5C- Thực tại và Ảo Ảnh

VƯỢTKHỎI GIÁO ÐIỀU (BEYOND DOGMA)
ÐứcÐạt Lai Lạt Ma đời thứ 14
ViệtDịch: Tâm Hà Lê Công Ða

PHẦNTHỨ NĂM

DUYÊN KHỞI
VÀ TÁNH KHÔNG

THỰCTẠI VÀ ẢO ẢNH

Xin Ngài cho biết ýniệm về thời gian trong Phật giáo?

Xin lỗi, tôi hiểu lầmsự chuyển ngữ Tây Tạng của câu hỏi; trong ngôn ngữ của chúng tôi hai tiếng “maqủy” và “thời gian” phát âm từa tựa nhau, và thế là tôi đang sắp sửa chuẩn bịnói chuyện cùng qúy vị về vấn đề ma qủy theo quan điểm Phật giáo!
Giáo lý của Phật giáođã đưa ra nhiều luận điểm về thời gian. Trường phái Kinh Lượng Bộ(Sautantrika,) còn được gọi là “Kinh Thủ” khẳng định rằng tất cả mọi thể tướngvà sự kiện chỉ hiện hữu ngay trong khoảnh khắc hiện tại. Ðối với trường pháinày, quá khứ và tương lai không gì khác hơn là những khái niệm, những cấu trúctinh thần đơn giản. Còn đối với Trung Quán - Quy Mậu Biện Chứng phái, Hệ QuảBiện Chứng phái của Trung Ðạo thì giải thích thời gian theo tính cách tươngđối, xem đó như là một thực thể trừu tượng dùng để mô tả sự tiếp nối của một sựkiện hay một hiện tượng do tâm khai triển ra trên căn bản của sự gán đặt. Quanđiểm triết học này như thế đã mô tả thời gian như là một khái niệm trừu tượngmà chức năng của nó tùy thuộc vào tính tương tục của hiện tượng. Từ quanđiểm này, việc cố gắng giải thích thời gian như là một thực thể độc lập, khôngtùy thuộc vào một hữu thể nào là không có cơ sở chứng minh. Như vậy một điềukhá rõ ràng rằng thời gian là một thể tướng tương đối và không thể ở trong tìnhtrạng độc lập; Tôi thường hay nêu thí dụ về những đối thể ngoại giới có thểđược dễ dàng nhận ra khi đặt chúng trong bối cảnh quá khứ hay tương lai, thếnhưng đối với khoảnh khắc hiện tại thì có vẻ như khó mà nhận thức được chúng.Chúng ta có thể chia thời gian thành từng thế kỷ, thập niên, năm, tháng, ngày,giờ, phút, giây. Thế nhưng giây lại cũng có thể được chia ra thành nhiều phầnnhỏ hơn, một phần triệu giây chẳng hạn, và như vậy ta có thể đánh mất đi sự nắmbắt ý niệm về quảng thời gian hiện tại một cách dễ dàng!

Ý thức cũng thế, nókhông có quá khứ và tương lai mà chỉ biết đến những khoảnh khắc hiện tại; đó làsự tương tục của một khoảnh khắc hiện tại này được biến thành một khoảnh khắchiện tại khác, trong khi đó với những đối thể ngoại giới, hiện tại biến mấtnhường chỗ cho các ý niệm về quá khứ và tương lai. Tuy nhiên nếu theo đuổi luậnlý này xa hơn sẽ dẫn ta đến chỗ phi lý, bởi vì để mở cánh cửa vào quá khứ haytương lai ta lại cần một cái khung bản lề, trong trường hợp này, tức là hiệntại, mà ta đã mất hết dấu vết của nó khi chia nhỏ ra thành từng phần triệugiây...

Nếu ý thức không cóđiểm khởi đầu cũng như chung cuộc, và nếu nó vô thường, phải chăng nó cũng bịlão hoá như một ngôi nhà cũ, đổi thay trong từng khoảnh khắc? Và nếunhư nó không có sắc tướng, màu sắc, mùi vị, làm thế nào nó lại có thểbiến đổi được?

Trước tiên, chúng tacố gắng đồng ý cùng nhau trên khái niệm còn mơ hồ về ý thức, về tâm. Ta chỉ mớicó một tri kiến rất thô thiển và hạn hẹp về ý thức. Tham vọng muốn hoàn hảo hóatri kiến này thông qua quá trình nghiên cứu phân tích đưa ta đến sự khám phá vềnguồn linh quang trong suốt và nhận biết được bản thể của ý thức. Một vấn đềcực kỳ quan trọng là phải biết cách làm thế nào để nhận ra đối tượng mà ta đangphân tích, trong trường hợp này tức là bản thể của ý thức. Một khi chúng tanhận biết được bản thể của ý thức mà đặc tính chính là vô hình và vô ngại,chúng ta có thể dùng nó để đối chiếu với các đối thể ngoại giới và một loại thểtướng thứ ba, những khái niệm trừu tượng, như ý niệm về thời gian và thay đổivốn không mang cùng bản thể của ý thức cũng như không phải là những vật thể.Ghi nhớ kỹ ba hạng mục này -những vật thể, tâm, và những ý niệm trừu tượng- tacó thể nhận diện được ý thức bằng cách so sánh nó với hai loại thể tướng khác.Một khi chúng ta có một tri kiến rõ ràng về bản thể của nó, không những ta sẽcó được một kinh nghiệm rất tỉnh thức về tiến trình đổi thay xuất hiện ngaychính trong lòng ý thức mà còn có khả năng hiểu được bằng cách nào ý thức vàkinh nghiệm về ý thức hoàn toàn tùy thuộc vào khoảnh khắc trước nó. Chỉ cókhoảnh khắc ý thức trước nó mới có thể dẫn đến khoảnh khắc ý thức tiếp theo-ngoài ra không có gì khác có thể có được tính năng đó.

Tôi nghĩ là chúng takhông thể bàn về sự tương tục của ý thức khi chỉ thuần túy dựa trên khái niệmvề niên đại học. Khái niệm về niên đại học mà qua đó là sự lão hoá chỉ có ýnghĩa đối với thế giới vật chất, chẳng hạn như thể xác con người. Trên mức độcủa các ý thức cá biệt chẳng hạn như các tính năng cảm giác, ta có thểdùng từ “lão hoá” này để liên hệ đến bình diện sinh lý, tức là xác thâncon người; trong trường hợp những ý thức cảm giác, sự lão hoá phần lớn tiếntriển đồng bộ với điều kiện sinh lý hoá của từng cá nhân. Cả hai sự tiến triểnnày không mang tính độc lập. Thế nên ta chỉ có thể nói đến “sự lão hoá của ýthức cảm giác” nếu ta liên hệ sự khẳng định này với tiến trình sinh học, sinhlý học, tức là những việc không thể áp dụng được đối với tâm thức.

Một điều quan trọngđối với tôi là hãy quán chiếu trên bản thể của ý thức, phân biệt được các loạiý thức khác nhau cùng bản thể của chúng. Kinh điển Phật giáo quan niệm rằngnhững tưởng uẩn về cảm thụ, chẳng hạn như nhãn thức, là trực tiếp chứ khôngphải nhận thức; nhãn thức thâu nhận trực tiếp sắc tướng mà không hề phân biệtrằng nó xấu hay tốt, thích hay là không thích. Sự phân biệt xảy ra ở mứcđộ nhận thức, bao gồm một tiến trình lý giải phức tạp hơn là một cảm thụ đơnthuần.

Theo tất cả những điềumà người ta quan tâm về tâm thức, thế giới của nhận thức tư tưởng, ta có thểphân biệt chúng ra nhiều mức độ vi tế khác nhau, từ thô lậu cho đến cực kỳ vitế, đều được dẫn chứng bằng các tư liệu cụ thể trong hệ thống mật tông. Não bộ,các đường dây thần kinh, các khớp thần kinh, v.v... đều có quan hệ với ý thức,và điều này đã mở ra một địa bàn rộng lớn để cho ta nghiên cứu khi liên hệchúng với những gì mà ngôn ngữ mật tông gọi là khí lực (Tây Tạng: lung; Phạnngữ: prana).

Nghiên cứu về bản chấtđúng đắn của mối liên hệ giữa não bộ, ý thức, và khí lực là một vấn đề kháthích thú. Khi tất cả mọi chức năng của não bộ ngưng hoạt động và tất cả mọiđiều kiện sinh lý biến mất, hình như tiến trình của ý thức vẫn còn tiếp tụchiện hữu dưới một dạng nào đó. Ðiều này đã được quan sát qua kinh nghiệm củamột số vị lạt ma đã chứng đắc mà xác thân của họ, mặc dù đã được xác nhận lâmsàng là chết, vẫn giữ được vẻ tươi nhuận không hề bị thối rửa sau nhiều ngàyhoặc nhiều tuần. Ở giai đoạn này, quan điểm Phật giáo cho rằng cá nhân đó chưahoàn toàn chết hẵn mà đang tiếp tục diễn tiến qua một tiến trình lâm tử và đangở trong tình trạng của ý thức vi tế. Tôi nghĩ là các nhà khoa học nên có một lýgiải hợp lý cho những trường hợp như thế khi thể xác không bị thối rửa mặc dùtất cả mọi chức năng của não bộ và thân xác đã ngưng hoạt động.

Kinh sách cũng đã nêura những trường hợp của các hành giả tu thiền đã học được cách khai mở nhữngkhả năng siêu nhiên để có thể dùng tâm của mình tạo nên những vật thể hay nhữngnguyên tố của tứ đại như gió, lửa, không phải chỉ riêng mình họ mà các ngườikhác cũng có thể nhận biết được. Ngoài ra cũng có một số loại đối thể khác dotâm tạo chỉ riêng hành giả mới nhận biết mà thôi. Như vậy, nếu đã có một kếtquả - vật thể do tâm tạo ra- tức là phải có nhân và duyên cùng chung bản thể.Tôi cũng tự hỏi là phải chăng những đối thể này chỉ hiện hữu trong khihành giả đang thiền định, và chấm dứt ngay sau giai đoạn hành thiền. Tôi cũngkhông thể biết được nguyên liệu vật chất của vật thể do tâm tạo này thuộc loạigì. Ðó là một câu hỏi mà tôi xin được nêu lên cùng cộng đồng tăng lữ: Có thểnào ý thức lại biến thành nguyên liệu vật chất của các vật thể? Mật tông,cụ thể là phái Guyasamaja, có nói đến ảo thân do nguyên liệu vật chất cấuthành, hàm ý rằng đó là khí lực thuộc dạng vi tế mà họ xem như là một phần củathế giới vật chất. Có thể nói là tôi rất hoang mang trước vấn nạn này.

Ảo giác đã được bắtđầu như thế nào?

Cũng giống như sựtương tục của tâm không có điểm bắt đầu, thì vô minh cũng thế. Bởi vì nếu nó cóđiểm khởi đầu, ta phải tìm ra được ngay từ bên trong một trạng thái của ýthức xảy ra trước vô minh và khác với chính nó -trong một tâm thức giácngộ- tức là một cái nhân tạo nên cái quả là vô minh này. Ðiều đó khônghợp lý một chút nào cả.

Thưa Ngài, có haykhông một cái nhân đầu tiên cho tất cả mọi nguyên nhân?

Tuyệt đối không. Mộtcách tổng quát, nhân không có gốc nguồn và bởi lẽ đó, quả cũng thế. Tuy nhiênta cũng có thể nói rằng, trong một khung cảnh rất đặc biệt nào đó, một sốtrường hợp nhân và quả có điểm khởi đầu. Khi ta thiết định rằng sự tương tụccủa tâm không có điểm khởi đầu, lại muốn tìm cho ra một điểm khởi đầu của nhânthì hiển nhiên là một chuyện rất mâu thuẩn! Như bạn biết, luận lý của Phật giáokhá chặt chẽ. Ngay từ khi chấp nhận rằng tâm không có điểm khởi đầu, ta có thểkhẳng định một cách hợp lý và quả quyết rằng nhân và quả cũng thế.

Sự nhận thức của conngười về thế giới bên ngoài chắc chắn là khác xa với những tạo vật khác, nhưcôn trùng chẳng hạn. Như vậy có hay không một thế giới hiện hữu một cách độclập đối với những nhận thức khác biệt này? Còn một vị Phật thì nhận thứcđiều gì về thế giới? Phải chăng thế giới được nhận biết hoàn toàn tùythuộc vào các dạng ý thức khác nhau, hay là nó chỉ được hiện hữu qua các kinhnghiệm cảm thụ?

Ðây là một vấn đề kháphức tạp. Chúng tôi sẽ cố gắng trả lời câu hỏi này trên quan điểm nhận thức củacon người bằng cách dùng thí dụ về một đối thể. Mỗi người đều có một nhận thứcmà trong thực tế cho thấy là không được hoàn chỉnh lắm, bởi vì đương sự không thểnhìn thấy đối thể từ mọi góc cạnh; súc vật cũng gặp những hạn chế như vậy. Thếnhưng ta vẫn có thể xác nhận là ta đã nhận thấy đối thể. Một điều khá quantrọng cũng cần nên ghi nhớ là nhận thức của ta về thế giới hiện tượng thường bịảnh hưởng bởi kiến chấp sai lầm về thực tướng của hiện hữu.

Còn về nhận thức củamột vị Phật thì quả thật là không biết phải nói như thế nào. Tuy nhiên một điềuchắc chắn là: Nhận thức của một vị Phật về thế giới hoàn toàn không bị vướngmắc bởi bất cứ phóng chiếu nào mà thế nhân mắc phải -không bị ràng buộc bởi tâmnắm bắt về thế giới, về thể tướng, và tất cả mọi sự việc, bởi vì nó được hiệnhữu một cách độc lập và tự do đối với cái tâm đang nhận biết nó. Việc nghĩ đếnmột đối thể của nhận thức độc lập đối với tâm đang nhận thức nó sẽ đưa ta đếnmột vấn đề là chúng ta nên chấp nhận hay không một thực tại ngoại giới táchbiệt đối với tâm. Ðề tài này đã được đào sâu trong học thuyết Phật giáo. Hìnhnhư không có chuyện sự hiện hữu của một đối thể đặc biệt nào đó lại cần phải đượcđi kèm theo một nhận thức về nó. Lấy một thí dụ cụ thể, ta hãy tưởng tượng rằngtrong phòng này không có ai cả và cuốn sách này đang nằm ở trên bàn. Như vậycuốn sách này vẫn hiện hữu ở đây cho dù không có ai nhìn thấy nó.

Dĩ nhiên chúng ta cũngcó thể thảo luận về rất nhiều hiện tượng mà ta khó có thể tìm hiểu ngọn ngànhcũng như không có được một hiểu biết rõ ràng về chúng. Tuy nhiên thật khó mà điđến một khẳng định chặt chẽ rằng một thể tướng lại có thể hiện hữu một cáchhoàn toàn độc lập, không lệ thuộc vào nhận thức và tâm. Một quan điểm như thế,theo tôi, thật khó mà bảo vệ. Trên quan điểm Phật giáo, không có một thể tướngnào hiện hữu mà không thể được nhận biết bởi tâm của một vị Phật. Hãy để quamột bên cái tâm toàn tri toàn giác của Ðấng Giác Ngộ, một phạm trù có thể nóilà bấy khả tư nghị, ta hãy lấy một trường hợp cụ thể là trước cùng một sự kiệnhay hiện tượng, thế nhưng có người có thể hoàn toàn không hiểu gì cả, ngườikhác thì hiểu một cách lờ mờ, nhưng đối với người thứ ba thì lại rất rõ ràng,hiển nhiên. Thí dụ này là một hình dung rõ nét về ý tưởng cho rằng một thế giớingoại tại hoàn toàn độc lập với nhận thức hoặc tâm thức là điều không thể xảyra.

Tôi xin được kể mộtcâu chuyện về hai tăng sinh đang sống tại Tây Tạng. Một người nói với người kiarằng y có một câu hỏi liên quan đến bản chất triết học muốn nêu lên: “Phảichăng cái cột của ngôi chùa này là một cấu trúc của tâm? Nếu không có ai ởtrong phòng này, cái cột có tiếp tục còn là một sự gán đặt của ý thức? Tôi luôn luôn hoài nghi về đề mục này.” Người tăng sinh thứ hai trả lời rằnganh ta đã nêu lên một vấn đề tương đối khó khăn, thế nhưng ta có thể suy nghĩrằng nếu cái cột là một cấu trúc do tâm tạo, cái ý thức định danh không nhấtthiết là phải luôn gắn liền với vật được định danh, bởi vì cái cột vẫn luônluôn là cái cột. Cũng tương tự như thế, những ai đang nghiên cứu, học tập nhữngkinh sách đó đều được gọi là tăng sinh. Tuy nhiên họ không cần thiết phải tốingày ngồi kế bên những cuốn kinh này để tiếp tục được gọi bằng danh hiệu nhưthế; cho dù là họ đang ngủ, đang ăn, đang thiền hành, nhãn hiệu “tăng sinh” vẫngắn chặt với họ.

Nếu ta kiến tánh, tacó còn nhận thức về nhị nguyên tính? Nói một cách khác, làm thế nào mà một cáitâm bất nhị nhận thức được sự hiện hữu của nhị nguyên đối đải, cụ thể là giữanhững người đang mang gánh nặng khổ đau?

Nhị nguyên tính có thểđược hiểu qua nhiều mức độ khác nhau: Nhị nguyên tính về chủ thể và đối thể,nhị nguyên tính về phân biệt, và nhị nguyên tính về các sắc tướng ước lệ, tứclà về thế giới tương đối. Tâm của một vị Phật đã hoàn toàn không còn vướng mắcvào các nhận thức hình tượng, thế nên cũng không còn bị ràng buộc vào các phóngchiếu nhị nguyên. Mặc dù nó cũng không còn bị vướng mắc bởi ý thức phân biệtgiữa chủ thể và đối thể, nhận thức của một vị Phật về thế giới ước lệ này khôngphải là hoàn toàn biến mất. Bao lâu mà một vị Phật còn an trú trong mức độ nhịnguyên, tách biệt thế giới hiện tượng của sắc tướng với tánh không chân thậtcủa nó, ngài vẫn sẽ có những nhận thức và kinh nghiệm của thế giới tương đối.Tuy nhiên vì đây là tuệ giác của Phật nên nó vẫn hoàn toàn khác biệt với nhậnthức thông thường của con người chúng ta. Nhận thức thông thường củachúng ta về các thể tướng và sự kiện như là những hữu thể độc lập, xemchúng như đang sở hữu một chân thân và tự tánh. Mặc dù một vị Phật đã không cònvướng mắc vào sự vô minh cơ bản này, tâm toàn tri toàn giác của Ngài dĩ nhiênvẫn hiểu được tâm của một con người bình thường vốn bị che lấp bởi các ảo ảnh,xem thể tướng của hiện tượng cùng các sắc tướng mà họ nhận thức đều là thựctại.

Thế giới ước lệ có thểđược phân ra làm hai loại -nhiễm và bất nhiễm- và có thể được lý giải bởi nhiềucách khác nhau. Chúng ta có thể khẳng định rằng bất cứ loại hình kinh nghiệmnào bị tập nhiễm bởi tập quán bản năng của vô minh và bởi sự nắm bắt thực tạinhư là một thực thể tự thân và độc lập đều được coi như là bị tập nhiễm, hay ônhiễm. Ðây là cách thức thông thường mà con người nhận thức hầu hết các thểtướng của thế giới ước lệ. Trái lại, những nét đặc biệt của một vị Phật, cụ thểnhư tám mươi tướng chính và phụ của Ngài, được gọi là thể tướng bất nhiễm bởivì đây là những đặc tính thuần khiết của tâm giác ngộ, nhất tri kiến. Chúngđược xem là thuần khiết bởi vì ngay từ căn nguyên chúng cũng đã không hề bị tậpnhiễm. Khi một thân tướng biểu kiến của một vị Phật xuất hiện trong cõi người,ta không thể tìm ra ở Ngài một dấu vết bất tịnh nào mà ta thường thấy do nhậnthức thông thường của con người, ảnh hưởng bởi kiến chấp vô minh về sự hiện hữutự thân và độc lập của sự vật, sự kiện, sẽ tiếp tục phóng chiếu kiến chấp sailầm này lên những phẩm chất thực sự của một vị Phật.

Về vấn đề những trikiến của con người thế gian, những sản phẩm đơn thuần của một cái tâm bị chemờ, có thể xuất hiện ở chư Phật hay không, tôi xin trả lời ngay là không: mộtÐấng Giác Ngộ biết rằng con người bị ảnh hưởng bởi tà kiến, tuy nhiên bản thânNgài không bao giờ mang những nhận thức lầm lạc đó. Ðối với câu hỏi, “Một vịPhật có thể còn thể nghiệm khổ đau hay không?”, tôi xin được trả lời thêmmột lần nữa là không, bởi vì đạt thành Phật quả tức là giải phóng ra khỏi mọikhổ đau, chấm dứt mọi khổ đau; tuy nhiên điều này không có nghĩa là một vị Phậtkhông có khả năng nhận thức khổ đau. Ngài đã thực chứng được tâm đại từ bi vàluôn luôn thương xót cho nỗi khổ đau của mọi loài chúng sinh. Ðể kết luận,chúng ta cần phải biết phân biệt giữa tri kiến về tri kiến của một vị Phật vàkinh nghiệm cá nhân của chúng ta.

Bằng cách nào chư Phậtcó thể hiện hữu khi họ đã loại bỏ hoàn toàn mọi nhân duyên dẫn đến luân hồisinh tử và niết bàn? Có thể nào tất cả họ đều là một và hoàn toàn giốngnhau?

Trường phái triết họcKỳ-Na giáo cho rằng những ô nhiễm tâm linh chiếm lĩnh bản tánh của tâm và chođến khi nào sự tương tục của tâm chưa chấm dứt, những dấu ấn này vẫn tiếp tụctồn tại. Phật giáo đã đưa ra một giải đáp cho vấn đề này, cho rằng bản tánhchân thật của tâm không hề mang vết nhơ, thói xấu; những loạn động liên quanđến những tập nhiễm do hoàn cảnh ngoại lai có thể tạo nên những đau buồn, phiềnnão. Một khi đã thực chứng Phật quả, cá thể của một con người vẫn tiếp tục hiệnhữu; trong trường hợp này ta gọi là cá thể đồng nhất tính của một vị Phật.

Tuy nhiên Kinh điểnPhật giáo nhấn mạnh một sự kiện rằng tất cả chư Phật đều “đồng vị cảnh” trongcảnh giới của tánh không. Ðiều này có thể được hiểu qua ý niệm về sự bình đẳng,chẳng hạn như bình đẳng trong phẩm chất của tâm, bình đẳng tánh trí, v.v... Tấtcả chư Phật đều ngang hàng và tương đương trong tận hư không biến pháp giới.Trong phối cảnh chung của chư Phật, tất cả đều có cùng những năng lực giúp đỡmọi loài chúng sinh. Tuy nhiên đối với hai vị Phật lịch sử, Ca Diếp và Thích CaMâu Ni, trong phối cảnh của con người bình thường với những nghiệp lực khácnhau, chúng ta có những mối liên hệ nghiệp quả gần gũi với Ðức Bổn Sư Thích CaMâu Ni hơn là Phật Ca Diếp, sống xa cách chúng ta hằng bao nhiêu kỷ nguyên.

Nhĩ thức có chú ý đếnkhoảng im lặng giữa nhận thức về hai âm thanh?

Có thể. Bởi vì ta cóthể nhận ra được sự vắng mặt của âm thanh. Tuy nhiên cái gì là tánh nghe thựcsự? Phải chăng có một nhĩ thức thực sự nhận biết sự im lặng?

Ngài có thể cho chúngtôi biết sự khác nhau giữa thực chứng tánh không và bản lai diện mục?

Tánh không được mô tảtrong Hiển giáo và Mật giáo hoàn toàn không giống với bản tánh của tâm. Trongbối cảnh của mật tông, bản tánh của tâm có vẻ như hoàn toàn khác xa với tánhkhông của tâm. Các học giả Tây Tạng đã bất đồng ý kiến trên hai quan điểm khácbiệt. Về tánh không, một trường phái cho rằng cả Hiễn giáo lẫn Mật giáo đều cóquan điểm giống nhau. Lập trường này phát xuất từ sự đánh giá cao về tánhkhông khách quan, tức là tánh không của một đối thể. Trường phái thứ hai xácminh sự hiện hữu của những khác biệt trong kinh nghiệm chủ quan về tánh không.Một sự thật cho thấy là từ quan điểm của nhận thức chủ quan về tánh không, khita đối đầu với sự nhận biết về bản tánh của tâm, Mật giáo khác biệt sâu xa vớitruyền thống của Hiễn giáo.

Có thể nào cho rằngPhật an trụ trong trạng thái thường hằng bất biến của Phật quả trong khi mọi sựđều luôn luôn biến chuyển, đổi thay?

Một cách tổng quát,khi nói đến Phật quả, ta nói đến Pháp thân, tức là thân uyên nguyên của một vịPhật. Một trong vô số những khía cạnh khác là thân tướng biểu kiếncủa ngài, tức là Hóa thân. Phật quả mang cả hai tính chất thường và vô thường;nó là những hệ quả của một sự gắn bó với con đường tâm linh, tương quan với mộttiến trình của tịnh hoá và viên mãn. Bạn quan niệm như thế nào về “thường?” Ðôikhi người ta dùng sự bất tử đánh giá Phật quả. Ta cũng gọi đó là thường. Hãy đểý đến những tác hành của một vị Phật: không ngưng nghỉ và có mặt khắp nơi. Mộtvị Phật hành động một cách tự phát, không một mảy may gián đoạn hay ngừng nghỉ.Trên bình diện này ta có thể xem Phật quả là thường hằng. Nguồn linh quangtrong suốt của tâm, hay ý thức uyên nguyên (Tạng ngữ: rigpa), đôi khi cũng cònđược gọi là nguồn thanh quang tự phát (lhundrup). Sự biểu thị này mô tảPhật quả mang tính chất không cỗi nguồn, vô thủy. Mặc dù tập nhiễm và loạn độngcó thể tác động lên tâm, thế nhưng yếu tánh của tâm vẫn luôn luôn thuần khiết.Ðiều này cũng bao hàm rằng đã không có một sự khác biệt rốt ráo nào giữa luânhồi sinh tử và niết bàn.

Ðạo sư Jigmed TenpeNyima cho rằng Phật quả -trong tình trạng vô thuỷ- nên nó làvô sinh và vô cấu.Tuy nhiên nói như vậy không có nghĩa rằng nó không phải là sản phẩm của nhânduyên; chỉ nhấn mạnh cho ta thấy tính chất tương tục của nó là bất biến và vôsinh. Từ quan điểm này, ta có thể nói rằng nó thường hằng và không bao giờ bịgián đoạn, cho dù ở trong bất cứ trạng thái nào.

Ngài vừa cho rằng chânlý rốt ráo vượt ra ngoài tầm tri thức. Nếu tri thức không thể nắm bắt được nóthì cái gì có thể làm được việc này? Làm thế nào để có thể nhận ra nó?

Ðiều trước tiên, chúngta hãy làm sáng tỏ ý nghĩa của hai tiếng “tri thức”. Ngài Tịch Thiên trong NhậpBồ Ðề Hành Kinh cho rằng chân lý rốt ráo không hề là đối tượng của tri thức.“Chân lý rốt ráo” ở đây có nghĩa là tánh không, và “tri thức” tức là nhị nguyênđối đải. Một số đoạn trong tác phẩm Nhập Trung Luận (Madhyamakavatara) của ngàiNguyệt Xứng (Chandrakirti), khi nói về sự đình chỉ của ý thức trong trạng tháiPhật quả, cũng có những luận điểm tương tự với sự khẳng định này. Thế nên chúngta phải biết phân biệt giữa tri thức như là một tình trạng thô lậu của ý thứcvà một thể dạng vi tế hơn. Tri thức, tiếng Tây Tạng là lo, chủ yếu nhằm liên hệđến một số loại ý thức. Lời khẳng định còn mang một ý nghĩa rộng hơn; khi nóirằng chân lý rốt ráo không phải là một đối thể của tri thức, chúng ta không nêntưởng tượng rằng chân lý rốt ráo không thể bị nắm bắt bởi một thể dạng nào đócủa tri thức, mà muốn liên hệ đến ý thức nhị nguyên đối đãi-tức ý thức phânbiệt. Một cách chính xác hơn, tôi muốn nói thêm rằng, chân lý rốt ráo không thểđược nhận thức một cách trực tiếp bởi ý thức nhị nguyên, bởi lẽ ý thức phânbiệt vốn hoạt động trên căn bản của hình ảnh và khái niệm.

Sau đây là một thí dụkhác có thể giúp qúy vị hiểu thêm về lời phát biểu của Ngài Tịch Thiên: Lạt maKunu Rinpoche thường có thói quen trích dẫn những câu nói của Ðại sư PanditRong Zompa thuộc Ninh Mã phái, khẳng định rằng trong trạng thái Phật quả khônghề có sự hiện hữu của ý thức, trí tuệ, cũng như kiến thức siêu việt. Thế nhưngcũng một vị Ðại sư khác của Ninh Mã Phái, ngài Longchenpa lại có một quan điểmhoàn toàn trái ngược. Thế nên trường phái này đã chia rẽ nhau trên hai quanđiểm bất đồng liên hệ đến sự hiện hữu của ý thức và trí tuệ trong Phật quả.Trong một tác phẩm của mình, Ðạo sư Jigmed Tenpe Nyima đã trích dẫn một câu nóicủa Terton Kepo thuộc truyền thống Ðại Du Già, cho rằng tâm (Tạng ngữ: sem)hiệnhữu ngay cả trong trạng thái Phật quả. Như vậy tâm, từ quan điểm cho rằngnó tách biệt với ý thức uyên nguyên (Tạng ngữ: rigpa), có hiện hữu trong trạngthái giác ngộ hay không? Ðây là một vấn nạn mà chúng ta hiện nay cần nên lưutâm đến. Mặt khác, tâm -được hiểu theo khái niệm thông thường như là sự bao gồmtất cả các loại ý thức và tri thức- chắc chắn hiện hữu trong trạng thái Phậtquả. Thế nên điều quan trọng là ta cần phải lưu ý về ý nghĩa của những từđược dùng tùy thuộc vào ngữ cảnh của nó.

Hãy lấy thí dụ về từrigpa chẳng hạn, Phạn ngữ gọi là vidya, tức là minh, nhưng đồng thời nó cũng cóthể có những ý nghĩa khác nhau, đôi khi được hiểu một cách tổng quát như là ýthức, một từ ngữ bao gồm chung các trạng thái của ý thức, biểu kiến cũng nhưkhông biểu kiến; có lúc ý nghĩa của nó chân xác và chuyên biệt hơn khi chỉ vềtình trạng uyên nguyên của ý thức. Trong câu hỏi của qúy vị, rigpa được hiểunhư là tri giác hay là minh, được dùng trong ý nghĩa của tuệ giác vốn đốinghịch với trạng thái vô minh của tâm. Và bởi vì vô minh, trong một khía cạnhnào đó, cũng là một khía cạnh của ý thức -một cách nhìn, cách hiểu vấn đề- thếnên ta dễ dàng khẳng định rằng nó cũng là một thể dạng của rigpa, hãy lưu ý đếnsự tương phản đối nghịch giữa tuệ giác của ý thức uyên nguyên với tâm vô minh.

Những điều trong TrungQuán nói về ý nghĩa của ngôn từ thật chính xác biết bao! Họ khẳng định rằng taphải cảnh giác không nên lúc nào cũng bám víu vào ý nghĩa của văn tự, bởi vì nóluôn luôn liên hệ chặt chẽ với ý hướng của người sử dụng, ý hướng này hoàn toàntùy thuộc vào vị thế và khung cảnh mà nó muốn liên hệ. Ðó là lý do tại saorigpa không nhất thiết luôn luôn phải mang cùng một ý nghĩa, nhưng tùy thuộcvào người sử dụng, ngữ cảnh và thời điểm mà nó được dùng. Chúng ta không nênquá mù quáng chú trọng vào văn mà quên nghĩa!

Trở lại câu hỏi củaqúy vị, một điều quan trọng khác là ta cũng cần nên hiểu rõ ý nghĩa của từ “rốtráo”. Trong tác phẩm “Nhận thức rõ về Trung Ðạo từ Biên Kiến” (Uta Namche) NgàiDi Lặc sử dụng từ này theo ba cách khác nhau: ý nghĩa rốt ráo nhằm liên hệ đếntánh không; mục tiêu rốt ráo tức là niết bàn, và những phương tiện rốt ráo tứclà Ðạo. Trong một bối cảnh khác, nó có thể được hiểu theo một cách khác. Rốtráo, trong câu hỏi của quý vị, liên hệ đến những gì cần phải được loại trừ. Khita khẳng định rằng mọi hiện tượng đều không có hiện hữu rốt ráo, ta đang nghĩđến tính cách chủ quan, tình trạng độc lập của chúng do sự nắm bắt bởi vô minh.Rốt ráo cũng có thể được dùng trong khung cảnh làm thế nào để ta có thể nắm bắttrí tuệ, tức là tuệ giác thực chứng tánh không. Chúng ta cũng thỉnh thoảng chorằng đạt đến tri kiến không tánh tức là đạt đến tâm rốt ráo.

Thưa Ngài, ý niệm vềtánh không có thể đưa con người đến tâm trạng sợ hãi bị rơi vào nỗi cô đơn, mộtcảm giác hoàn toàn bị cô lập. Chẳng còn gì nữa cả -không còn đối thể, không cóai để bám víu, không có ai để yêu thương. Làm thế nào để ta có thể loại trừđược nỗi sợ hãi này và đi đến sự thực chứng về tánh không?

Tôi nghĩ là bạn cònđang mơ hồ chưa phân biệt được giữa tánh không với hư không và hư vô. Tôikhuyên bạn nên tìm hiểu ý nghĩa của tánh không trong khung cảnh duyên sinh củamọi hiện tượng. Thông thường ta nương tựa nặng nề vào nguyên lý duyên sinh đểhiểu biết về tánh không. Tại sao ta lại không thể đảo ngược thủ tục này? Bởi vìnếu các hiện tượng, sự kiện không có sự hiện hữu tự thân, ta gọi chúng là rỗngkhông. Nếu như sự hiện hữu của chúng hình thành do các điều kiện nhân duyên, tagọi chúng là duyên sinh. Mặc dù thực chứng tánh không trong khung cảnh duyênsinh được biết là rất khó khăn, chắc chắn là bạn sẽ phải tìm cách vượt qua nỗisợ hãi bằng cách đặc biệt chú ý đến khía cạnh này.

Lấy trường hợp nhữngngười tu tập thiền định theo lối linh ảnh du già (hay bổn tôn du già); mộttrong những nét đặc biệt của phái này là đạt đến sự tan biến của mọi thể tướngvào tánh không, và một điều xảy ra là, ở mức độ đại định này chúng ta có thể cảmthấy bị cô lập bởi vì lúc đó mọi sắc tướng đã biến mất hoàn toàn, thể nhập vàotình trạng hư không, rất gần giống với hư vô. Tôi không biết chắc là nỗi sợ hãimà bạn vừa đề cập đến đã xuất hiện như là kết quả của những quán tưởng của linhảnh du già, khi mọi sắc tướng đã tan biến vào thể không, hay là cảm thức cô lậpnày bắt nguồn từ những thiền quán về tánh không, sự trống rỗng của hiệnhữu tự thân. Hiểu rõ sự khác biệt giữa hai vấn đề này là một điều cực kỳ quantrọng, từ đó mới có thể xác định được một cách rõ ràng nguồn gốc nỗi sợ hãi củabạn. Nếu nỗi sợ hãi này xuất hiện trong khi bạn đang thiền quán về tánh không,có thể bạn sẽ rơi vào một trong hai loại sau đây: thứ nhất, bạn cảm thấy như bịkích động, giống như trải qua một đột biến bất ngờ. Nỗi hoảng kinh này là hoàntoàn tự nhiên và dễ hiểu, nếu không nói là đúng như ta mong đợi. Tại sao? Bởilẽ trước đó, khi kinh nghiệm này chưa xảy ra, tất cả những khái niệm của bạn vềmọi thể tướng hiện hữu đều vững chắc, cứng rắn; xem chúng như là những hiện hữuđộc lập, tự thân. Một nhận thức đúng đắn về tánh không sẽ giúp bạn loại bỏ đượcnỗi sợ hãi này một cách tự nhiên. Nếu như trường hợp vừa nói không xảy ra, bạnsẽ rơi vào loại sợ hãi thứ hai liên hệ tới tà kiến sai lầm của chủ nghĩa hư vô,của cảm giác cho rằng không có gì hiện hữu, không có gì đáng phải quan tâm.

Thưa Ngài, làm thế nàovà tại sao chúng ta lại có thể tiếp tục sống ngày này qua ngày khác trong mộtthế giới không có gì hiện hữu thực sự, ngay cả mục tiêu mà ta vươn tới là Phậtquả cũng không hiện hữu? Tại sao chúng ta lại phải bận tâm đến chuyện đi theocon đường tu tập, và nói cho cùng, cuộc sống có ý nghĩa gì?

Trong chuyến thămviếng Anh Quốc vừa rồi, sau những buổi nói chuyện và thuyết pháp tại đây, mộtsố người cũng đã nêu lên một câu hỏi tương tự: “Nếu như mọi thể tướng và sựkiện đều không hiện hữu hoặc không có bản sắc tự tánh, một điều hiễn nhiên làta không có lý do gì để bàn về bản sắc cả. Như vậy vấn đề đặt ra là ta phải làmgì để tạo nó ra một cách chắc chắn?”

Nghe qua điều này tôinhận ra rằng vị này chắc đã suy nghĩ về vấn nạn này rất sâu sắc, bởi vì nó phảnánh điểm then chốt nhất trong triết học Trung Quán. Khi trường phái này dùngcụm từ như “cái tên đơn giản” hay là “sự định danh đơn giản,” từ “đơn giản”được dùng ở đây không mang ý nghĩa chối từ thực tại của thể tướng hay sự hiệnhữu của nó bị tách ra khỏi cái tên gọi. Ðồng thời nó cũng không hề mang ý nghĩarằng chẳng có gì hiện hữu ngoài cái tên gọi hay là sự định danh. Khi ta nói đếnmột cái tên đơn giản, một sự gán đặt đơn giản hay là một sự định danh đơn giảnkhông có nghĩa là ta phủ nhận những đối thể ngoại giới. Bởi vì một thể tướng làmột sản phẩm của nhân duyên, nó phải hiện hữu. Khi nói đến tánh không của mộtthể tướng tức là ta hình dung ra cái bản tánh rốt ráo của nó; bởi thế nó cũngphải hiện hữu nếu như ta có được những tri kiến về thực tại rốt ráo của thểtướng này. Ngược lại nếu ta chỉ chạy đi tìm cái vật ám chỉ thực sự ẩn dấu đằngsau từ ngữ, tức là cái khái niệm, ta sẽ chẳng tìm thấy được gì cả. Sẽ chẳng baogiờ tìm ra được đối thể mà bạn tìm kiếm. Thế cho nên, sự hiện hữu của nó chỉ cóthể được hình dung ra ở mức độ hiện tượng, tương đối và ước lệ; không baogiờ ở tình trạng rốt ráo hay tuyệt đối.

Nếu chúng ta khẳngđịnh rằng mọi thể tướng đều chẳng có gì khác hơn là những cấu trúc do tâm tạo,dưới dạng của những định danh đơn giản -những giả danh-, điều này không bao hàmý nghĩa rằng mọi vật mà tâm có thể tạo ra đều biến thành thực tại, bởi vì nóinhư thế tức là ta lại rơi vào kiến chấp của chủ nghĩa tương đối cực đoan, khácbiệt khá xa với triết học Trung Quán. Ta phải loại bỏ bất cứ sự xác nhận cựcđoan nào cho rằng mọi thứ do tâm tạo đều có một thực tại khách quan. Ðồng thờicũng không nên đi đến kết luận rằng tâm không tạo ra gì cả. Dĩ nhiên có một mốiquan hệ nào đó giữa thể tướng và tâm, thế nhưng do sản phẩm của tâm không tươngứng với thực tại đúng đắn của thể tướng, điều này đã tạo nên những ảo giác vàsắc tướng sai lầm. Và rồi đến lượt tâm -hay nói rõ hơn, ý thức- khi tạora những phóng chiếu sai lầm như thế cũng đi vào con đường sai lầm nốt, vì đãkhông phù hợp với thực tại.

Bây giờ ta hãy lấy mộtthí dụ cụ thể. Hãy nhìn cuốn sách trước mặt tôi. Ðây là nước Pháp vốn có mộtloại bánh mì nổi tiếng gọi là baguette; nếu bạn đứng từ xa nhìn vào cuốn sáchnày và tưởng tượng rằng đó là một cái bánh mì baguette, cho dù lòng tin của bạncó mạnh mẽ đến cách mấy đi nữa cũng chẳng làm thay đổi được gì -bạn không thểbiến bản thể của cuốn sách thành bánh mì. Bạn không bao giờ có thể thay đổi đượcthực tại của cuốn sách. Nếu bạn cứ khăng khăng cho rằng bạn chỉ thấy cái bánhmì baguette, điều này được gọi là ảo ảnh của một tiến trình hình tượng hoá, mộthình ảnh giả tưởng do tâm tạo chẳng có mảy may dính líu gì với cơ sở thực tế.Tuy nhiên trong trường hợp này, nhận thức của người trông thấy cuốn sách là cócơ sở vững chắc, bởi vì nó tương ứng với thực tại. Có một sự tương ứng giữa đốithể trước mặt tôi và cái tánh biết do ý thức tạo nên. Bây giờ chúng ta đang đốidiện với hai loại nhận thức, tất cả đều thuộc phạm trù sắc tướng. Cái thứ nhấtnắm bắt sắc tướng của cái bánh mì baguette, cái kia là cuốn sách. Một cái đã bịbiến đổi, sai lạc, cái kia thì có giá trị, đúng đắn. Tuy nhiên nếu ta hỏi đếnmột người thứ ba để nhờ họ xác minh vật thể đang nằm trên bàn là cái gì, ngườinày có thể dẹp bỏ tất cả mối nghi hoặc và loại trừ sự hiểu lầm, vô hiệu hóa cáinhận thức cho rằng đó là bánh mì nhằm khẳng định cái nhận thức sách, bằng cáchđi thẳng đến cái bàn, sờ vào đối thể và tuyên bố rằng: “Ðây không phải là bánhmì, đây là cuốn sách.” Nhận thức này không thể bị vô hiệu hoá, nó vẫn luôn cógiá trị trong khung cảnh của sự thật ước lệ: tâm nhận biết có sự hiện diện củacuốn sách ở đằng kia, trên cái bàn. Một sự nhận thức như thế dĩ nhiên khôngphải là hệ quả của một cung cách suy nghĩ triết học rốt ráo và đó là lý do tạisao ta không thể vô hiệu hoá thực tại tương đối của nó thông qua sự phân tíchrốt ráo. Tuy nhiên cái nhận thức cho rằng đó là bánh mì thì rất dễ dàng bị phủnhận và vô hiệu hoá bởi nhận thức đúng đắn về cuốn sách.

Ðây là một thí dụkhác: Trường phái Duy Thức học xác định rằng sự hiện hữu cơ bản của tàngthức là nền tảng của tất cả mọi tri kiến của con người. Bởi vì nó không phải làmột bản thể ước lệ, một sự phân tích rốt ráo về cái thức này có thể vô hiệu hoásự khẳng định đó. Như thế, một quan điểm triết học rốt ráo về thực tại có thểbị bác bỏ bằng một sự phân tích mang tính triết học về bản tánh uyên nguyên củathực tại đó.

Trở lại vấn đề cuốnsách trên cái bàn, người ta có thể xác minh sự hiện hữu của nó bằng một tiêuchuẩn khách quan có giá trị một cách ước lệ, một nhận thức mà không thể nào bịvô hiệu hoá bởi một kinh nghiệm có giá trị ước lệ khác hay là bằng sự phân tíchrốt ráo. Tuy nhiên nếu ta muốn tìm hiểu một cách chính xác cuốn sách là cái gì-phải chăng đó là tập hợp của những trang sách, phải chăng mỗi trang sách cũnglà cuốn sách, v.v...- ta sẽ đi đến kết luận là cuối cùng cái khái niệm nguyênthủy về cuốn sách cũng biến mất. Nếu cứ tiếp tục phân tích mổ xẻ cuốn sách rathành từng phần, từng trang, hình dáng, màu sắc, cho đến các thành tố cơ bảnnhất của nó -nguyên tử và phân tử, v.v...- khái niệm ban đầu của một cuốn sáchbằng xương bằng thịt sẽ không còn hiện hữu. Ta sẽ đi đến một điểm là tạo rathêm một từ ngữ mới, có thể tạm gọi là “bất khả tầm” về một cuốn sách như ta đãtừng được biết. Thế nhưng một điều chắc chắn là cuốn sách đã hiện hữu. Chúng takhông thể phủ nhận thực tại này cho dù sự phân tích rốt ráo về những gì cấuthành sự vật trung thực được ám chỉ, núp bóng đằng sau danh từ “cuốn sách”không mang lại một cái gì cả, và do đó ta không thể định vị hoá được nó. Như thế, kết luận được rút ra từ những dẫn giải vừa rồi là, cuốn sách hiện hữu-cho dù ngay cả việc ta chứng minh là không thể tìm ra một cuốn sách như thếngay từ khi bắt đầu một cuộc tìm kiếm rốt ráo- tuy nhiên hiện hữu này chỉ làgiả danh, ước lệ, và tương đối.

Ta chỉ có thể phânbiệt được sự hiện hữu và hiện hữu tự thân qua từng mức độ thực chứng, và tuệgiác của chúng ta về tánh không tăng trưởng với thời gian. Càng tiến bộ baonhiêu về tuệ giác và sự thực chứng trực tiếp, chúng ta càng có khả năng hơn đểphân biệt giữa cái gì là hiện hữu tự thân và cái gì không phải. Ðó là cốt tuỷcủa vấn đề. Ở một thời điểm, hiện tượng có thể xuất hiện trước mắt ta có vẻ nhưvững chãi, rắn chắc, như là chúng đã mang sắc tướng của một thực tại kháchquan; thế nhưng điều này lại mâu thuẫn trực tiếp với một thực tại khác, đó làsự vắng mặt của một hiện hữu độc lập. Tuệ giác về tánh không của ta càng viênmãn, ta sẽ càng có khả năng đạt đến việc phủ nhận sự hiện hữu tự thân, mà nhữnghệ quả của sự phủ định này sẽ đưa ta đến một tình trạng được gọi là điều kiệnhoá giản đơn, và ở mức độ tri kiến này, chỉ qua sắc tướng đơn thuần của một vậtthể là một điều kiện đủ để ta nhận ra ngay tánh không của bản thể của sự vật,sự trực nhận tánh không này mang theo cùng với nó niềm tin vững chãi hơn vào sựhiện hữu hiển nhiên của đối thể.

Tôi quan niệm rằng mứcđộ của thực tại này chỉ có thể được xác định bằng thực chứng, sau khi ta đãthành công bác bỏ sự hiện hữu độc lập, tự thân của mọi thể tướng. Tôi chưachứng đắc đến trình độ này nên rất khó để nói về nó. Không có một phương phápnào khác hơn là quán chiếu và thiền định về tánh không sẽ đưa ta đến sự thựcchứng này, trình độ thực chứng nhìn thấy thực tại đúng như là thực tại. Bằngcon đường này mà thực tại được tri kiến: ở mức độ của cái tên đơn giản, sự địnhdanh đơn giản, và sự vắng mặt của một hiện hữu tự thân, độc lập, hoàn toàn tựdo. Ðây là tất cả những gì được triết thuyết Phật giáo Trung Quán chấp nhận.

Ðể kết luận, khi taphân biệt giữa ta và người khác, giữa sinh tử luân hồi và niết bàn, giữa nhữngphân cực mà ta thiết định nên, ta đang nhận thức chúng y như là chúng đã thuộcvề một loại hiện hữu khách quan, độc lập có thể được mô tả như là sự ám chỉtrung thực của những danh từ “ngã” “tha nhân”, “luân hồi”, “niết bàn,” v.v...Tính cách nhị nguyên của những phân cực này cho thấy một điều là chúng ta đãgán cho hiện tượng một sự hiện hữu độc lập và tự thân, sự hiện hữu mà ngay chínhbản thân nó cũng đã là đối tượng đầu tiên bị bác bỏ khi ta thiền định về tánhkhông.

Ngài vừa phát biểurằng tâm của con người không thể tự khảo sát chính nó, giống như một lưỡi gươmkhông thể tự cắt mình. Thế nhưng kinh nghiệm cho thấy tâm có thể khảo sát mộtđối thể ngoại giới dễ dàng cũng như nó có thể nắm bắt chính nó. Tâm có thể tìmcách để hiểu chính mình, hiểu phẩm chất và bản tánh của mình. Chẳng hạn như tâmcủa ta quán sát được rằng nó không phải là vật chất, nó được phú cho có ý thứcvà mục đích của nó là mưu cầu nhận thức vàhiểu biết cũng giống như mắt đểnhìn và tay để sờ mó. Ðem so sánh sự tương đồng giữa tâm và lưỡi gươm là khôngđúng đắn vì lưỡi gươm là một vật thể khái niệm, tự nó không có chức năng. Thếnhưng, tay có thể sờ chính nó và như thế có thể tự nắm bắt sắc tướng của chínhnó. Ngài quan niệm như thế nào về vấn đề này?

Dĩ nhiên chúng ta cóthể thiền định về tâm tịch tĩnh bằng cách dùng tâm như là một đối thể của chỉquán. Tâm cũng nhận ra được bản thể của chính mình. Thế nhưng chúng ta hiệnđang đối diện với nhiều loại tâm khác nhau. Tính năng tự tri của tâm là mộtchuyện khác nữa, tuy nhiên một sự phân loại ý thức hầu như đã được các trườngphái triết học Phật giáo nghiên cứu một cách thấu đáo. Khi đại sư Yeshe Nyingpođưa ra lời bình phẩm về chương chín của tác phẩm Nhập Bồ Ðề Hành Kinh, đã hoàntoàn bác bỏ khái niệm về tính năng tự tri, svasamvedana, yếu tính khác biệt đãtrở nên rõ ràng. Những người ủng hộ sự hiện hữu của svasamvedana chia tâm rathành hai phạm trù chính; một cái tâm chỉ nhắm vào các đối thể ngoại giới, còncái kia có tính năng tự tri mang tính chất tổng giác và bất nhị, không có khảnăng nhận biết bất cứ thực tại ngoại giới nào. Tác phẩm của ngài Thánh Thiên(Shantideva) cũng phủ nhận tính năng này tuy nhiên không loại trừ khả năng làtâm có thể nhận biết cái tâm khác hoặc chính bản tánh của nó. Như vậy, quanhững điều đã được trình bày, nếu bạn chấp nhận có một cái tính năng tổnggiác của tâm, sau khi quán sát kỹ lưỡng vấn đề bạn sẽ thấy đây chỉ là một loạitâm đặc biệt có khả năng nhận biết chính nó. Ðó là lý do tại sao chúng ta khôngthể chứng minh một cách chặt chẽ rằng một cái tâm như thế có một chức năng nàođó.

Phải chăng tâm là mộtbộ phận nội quan của cơ thể? Như thế phải chăng nó cần phải có thể xác để hiệnhữu? Các ý niệm về hư không tạng và phổ thân có thể được xem tương tự nhưmột cái thân thứ ba của Phật, Pháp thân?

Theo tôi nghĩ trước tiên chúng ta cần phải biết phân biệt giữa các mức độ thô thiển và vitế của thân. Cái phần vi tế nhất của thân không bao giờ có thể được táchrời ra khỏi tâm. Cũng giống như tâm, nó là vô thủy và vô chung. Chính cái thânnày sẽ đạt thành Phật quả. Những ý thức thô thiển chỉ liên hệ với mức độ thôthiển của thể xác và chúng sẽ không còn hiện hữu khi thể xác bị hoại diệt; đólà điều mà ta nói rằng tâm của con người ngưng hiện hữu cùng với thể xác conngười mà nó nương trú. Chúng tùy thuộc vào nhau. Tuy nhiên, tâm thức con ngườichỉ có thể hiện hữu nhờ nương tựa vào một cái gì đó có cùng thể tánh với nó;điểm nương tựa này chính là nguồn linh quang trong suốt cơ bản của tâm. Cái tâmcực vi tế này không cần phải tùy thuộc vào các điều kiện nhân duyên sinh lý củathể xác để hiện hữu. Ðây là lý do giải thích tại sao ta có thể hình dung ra mộttrạng thái mà tâm vi tế có thể hiện hữu tách biệt với thể xác thô lậu của conngười chúng ta. Cái ý thức vi tế này bao gồm một phần không thể tách rời, đó làkhí lực vi tế, mà chính nó là một thể dạng của thân vi tế.

Ngài vừa cho rằng mộtcá nhân phải thanh lọc hết tất cả các uẩn cấu tạo nên thân, và tâm mới có thểloại trừ được khổ đau. Phải chăng điều này có nghĩa là ta cũng phải làm tanbiến đi khái niệm về sắc thân của chúng ta và của người khác?

Trên quan điểm cánhân, sự thanh lọc năm uẩn đưa đến sự chấm dứt vòng luân hồi sinh tử. Tuy nhiêntrên quan điểm tổng quát, vòng luân hồi sinh tử không có điểm kết thúc. Mười sáu hạng mục của tánh không chỉ rõ rằng tánh không của vòng luân hồi là vôthủy lẫn vô chung. Trên phương diện này có lẽ ta không cần phải lo lắnglà thế giới này có đi đến ngày tận thế hay không. Tất cả mọi người đều có Phậttánh, tức là nguồn linh quang trong suốt của tâm. Vấn đề đặt ra là với tiềmnăng như thế, mỗi chúng ta có thể thực chứng được sự giác ngộ hoàn toàn haykhông. Tất cả chúng ta đều có tiềm năng này, thế nhưng chúng sanh thì vô biên,vô số lượng, ta không thể nào quan niệm được một thời điểm kết thúc dứt khoátcủa vòng luân hồi sinh tử cho toàn bộ chúng sanh.

Ngài cũng vừa cho biếtrằng bản tánh uyên nguyên của tâm là ánh sáng và thuần khiết. Tại sao trongsuốt cuộc đời mình, không lúc nào ta có thể tự động nhận biết được nó?

Ðồng thời chúng tacũng không thể thực chứng được nó, phải không? Theo sự lý giải cuả Tân TrườngPhái Truyền Thừa, cho rằng bản tánh của tâm, nguồn linh quang trong suốt vi tế,sẽ không xuất hiện và thực hiện chức năng ở những mức độ thô lậu của tâm nhưcảm thụ và tiến trình của ý thức phân biệt đang còn hoạt động. Nó có đó nhưngtrong trạng thái tiềm ẩn. Trong Ðại Viên Mãn (Dzogchen), có một kỹ thuật đặcbiệt có thể giúp ta nhận ra được rigpa, ý thức uyên nguyên, mà không cần phảilàm tan biến đi những trạng thái thô lậu của tâm. Giống như dầu có thểxuyên suốt qua toàn thể hột mè, yếu tánh của nguồn linh quang trong suốt có thểxuyên suốt từng sự thực chứng của tâm. Ðó là lý do tại sao ta có thể thực chứngvề tri kiến của ý thức uyên nguyên này -nguồn linh quang trong suốt, yếu tánhcủa tâm- cho dù các cảm thụ và tiến trình tâm thức chưa hoàn toàn ngưng nghỉ.Tuy nhiên cho dù bất cứ trường hợp nào đi nữa, ta chỉ có thể nhận ra nó quatrình độ tu chứng của một kinh nghiệm tâm linh. Ta không thể nhận ra nó bằngmắt thường hay đưa ra một lời giải thích, một sự miêu tả chính xác bằng ngônngữ thế tục.
Tại sao chúng ta lạikhông thể nhận ra bản tánh một cách tự động? Một lý do giản dị là vì nó cực kỳvi tế. Bạn đã biết rằng tánh không là bản tánh rốt ráo của tâm, tuy nhiên chỉqua thiền quán và thực chứng bạn mới có thể có khả năng nhận biết nó. Còn nếuchúng ta đi xa hơn nữa và nêu lên nghi vấn rằng tại sao ta lại không thể nhận ranhững điểm vi tế này một cách tự động, tôi chỉ có thể trả lời rằng đây là điềuhoàn toàn tự nhiên, sự việc là như thế.

Phải chăng luật tiếnhoá đã bị phủ nhận khi cho rằng sau kiếp người ta có thể tái sanh thành súcvật?

Luật tiến hoá phảiđược hiểu trong khung cảnh của sự tiến hoá vật lý. Khi ám chỉ rằng con người cóthể trở thành súc vật trong những kiếp kế tiếp, điều này không hề liên quan gìđến sự tiến hoá vật lý nhưng mà liên hệ đến một khía cạnh khác biệt, tức là vấnđề ý thức và khả năng của nó có thể xuất hiện dưới những dạng thức khác của đờisống.

Nếu có những người bịđầu thai vào một loài thấp kém hơn, chúng có thể tác tạo nên đủ nghiệp tốt đểcó thể tái sanh trở lại làm người?

Tổng quát mà nói, điềuđó rất khó, tuy nhiên trong một số tình huống nào đó có thể là các nghiệp lựctiềm ẩn tích lũy từ những kiếp trước lại tác động tạo điều kiện thuận lợi chomột kiếp tái sanh tốt lành hơn. Ðể cho điều này có thể xảy ra dĩ nhiên chúng taphải gieo trồng nghiệp tốt vào dòng sinh thức của chúng ta trước khi bị rơi vàomột cảnh giới thấp hơn lúc tái sanh.

Sự may rủi có chiếmmột vị trí nào không trong bối cảnh Phật giáo, hay tất cả mọi việc đều hoàntoàn tùy thuộc vào luật duyên sinh của hiện tượng và ý niệm về nghiệp lực?

Câu trả lời tổng quátcủa tôi cho vấn đề này là tất cả đều tùy thuộc vào nghiệp lực. Hãy nhìn vàokinh nghiệm sống hàng ngày của chúng ta và để ý đến những lúc chúng ta buộtmiệng thốt lên: “Ồ, hôm nay tôi thật là may mắn!” hoặc “Thật là cái ngày xuixẻo!” Tuy dùng những câu nói như thế nhưng tôi nghĩ rằng chúng ta đã liên hệnhững kinh nghiệm trải qua trong đời sống hàng ngày này với ý niệm về nghiệplực. Có rất nhiều yếu tố khác nhau tạo thành nhân duyên của một tác hành mà taphải lưu tâm đến, đồng thời ta cũng phải biết phân biệt giữa nhân và nhữngduyên sinh. Dĩ nhiên đây không phải là điều dễ dàng đối với chúng ta cho dù làở mức độ hời hợt nhất. Có không biết bao nhiêu yếu tố cấu thành sự kiệnđược gọi là những điều kiện gián tiếp. Khi ta nói một cách mơ hồ rằng sự việcxảy ra do may rủi là bởi vì ta không thấy rõ nguyên do. Vấn nạn là ở chỗ đó:những nguyên do thường là không rõ ràng một chút nào cả.

Nếu chúng ta đặt mìnhtrong khung cảnh của định luật nghiệp quả, tôi xin được lý giải như sau: Khinhững sự kiện xảy ra đến một mức độ gây cho ta cảm giác khoan khoái hay khóchịu, đó chính là lúc mà nghiệp lực biểu hiện một cách rõ ràng. Nếu bạn phủnhận sự can dự của nghiệp lực, bạn có thể thiết định rằng sự tương tục của thânxác bạn -thông qua sự tiếp nối dòng dõi của cha mẹ, ông bà, và tất cả tổ tiêncuả mình- cuối cùng đưa bạn trở về lại nguồn gốc của vũ trụ này. Thế nhưng hệthống Mật thừa Thời Luân (Kalachakra) mô tả thể nền ban sơ của thế giới vậtchất của vũ trụ này là một khoảng chân không của những phân tử còn sót lại củamột vũ trụ đã bị hoại diệt trước đó trước khi một vũ trụ khác được cấu thành.Tất cả mọi vật thể đều được cô đặc lại thành những phân tử này và đó là yếu tốvật chất cấu thành mọi thể hình biểu kiến trong vũ trụ. Sự tiếp diễn của tiếntrình này không thể gán cho nghiệp lực; đó chỉ là một sự tiến hoá tựnhiên. Mặc dù tất cả phân tử chân không đều có cùng một bản thể giống nhau,những phản ứng đa dạng xảy ra giữa chúng đã tạo nên những vật hữu tình cụ thểnhư thể xác con người và những vật vô tình như đá sỏi chẳng hạn.

Cũng đừng nên quênrằng mọi loài chúng sanh và môi trường đều gắn bó chặt chẽ với nhau. Mối quanhệ này mang bản chất nghiệp quả. Tuy nhiên tôi không nghĩ rằng chúng ta có thểlý giải sự tiếp diễn của tiến trình tiến hoá cấu thành vũ trụ là do tácđộng của nghiệp lực. Chúng ta không thể cho rằng chính nghiệp lực đã hoạt hóatiến trình này cũng như không thể gán cho đó là quyền năng của chư Phật. Hơnthế nữa, ta phải nói như thế nào trước sự kiện tất cả mọi thể tướng đã không cósự hiện hữu tự thân? Tánh không này dĩ nhiên không phải là một sản phẩm củanghiệp quả và ngay cả những cảm thức vui mừng, buồn phiền của con người cũngthế. Ngoài ra vô số những khả năng và tiềm năng khác của các cấu trúc hoá họccũng không thể gán cho là do ảnh hưởng của nghiệp lực, mà thật ra chỉ là nhữngđịnh luật tự nhiên. Như vậy thì ở cấp độ nào nghiệp lực bắt đầu đóng một vaitrò tích cực, và ở mức nào ta xem đó chỉ là định luật tự nhiên? Có thể nói đâylà một phạm trù khá thích thú cho công cuộc khảo cứu nhằm tìm hiểu ngay ở điểmnào thì luật tự nhiên nhường chỗ cho ảnh hưởng của nghiệp quả xen vào. Hãy nhìn vào cánh hoa uất kim hương trước mặt tôi: sự kiện mà nó hiện hữu ở đâyngay tại phút giây này, không nghi ngờ gì nữa, tôi cho rằng có quan hệ tới ảnhhưởng của nghiệp lực. Tuy nhiên nghiệp lực không dính dấp gì tới số lượng nướccần phải tưới và ánh mặt trời cần thiết để cho cánh hoa tăng trưởng; tất cảnhững điều này được xem như thuộc về cơ cấu hóa học của cành hoa, khôngliên hệ gì đến nghiệp lực.

Và như thế, ta có thểlý giải sự may mắn hay may rủi ở những mức độ khác nhau.

Ngài vừa đưa ra thí dụvề cánh hoa, cho rằng những phản ứng hoá học của chúng chẳng liên hệ gì tớinghiệp lực, thế nhưng sự hiện hữu của cánh hoa uất kim hương này có thể là mộthệ quả của nghiệp lực. Xin Ngài vui lòng giải thích rõ về điểm này.

Một cánh hoa có thểđược tăng trưởng do kết quả của những phản ứng hóa học; đây là định luật tựnhiên. Tại sao quả lại do nhân tác thành? Mối liên hệ giữa nguyên nhân và kếtquả như thế nào? Ðây là một nguyên lý tự nhiên mà nghiệp lực không đóngmột vai trò gì cả. Chỉ là luật nhân quả. Ðịnh nghiệp chỉ có thể phát huy tácdụng trong phạm trù của luật nhân quả, hay nói khác hơn, nó chỉ là một phần củaluật nhân quả. Luật nhân quả bao trùm một phạm vi rộng lớn hơn là địnhnghiệp, vốn nằm trong luật nhân quả. Thế nên ta không thể gán toàn bộ luật nhânquả cho định nghiệp.

Cụ thể hơn ta hãy nhìnmột cái cây với hàng ngàn ngọn lá có sắc thái màu vàng khác nhau. Khi mùa thuđến, chúng được chuyển qua những sắc thái màu đỏ. Cái gì đã làm cho những ngọnlá này có màu vàng đậm hơn là những ngọn lá khác? Tại sao có những ngọn lá lạimang màu đỏ thẩm hơn? Rồi đến khi lá rơi, tại sao có lá lại bay đi kháxa, có lá lại rơi ngay ở kế thân cây, và tất cả đã không rời khỏi thân cây cùngmột lúc? Tôi đã không thấy được bằng cách nào nghiệp lực có thể tạo nênnhững điều kiện tác hành đặc biệt liên hệ đến tiến trình tự nhiên này. Bằngcách nào nghiệp lực lại có thể làm cho vài ngọn lá rơi vương vải về phía đông,trong khi những ngọn lá khác lại rơi về phía nam? Thế nhưng những vi sinh vậtsống trên những ngọn lá này và rơi cùng với chúng đều là những đối tượng củađịnh nghiệp; một cách cụ thể, tôi cho rằng nghiệp quả đã dự phần vào sự kiện làchúng đang mất chỗ trú ẩn. Tuy nhiên thành thật mà nói tôi đã không có một ýniệm dứt khoát nào về chủ đề này. Nhưng cho dù bất cứ trường hợp nào đi nữa,một điều cho ta thấy rõ ràng rằng luật nhân quả là một định luật tự nhiên ,không phải là sản phẩm của một ông Phật nào hay là do cầu nguyện, kể cả donghiệp lực. Chỉ đơn thuần là một định luật tự nhiên.

Tất cả những định luậtkhác, như tiến trình nghiệp quả chẳng hạn, đều có thể hoạt động trên cơ sở này.Mối tác động hổ tương giữa nhân và quả chỉ có thể xảy ra khi luật tự nhiên củanhân quả là nền tảng cho sự tác động hổ tương này; và như thế, những sự kiệnnày làm sản sinh ra những sự kiện khác, rồi đến lượt chúng lại làm sản sinh ranhững sự kiện khác nữa, và cứ tiếp tục như thế mãi. Sự tác động hổ tương giữanhững thực thể khác biệt đồng thời cũng có thể làm phát sinh ra những tiếntrình mới, thiên hình vạn trạng. Một sự hiểu biết sâu sắc, chi tiết về các địnhluật khác nhau đang chi phối thế giới hiện tượng có thể giúp ta nhận thức rằnggieo một cái nhân nào đó thì gặt một kết quả tương ứng, rằng cái này sẽ dẫn đếncái kia. Ta không thể nào lý giải định nghiệp mà không chấp nhận rằng có mộtđịnh luật tự nhiên chi phối lên các định luật khác. Nếu có người hỏi tôi rằngtại sao thiện hành dẫn đến thiện quả và ác nhân sinh ác báo, tôi chỉ có thể trảlời rằng: “Chuyện nó phải xảy ra như thế. Ðó là điều hoàn toàn tự nhiên.” Takhông có một giải thích thuần lý cho vấn đề này./.