi có tính cách chuyên môn, nó đã làm nổi bật sự quan trọng của Nghiệp và Tái sinh trong Giáo Pháp của Đức Phật. Nghiệp và Tái sinh rõ ràng không phải chỉ là phần văn hóa thêm vào sau này, như một vài tác giả hiện đại bị thông tin sai lạc đã muốn chúng ta hiểu như vậy, nhưng là một phần chính yếu của giáo lý cốt lõi về Lý Duyên Khởi.

 

Cuối cùng, tôi đã giới thiệu một phần hiếm khi được đề cập trong các bài nghị luận về Lý Duyên Khởi : mục đích của Lý Duyên Khởi là gì ? Tôi đã chứng tỏ rằng mục đích của Lý Duyên Khởi không chỉ là chất liệu cho các tranh luận mang tính tri thức. Thật vậy, Lý Duyên Khởi đã chứng tỏ làm thế nào có thể có tái sinh mà không có một linh hồn, nó còn hé lộ cho ta biết đời sống là gì, và nó giải thích tại sao có Khổ, cùng với phương cách để hoàn toàn chấm dứt Khổ. Lý Duyên Khởi đã trả lời cho những câu hỏi quan trọng  đó.

 

Không có gì thái quá khi nói rằng Lý Duyên Khởi là trọng tâm của Giáo Pháp. Như Đức Phật đã dạy, người hiểu được Lý Duyên Khởi một cách chính xác là người đã thấy Pháp. Và người đã thấy Pháp trọn vẹn, là người đã nhập vào dòng thánh và chẳng bao lâu sẽ chấm dứt toàn bộ khổ đau của kiếp người.  Cầu nguyện rằng người đó là bạn !

 

_________________________

           

 

Xin bấm Ctrl và click vào đường link này để đọc bản tiếng Anh :

 

Sources : https://discourse.suttacentral.net/t/dependent-origination-by-                                            ajahn-brahm/16975

 


***
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
18/08/201407:36(Xem: 28720)
108 lời dạy của Đức Đạt-lai Lạt-ma được gom góp trong quyển sách tuy bé nhỏ này nhưng cũng đã phản ảnh được một phần nào tư tưởng của một con người rất lớn, một con người khác thường giữa thế giới nhiễu nhương ngày nay. Thật vậy tư tưởng của Ngài có thể biểu trưng cho toàn thể lòng từ bi và trí tuệ Phật Giáo trên một hành tinh mà con người dường như đã mất hết định hướng. Các sự xung đột không hề chấm dứt, con người bóc lột con người, giết hại muôn thú và tàn phá thiên nhiên. Phật giáo thường được coi như là một tín ngưỡng nhưng những lời khuyên của Đức Đạt-lai Lạt-ma trong quyển sách này vượt lên trên khuôn khổ hạn hẹp của một tôn giáo: - "Mỗi khi phải đề cập đến các vấn đề tâm linh thì không nhất thiết là tôi buộc phải nói đến các vấn đề liên quan đến tôn giáo (câu 87).
01/06/202010:25(Xem: 5012)
48 Đại Nguyện của Đức Phật A Di Đà (loạt bài giảng của TT Thích Nguyên Tạng trong mùa dịch cúm Covid-19)
02/10/201004:32(Xem: 3587)
Tam pháp ấn và lý Tứ đế thì tương ứng nhau: chư hành vô thường là Khổ đế; nhân sanh khổ ở nơi không biết chư pháp vô ngã, là Tập đế; Niết bàn tịch tĩnh là Diệt đế...
08/04/201319:39(Xem: 6872)
Nói đến Ấn Độ là nói đến một nền văn hóa với nhiều truyền thống tôn giáo. Nơi đây có nhiều triết thuyết ra đời với nhiều tư tưởng khác nhau. Nhưng tất cả các học thuyết sau này đều dựa vào tư tưởng triết học Upanishad; vì từ rất sớm, . . .
08/04/201319:38(Xem: 15507)
Quan điểm của triết học Ấn Độ, các thần linh là không thể tách rời trong nhận thức mọi người, cho dù đã mấy ngàn năm qua cho đến hiện này và mãi đến ngàn sau thì Phạm Thiên thư cũng không thay đổi. Và con người phải chấp nhận Đấng Phạm Thiên (Brahma), . . .
08/04/201319:38(Xem: 3735)
Việc tế đàn ngoài mục đích cầu mưa rơi xuống tưới mát ruộng đồng đem thắng lợi cho số đông, an cư lạc nghiệp, thành công, con đàn cháu đống, gia súc tăng trưởng, trường thọ, cường tráng…
08/04/201319:37(Xem: 4249)
Đi tìm bản chất của bản ngã cùng các quy luật của nó chính là nội dung mà bao thế hệ Veda đã và đang nỗ lực xây dựng nhằm hoàn thiện thiên chức thiêng liêng mà Đấng tối cao Brahman đã giáo phó.
08/04/201319:37(Xem: 3597)
Thuyết vô thần[1], hay chủ nghĩa vô thần, là một quan điểm khẳng định rằng thần thánh không tồn tại, hoặc phủ nhận “đức tin”[2] vào thần thánh. Từ “vô thần” còn được định nghĩa một cách rộng hơn là sự không có đức tin vào thần thánh, đồng nghĩa với phi thần luận (nontheism).
08/04/201319:35(Xem: 3540)
Jainism- Kỳ-na giáo là một tôn giáo có hệ tư tưởng ngoài hệ thống thánh điển Veda, mặc dù trong số những vị mở đường ấy có Rsabha, Agitanàtha và Aritanemi; cả ba đều ở thời cổ đại và được đề cập tới trong kinh Yagur-Veda.
08/04/201319:35(Xem: 4377)
Thượng tọa bộ (上座部), sa. sthaviravāda, còn gọi Theravada, hoặc gọi là Phật giáo nguyên thủy hay Phật giáo Nam truyền. Bộ phái này hình thành ngay trong thế kỷ đầu tiên sau khi đức Phật Nhập Niết Bàn. Chữ Theravada có nghĩa là “lời dạy của bậc trưởng thượng”.