Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Tiết 2: Thiền kể từ đời Thanh

12/04/201102:54(Xem: 1251)
Tiết 2: Thiền kể từ đời Thanh


LỊCH SỬ THIỀN TÔNG TRUNG QUỐC
Biên dịch: Nguyễn Nam Trân

Chương 6
Sự suy vong của Thiền Trung Quốc
Tiết 2: Thiền kể từ đời Thanh

Chính sách Phật giáo nhà Thanh. Tư thế của Thiền Tông

Hào tộc người Nữ Chân tên là Nuruhachi (Nỗ Nhĩ Cáp Xích) nhờ mậu dịch mà giàu có, trở thành tù trưởng rồi kha hãn. Năm 1616, ông dựng nước Hậu Kim, tự lập làm vua (Thái Tổ, tại vị 1616-1626). Người nối nghiệp ông là Hontaiji (Hoàng Thái Cực) (Thái Tông, tại vị 1626-1643) chinh phục các nước lân cận như Triều Tiên, Mông Cổ, vây hãm lãnh thổ nhà Minh, đổi quốc hiệu là Đại Thanh, mở rộng phạm vi ảnh hưởng. Cùng lúc đó, phong trào nông dân phản loạn ở Trung Quốc do Lý Tự Thành (1606-1645?) cầm đầu cũng lật đổ được vương triều Minh (1644). Thuận Trị Đế nhà Thanh (Thế Tổ, tại vị 1643-61) thừa thế tiến chiếm Bắc Kinh, năm sau hạ thành Nam Kinh, hầu như bình định toàn cõi Trung Quốc. Vua kế tiếp là Khang Hi (Thánh Tổ, tại vị 1661-1722) bình được loạn tam phiên (1673-81, diệt Bình Tây Vương Ngô Tam Quế), bắt họ Trịnh ở Đài Loan phải thần phục (1683), củng cố sự thống trị của Thanh triều. Đời Khang Hi và các đời hoàng đế tiếp sau đó như Ung Chính (Thế Tông, tại vị 1722-35), Càn Long (Cao Tông, 1735-95) được xem như là thời đại hoàng kim của nhà Thanh.

Triều Thanh tôn trọng truyền thống của Trung Quốc, đã hoàn thành một sự nghiệp văn hóa đại qui mô dựa trên chế độ khoa cử và Chu Tử Học. Đời Khang Hy, các bộ sách quan trọng như Minh Sử, Khang Hi Tự Điển, Bội Văn Vận Phủ [13], Cổ Kim Đồ Thư Tập Thành đã được biên soạn. Đời Càn Long soạn thêm Tứ Khố Toàn Thư vô cùng đồ sộ. Thế nhưng bù lại là có sự khống chế về phương diện tư tưởng với những vụ án gọi là "văn tự ngục" và việc không cho lưu hành loại sách vở gọi là "cấm thư". Phật giáo và Đạo giáo bị canh chừng nghiêm ngặt. Do đó các hoạt động tư tưởng cuối thời Minh đã trở thành im ắng khi nhà Thanh bắt đầu cai trị.

Tuy nhà Thanh có cho san hành Đại Tạng Kinh (gọi là Long Tạng) nhưng nếu nhìn một cách tổng quát thì họ đánh giá Phật giáo rất thấp và thi hành những chính sách cấm đoán như không cho xây thêm chùa, không cho tăng lữ bố giáo ngoài phố, không cho đàn bà trẻ em đi lễ Phật. Đặc biệt vua Ung Chính đã bãi bỏ chế độ "thí tăng - độ điệp" (kiểm tra trình độ tăng lữ trước khi cấp giấy chứng nhận) cho nên phẩm chất của người đi tu ngày càng tồi tệ. Ngòai ra, hoàng đế còn tự mình tham thiền và xưng hiệu là Viên Minh Cư Sĩ. Ông tự tin đến nỗi một mình biên tập lấy một tập ngữ lục rieng gọi là Ngự Soạn Ngữ Lục (1733). Ông khen ngợi thiền sư đời Minh là Vân Thê Chu Hoằng, viết Giản Ma Biện Dị Lục (1733) tự mình đưa ra ý kiến, để tranh luận với Mật Vân Viên Ngộ, đệ tử Viên Ngộ là Hán Nguyệt Pháp Tàng và đồ tôn là Đàm Cổ Hoằng Nhẫn, lại ra tay đàn áp môn phái của Hán Nguyệt (phái Tam Phong), nghĩa là ông đã sử dụng quyền lực chính trị của mình ngay trong khi đối phó với lối suy nghĩ của Thiền Tông.

Dưới thời Minh có tệ nạn bán "không danh độ điệp" (giấy chứng minh làm tăng cho người không càn biết là ai) và chức tước của tăng quan, chuyện đó càng ngày càng lậm. Đặc biệt từ đời Gia Tĩnh (1522-66) về sau nếu không mua độ điệp thì không thể nào xuất gia được cho nên phẩm chất của tăng lữ trở nên rất tồi tệ. Qua đến đời Thanh, một số di thần cho việc hợp tác với nhà Thanh là chuyện nhơ bẩn, gây ra phong trào dùng sự tu hành như hình thức để khỏi phải tham gia với chính quyền mới.Một khi đã không thực sự có ý hướng tu hành thì đi tu rồi họ vẫn giữ tộc hệ (quan hệ gia tộc) và thành ra làm rối loạn chốn tùng lâm. Do đó, Phật giáo càng ngày càng lâm vào bước đường cùng. Cũng vì chính sách của nhà Thanh mà giới tăng lữ đã đánh mất đi sự tin tưởng của quần chúng đối với họ,

Chuyện thật đáng tiếc vì hồi Thanh sơ, thừa hưởng di phong của Minh mạt, hoàng đế Thuận Trị rất trọng vọng Thiền nên thuở đó có nhiều vị cao tăng xuất hiện. Những người có liên hệ với vua Thuận Trị là Mộc Trần Đạo Mân (1596-1674), Hám Phác Tính Thông (1610-66), Ngọc Lâm Thông Tú (đệ tử của Thiên Ẩn Viên Tu, 1614-75). Ngoài ra còn phải kể đến người biên tập sách Thiền Hải Thập Trân là Vi Lâm Đạo Bái nữa (Vi Lâm Đạo Bái có mối giao tình với thiền sư Nhật Bản phái Tào Động là Dokuan Genkô (Độc Am Huyền Quang).

Mặt khác, được biết trong thời gian này, có những người như Ẩn Nguyên Long Kỳ, học trò của Phí Ẩn Thông Dung và Tâm Việt Hưng Thù (1639-96), học trò đàn cháu của Giác Lãng Đạo Thịnh, vì chán ghét sự cai trị của người Mãn Châu, không còn lối thoát nên đã bỏ nước sang Nhật. Đặc biệt Ẩn Nguyên được sự che chở của mạc phủ Tokugawa đã gầy dựng nên một nhánh Thiền đời Minh gọi là Hoàng Bá (Bích) Tông, đem lại những đóng góp có ý nghĩa vô cùng to lớn cho lịch sử văn hóa Nhật Bản.

Hơn nữa, nếu đề cập đến các trước tác đương thời, có lẽ phải kể đến những cuốn đăng sử như Tổ Thống Đại Thống (1672) của Bạch NhamTịnh Phù (năm sinh năm mất không rõ), Tục Đăng Chính Thống (1691) của Biệt Am Tính Thống (người hậu bán thế kỷ 17) và Ngũ Đăng Toàn Thư (1693) của Tế Luân Siêu Vĩnh (năm sinh năm mất không rõ) cũng như các tập công án như Tông Môn Niêm Cổ Vựng Tập (1664) của Tịnh Phù và Tông Giám Pháp Lâm (1714) của Già Lăng Tính Âm (Tập Vân Đường, ? -1726). Đó là chưa kể trước tác của Thông Dung liên quan đến những cuộc tranh luận về pháp hệ và cuốn Pháp Môn Sừ Quỹ (1667) của Tịnh Phù. Riêng về cuốn Tổ Thống Đại Thống, tác phẩm phản ánh lối suy nghĩ của Tịnh Phù về tổ thống, đã bị Mộc Trần Đạo Mân và Vi Lâm Đạo Bái phê phán. Mộc Trần đã viết Bảo Đạc Tỉnh Mê Luận [14] và Đạo Bái viết Động Tông Nguyên Lưu Biện Mậu.Hai bên cứ như thế tiếp tục mãi cuộc tranh luận cho đến về sau.

Vào thời kỳ này, việc Thiền đã ảnh hưởng đến xã hội như thế nào cũng là một điểm đáng lưu ý. Nhà phê bình văn học Kim Thánh Thán (1608-1661), người đã đánh giá cao loại tiểu thuyết thông tục, nhà văn hóa Vương Sĩ Trinh (Ngư Dương, 1634-1711), người đã đề xướng Thiền Vận Thuyết xem thơ và Thiền là một (Thi Thiền nhất vị) cũng như mở ra họa phái sơn thủy họa Tân An, rõ ràng đã tiếp nhận ảnh hưởng của Thiền Tông. Tứ Họa Tăng hồi Thanh sơ là bốn ông Hoằng Nhân (1610-64), Khôn Tàn (năm sinh năm mất không rõ), Bát Đại Sơn Nhân (1624-1705) và Thạch Đào (1642-1707) qua những sáng tác tác phẩm đầy cá tính của mình đều tỏ ra rằng trong chiều sâu tâm hồn, họ đã hấp thụ tư tưởng nhà Thiền

Bát Đại Sơn Nhân và Thạch Đào

Bát Đại Sơn Nhân tên thật là Chu Đạp, người Nam Xương (thuộc tỉnh Giang Tây). Vốn dòng dõi Ninh Vương, sau khi nhà Minh bị diệt vong, trở thành tăng rồi thành đạo sĩ, lấy hiệu là Bát Đại Sơn Nhân. Ông thiện về họa, chịu ảnh hưởng phong cách vẽ tranh sơn thủy của Hoàng Công Vọng (1269-1354) đời Nguyên và Đổng Kỳ Xương đời Minh. Ngoài ra ông giỏi vẽ tranh hoa điểu.Tương truyền, ông rất lấy làm đau đớn phẫn khái trước sự diệt vong của nhà Minh và bày tỏ điều đó qua hội họa.

Riêng về Thạch Đào thì ông tên thật là Chu Nhược Cực, hậu duệ của Tĩnh Giang Vương nhà Minh, lúc xuất gia lấy hiệu là Nguyên Tế. Sau học Thiền, đạo hiệu Thạch Đào. Ôm lòng phẫn khái vì nhà Minh mất nước, bỏ đi chu du trong thiên hạ, sống cuộc đời phóng lãng ở Hoàng Châu, Hoa Châu, Kim Lăng, Dương Châu...suốt đời vẽ tranh sơn thủy. Ông còn nổi tiếng về thư pháp nữa. Trước tác có Họa Ngữ Lục, chú trọng trạng thái nội tâm trong khi vẽ.

Thạch Đào và Bát Đại Sơn Nhân hoàn cảnh giống nhau, tuy họ không hề quen biết nhưng qua giao lưu thư tín, có trao đổi và hợp tác với nhau, ví dụ trong bức Lan Trúc Đồ thì Bát Đại Sơn Nhân vẽ lan và Thạch Đào bổ túc trúc và đá.

Ngày tàn của Thiền

Trong bầu không khí khống chế tư tưởng của chính quyền nhà Thanh, nếu có một điều khả dĩ gọi là thành quả thì có lẽ là sự thành hình của khoa khảo chứng học nghĩa là môn học dùng phương pháp khoa học để khảo chứng những lãnh vực như lịch sử, địa lý, âm vận, kim thạch, thư chí...Những người đi tiên phong ở Trung Quốc là Hoàng Tông Hi (1610-1695) và Cố Viêm Vũ (Đình Lâm, 1613-1682), họ sẽ được thừa kế bởi Diêm Nhược Cừ (1636-1704), Tải Chấn (1723-1777), Tiền Đại Hân (1728-1804). Tuy nhiên, nếu phương pháp ấy có công thúc đẩy sự phát triển của học thuật thì nó đã đưa người ta xa rời chính trị và thực tế của cuộc sống hằng ngày.

Bối cảnh của sự thành hình khảo chứng chứng học là thời Minh mạt. Nó bắt đầu từ sự phê phán của các học giả phái Dương Minh đối với những lý luận chẳng dính líu gì với thực tế nên không được việc gì cả (không lý không luận). Người ta cho rằng một trong lý do khiến nhà Minh bị diệt vong nằm trong những lý luận vô bổ như thế. Đến đầu đời Thanh khuynh hướng phê phán này được sự ủng hộ của triều đình và do các học giả Chu Tử Học đảm nhận. Thế nhưng chính Chu Tử Học và cả Thiền, hệ tư tưởng đã ảnh hưởng tới Chu Tử Học lẫn Dương Minh Học, lại trở thành đối tượng phê phán [15]. Người ta triệt để phủ nhận tất cả các lý thuyết tương tự cũng như mọi ảnh hưởng tiêu cực mà chúng có thể đem đến.

Khi giai đoạn Minh mạt bắt đầu, Thiền rất hưng thịnh nhưng đến hồi chung cuộc, nó chỉ còn đủ sức đáp lại một cách thụ động những đòi hỏi của xã hội. Bề mặt tuy có vẻ hưng thịnh song bên trong tư tưởng của Thiền đã bị thông tục hóa, có thể xem như nó chỉ còn giữ được cái phần giá trị của vai trò mình đảm nhận trong hệ tư tưởng tam giáo nhất trí. Vì lẽ đó khi khoa khảo chứng học thành hình và bước lên quĩ đạo của chính sách tôn giáo Thanh triều rồi thì các thiền tăng cảm thấy họ không còn đất dụng võ nữa. Thêm vào đó, họ lại bị cuộc nổi dậy của Thái Bình Thiên Quốc (1851-64) xua đuổi. Hồng Tú Toàn (1813-64), lãnh tụ của thế lực này là một người chịu ảnh hưởng đạo Ki-tô, đã kéo quân phản loạn chiếm vùng Giang Nam với thế mạnh như chẻ tre. Mãnh đất trù phú bao đời của văn hóa Thiền Tông với bao nhiêu là chùa chiền đã chịu một cuộc vùi dập hủy hoại chưa từng thấy.

Có thể nói Phật giáo đời Thanh không dựa được vào giới tăng lữ mà chỉ nhờ cậy sự nâng đỡ của số cư sĩ thuộc thành phần trí thức có nhiệt tâm. Trên thực tế, những cư sĩ như Tống Văn Sâm (?-1702), Chu An Sĩ (1656-1739), Bành Tế Tĩnh (1740-1796), Tiền Phụ (Y Am, thế kỷ 18-19) đã sẳn học thức, có trình độ tu hành không thua kém người xuất gia. Họ không đi cầu học các nhà sư mà chủ yếu tiếp xúc với tư tưởng Phật giáo qua sách vở. Họ cũng để lại nhiều trước tác của chính mình như trường hợp Bành Tế Tĩnh biên tập "Cư Sĩ Truyện" (1775), Tiền Phụ viết "Tông Phạm" (1835)...và tham gia ấn hành kinh điển. Thế nhưng khuynh hướng tư tưởng đương thời đang thẳng tiến trên đường "Tam giáo nhất trí", "Giáo Thiền nhất trí", Thiền Tịnh song tu" nên lúc đó không còn có chuyện khác nhau về tông phái. Vì vậy, trình độ hiểu Thiền của các cư sĩ đến mức nào và Thiền có một tỉ lệ bao nhiêu trong cách suy nghĩ của họ thì chẳng ai có thể minh xác được.

Đến cuối đời Thanh, áp lực của liệt cường từ bên ngoài càng ngày càng nặng nề. Người ta chỉ còn biết đặt trọng tâm vào sự giải quyết những vấn đề hiện thực hơn là lo lắng đến cuộc sống tinh thần. Củng Tự Trân (1792-1841) và Ngụy Nguyên (1794-1856) lại đề xướng Công Dương Học [16], hướng dẫn các cuộc vận động "dương vụ" và "biến pháp tự cường" (cổ võ việc học hỏi các nước phương Tây để thay đổi chính sách, đưa nước nhà đến độc lập tự cường). Họ cũng là những tín đồ Phật Giáo. Sau đó lại xuất hiện Khang Hữu Vi (1858-1927), Đàm Tự Đồng (1865-1898), thêm Chương Bỉnh Lân (1896-1936), một tín đồ Phật giáo khác và là nhà tư tưởng đã vạch được ranh giới rõ rệt đối với Công Dương Học. Tuy nhiên trung tâm tư tưởng Phật giáo của Chương là giáo lý Duy Thức và Tịnh Độ, không thấy ông đả động đến Thiền. E rằng vì Thiền là một hệ tư tưởng Phật Giáo đậm màu sắc Trung Quốc nhất, đã có mặt trong cuộc sống thường nhật, cho nên Chương không nhìn ra cái cần phải đánh giá lại chăng?

Sau đó, cuộc Cách Mạng Tân Hợi (1911) đã đưa đến việc thành lập Trung Hoa Dân Quốc (1912). Trong tình huống xã hội đang hô hào cận đại hóa để so vai với liệt cường, khuynh hướng xem Phật Giáo cùng với Đạo Giáo là một di sản của quá khứ cần được phế bỏ càng ngày càng mạnh. Đặc biệt cuối đời Thanh đầu Dân Quốc có cuộc vận động "miếu sản hưng học" tức là biến các chùa chiền đạo quán thành chỗ dạy học. Ảnh hưởng của phong trào này thực to lớn. Những người chống đối lại chuyện này như Kính An (Ký Thiền, Bát Chỉ Đầu Đà, 1851-1912) và Thái Hư (1890-1947) đề nghị một cuộc vận động phục hưng Phật Giáo bằng cách kêu gọi sự liên đới giữa Phật giáo đồ với nhau, tổ chức đào tạo tăng ni và ấn hành sách báo làm công cụ truyền giáo. Những sự kiện này có ý nghĩa trọng đại trong quá trình cận đại hóa Phật giáo.Tuy vậy hai ông đều không hẳn có ý hướng xác định lại chỗ đứng của Thiền cho dù Kính An xuất thân thiền sư và là người đã cải cách cơ cấu tổ chức trên Thiên Đồng Sơn. Ông quay trở lại với chế độ tuyển dụng phóng khoáng gọi là thập phương trụ trì (và còn được biết như một thi tăng).Tóm lại, sau một khoảng thời gian dài, ta thấy Thiền đã phải thỏa hiệp với thực tế cuộc sống bằng nhiều hình thức và như thế, đánh mất đi sức mạnh tư tưởng cố hữu của nó.

Nói vậy không có nghĩa là giới trí thức Trung Quốc đã hết quan tâm đến Thiền. Trong những đại học mới mở vào lúc bấy giờ, đã có những khóa về Thiền cũng như về lịch sử triết học Trung Quốc. Do đó, Thiền cũng trở thành đối tượng của các nhà nghiên cứu. Đặc biệt có Thang Dụng Hình (1893-1964) đã viết Hán Ngụy Lưỡng Tấn Nam Bắc Triều Phật Giáo Sử (1938) và Trần Viên (1880-1971) viết Thanh Sơ Tăng Tranh Ký (1941), Hồ Thích viết Thần Hội Hòa Thượng Di Tập (1930) là những trước tác giải thích về lịch sử Thiền Tông đáng chú ý nhất. Họ đứng trên quan điểm học vấn Âu Tây để nhìn Thiền thời xưa, cắt đứt với mọi truyền thống nghiên cứu có từ trước, những mong tìm thấy nơi Thiền một ý nghĩa mới.

Dĩ nhiên, không vì thế mà phải loại bỏ tất cả những phương pháp tu hành truyền thống. Cùng thời với những nhà tư tưởng nhắc đến bên trên vẫn có những nhà tu hành tên tuổi như Hư Vân (1840?-1959) và Lai Quả (1881-1953). Vào những năm tiền bán thế kỷ 20, các chùa như Giang Thiên Tự (Kim Sơn Tự) ở Trấn Giang, Cao Mân Tự ở Dương Châu (Nam Kinh) đã được xem như những địa điểm trung tâm của Thiền.THế nhưng, ảnh hưởng của nó vẫn chưa vượt ra khỏi phạm vi Phật Giáo.

Hồ Thích

Ông quê ở Tích Khê (thuộc tỉnh An Huy), tự là Thích Chi. Năm 1910, sang Mỹ du học ở đại học Columbia, được sự dìu dắt của Dewey (1859-1952). Sau khi về nước năm 1919, ông giảng dạy tại đại học Bắc Kinh, và hô hào việc sử dụng bạch thoại trong văn học. Từ 1938 đến 1942, ông nhậm chức đại sứ tại Hoa Kỳ. Sau đại chiến thứ hai, năm 1948, để tránh cuộc chiến tranh Quốc Dân Đảng-Cộng Sản, ông lưu vong ở Mỹ, sau về Đài Loan làm viện trưởng Viện Nghiên Cứu Trung Ương rồi mất ở Đài Loan. Các tác phẩm của ông là Trung Quốc Triết Học Sử Đại Cương (1919), Bạch Thoại Văn Học Sử (1928). Về nghiên cứu, sau khi ông mất mới xuất hiện dưới dạng di cảo Bạt Bùi Hưu Đích Đường Cố Khuê Phong Định Huệ Thiền Sư Truyền Pháp Bi (1962) là một trước tác buổi vãn niên. Đặc biệt vào năm 1926, ông đã đến tra cứu tài liệu trong Bảo Tàng Viện Quốc Gia Paris và Bảo Tàng Viện Đại Anh ở London thu thập từ các cuộc thám hiểm ở Đôn Hoàng như Nam Dương Hòa Thượng Vấn Đáp Tạp Trưng Nghĩa, di thư của Hà Trạch Thần Hội (684-758) để soạn ra Thần Hội Hòa Thượng Di Tập (1930). Đây là một công trình nghiên cứu hết sức nổi tiếng. Ngoài ra, vào năm 1949, trong cuộc hội thảo lần thứ 2 tên Đông Tây Triết Học Giả Hội Nghị, ông đã có dịp tranh luận với triết giả Nhật Bản Suzuki Daisetsu (1870-1966).

Đường hướng của Thiền Trung Quốc thời hậu chiến

Sau cuộc chiến tranh Trung-Nhật (1937-45), chính quyền Cộng Sản của Mao Trạch Đông bắt đầu thâu tóm lục địa Trung Hoa. Do đó, Hồ Thích và một số lớn học giả phải qua Đài Loan ở với chính quyền Quốc Dân Đảng hoặc sang Hương Cảng lúc bấy giờ thuộc Anh để tìm một môi trường hoạt động tư tưởng khác. Nhiều tăng lữ cũng muốn duy trì tự do tín ngưỡng nên đã bỏ quê hương lại đằng sau. Như thế, truyền thống của Phật giáo Trung Quốc không phải được tiếp nối ở đại lục mà ở Đài Loan và Hương Cảng vậy. Dù thế, ý thức về Thiền của chư tăng không còn giống như ngày xưa nữa. Ta sẽ thấy điều đó khi đọc Trung Quốc Thiền Tông Sử (1971) của Ấn Thuận (Thịnh Chính, 1906 - ?). Ông đã bàn về lịch sử Thiền Tông một cách có tính học thuật, biết tham khảo ý kiến nhiều học giả từ bên trong cũng như bên ngoài nên khá khách quan. Không những thế, loại trước tác kiểu của ông từ đó dần dần có thêm nhiều. Nó cũng giống như tình hình ở Nhật trong những năm gần đây và đã khơi gợi ra những vấn đề mới đáng suy nghĩ.

Ấn Thuận

Ông tên thật là Trương Lộc Cần, quê ở Hải Ninh, thuộc tỉnh Chiết Giang, sinh trong một gia đình nông dân. Lúc đầu đi dạy tiểu học. Năm 1929, bố mất nên mới xuất gia, lấy hiệu là Ẩn Thuận. Ông theo học ở Nam Phổ Đà Tự Mân Nam Phật Học Viện ở Hạ Môn (thuộc Phúc Kiến) nơi Thái Hư làm viện trưởng, rồi trở thành giảng sư ở đó. Năm 1936, ông về làm giáo sư ở Vũ Xương Phật Học Viện thuộc tỉnh Hồ Bắc nhưng vì quân Nhật tiến đánh phải tị nạn về Hán Tạng Giáo Lý Viện ở Trùng Khánh (Tứ Xuyên). Ông chơi thân với Pháp Tôn pháp sư (1902-80), một học trò khác của Thái Hư từng du học bên Tây Tạng và hai ông đã xác định được một quan điểm phê phán đối với Phật Giáo Trung Quốc. Sau đó, ông giữ trách nhiệm viện trưởng Pháp Vương Phật Học Viện ở Tứ Xuyên nhưng đến lúc đại chiến thứ hai kết thúc, để tránh tình trạng hỗn loạn ở đại lục, ông tìm cách sang Đài Loan bằng đường Hương Cảng. Ở Đài Loan, ông chủ yếu hoạt động truyền giáo ở Hệ Nhật Giảng Đường (thành phố Đài Bắc) và đôi khi giảng dạy ở đại học nữa. Ông viết trên 10 bộ sách và đã ra công biên tập toàn tập của Thái Hư. Trong đó có Trung Quốc Thiền Tông Sử (1971) mà ông đã đệ trình như luận án để lấy tiến sĩ ở Đại học Taishô (tại Nhật Bản). Đặc điểm của sách này là đã sử dụng và so sánh nhiều quan điểm của các nhà nghiên cứu Trung Quốc lẫn Nhật Bản để tìm ra kiến giải mới.

Một mặt, trên phần lãnh thổ đại lục do Đảng Cộng Sản cai trị, tôn giáo bị coi như một thứ thuốc phiện và không có giá trị gì. Đặc biệt là dưới thời Văn Hóa Đại Cách Mệnh (1966-69), chùa chiền hầu như hoàn toàn bị tàn phá, tăng ni bị bắt buộc hoàn tục, Phật giáo chịu một đòn trí mạng, đứng bên bờ vực của sự diệt vong. Mọi phán đoán giá trị của các luồng tư tưởng đều được đánh giá dưới nhãn quan chủ nghĩa Marx và dĩ nhiên Phật giáo - được coi như một hệ tư tưởng duy tâm - đã bị chỉ trích nặng nề.

Tuy vậy, năm 1976, khi Mao Trạch Đông chết đi, Phật Giáo được phép hoạt động trở lại. Sau đó, Trung Quốc bước vào thời đổi mới về mặt kinh tế, Phật giáo như nhận được một luồng sinh khí mới. Dưới sự chủ đạo của nhà nước, các tự viện được trùng tu hoặc thiết lập trở lại, đến nay thì con số tăng ni đã lên hàng chục vạn người. Thế nhưng, vấn đề cơ bản vẫn chưa giải quyết. Số người đi lễ bái tuy có đông nhưng phần lớn là ngoạn cảnh như khách du lịch chứ không có chủ tâm tín ngưỡng. Dĩ nhiên hãy còn một số tín đồ nhiệt tình đấy nhưng họ chỉ chăm lo vào việc thờ cúng tổ tiên hoặc cầu xin lợi lộc cho kiếp này chứ người có quan tâm đến Thiền như một hệ tư tưởng Phật giáo kể ra rất hiếm.Gần đây phong trào luyện khí công đã đưa một số đông người thuộc thế hệ trẻ tìm đến với Phật giáo, thế nhưng sự hiểu biết của họ về Phật giáo và Thiền thật ra hết sức hời hợt.

Mặt khác, Trung Quốc cũng đã tiếp nhận một cách tích cực ảnh hưởng của phong trào nghiên cứu Phật giáo từ các đại học và cơ quan nghiên cứu phương Tây cũng như Nhật Bản. Trong số đó, chủ đề nghiên cứu về Thiền Tông chiếm một tỷ lệ quan trọng. Tuy vậy, dù những công trình nghiên cứu được thực hiện ở Trung Quốc nhưng chúng không mảy may dính líu đến cuộc sống thường nhật cho nên không thể là yếu tố khởi động sinh hoạt Thiền và Phật giáo trong nước.

Như thế, ngày nay mối quan tâm đến Thiền và Phật giáo coi như hoàn toàn bị phân cực. Nhân tố mà người ta nghĩ có thể kết hợp chúng với nhau chỉ có thể là tầng lớp trí thức mà từ vài năm gần đây đã trở thành trung tâm của một cuộc vận động mới về Thiền. Nhờ sự mở cửa từ sau thời đổi mới (khai phóng), các luồng thông tin và tư tưởng mới từ Phương Tây và Nhật Bản đã tràn vào, giúp đánh giá lại vai trò của Thiền. Những tác phẩm của Suzuki Daisetsu như Thiền và văn hóa Nhật Bản (Zen to Nippon Bunka) và Thiền Nhập Môn (Zen Nuyuumon) đã được tiếp nhận rộng rãi ở Trung Quốc. Ngoài ra, các tác phẩm của học giả người Đài Loan là Nam Hoài Cẩn cũng đã được giới thiệu với họ.

Có điều đáng tiếc là về mặt tổ chức giáo đoàn, vẫn không có gì đáng kể. Dầu vậy, một đệ tử của Hư Vân là Tịnh Huệ (sinh năm 1933) trụ trì chùa Bách Lâm Tự là nơi ngày xưa Triệu Châu Tùng Thẩm có thời tu hành, đã đề xướng phong trào mang tên "sinh hoạt thiền" (thiền trong cuộc sống hằng ngày). Ông đã thành lập viện nghiên cứu về Thiền (Thiền Học Nghiên Cứu Sở), một tổ chức có nhiều triển vọng.

Hệ phổ Thiền (6)

Đến đây, hệ phổ Thiền càng thu hẹp lại với Vạn Phong Thì Úy thuộc Tông Lâm Tế và Tuyết Đình Phúc Dụ thuộc Tông Tào Động.(Tên có gạch dưới là những người thường được nhắc đến).

Tông Lâm Tế:

1 Vạn Phong Thì Úy -> 2 Bảo Tàng Phổ Trì -> 3 Hư Bạch Huệ (?) -> 4 Hải Chu Phổ Từ -> 5 Bảo Phong Huệ Tuyên -> 6 Thiên Kỳ Bản Thụy -> 7 Vô Văn Chính Thông -> 8 Tiếu Nham Đức Bảo -> 9 Vân Thê Chu Hoằng -> 10 Dưỡng Am Quảng Tâm.

Đồng 9 Huyễn Hữu Chính Truyền -> 10 Mật Vân Viên Ngộ -> 11 Lâm Dã Thông Kỳ ( -> 12 Đạo An Tĩnh -> 13 Tế Luân Siêu Vĩnh). Đồng 11 Phá Sơn Hải Minh. Đồng 11 Phí Ẩn Thông Dung ( -> 12 Ẩn Nguyên Long Kỳ (sang Nhật). Đồng 11 Mộc Trần Đạo Mân. Đồng 11 Hán Nguyệt Pháp Tàng ( -> 12 Đàm Cát Hoằng Nhẫn, 12 Cụ Đức Hoằng Lễ ( -> 13 Hối Sơn Giới Hiển). Đồng 10 Ngữ Phong Viên Tín ( -> 11 Quách Ngưng Chi). Đồng 10 Thiên Ẩn Viên Tu -> 11 Ngọc Lâm Thông Tú, 11 Nhược Am Thông Vấn ( -> 12 Thiên Trúc Hành Trân -> 13 Vô Am Siêu Cách -> 14 Già Lăng Tính Âm).

Tông Tào Động:

1 Tuyết Đình Phúc Dụ -> 2 Tung Sơn Văn Thái -> 3 Hoàn Nguyên Phúc Ngộ -> 4 Thuần Chuyết Văn Tài -> 5 Tùng Đình Tử Nghiêm -> 6 Ngưng Nhiên Liễu Cải -> 7 Câu Phong Khế Vũ -> 8 Vô Phương Khả Tùng -> 9 Nguyệt Chu Văn Tải -> 10 Tiểu Sơn Tông Thư -> 11 Huyển Hưu Thường Nhuận, 11 Lẫm Sơn Thường Trung.

11 Huyễn Hưu Thường Nhuận -> 12 Từ Chu Phương Niệm -> 13 Đam Nhiên Viên Trừng -> 14 Thạch Vũ Minh Phương ( -> 15 Vị Trung Tịnh Phù). Đồng 14 Thụy Bạch Minh Tuyết ( -> 15 Phá Ám Tịnh Đăng -> 16 Cổ Tiều Trí Tiên). Đồng 14 Tam Nghi Minh Vu.

Đồng 11 Lẫm Sơn Thường Trung -> 12 Vô Minh Huệ Kinh -> 13 Vĩnh Giác Nguyên Hiền ( -> 14 Vi Lâm Đạo Bái -> 15 Duy Tĩnh Đạo An). Đồng 13 Vô Dị Nguyên Lai ( -> 14 Tuyết Giản Đạo Phụng, đồng 14 Thê Hác Đạo Khâu). Đồng 13 Hối Đài Nguyên Kính ( -> 14 Giác Lãng Đạo Thịnh -> 15 Khoát Đường Đại Văn -> 16 Tâm Việt Hưng Thù (sang Nhật)). Đồng 15 Trúc Am Đại Thành.

Địa lý Thiền(6)

Bắc Hoàng Hà:

Thuận Thiên, Bắc Bình, Yên Kinh (Bắc Kinh) có Minh Nhân Tự (Đạt Quan), Hải Hội Tự, Diên Thọ Tự (Tính Thông), Thanh Lương Tự (Chân Khả). Hám Sơn (Đức Thanh), Ngũ Đài Sơn (Chân Khả, Đức Thanh, Chính Truyền).

Nam Hoàng Hà bắc Trường Giang:

Lao Sơn (Đức Thanh), Phượng Đài Sơn Bảo Ninh Tự (Huệ Đàm), Phượng Sơn Thiên Giới Tự (Tông Lặc, Huệ Đàm, Đạo Thịnh, Nguyên Lai), Đạo Dương Sơn Vạn Thọ Tự (Viên Trừng, Đạo Mân), Tiêu Sơn, Ngũ Vân Sơn Vân THê Tự (Chu Hoằng).

Nam Trường Giang:

Thường tập trung chung quanh vùng Nam Kinh và Tô Hàng:

Đăng Úy Sơn Thánh Ân Tự (Pháp Tàng), Tô Châu Bắc Thiền Đại Từ Tự (Pháp Tàng), Tô Châu Thánh Từ Tự (Pháp Tàng), Tô Châu Tam Phong Thanh Lương Thiền Tự (Pháp Tàng), Kim Túc Sơn (Viên Ngộ, Đạo Mân), Hàng Châu An Ẩn Tự (Hoằng Nhẫn), Kính Sơn (Tâm Thái, Thông Dung, Viên Trừng), Trung Thiên Trúc Sơn (Tông Lặc, Tâm Thái), Tịnh Từ Tự (Pháp Tàng), Vân Môn Sơn Hiển THánh Tự (Viên Trừng), Vân Môn Sơn Vân Môn Tự (Viên Tín, Đạo Mân), Phổ Đà Sơn (Tính Thống), A Dục Vương Sơn (Viên Ngộ, Thông Dung), Thiên Đồng Sơn (Viên Ngộ, Tính Thống, Đạo Mân, Thông Dung, Kính An), Kim Sơn, Thiên Mục Sơn (Thông Tú).

Ngoài ra:

Lô Sơn Quy Tông Tự (Chân Khả), Kiến Xương Thọ Xương Tự (Huệ Kinh, Đạo Thịnh), Bác Sơn (Nguyên Lai), Cổ Sơn (Nguyên Lai, Nguyên Hiền, Đạo Bái, Đạo Thịnh), Tào Khê Sơn (Đức Thanh), Hoàng Bá Sơn Vạn Phúc Tự (Thông Dung, Viên Ngộ, Long Kỳ).

Tạm Kết:

Tu Thiền là một thể nghiệm tự do và truy cầu hạnh phúc của con người trong cuộc sống tâm linh. Thiền gia thường có cuộc sống hào hùng và cao đẹp. Bắt đầu từ đời Tùy-Đường, Thiền đã có những giai đoạn hưng thịnh nhất là từ Ngũ Đại cho đến Nam Tống. Tuy nhiên, khi hòa nhập vào xã hội, phải va chạm với thực tế chính trị, lúc thì bị đàn áp không chế, lúc chịu thỏa hiệp để sống còn, Thiền đã phai nhạt bản sắc cố hữu của mình.

Cuối cùng, trải qua hai triều Minh và Thanh, Thiền Tông Trung Quốc đã biến chất và đi đến chỗ suy tàn. Trong thời điểm hiện tại thật khó lòng nghĩ đến một cuộc phục hưng của Thiền. May mắn thay, có những chi lưu ở nước ngoài hãy còn gìn giữ được thiền phong ở một mức độ nào đó. Chi lưu quan trọng hơn cả và đã dần dần tách ra để có một bản sắc riêng là Thiền Tông Nhật Bản, được biết đến rộng rãi trên thế giới với cái tên Zen.

(Dịch xong ở Tôkyô ngày 21/06/2009)

Tư Liệu Tham Khảo

Đạo Uyển (Ban biên dịch), 1999, Từ Điển Phật Học, Nxb Tôn Giáo, Thành Phố Hồ Chí Minh (in lần thứ 2, 2006)

Hiromatsu Wataru chủ biên, Iwanami Tetsugaku Shisô Jiten (Từ Điển Tư Tưởng Triết Học Iwanami), Iwanami xuất bản, Tôkyô, 1998.

Ibuki Atsushi, 2001, Zen no Rekishi (Lịch sử Thiền), Hôzôkan, Kyôto, xuất bản.

Nguyễn Tuệ Chân biên dịch, 2008, Thiền Tông Phật Giáo, Tủ sách bách khoa Phật Giáo, Nhà xuất bản Tôn Giáo, Hà Nội.

Ômori Takashi chủ biên, 1992, Zen no Hon (Quyển sách về Thiền), Gakken, Tôkyô, xuất bản, ấn bản lần thứ 3 năm 1994.

Thông Thiền biên dịch, 2008, Từ Điển Thuật Ngữ Thiền Tông, Nxb Thành Phố Hồ Chí Minh.


[1] - Tĩnh Nạn tức là cuộc "dẹp loạn vì hoàng thất" đề xướng bởi Yên Vương Chu Đệ (từ năm 1399 kéo dài đến năm 1402).
[2] - Một bộ tộc gốc Mông Cổ ở vùng Thiên Sơn, toàn thịnh vào giữa thế kỷ 15. Đến năm 1757 thì bị nhà Thanh tiêu diệt.

[3] - Nho gia đời Minh, nhân vật cánh tả học phái Vương Dương Minh. Tự Trác Ngô, người Tấn Giang (Phúc Kiến). Thường xưng mình là "Nho gia phản đồ". Năm 1580 từ quan, xuống tóc và trở thành cư sĩ tại gia. Tuyệt giao với thế tục, chỉ chuyên chú trứ tác. Vì cách ăn nói quá khích nên bị buộc tội là đề xướng tà thuyết, năm 76 tuổi bị hạ ngục, tự sát.Nhà chí sĩ Duy Tân Nhật Bản Yoshida Shôin (Cát Điền Tùng Âm) lúc bị giam trong ngục thích đọc sách ông viết.Trứ tác có Phần Thư và Tàng Thư.

[4] - Tên một giới luật đạo đức trong dân gian ở Trung Quốc thịnh hành từ đời Tống trở về sau, chủ trương việc thiện (công) và việc ác (quá) của con người có thể đo lường bằng số lượng được. Mục đích khuyến thiện trừng ác. Sách bàn về nó có tên là "thiện thư".

[5] - Thuyết Tính Linh chủ trương biểu lộ cá tính trong thi văn. Các nơi khác chép là của Viên Hoằng Đạo (Trung Lang, 1568-1610) chứ không phải của Viên Tông Đạo (Bá Tu), anh ông, như Ibuki Atsushi viết ở đây. Viên Trung Lang mới là nhà thiền học nổi tiếng, đạo hiệu Thạch Đầu Cư Sĩ, chơi thân với Tử Bách Chân Khả và Lý Chí.

[6] - Ức thuyết: nói phỏng chừng.

[7] - Tịch vọng: bài bác việc nói xằng, càn rỡ.

[8] - Kiềm chùy: kềm và chày sắt. Trong ngôn ngữ nhà Phật, ám chỉ việc rèn luyện học trò một cách nghiêm khắc.

[9] - Về Thiên Vương Đạo Ngộ, xin xem lại bên trên thuyết của Đạt Quan Đàm Dĩnh được Giác Phạm Huệ Hồng ủng hộ cho rằng có 2 Đạo Ngộ (Thiên Hoàng Đạo Ngộ và Thiên Vương Đạo Ngộ) nhưng thực ra Thiên Vương, nhân vật thứ hai nói đến ở đây, có khi chỉ là sản phẩm tưởng tượng.

[10] - Tịch: bài bác, mậu: lời nói, việc làm sai quấy. Tịch mậu là bác bỏ những lời nhảm nhí.

[11] - Sừ: cái cuốc, quỹ: kẻ cắp đến từ bên ngoài. Sừ quỹ ý nói diệt trừ kẻ nói chuyện xằng bậy.

[12] - Động thượng: ám chỉ tông Tào Động. Cổ triệt: lề lối xưa.

[13] - Từ thư Trung Quốc gồm 100 quyển, thêm 106 quyển nhặt sót (thập di), biên tập theo sắc chiếu. Do Trương Ngọc Thư, Trần Đình Kính, Lý Quang Địa 76 người hợp soạn (1711) Chép những chữ đôi, chữ ba quen dùng theo 106 vần ở chữ cuối cùng. Dùng vào việc tham khảo khi làm thơ hoặc dẫn chứng.

[14] - Bảo đạc: cái chuông quí . Tỉnh mê: đánh thức người mê, sai lầm.

[15] - Dương Minh Học và Chu Tử Học tuy cùng nguồn gốc Nho giáo nhưng Dương Minh Học chú trọng đến sự tìm hiểu con người (tâm tức lý), và thực tiễn trong cuộc sống (tri hành hợp nhất), còn Chu Tử Học chú trọng đến tính (tính tức lý) và tri thức (cách vật cùng lý). Trong dòng lịch sử tư tưởng, các môn đệ hai bên đã có nhiều cuộc luận chiến, tranh giành ưu thế (TĐTH Iwanami).

[16] - Học phái muốn dựa trên Công Dương Truyện (sách chú thích kinh Xuân Thu của Công Dương Cao) để tìm hiểu ý nghĩa thâm sâu (vi ngôn, đại chỉ) những lời nói của Khổng Tử . Đời Thanh, bắt đầu bằng Thường Sơn học phái của Trang Tồn Dữ (1719-88), đến Khang Hữu Vi thì toàn thịnh.

Chương 2
Giai đoạn Thiền phát triển
và phân chia tông phái

Tiết 1: Pháp môn Đông Sơn khai triển

Tiến về trung nguyên:

Pháp môn Đông Sơn, dưới sự chỉ đạo và nhờ các hoạt động của Đạo Tín và Hoằng Nhẫn, gây được sự chú ý của mọi người. Sau đó, với Pháp Như (638-689), nó lại được phát triển rộng rãi ở trung nguyên. Đặc biệt dưới thời Tắc Thiên Vũ Hậu 624-705, trị vì 684-705), người đã lợi dụng thanh thế của Phật Giáo để lên ngôi hoàng đế, pháp môn Đông Sơn đã được sự quan tâm của hoàng thất cũng như cấp quí tộc và sĩ đại phu đến độ Thần Tú (? - 706) và Huệ An (tức Lão An, 651-739) đã được mời vào nội cung để cúng dường. Kể từ đó, môn hạ của Thần Tú (tức là Bắc Tông, đói với Nam Tông là môn hạ của Huệ Năng) như Phổ Tịch (tức Thiên Chiếu thiền sư, 651-739) và Nghĩa Phúc (Đại Trí thiền sư, 658-736) có cơ hội đưa tông phái mình đến chỗ hưng thịnh.

Hết đời Tắc Thiên Vũ Hậu, qua các đời hoàng đế Trung Tông (trị vì 684-710), Duệ Tông (trị vì 710-712) và Huyền Tông (trị vì 712-756) nghĩa là suốt giai đoạn Thịnh Đường (713-770), Bắc Tông vẫn tiếp tục chiếm ưu thế đến nỗi có được danh hiệu "Lưỡng kinh pháp chủ, tam đế quốc sư" để xưng tụng Phổ Tịch, người mà sau khi Thần Tú mất rồi, đã trở thành một tiêu biểu của dòng Thiền trung nguyên. (Chữ dùng này thấy chép trong Bồ Đề Đạt Ma Nam Tông Định Thị Phi Luận. Lưỡng kinh ám chỉ Trường An và Lạc Dương, còn tam đế tức là 3 vua Trung Tông, Duệ Tông và Huyền Tông).

Về Ngọc Tuyền Thần Tú:

Ông người vùng Trần Lưu Úy Thị (tỉnh Hà Nam), họ Lý. Lúc trẻ theo học nhiều thứ nhưng sau (năm 625) xuất gia và trở thành đệ tử của Ngũ tổ Hoằng Nhẫn ở Đông Sơn. Sau khi thầy mất, ông về trụ trì chùa Ngọc Tuyền thuộc Kinh Châu, giáo hóa nhiều người. Danh tiếng đồn vang trung nguyên, năm 701, Tắc Thiên Vũ Hậu mới mời ông đến Lạc Dương để tổ chức cúng dường. Sau đó với tư cách "tam đế quốc sư" (bậc thầy của ba Hoàng Đế là Vũ Hậu, Duệ Tông và Trung Tông), ông hoạt động bố giáo ở hai kinh Trường An và Lạc Dương, cuối cùng mất ở chùa Thiên Bảo Tự ở Lạc Dương vào năm 706, tương truyền lúc đó tuổi đã hơn trăm. Trung Tông ban thụy hiệu Đại Thông thiền sư, và để tán dương công đức của ông, vua mới sắc cho xây Độ Môn Tự ở Kinh Châu. Có bài văn bia Đường Ngọc Tuyền Đại Thông Thiền Sư Bi Minh Bình Tự do đại quan và thi nhân cung đình nổi tiếng đời ấy là Trương Duyệt soạn. Tuy pháp môn Đông Sơn tiến được vào trung nguyên là do nỗ lực không ngừng của Pháp Như và Huệ An nhưng việc Thần Tú được phong làm "đế sư" có ảnh hưởng vô cùng to lớn đối với sự hưng thịnh của môn phái. Sau đó Thần Tú và môn hạ sẽ bố giáo rộng rãi khắp trung nguyên, quyền uy của họ thì những người khác trong nhóm "Hoằng Nhẫn thập đại đệ tử" cũng phải thừa nhận.

Về sự phân biệt Nam Tông Bắc Tông:

Hình như Nam Tông là cái tên từ xưa tất cả những ai thừa kế tư tưởng của Đạt Ma và Huệ Khả đều tự xưng. Nguyên lai của cách xưng hô này, nếu dựa theo bài viết về Pháp Trùng trong Tục Cao Tăng Truyện thì nó đến từ chữ "Nam Thiên Trúc nhất thừa tông", có nghĩa là "Một giáo lý ở phía nam Ấn Độ". Do đó, như đã thấy chép trong Bồ Đề Đạt Ma Nam Tông Định Thị Phi Luận, thì việc Thần Tú và môn hạ là những người thuộc Bắc Tông có "tiếm xưng" cho mình là Nam Tông cũng không có gì đáng làm lạ. Thế nhưng đến lúc Hà Trạch Thần Hội (684-758) xuất hiện thì, ý nghĩa của chữ Nam Tông đã thay đổi rất nhiều. Điều đó có nghĩa là trong quá trình phê phán Thần Tú và môn hạ, Thần Hội đã dùng chữ Nam Tông theo cái nghĩa "Tông phái thiền ở phía nam Trung Quốc". Phía nam này trỏ vùng đất phía nam Ngũ Lĩnh, nó còn là ranh giới của giáo lý thu lại trong những lời chỉ dạy của tôn sư Huệ Năng (638-713). Theo chủ trương của Thần Hội, đây mới chính là Nam Tông và nhóm Thần Tú, hoạt động trong vùng lưỡng kinh, không có tư cách gì để chiếm đoạt cái tên đó. Thuyết ấy sau này đã được chấp nhận một cách rộng rãi từ khi đến lượt hệ phái thiền của Huệ Năng gặp hồi hưng thịnh. Rốt cuộc, lối gọi thiền Huệ Năng là Nam Tông, thiền Thần Tú là Bắc Tông trở thành thông dụng. Tuy Bắc Tông là chữ trước kia những phái khác mượn để chê bai Thần Tú và môn hạ, nhưng ngày nay, vì tiện lợi, người ta đã dùng nó để chỉ hẳn nhóm ấy mà không có ý phê phán nào. Không riêng cho một nhóm Thần Tú, chữ Bắc Tông ấy còn bao hàm tất cả hệ phái xuất phát từ cửa Hoằng Nhẫn nhưng đứng ngoài nhóm Huệ Năng và sau đó là nhóm Ngưu Đầu Tông của Pháp Trì (635-702). Quyển sách này cũng áp dụng cách gọi ấy nhưng dùng chữ Bắc Tông theo nghĩa hẹp, giới hạn nó trong khung Bắc Tông của hệ phái Thần Tú-Phổ Tịch.

Phản ứng đối với Thiền Bắc Tông:

Một trong những lý do làm cho Thiền Bắc Tông được giới quí tộc, sĩ đại phu trung nguyên chấp nhận có lẽ vì về một mặt nào đó, tư tưởng của tông phái họ có chỗ hợp lưu với dòng chảy chính của giáo lý nhà Phật. Thế nhưng, đây không hẳn là một đặc tính cố hữu của pháp môn Đông Sơn, nó là một thứ tư tưởng Đông Sơn mà Thần Tú và môn hạ đã làm biến chất. Hồi đó, Thần Tú, lãnh tụ của nhóm, trụ trì ở chùa Ngọc Tuyền vùng Kinh Châu, nơi đây từng là căn cứ của nhóm Ngọc Tuyền Thiên Thai. Tông Thiên Thai đã được phát triển rộng rãi nhờ hai vị tăng Hoằng Cảnh (634-712) và Huệ Chân (673-751). Nên biết rằng tăng Giám Chân (688-763), học trò của Hoằng Cảnh đã được mời đến Nhật Bản như một luật sư (tăng nhân chuyên môn về giới luật Phật giáo) và việc nghiên cứu về giới luật được nhóm Ngọc Tuyền Thiên Thai hết sức cổ võ. Phổ Tịch (học trò Thần Tú) đã từng theo học Hoằng Cảnh, lại nữa, học giả Mật Giáo và Thiên Thai đương thời như Nhất Hành (683-727) và Thủ Chân (700-770) đều thờ Phổ Tịch làm thầy. Những điều đó cho thấy môn hạ của Hoằng Cảnh và môn hạ của Thần Tú thường xuyên giao lưu, cho nên néu có ảnh tưởng đối với nhau về mặt tư tưởng cũng là việc dễ hiểu.

Giao lưu giữa Bắc Tông và các tông phái khác:

Hai tăng Nhất Hành và Thủ Chân vừa là học trò Phổ Tịch vừa theo học giới luật và giáo lý Thiên Thai với Huệ Chân, vừa tìm hiểu Mật Tông qua Thiện Vô Úy (637-737). Riêng về Huệ Chân, tuy là đệ tử của Từ Mẫn Tam Tạng Huệ Nhật nhưng lại thờ Thừa Viễn, một học trò Thiền học của Xử Tịch (665-732), làm thầy. Trong cuốn Thiện Vô Úy Tam Tạng Thiền Yếu (tiền bán thế kỷ thứ 8) của Thiện Vô Úy, có sự xuất hiện của Kính Hiền (660-723), học trò của Thần Tú. Cũng vậy, Đạo Tuyền (701-760), người được mời sang Nhật dạy giới luật như Giám Chân, lại là đệ tử của Phổ Tịch. Như thế, ta biết được rằng giữa Thiền Bắc Tông, Mật Tông, Thiên Thai Tông, Luật Tông, thật khó lòng chối cãi sự quan hệ mật thiết qua giao lưu giữa người với người. Trong số những văn thư tìm thấy ở Đôn Hoàng đã có Nam Thiên Trúc Quốc Bồ Đề Đạt Ma Thiền Ngữ Quán Môn, một bản văn pha trộn lẫn tư tưởng Thiền và Mật Giáo. Đây cũng là một bằng chứng có những trước tác đã ra đời nhờ có sự giao lưu giữa các luồng tư tưởng nói trên. Hơn nữa, vị tổ của tông Thiên Thai Nhật Bản, cao tăng Tối Trừng (767-822) đã từng tự cho mình là người truyền thừa Viên - Mật - Thiền- Giới - Tứ Chủng (tức là bốn luồng tư tưởng Thiên Thai, Mật Giáo, Thiền Bắc Tông và Ngưu Đầu Tông cũng như Viên Đốn Giới). Tư tưởng "tứ chủng tương thừa" này của Tối Trừng rõ ràng đã nhất trí với khuynh hướng "chư tông dung hợp" lúc đó được coi như là mới mẻ nhất ở Trung Quốc. Mặt khác, tuy không liên quan gì đến Bắc Tông nhưng việc người nhận pháp tự của Lục Tổ Huệ Năng là Nam Nhạc Hoài Nhượng (677-744) về sau đã xuất gia và tu học ở cửa Hoằng Cảnh, thầy của Huệ Chân, cũng là một sự kiện đáng cho ta chú ý.

Thiền Bắc Tông nếu được phát triển mạnh mẽ cũng là do sự bố giáo tích cực của tăng lữ Bắc Tông. Việc tạo ra nghi thức tiếp nhận Bồ Đề Giới là phương tiện giúp cho thanh thế của tông phái ngày càng lớn. Trong Đại Thừa Vô Sinh Phương Tiện Môn, bộ sách cơ sở truyền bá tư tưởng của nhóm Thần Tú - Phổ Tịch, phần đầu trong lời tựa đã nhắc đến "Thụ Bồ Tát Nghi Thức". Đây là một bằng chứng về việc đó. Tuy nhiên nếu đọc các trước tác của Nam Tông như Lục Tổ Đàn Kinh (thế kỷ thứ 8) hay Nam Dương Hòa Thượng Đốn Giáo Giải Thoát Thiền Môn Trực Liễu Tính Đàn Ngữ cũng như nhìn vào các hoạt động của Hà Trạch Thần Hội, Vô Tướng (684-762) ở Tịnh Chúng Tự, Vô Trú (714-774) ở Bảo Đường Tự, thì phương pháp bố giáo như thế rất phổ biến trong thời kỳ đầu của Thiên Tông. Thật ra, việc ban bố và nhận lãnh Bồ Tát Giới không chỉ giới hạn trong phạm vi Thiền Tông mà thôi, cho nên có lẽ còn phải giải thích sức lôi cuốn của nó bằng những lý do khác nữa.

Một trong những lý do ấy là tính đặc dị của hệ tư tưởng và phương pháp tu hành của phái Thần Tú - Phổ Tịch. Đối với giới vương hầu quí tộc, nó tỏ ra hết sức mới mẻ và kích thích được họ. Về câu hỏi tại sao pháp môn Đông Sơn đã bành trướng rộng rãi và cuồng nhiệt ở vùng lưỡng kinh như vậy, chắc phải giải thích bằng tính hiếu kỳ của người đời. Thời ấy, có rất nhiều nhân vật nổi tiếng giao du với Bắc Tông. Trong nhóm họ, ta có thể kể ra chẳng hạn Trương Duyệt (667-730), người viết văn bia Thần Tú, Vương Tấn (699-781), học trò Phổ Tịch, Lý Ung (678-747), người viết văn bia Phổ Tịch và Nghiêm Đĩnh Chi (673-742) đã qui y với Đại Trí thiền sư Nghĩa Phúc và sau cũng viết văn bia về ông.

Không khí sôi nổi ấy đã gây ra một kích thích lớn đối với những nhà truyền giáo Tịnh Độ Tông, lúc đó vừa mới trở nên hưng thịnh nhờ những nỗ lực của Thiện Đạo (613-681). Lý do là từ khi có pháp môn Đông Sơn, những người theo Thiền Tông phủ định hoàn toàn giá trị phương pháp tu hành mà họ gọi là của "người ốm đau", "kẻ ngu muội", nói cách khác, phép tu theo lối niệm Phật để có cái tâm thanh tĩnh (tịnh tâm) và sau đó chờ cho Phật độ vãng sanh cực lạc. Việc Thiền Tông bành trướng được thế lực rộng lớn như thế chắc chắn không phải là điều mà những nhà tu Tịnh Độ Tông phái Thiện Đạo mong mỏi.

Vì lý do trên, phái Tịnh Độ bắt đầu biện bác để đối kháng lại Thiền Tông. Để hiểu điều đó, ta có thể xem trước tác nhan đề Thích Tịnh Độ Quần Nghi Luận (Giải thích những điểm nghi ngờ về phái Tịnh Độ, khoảng cuối thế kỷ thứ 7) do Hoài Cảm (năm sinh năm mất không rõ), một đệ tử của Thiện Đạo, viết ra. Tuy nhiên quyển sách đáng chú ý nhất vẫn là Tịnh Độ Từ Bi Tập của Từ Mẫn Tam Tạng Huệ Nhật (680-748) bởi vì trong đó, ngoài việc đưa ra những phản biện từ phía tông Tịnh Độ lại còn có những luận cứ sâu sắc và thú vị nhằm phê phán Thiền Tông mà trước kia chưa ai viết được. Đó là những thông tin vô cùng hữu ích cho những ai muốn tìm hiểu bộ mặt của Thiền Tông buổi đầu.

Nhân nói về Tịnh Độ Từ Bi Tập của Từ Mẫn Tam Tạng Huệ Nhật:

Huệ Nhật sinh năm 680 ở Lai Châu thuộc tỉnh Sơn Đông, tục danh họ Tân. Năm 702, mến mộ Nghĩa Tĩnh Tam Tạng (635-713) vừa đi Ấn Độ về, ông theo dấu, lấy đường biển sang bên đó tu học. Sau khi tìm thăm các di tích Phật giáo, ông định đi đường bộ về nước. Tương truyền, lúc đang ở trên đường đi, ông đã nhìn thấy được Quan Âm ở một hòn núi lớn phía đông bắc vương thành nước Kiến Đà La. Mãi đến năm 719, ông mới về tới Trường An, mang những đồ vật thu thập bên đó dâng lên vua Huyền Tông (trị vì 712-756) và được tứ hiệu Từ Mẫn Tam Tạng. Sau đó, ông tập trung tham gia hoạt động bố giáo ở khu vực Trường An và Lạc Dương nhưng nhân vì có Thừa Viễn (712-802), học trò cũ của ông, đang ở Quảng Châu (tỉnh Quảng Đông) nên Huệ Nhật tìm cách đi xuống tận đó. Ông mất năm 748, thọ 69 tuổi. Về trước tác, ngoài Lược Chư Kinh Luận Niệm Phật Pháp Môn Vãng Sanh Tịnh Độ Tập (lược xưng Tịnh Độ Từ Bi Tập), ông còn viết Bàn Châu Tam Muội Tán, Bàn Châu Tán, Yếm Thử Ta Bà Nguyện Sinh Tịnh Độ Tán, Tây Phương Tán vv.... Tịnh Độ Từ Bi Tập chỉ còn bản truyền lại nhưng không được toàn hảo, do Ono Genmyô (Tiểu Dã, Huyền Diệu) tìm được ở chùa Đồng Hoa, Triều Tiên vào năm 1925. Tổ bản của nó là bản của Nguyên Chiếu (1048-1116) đời Tống nhưng khi nó vừa mới ra đời đã gặp sự chống đối của Đại Mai Sơn Pháp Anh thiền sư (? - 1131) về nội dung nên đã bị lệnh quan bắt phải phế bản. Vì cớ đó, tổ bản không được truyền lại. May mắn là ngay trước khi ấy, có một bản đã được truyền sang Cao Lệ (thuộc Hàn Quốc bây giờ) vào tay của Nghĩa Thiên (1055-1101) cho nên mới có bản Triều Tiên cho đời sau.Theo lời tựa, nó gồm 3 quyển, quyển đầu nêu ra những lối nghĩ sai lầm của người đương thời, đặt vấn đề về chúng, quyển thứ hai chứng minh qua lý luận tính chính thống của lối tu bằng niệm Phật theo Tịnh Độ Tông, quyển cuối trả lời mọi nghi vấn về giáo phái Tịnh Độ và nói lên sự ưu việt của việc niệm Phật. Tuy có thất thoát phần nào nhưng sách ấy được xem như một ghi chép quí giá có một không hai liên quan đến Thiền Tông.

Tư tưởng của thiền Bắc Tông với hệ phái Thần Tú - Phổ Tịch:

Muốn hiểu hệ tư tưởng chủ yếu của Thiền Bắc Tông với hai đại sư Thần Tú và Phổ Tịch, phải tìm đọc những luận thuyết về cương yếu như Quán Tâm Luận, Đại Thừa Vô Sinh Phương Tiện Môn, Đại Thừa Ngũ Sinh Bắc Tông (đều ra đời vào tiền bán thế kỷ thứ 8), các minh văn trên bia liên quan đến các nhân vật Bắc Tông cũng như các đăng sử đã được nhắc đến bên trên: Lăng Già Sư Tư Ký (khoảng năm 715) và Truyền Pháp Bảo Ký (khoảng 720).

Theo những tài liệu này, Bắc Tông nhấn mạnh đến giá trị tuyệt đối của phép tu hành gọi là "quán tâm", cho rằng các phép tu hành khác đều vô hiệu khi đứng trước nó. Họ đặt trọng tâm vào thể nghiệm ngộ đạo của người tu hành bằng phương pháp này, gọi nó là cảnh giới "đốn siêu bồ đề". Do đó, khác với lối nghĩ thông thường của người đời sau, trong giai đoạn thiền Bắc Tông, không còn nghi ngờ gì nữa, đã có tư tưởng "đốn ngộ" rồi. Rõ ràng khái niệm "quán tâm" của Bắc Tông đã thừa kế tư tưởng "thủ tâm" của Pháp môn Đông Sơn. Không những thế, chủ trương"niệm Phật" là một thành tố trọng yếu, đã chứng tỏ một lần nữa có sự liên tục giữa hai giáo lý (tuy rằng họ không đề cập tới kết quả của việc niệm Phật là vãng sinh cực lạc).

Thiền Bắc Tông rất lưu ý đến lối chú thích kinh điển rất đặc thù của mình mà họ gọi là "quán tâm thích", còn đọc là "tâm quán thích". Những câu chữ của kinh điển, theo họ, phải được hiểu sao cho ăn khớp với những hiện tượng đang xãy ra trong tâm. Ví dụ trong Đại Thừa Vô Sinh Phương Tiện Môn có viết những câu điển hình như sau:

Tuy có cuốn kinh mang tên Diệu Pháp Liên Hoa, thế nhưng hỏi thử "diệu pháp" là gì? "Diệu pháp" chính là cái "tâm", còn "liên hoa" là "sắc" vậy. Nếu "Tâm" là "như", nó cũng là "trí" nữa, còn nếu "sắc" là "như", nó lại là "tuệ". Tóm lại, kinh ấy có nghĩa là "kinh của trí tuệ".

Một mặt, thiền Bắc Tông coi trọng một cách tuyệt đối thể nghiệm "ngộ" bằng phương pháp quán tâm, nhưng mặt khác, vì không thể phủ nhận quyền uy của kinh điển nên họ bắt buộc đứng trên lập trường của kinh điển để giải thích chữ "ngộ" theo một cách riêng, và đã cố gắng tìm cách hòa hợp được hai lối hiểu đó.

Cùng với thời gian, lối hiểu như trên của Bắc Tông càng ngày càng được phổ biến. Không những thế, nó còn khoác thêm phần nào tính cách nội tâm và thần bí hóa. Chính ra tính cách này đã có sẳn trong giáo lý Thiên Thai Tông, nhờ có những giao lưu giữa người và người mà Bắc Tông đã tiếp nhận ảnh hưởng. Ta có thể rút ra từ đó một nhận định căn bản: sở dĩ Thiền Tông và Thiên Thai Tông có cùng cơ sở là vì hai hệ phái đều ra đời để giải quyết những vấn đề tâm linh chung của thời đại họ sống.

Ngoài ra, có một điểm đáng chú ý nơi thiền Bắc Tông mà Lăng Già Sư Tư Ký đã đề cập tới, đó là phương pháp giáo huấn gọi là "chỉ sự vấn nghĩa". Vị thầy thường chỉ một vật cụ thể rồi đặt câu hỏi, giúp học trò hiểu vấn đề một cách cao siêu hơn mức độ nhận thức thông thường và nhờ đó đạt đến cảnh giới của "ngộ". Xin đơn cử ví dụ sau đây trong chương nói về Thần Tú. Ông thấy chim bay qua, mới đặt một loạt câu hỏi cho đệ tử kiểu như "Đó là cái gì đấy?", hay "Ngồi trên ngọn cây ẻo lả, mất thăng bằng, ngươi có thể tọa thiền chăng?" hoặc là "Ngươi có đi xuyên qua bức tường không?". Về nội dung thì những câu hỏi đó sau này rất giống "công án" về sau. Có điều là vào thời đó, chúng đã được sử dụng như thế nào thì đến bây giờ vẫn không ai rõ.

Như thế, ta thấy dòng chính trong thiền Bắc Tông là tư tưởng của nhóm Thần Tú - Phổ Tịch. Thế nhưng qua các văn bản chủ chốt của thiền Bắc Tông trong đó có Đại Thừa Ngũ Phương Tiện, ta thấy họ cũng chấp nhận những dị biệt của các hệ phái chứng tỏ tư tưởng của tông này có nhiều biến thể (variations) chứ không phải đồng nhất. Hơn nữa, ngoài Thần Tú, Hoằng Nhẫn còn nhiều học trò khác cho nên tuy tóm gọn lại một chữ Bắc Tông Thiền, nên hiểu rằng bên trong, tư tưởng của nhóm người này cũng rất đa dạng.

Văn bản Bắc Tông của hệ phái Thần Tú - Phổ Tịch:

Quán Tâm Luận có bản Đôn Hoàng, bản Triều Tiên và truyền bản của Nhật Bản. Truyền bản này có tên Quán Tâm Phá Tướng Luận hay Phá Tướng Luận. Tương truyền sách ấy được soạn bởi Đạt Ma hay Thần Tú nhưng có thể hiểu đây là một thứ cương lĩnh (cương yếu thư) do môn hạ của Thần Tú trước tác. Việc gán nó cho Đạt Ma có lẽ mãi về sau mới xảy ra. Nội dung của nó giảng giải phương pháp tu hành gọi là "quán tâm" trình bày theo lối vấn đáp.

Mặt khác, Đại Thừa Vô Sinh Phương Tiện Môn và Đại Thừa Ngũ Phương Tiện Bắc Tông, là hai trong những văn bản được gọi dưới tên chung Đại Thừa Ngũ Phương Tiện. Về cơ bản, nội dung của chúng giống nhau nhưng quyển trước có hình thức cổ xưa trong khi quyển sau mới mẻ hơn. Nhóm văn bản này đều viết theo một mục lục, khởi đầu với lời tựa rồi đến 5 chương "Tổng Thái Phật Thể", "Hiển Bất Tư Nghị Môn", "Minh Chư Pháp Chính Tính", "Tự Nhiên Vô Ngại Giải Thuyết Đạo" rồi sau trích dẫn các kinh điển như Đại Thừa Khởi Tín Luận, Duy Ma Kinh, Tư Ích Kinh...dùng một thủ pháp đặc dị là "quán tâm thích" để giải thích và khai triển chúng, phần nhiều là khác xa đối với ý nghĩa ban đầu. Tuy đại cương tư tưởng trong Đại Thừa Ngũ Phương Tiện hầu như ta đã bắt gặp nơi Thần Tú nhưng có cảm tưởng chúng đã được chỉnh lý lại bởi những người thuộc hệ phái Phổ Tịch. Ngoài ra, Tĩnh Giác, tác giả Lăng Già Sư Tư Ký, đã viết sách chú thích nhan đề Chú Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh. Bên cạnh đó, Kim Cương Tạng Bồ Tát Chú, một cuốn kinh mà toàn bộ được chú thích bằng phương pháp "quán tâm thích" cùng với Kim Cương Bát Nhã Kinh Chú, Quán Thế Âm Kinh Tán đều là những tác phẩm có liên hệ mật thiết với dòng chính của thiền Bắc Tông.

Tính đa dạng của thiền Bắc Tông

Trong số những môn đệ của Hoằng Nhẫn, người có tư tưởng cách tân hơn cả có lẽ là Tào Khê Huệ Năng (về sau sẽ được tôn xưng là Lục Tổ Đại Giám Huệ Năng) dù những lời giáo huấn của chính Huệ Năng ra sao, đến nay vẫn chưa ai thực sự biết rõ. Còn như Huệ An, người cũng được Tắc Thiên Vũ Hậu trọng vọng như Thần Tú, về mặt tư tưởng cũng có điểm khác với Thần Tú. Ngược lại, Huệ An lại có nhiều điểm chung với Huệ Năng.

Nam Nhạc Hoài Nhượng, kẻ về sau sẽ đóng vai trò quan trọng trong lịch sử Thiền Tông, trước đó cũng nhờ Huệ An mà có cơ hội đến thọ giáo với Huệ Năng. Thế rồi, trước khi Huệ An mất, ông cũng chỉ thị cho đệ tử là Tĩnh Tạng đến tu học với Huệ Năng. Cũng nên nhắc đến Bảo Đường Tự Vô Trú, trước theo học môn đệ của Huệ An là cư sĩ Trần Sở Chương (năm sinh năm mất không rõ), sau đó đã tham học ở cửa Thái Nguyên Tự Tại (năm sinh năm mất không rõ), một môn đệ khác của Huệ Năng, rồi xuất gia sau đó. Những sự kiện nói trên chứng minh rằng thiền pháp của Huệ An và Huệ Năng có nhiều điểm tương đồng và hình như giữa hai ông đã có một sự tin tưởng đối với nhau.

Gần đây lại có người nêu ra việc Hầu Mạc Trần Diễm (660-714), một người có tên trong hệ phổ Bắc Tông nhưng lại có nhiều điểm hết sức gần gũi Hà Trạch Thần Hội. Nhân vì ông vừa theo học Thần Tú lẫn Huệ An, có thể phỏng đoán rằng nhờ theo học Huệ An nên tư tưởng của ông mới tiên tiến như thế.

Sự xuất hiện của Hầu Mạc Trần Diễm và Trần Sở Chương là những cư sĩ mà đã đạt đến cảnh giới cao để có thể chỉ đạo về thiền cho người đã xuất gia là một điều đáng chú ý. Nó cho ta thấy một điều thú vị là tuy mới xuất hiện, Thiền đã lôi cuốn được sự chú ý của mọi người, ngay cả những người thế tục bình thường.

Hầu Mạc Trần Diễm là ai?

Một nhân vật xưa nay ít ai chú ý nhưng kể từ khi xuất hiện trước tác của ông mang tên Đốn Ngộ Kim Cương Bát Nhã Tu Hành Đạt Bỉ Ngạn Pháp Môn Yếu Quyết (năm 712, bản Đôn Hoàng, có một đôi chỗ đã được dịch sang tiếng Tây Tạng) và Hầu Mạc Trần Đại Sư Thọ Tháp Minh (kim thạch văn) thì tư tưởng và truyện ký sơ lược về ông mói được biết đến. Theo đó, ông người quê Trường An, bỏ công tu hành trên hai mươi năm trên ngọn Tung Sơn. Ông theo học Huệ An và Thần Tú, rốt cuộc nhận pháp tự của Thần Tú với pháp danh là Trí Đạt. Sau đó, ông truyền giáo cho tăng ni và cư sĩ chủ yếu ở các vùng Trường An, Lạc Dương, Sơn Tây, Hà Bắc. Ông là người sinh ra trước Thần Hội một thế hệ mà đã nhấn mạnh về đốn ngộ, chú trong kinh Kim Cương và để lại tác phẩm viết theo lối vấn đáp, tư tưởng lại có nhiều chỗ tương tự với Thần Hội, người ta bắt đầu nhận thức trở lại vai trò của ông trong những năm gần đây.

Trong số môn đệ của Hoằng Nhẫn, những người có thể so sánh với Huệ Năng và Huệ An là hai nhân vật tên Trí Sằn (609-702) và Tuyên Thập (năm sinh năm mất không rõ. Các ông đã khai sinh ra ở Tứ Xuyên một môn phái riêng. Đặc biệt từ cửa Trí Sằn có Xử Tịch (665-732) và Vô Tướng (684-762) vốn có công phổ biến giáo nghĩa ở địa phương này. Nhân vì Vô Tướng là dòng dõi hoàng tộc Tân La họ Kim cho nên được gọi là Kim Hòa Thượng. Tên tuổi ông cả người Tây Tạng cũng biết. Môn phái của hai ông lấy Tịnh Chúng Tự ở Thành Đô làm cơ sở, do đó, có tên là Tịnh Chúng Tông. Đề tử của Vô Tướng là Tịnh Chúng Tự Thần Hội (720-794) và Huệ Nghĩa Tự Thần Thanh (năm sinh năm mất không rõ) là người đã viết Bắc Sơn Lục (khoảng năm 806). Sau đó, hệ phổ của Tịnh Chúng Tự còn được nối tiếp như sau: Tịnh Chúng Tự Thần Hội truyền cho Ích Châu Nam Ấn (Duy Trung, ? - 821?), ông này có hai đồ đệ là Toại Châu Đạo Viên (? - 807 hay 822?), và Đông Kinh Thần Chiếu (776-838).

Trong số những trứ tác của Tịnh Chúng Tông có Bát Nhã Tâm Kinh Sớ (bản Đôn Hoàng, giữa thế kỷ thứ 8) được gán cho Trí Sằn. Tư tưởng của ông cũng được đề cập đến trong Viên Giác Kinh Đại Sớ Sao của Khuê Phong Tông Mật (780-841) cũng như trong cuốn đăng sử của tông Bảo Đường nhan đề Lịch Đại Bảo Pháp Ký (hậu bán thế kỷ thứ 8). Theo các tư liệu đó, mỗi năm, người trong tông này thiết lập đạo tràng vào một ngày giờ nhất định, tụ tập đông đảo các nhà tu hành dù là tại gia hay là xuất gia lại để thực hành nghi lễ niệm Phật và tọa thiền. Mục đích là để chỉ đạo mọi người đạt đến chỗ "vô ức" (không nhớ tới), "vô niệm" (không nghĩ tới), "mạc vọng"(không trông mong tới), gọi đó là "tam cú ngữ", xem nó đồng dạng với "tam học" tức là giới, định, tuệ (tuy vậy, trung tâm của tư tưởng đó hình như vẫn đóng khung ở trong mỗi một chữ "vô niệm"). Hình như tư tưởng "tam cú"này là một sáng tạo của tăng Vô Tướng và cũng có thể xem nó như một nét đặc thù của tông phái ông lãnh đạo. Theo Tông Mật, phái của Tuyên Thập cũng làm theo một nghi thức tương tự như vậy nhưng trong dịp này, họ hay dùng hương, và có lẽ ấy là một trong những điểm khác nhau.

Khi các giáo phái nói trên bành trướng ở miền Tứ Xuyên, đặc biệt là vào buổi đầu, nghi thức niệm Phật được xem hết sức trọng yếu. Đệ tử của Từ Mẫn Tam Tạng Huệ Nhật là Nam Nhạc Thừa Viễn (712-802) thời trẻ cũng đến hỏi đạo Xử Tịch, và từ cửa của ông đã xuất hiện Pháp Chiếu (năm sinh năm mất không rõ) là người nổi tiếng vì đại thành được "ngũ hội niệm Phật". Riêng môn phái của Tuyên Thập, không rõ có giáo lý gì, nhưng họ được Tông Mật gọi là Nam Sơn Niệm Phật Thiền Tông, cũng thực hành nghi lễ truyền pháp có nghi thức niệm Phật. Do đó có thể hiểu việc niệm Phật lúc ấy được người đi tu xem như hết sức hệ trọng. Duy có điểm cần chú ý là chính việc niệm Phật này vốn là một phương pháp tu hành chủ yếu của pháp môn Đông Sơn, từ đó suy ra, chắc những người thời này cũng cứ thế mà tiếp tục theo dấu người đi trước.

Những thiền gia hoằng pháp ở vùng Tứ Xuyên có mối quan hệ đáng chú ý đối với Tịnh Độ Giáo nhưng đồng thời họ cũng liên quan mật thiết với các giáo phái Phật Giáo khác nữa. Về sau sẽ có dịp nhắc lại nhưng việc một người như Khuê Phong Tông Mật coi như là kẻ có tham vọng gộp hai phái Hoa Nghiêm và Thiền Tông làm một, đã dần dần tạo lập được mối liên hệ với những người từ Nam Ấn trở về sau để hoàn thành được hệ tư tưởng của mình, là một điều rất quan trọng. Lại nữa, cũng không nên quên rằng thiền sư Mã Tổ Đạo Nhất (709-788) ở trung nguyên thời trẻ cũng từng thờ Xử Tịch (phái Tứ Xuyên) làm thầy.

Bát Nhã Tâm Kinh Sớ:

Quyển Bát Nhã Tâm Kinh Sớ tức sách chú thích về kinh Bát Nhã, bản Đôn Hoàng, được xem là do Trí Sằn (609-702) soạn, thế nhưng nội dung của nó hết sức giống tác phẩm của Kỷ Quốc Tự Huệ Tịnh (578-?). Phải chăng có ai đã cải biên và gán nó cho Trí Sằn. Hình thức của kinh này có được như ngày nay ta thấy là do công trình của những người thuộc Tịnh Chúng Tông, vốn tôn sùng Trí Sằn như giáo tổ.

Thật ra, nguồn gốc của cuốn kinh nói trên là một câu chuyện hết sức phức tạp, lịch sử hình thành của nó đã bắt đầu trước cả thời này rồi. Trước hết, ngay cả trong bản được truyền vào đất Nhật ( Huệ Tịnh Sớ, Tục Tạng Bản) ở cuối sách đã thấy in tiếp theo một bộ phận của Tu Tâm Yếu Luận (tương truyền của Hoằng Nhẫn), hình như đã được người của Thiền Tông buổi đầu gìn giữ và truyền lại. Nhân vì tác phẩm vẫn có một mối liên quan mật thiết với họ nên nội dung từ từ đã có sự đổi khác, nếu ta so với các bản Đôn Hoàng có tên như Đôn Hoàng Bản Huệ Tịnh Sớ hay Long Cốc Đại Học Bản Bát Nhã Tâm Kinh Sớ. Điều này chứng tỏ rằng sách chú sớ của tăng Huệ Tịnh (Huệ Tịnh Sớ) đã được chấp nhận rộng rãi. Tác giả Huệ Tịnh lại là người có tài văn chương nên còn có thể giải thích sự phổ cập của nó phần nào cũng nhờ vào cả văn thể lẫn nội dung. Mặt khác, việc sách ấy có nhiều dị bản tự thể nó là một đề tài thú vị, nhưng điều đáng chú ý hơn cả là giữa các bản Tục Tạng Bản Huệ Tịnh Sớ và bản của Long Cốc Đại Học và Trí Sằn Sớ, ta thấy có một sự phát triển về mặt tư tưởng. Hơn nữa, qua các bản đó, ta thấy có dấu vết ảnh hưởng tư tưởng của nhóm Thần Tú - Phổ Tịch lẫn nhóm Tịnh Chúng Tông. Nói tóm lại, sự phát triển từ Huệ Tịnh Sớ đến Trí Sằn Sớ là ví dụ điển hình về việc một văn bản nguyên lai được viết ra không dính dáng gì đến Thiền Tông, đã được người của Thiền Tông giữ gìn và truyền lại đời sau, rồi nhờ đó mà được chỉnh đốn để đạt đến chỗ hoàn chỉnh.
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn