Các Trường Phái Triết Học Phật Giáo
Và Đối Tượng Phản Luận
Lama Zopa Rinpoche
Minh Chánh chuyển ngữ
Trước đây, tôi bắt đầu cuộc thảo luận này bằng cách nói về phương thức mà các pháp tồn tại chỉ đơn thuần do tâm quy ước và tiếp tục giải thích rõ các pháp chỉ mang tính quy ước là không đủ để chúng tồn tại, bởi vì một vật nào đó chỉ đơn thuần bị quy ước thì không có nghĩa nó tồn tại. Tôi tiếp tục trình bày về ba phạm trù cần thiết đối với một pháp tồn tại: nền tảng hợp lý, không có tổn hại xuất phát từ tâm vững chải của người khác và không có tổn hại xuất phát từ trí tuệ nhận thức tánh không.
Bây giờ, chúng ta hãy trở lại với ví dụ cái chuông. Như tôi đã trình bày, cách thức cái chuông xuất hiện với chúng ta và cách thức chúng ta tin tưởng nó tồn tại là nhẹ nhàng vượt thoát khỏi cách thức nó thực sự tồn tại, chỉ đơn thuần là tên gọi, chỉ đơn thuần do tâm quy ước. Sự khác biệt này là vọng tưởng rất vi tế, trong những lời dạy đầy triết lý của phật giáo, được gọi là “đối tượng bị phản luận” hoặc “đối tượng phản luận”. Có bốn trường phái triết học phật giáo—Phân biệt thuyết bộ[1], Kinh lượng bộ[2], Duy thức tông[3]và Trung quán tông[4]. Trong đó, trường phái thứ tư cũng được gọi là trường phái Trung đạovà được phân chia thành hai trường phái: Độc lập biện chứng[5]và Quy mậu biện chứng[6].
Theo trường phái Quy mậu biện chứng,đối tượng phản luận là một đối tượng vô cùng vi tế nhẹ nhàng hơn cả hạt bụi thuộc những gì do tâm quy ước. Đối tượng phản luận là những gì xuất hiện với chúng ta và chúng ta tin tưởng vào đó. Để đạt được giải thoát hoàn toàn khỏi luân hồi khổ đau và nguyên nhân của khổ đau, chúng ta cần phải cắt đứt chính nguồn gốc của nó, căn bản vô minh. Trong nhiều loại vô minh, loại đặc trưng nào mà chúng ta cần phải đoạn diệt? Đừng có khái niệm rằng tin tưởng vào cái chuông tồn tại theo cách nó hiện hữu, điều mà trong kinh luận thường xuyên mô tả như là nguồn gốc của luân hồi—ngoại trừ trong trường hợp nguồn gốc của luân hồi, chúng ta nên nói đến cái tôi chứ không phải cái chuông mà tôi đã dùng làm ví dụ điển hình ở đây.
Khi cái tôi xuất hiện, chúng ta tin rằng có một vật rất nhẹ nhàng vượt thoát khỏi những gì chỉ đơn thuần do tâm quy ước và đó chính là cách mà cái tôi tồn tại. Do vậy, chúng ta hoàn toàn tin tưởng đây là sự thực và để tâm mình bám chấp vào đó. Nhưng vô minh cá biệt và đặc trưng này là nguồn gốc của tất cả vọng tưởng, nghiệp và khổ đau. Chỉ duy nhất có nó. Điều này có nghĩa không phải đề cập đến bất cứ hình thái nào của vô minh—mà chỉ nói tới nó. Cũng như loại vô minh này, có một loại vô minh khác được trình bày trong trường phái “độc lập biện chứng”của Trung quán tông—vọng tưởng dựa trên cái tôi, đối tượng được phản luận theo quan điểm của họ. Tôi chỉ nhấn mạnh điều này để bạn có một khái niệm về cách thức tâm chúng ta bị quy ước, cách thức chúng ta kinh qua nhiều cấp độ vô minh khác nhau, cách thức nhiều loại vọng tưởng sanh khởi. Vọng tưởng dựa trên cái tôi mà trường phái Độc lập biện chứng trình bày là thô thiển hơn quan điểm của Quy mậu biện chứng. Hơn nữa lập trường của Duy thức tông cho rằng cái tôi tồn tại theo khía cạnh riêng của nó chứ không phụ thuộc vào những ảnh hưởng của tâm, tâm không phải là chủ thể sáng tạo. Duy thức tông mô tả cấp độ thứ bảy của ý thức—thông thường chúng ta gọi thức thứ sáu (ý thức)—được xem là căn bản của luân hồi và niết bàn. Do đó, trường phái này cho rằng cái tôi tồn tại theo khía cạnh riêng của nó chứ không phụ thuộc vào những ảnh hưởng sót lại trong cấp độ thứ bảy của ý thức và mô tả nó như một thực ngã.
Theo triết học Ấn Độ, cái tôi được gọi là atman[7], là linh hồn thường hằng bất biến.Trong khi tự ngã là thực sự vô thường biến hoại, nhưng họ tin tưởng nó trở nên thường hằng bất biến. Bởi vậy, có rất nhiều đoạn trong kinh luận Phật giáo bác bỏ quan điểm này và giải thích rằng trong khi tự ngã xuất hiện với chúng ta để trở nên thường hằng, trên thục tế, nó thay đổi từng giây từng phút theo lý duyên sanh và luật vô thường. Nếu quán chiếu cái tôi của mình ngay bây giờ, bạn sẽ thấy nó trở nên thường hằng, bởi vì trên thực tế bạn biết rõ bản chất của nó vốn vô thường.
Ví dụ, các quan điểm khác cho rằng trong khi cái tôi phụ thuộc vào nhiều yếu tố, có sự biểu hiện và tin tưởng nó tồn tại độc lập, không phụ thuộc vào nhiều yếu tố, hoặc cho rằng trong khi cái tôi phụ thuộc vào các nguyên nhân và điều kiện, có sự biểu hiện và tin tưởng nó tồn tại theo khía cạnh tự do của chính nó, không phụ thuộc vào các nguyên nhân và điều kiện. Những vọng tưởng thô thiển này được trường phái triết học phật giáo thứ nhất, Phân biệt thuyết bộ, mô tả và xác định như là đối tượng phản luận. Trường phái này phân chia ra thành mười tám bộ phái[8]và mỗi bộ phái đều có quan điểm riêng của nó. Như vậy, có vọng tưởng rằng dù cái tôi tồn tại phụ thuộc vào tập hợp và sự liên tục của các uẩn, nhưng nó xuất hiện với chúng ta như là một thực ngã tồn tại chứ không phụ thuộc vào tập hợp và sự liên tục của các uẩn. Do đó, đây là một vài quan điểm của Phân biệt thuyết bộ và Kinh lượng bộ, hai trường phái phật giáo có tư tưởng thấp hơn, đã trình bày.
Tại sao xuất hiện bốn trường phái triết học phật giáo? Bởi vì có những cách giải thích khác nhau về cái tôi là gì. Trên thực tế, tánh không chỉ là một chứ không phải nhiều thứ. Chỉ có một tánh không trực tiếp cắt đứt nguồn gốc của luân hồi. Đây là tánh không được trình bày trong trường pháiQuy mậu biện chứng thuộc Trung quán tông, quan điểm tánh không của trường phái này là đúng đắn, trong sáng và chỉ có một tánh không cắt đứt vô miinh đặc trưng như tôi đã trình bày trên đây.
Tuy nhên, không phải ai cũng có khả năng chấp nhận, hiểu biết và nhận thức rõ quan điểm tánh không này. Các chúng sanh có những cấp độ tâm khác nhau. Do đó, đức Phật toàn giác, thánh thiện và từ bi đã chỉ dạy nhiều cấp độ triết lý bất đồng để hướng dẫn tâm của họ dần dần nhận thức rõ quan điểm tánh không theo lập trường của Quy mậu biện chứng. Một người có thể bắt đầu hiểu tánh không qua những giải thích thô thiển do các trường phái thấp hơn trình bày và dần dần tiến đến hiểu tánh không vi tế nhất của trường phái Quy mậu biện chứng. Đó là lý do mà bốn trường phái triết học phật giáo xuất hiện. Các trường phái thấp hơn đã từng bước đi đến hoàn thiện lập trường cao hơn và hướng tới quan điểm tột cùng của Quy mậu biện chứng. Như vậy, dù quan điểm của các trường phái này có vẽ mâu thuẩn nhau, nhưng thực chất chúng là một phương tiện hữu ích để dần dần phát triển qua nghiên cứu và thiền định nhằm đạt được lập trường tánh không của Quy mậu biện chứng.
[1]Phân biệt thuyết bộ: Còn được gọi “Đại Tỳ Bà Sa” là tên gọi một cách tổng quát của tất cả mười tám bộ phái xuất hiện vài thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt. Căn cứ vào số lượng phân phái xảy ra, thời gian chúng xuất hiện và những tên gọi của mười tám bộ phái này mà người ta thấy có rất nhiều truyền thống khác nhau. Danh hiệu “Đại Tỳ Bà Sa” (Mahavibhasa) có vẻ như được dùng để nêu rõ rằng những bộ phái này đều chia xẻ quan điểm chính của Đại Tì Bà Sa Luận, một tổng yếu của những giáo lý được kết tập trong bộ A Tì Đạt Ma (Abhidharma: Tối thắng pháp), mà chỉ có những bộ phái của Phân Biệt Thuyết là khẳng định rằng đã được thuyết giảng bởi chính Đức Bổn sư. Tuy nhiên trong thực tế không hẵn là toàn thể những tông phái này đều dựa vào Đại Tỳ Bà Sa, chẳng qua chỉ là cách gọi tên một cách dễ dãi các tông phái đã thiết đặt những lý thuyết của mình chung quanh bộ luận này. Bộ Đại Tỳ Bà Sa Luận đã không được dịch qua tiếng Tây Tạng cho đến giữa thế kỷ thứ hai mươi, và bởi vậy chưa tạo được một tác động đáng kể nào đối với sự nghiên cứu học hỏi của Phật giáo Tây Tạng liên quan đến trường phái Phân Biệt Thuyết. Thay vào đó, những kiến giải của Phật giáo Tây Tạng về trường phái Phân Biệt Thuyết được đặt căn bản trên cuốn “Bảo Tàng Tri Kiến” của Ngài Thế Thân (Vasubandhu). Các truyền thống Tây tạng cho rằng Ngài Thế Thân ban đầu xuất gia theo trường phái Phân Biệt Thuyết, sau đó trở thành một hành giả của phái Kinh Thủ của Kinh Lượng Bộ và cuối cùng đã bỏ theo phái Duy Thức. Nội dung cơ bản của tác phẩm “Bảo Tàng Tri Kiến” đã đặt nền tảng giáo lý căn bản cho Phái Phân Biệt Thuyết trong khi đó những chú giải của Ngài đã phản ánh những giáo lý của bộ phái Kinh Thủ - Kinh Lượng Bộ.
[2]Kinh lượng bộ: Tông phái này ra đời vào khoảng năm 50 TCNcho đến cuối thế kỷ thứ 1. Phái này bác bỏ quan điểm dharmas của Sarvāstivādin và cho rằng mọi dharmas chỉ hiện hữu tức thời. Để giải thích các vấn đề về nghiệp (karma), trường phái này đưa ra tư tưởng về các bījas, hay hạt giống. Hạt giống được trồng bởi những hành vi với đặc tính đạo đức nhất định, sau này mới đâm chồi, và khi điều kiện cho phép sẽ cho quả phù hợp với hành vi tạo tác. Đối với phái này thì giáo lý của tạng Kinhthường tồn sẽ tạo thành hạt giống trong tâm thức để khi có dịp sẽ phát huy tính năng (Tên Kinh Lượng cũng do việc đề cao vai trò của tạng Kinh mà có). Một hệ quả của lập luận này là ngoài tâm có pháp. Một cách diễn dịch dễ hiểu hơn là chân lý nằm bên ngoài tâm thức. Họ cũng thừa nhận về lý duyên khởi (vì có cái này nên có cái kia) nhưng cho rằng tính khôngđược thể hiện trong mọi tình huống của nhận thức.
[3] Duy thức tông: Phái Duy thứcra đời vào khoảng đầu thế kỉ thứ 4do đạo sư Vô trước(Asaṅga) (khoảng 310-390) sáng lập. Trường phái này nhấn mạnh rằng "vạn pháp duy tâm" (nghĩa là mọi vật đều do tâm). Từ kinh nghiệm thiền định, thuyết này chỉ ra sự sai lầm của nhận thức về các đối tượng đối với sự hiện hữu thực sự của chúng. Điều mà trường phái muốn nói không phải là mọi sự đều được làm thành bởi cái tâm, nhưng muốn nói rằng toàn thể kinh nghiệm đều lệ thuộc vào hay nhờ vào tâm của chúng ta. Mọi sự vật mà chúng ta biết, mọi yếu tố của nhận thức của chúng ta, cơ bản đều là một thành phần của một quy trình của tâm. Trường phái này cho rằng tâm thực sự hiện hữu (khác với Trung quán). Như vậy, tâm thì trống rỗng theo nghĩa là tâm không có phân biệt chủ thể và khách thể.
[4] Trung quán tông: Phái này do đạo sư Long Thọ(150-250) (Nāgārjuna, నాగార్జునా) sáng lập. Phái Trung quántập trung vào chủ đề tính không. Đây là thuộc tính của vạn vật. Vạn vật chỉ do nhân duyên sinh ra, cho nên những sự vật hiện thấy có là không thực sự tồn tại. Phái này có tên là Trung quán là vì nó chỉ ra con đường ở giữa chủ nghĩa hằng cửu (mọi vật tồn tại vỉnh viễn) và chủ nghĩa hư vô (không có gì tồn tại). Chủ thuyết này nhìn nhận sự hiện hữu thông thường của các đối tượng xuất hiện trong dòng chảy liên tục của các nhân duyên. Không vật gì có thể tồn tại một cách độc lập với mọi điều kiện bên ngoài (tính hỗ tương tồn tại). Đồng thời, có sự liên hệ phụ thuộc giữa thành phần và toàn thể trong mỗi sự vật. Thêm vào đó, do tính chất vô thường trên từng khoảnh khắc, không vật gì có thể hiện hữu tuyệt đối kể cả tâm và và thế giới vật lý bởi vì chúng thiếu vắng đối tượng thực sự của sự hiện hữu. Như vậy tính không ở đây so với trường phái Duy Thức, đã được nới rộng áp dụng lên vạn vật.
[5]Độc lập biện chứng phái: còn được gọi là Y tự khởi tông. Theo quan điểm của phái này thì cho dù mọi sự vật hiện hữu như là kết quả của các nhân duyên, và cho dù trạng thái của mọi sự vật đang hiện hữu xét theo một nghĩa nào đó là phụ thuộc vào sự nhận thức của chúng ta, thế nhưng sự vật và hiện tượng vẫn có một tính chất thật hữu nhất định. Theo trường phái này thì điều bị phủ định là sự cố chấp rằng các đối tượng tồn tại độc lập với nhận thức, và chính nhận thức này đã tạo nên cách hiểu của họ về tính không.
[6]Quy mậu biện chứng: Còn được gọi là Cụ duyên tông. Quan điểm của trường phái này cho rằng nếu cứ bám vào khái niệm của Y tự khởi tông thì đó không phải là ý nghĩa rốt ráo Phật dạy về vô ngã. Theo lập trường của phái này, khi ta chưa xóa bỏ hoàn toàn ý kiến cho rằng sự vật và hiện tượng có thể có một kiểu tính chất thật hữu bất kỳ nào đó, thì ta vẫn còn nắm bắt sự vật như là có thật, như thể là chúng có một kiểu trạng thái không phụ thuộc nào đó. Do đó, phái này phủ nhận sự tồn tại tính thật hữu và cá biệt của sự vật và hiện tượng, và cho rằng đây mới là ý nghĩa chân thật của tính không.
[7]Atman: là một phần của Brahman gọi là Tiểu Ngã. Đó là linh hồn của cá thể, là một mảnh, một biểu hiện của Brahman, tồn tại trong mỗi sinh vật, hiện tượng cụ thể và đơn nhất. - Con người chúng ta hợp bởi hai yếu tố linh hồn và thể xác, thể xác có thể bị hủy diệt nhưng linh hồn thì bất diệt. Atman - linh hồn bất diệt không sinh cũng không tử, nó hiện hữu và không bao giờ ngừng hiện hữu. Linh hồn thường hằng, vĩnh cữu, dù thân xác bị hủy diệt, linh hồn vẫn tồn tại. Linh hồn rời bỏ thân xác bị hủy hoại và đến với một thân xác mới và sẻ trở về với Brahman khi thân xác đó không còn.- Vì Atman là linh hồn và là cái tồn tại trong thể xác con người ở đời sống trần tục nên ý thức con người thường nhầm tưởng rằng: Linh hồn - cái Tiểu Ngã là cái khác với cái Đại Ngã - “linh hồn vũ trụ” với nguồn sống không có sinh, không có diệt. Nhưng thực chất thì hòa đồng làm một, về bản chất là đồng nhất. Vì nếu Brahman là đại ngã thì Atman là cái Tiểu Ngã trong cái Đại Ngã ấy. Nếu Brahman là linh hồn của vũ trụ tối cao thì Atman là linh hồn cá thể của vũ trụ tối cao ấy. Nếu Brahman là thực tại duy nhất của vũ trụ thì Atman là số nhiều trong cái duy nhất ấy. Mặt khác Atman là một mảnh, là một bộ phận của Brahman nên Atman cũng có nghĩa là Brahman. Có thể viết thành công thức sau: Atman = Brahman Chính sự hòa đồng ấy Atman và Brahman đã tạo thành một cặp phạm trù tiêu biểu trong giáo lý Hindu giáo, trở thành yếu điểm tâm linh của triết học Ấn độ cả về phương diện thể luận lẫn nhận thức luận. Mọi nguyên lý khác của đạo Hindu đều dựa trên nền tảng này. 2. Karma – Samsara- Linh hồn trong thể xác con người ở đời sống trần tục nên ý thức còn cạn cợt, lầm lạc, ham muốn dục vọng từ đó có những hành động nhằm thỏa mản những ham muốn trong đời sống trần gian đã gây ra những hậu quả, gieo đau khổ cho kiếp này và cả kiếp sau gọi là nghiệp báo Karma.- Do vậy, linh hồn bất tử cứ bị giam hãm hết trong thể xác này đến thể xác khác. Linh hồn bị che lấp, ràng buộc bởi thế giới hiện tượng như ảo ảnh, u mê, ngu muội gọi là luân hồi Samsara, không nhận và không trở về đồng nhất với bản chất tuyệt đối Brahman được. 2.1. Karma – Nghiệp báo- Karma nguyên nghĩa là hành động. Tuy nhiên, nó đã tồn tại nhiều thế kỷ trong Hindu giáo như một thuật ngữ liên quan đến tư tưởng: Mọi hoạt động của mỗi người, dù tốt hay xấu đều tạo ra những hệ quả nhất định mà chính người ấy phải chịu, đó chính là nghiệp báo.- Những gì con người có ở kiếp này chính là kết quả của những hành động mà người đó đã gieo hạt ở kiếp trước và những hoạt động của kiếp này sẽ quyết định số phận của người đó trong kiếp sau. Chính vì vậy mà số phận hay Định mệnh của mỗi người không phải do một đấng siêu nhiên nào sắp đặt mà chính là do bản thân của mỗi người tự tạo ra cho chính mình.
[8]Mười tám bộ phái: Theo Nam truyền, sau Phật nhập diệt, về căn bản và phân chia của Đại chúng bộ, gồm có sáu phái: Đại chúng bộ, Kê dẫn bộ, Nhất thuyết bộ, Thuyết giả bộ, Đa văn bộ, thuyết chế đa bộ. Về căn bản và phân chia của Thượng tọa bộ, gồm 12 phái: Thượng tọa bộ, Hóa địa bộ, Độc tử bộ, Pháp thượng bộ, Hiển trụ bộ, Lục thành bộ, Chánh lượng bộ, Thuyết nhất thiết hữu bộ, Pháp tạng bộ, Ẩm quang bộ, Thuyết chuyển bộ, Thuyết kinh bộ. Như vậy, tổng cộng bao gồm 18 bộ phái.
%7Cutmcsr%3D(direct)%7Cutmcmd%3D(none)%3B%2B__utmv%3D574789690.-%3B)