Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 09

24/11/201016:16(Xem: 4910)
Chương 09


62 - Chữ vạn có ý nghĩa gì ?
[^]

Chữ Vạn là một trong 32 tướng tốt của Phật. Theo kinh "Trường A Hàm" thì đó là tướng tốt thứ 16 nằm trước ngực của Phật. "Đại Tất Già ni càn tử sở thuyết kinh" quyển 6 nói đó là tướng tốt thứ 80 của Thế Tôn Thích Ca, nằm trước ngực. Trong "Thập địa kinh luận" quyển 12 có nói, khi Bồ Tát Thích Ca chưa thành Phật, giữa ngực có tướng chữ Vạn kim cương, biểu thị công đức trang nghiêm. Đó chính là tướng công đức trước ngực mà người ta thường nói. Nhưng "Kinh Phương Quảng Đại Trang Nghiêm" quyển 3 có nói đầu tóc của Phật cũng có 5 tướng chữ Vạn. Trong "Hữu bộ Tỳ nại Da tạp sự" quyển 29 nói : Ở lưng của Phật cũng có tướng chữ Vạn. Chữ Vạn chỉ là phù hiệu mà không phải là chữ viết. Nó biểu thị điềm lành tuyệt diệu không gì so sánh được, gọi là điềm lành hải vân. Vì vậy, trong kinh "Đại Bát Nhã" quyển 381 nói rằng : chân tay và trước ngực của Phật đều có "Cát tướng hỷ toàn" để biểu thị công đức của Phật.

Phù hiệu chữ Vạn có chữ ngoặc sang bên phải, có chữ ngoặc sang bên trái. Theo "Tuệ lâm âm nghĩa" quyển 21. "Tuệ Uyển âm nghĩa" và kinh "Hoa Nghiêm" thì tất cả có 17 chỗ nói tới hình chữ Vạn ngoặc sang bên phải. Trong cuốn "Đà La Ni tập kinh" quyển thứ 10 có in tượng "Ma Lợi chi Thiên" tay cầm quạt vẽ hình chữ vạn ngoặc sang bên trái, còn có hình chữ Vạn dưới chân Phật Dược Sư ở chùa Dược Sư Na Ra Nhật Bản cũng ngoặc về bên trái. Nhưng hình vẽ phần lớn là ngoặc về bên phải. Thời kỳ xa xưa, các giáo chủ Ấn Độ giáo, như Tỳ Thấp-Nô-Cập-Khắc-Lợi Tân-Na đều có hình chữ vạn trên ngực. Theo truyền thuyết Ấn Độ cổ, phàm là những Thánh vương chuyển luân cai trị thế giới đều có 32 tướng tốt. Phật là một thánh vương trong Pháp cho nên cũng có 32 tướng tốt. Điều này đã được ghi trong kinh "Kim Cương Bát Nhã".

Gần đây, thỉnh thoảng có sự tranh luận về chữ Vạn ngoặc sang phải hay ngoặc sang trái, đại đa số đều cho rằng ngoặc sang phải là đúng, ngoặc sang trái là sai. Nhất là trong những năm 40 của thế kỷ 20, Hít-le của Châu Âu cũng dùng hình chữ Vạn để làm phù hiệu cho chủ nghĩa quốc xã. Sau đó thì có nhiều cuộc tranh luận hơn, có người nói, Hít-le dùng chữ Vạn ngoặc bên trái, Phật giáo dùng chữ Vạn ngoặc sang bên phải. Thực ra thì ở thời đại Vũ Hậu Tắc Thiên đời Đường đã có chữ Vạn rồi, đọc là chữ "Nhật" tượng trưng cho "mặt trời", chữ ấy ngoặc sang bên trái. Hít-le dùng chữ Vạn hình góc nghiêng, Phật giáo dùng chữ hình vuông. Còn Ấn Độ giáo thì lấy chữ ngoặc sang bên phải biểu thị thần nam giới, ngoặc sang bên trái biểu thị thần nữ giới, còn Đạo Lạt-Ma ở Tây Tạng thì dùng chữ ngoặc sang bên phải, đạo Bon-pa thì dùng chữ ngoặc sang bên trái.

Căn cứ vào công trình nghiên cứu của Tiến sĩ Quang Đảo Đốc ở trường đại học Quốc Sĩ Quán Nhật Bản thì chữ Vạn vốn không phải là chữ viết, bắt đầu từ thế kỷ 8 trước Công Nguyên đã thấy ghi trong đạo Bà-la-môn ở lồng ngực của thần chú Tỳ Thấp Noa với ký hiệu là vátsa, chứ không phải là chữ viết, cho tới bắt đầu từ thế kỷ thứ 3 trước Công Nguyên mới được dùng trong kinh Phật. Đến thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên lại đổi tên là svastiko, vốn là tướng hình trôn ốc túm lông đầu con trâu, lại biến thành lông ngực của thần chủ Tỳ Thấp Noa, sau đó trở thành một trong 16 tướng tốt, rồi lại thành một trong 32 tướng tốt.

Tóm lại, trong Phật giáo, dù là ngoặc sang bên phải hay ngoặc sang bên trái, chữ Vạn đều dùng để tượng trưng trí tuệ và lòng từ bi vô hạn của Phật. Chữ Vạn ngoặc ra hai bên biểu thị sự vận động vô hạn của Phật lực, kéo dài vô hạn tới bốn phương, mở rộng vô cùng tận, luôn luôn không ngừng tế độ chúng sinh vô lượng ở thập phương, cho nên cũng chẳng nên chấp hình chữ Vạn ngoặc phải hay ngoặc trái.

63 - Hoa sen biểu thị cái gì trong Phật giáo ? [^]

Trong kinh Phật có nói, hoa sen trên thế gian này chỉ có 10 cánh, hoa sen trên cõi trời có trên trăm cánh, hoa sen trên cõi Tịnh độ có đến trên 1000 cánh. Hoa sen biểu thị tình trạng từ phiền não đi đến thanh tịnh, bởi vì hoa sen sinh ra ở nơi ô uế, nở trên mặt nước, có ý nghĩa sâu sắc là sinh trưởng ở nơi ô uế mà không bị dơ bẩn. Hoa sen gồm có gương sen, hạt sen, cánh sen. Gương sen để người ta ngắm nghía vẻ đẹp, hạt sen thì để ăn. Hạt sen có thể trồng và sinh ra nhiều cây sen khác. Hoa sen nở trong nước vào mùa hè viêm nhiệt. Viêm nhiệt biểu thị sự phiền não, nước biểu thị sự thanh tịnh, mát mẻ đưa lại cảnh giới thanh tịnh mát lành cho con người bị phiền não trên thế gian. Đó là cái đức, cái đẹp mà hoa sen tượng trưng. Con người giải thoát ra khỏi phiền não, được sinh ở cõi Tịnh độ Đức Phật, đều được sinh ra từ hoa sen.

Chúng sinh trong ba cõi do dâm dục mà sinh ra. Các bậc Thánh ở cõi Tịnh độ đều sinh ra từ hoa sen. Vì vậy, hoa sen biểu hiện công đức thanh tịnh, trí tuệ thanh cao.

Tượng Phật mà chúng ta đã thấy và các bậc Thánh hiền trong nước Phật Tịnh độ được giới thiệu trong Kinh Phật đều dùng hoa sen làm bệ ngồi. Hoặc ngồi hoặc đứng trên đài sen các vị đều thể hiện pháp thân thanh tịnh, báo thân trang nghiêm.

64 - Đốt đỉnh đầu, đốt cánh tay, đốt ngón tay có cần thiết hay không ? [^]

Căn cứ vào Kinh Phật nguyên thủy và giới luật Tỳ kheo, thì hủy hoại, làm thương tổn, đầy đọa thân xác của mình đều là những việc Phật không cho phép. Ngoại đạo tu khổ hạnh của Ấn Độ dùng lửa, dùng nước, dùng dao và các hình thức tự đầy đọa mình làm cho thân xác bị khổ, xem đó là phương pháp tu hành nhằm mục đích chuộc tội để cầu mong sự khoan hồng. Nguồn gốc của phương pháp tu hành này có thể liên quan đến việc dùng động vật, thậm chí dùng cả người còn sống để tế thần. Các loại thần muốn ăn máu nên lấy thịt sống cúng dâng cho thần để biểu lộ lòng thành kính của mình. Những phương pháp khổ hạnh đó không phải là những phương thức và phương pháp tu hành của Phật giáo. Vì vậy mà giới luật Tỳ kheo quy định hễ người nào mà chân tay bị tàn phế, năm giác quan không đầy đủ thì không được thọ giới Tỳ kheo.

Trong kinh điển Đại thừa có ghi chép việc đốt đỉnh đầu, đốt cánh tay và đốt ngón tay. Tỉ dụ, trong kinh "Phạm Võng Bồ Tát giới" điều 16 có nói : "Nếu không đốt cánh tay, ngón tay của mình cúng dường chư Phật thì không phải Bồ Tát xuất gia". Trong Phẩm "Bán sự Bồ Tát Dược Vương" cũng có ghi chép về đốt thân để cúng dường Phật. Trong đó có nói : "Nếu đã phát tâm muốn trở thành Vô-thượng-chánh-đẳng-chánh-giác thì có thể đốt đầu ngón tay, đầu ngón chân để cúng dường tháp Phật". Điều này hơn cả việc xem đất đai, thành quách, vợ con, núi rừng, sông ngòi và các báu vật để cúng dường. Việc tu khổ hạnh của Đại thừa là xuất phát từ phương thức tu hành của Đức Phật Thích Ca. Trước đây, khi còn tu hành đạo Bồ Tát, Người đã nhiều lần xả thân để cúng dường. Tỉ dụ như để cầu một bài kệ của ác quỷ La-Sát, Người đã không tiếc hy sinh thân mình. Lại một trường hợp khác, thấy một con hổ đói vì thiếu thức ăn mà mấy con hổ con sắp chết đói, Người đã xả thân để cứu sống bầy hổ. Điều này là căn cứ vào tinh thần Bồ Tát khó làm là có thể làm được, khó nhẫn nhục mà có thể nhẫn nhục được mà đề xướng hướng dẫn việc tu khổ hạnh.

Bản thân việc tu khổ hạnh khác với việc tu khổ hạnh của Thần giáo, cũng khác với việc lấy máu của người sống để tế Thần. Trong truyện "Cao Tăng" của Trung Quốc có thiên "Vong Thân" và thiên "Di Thân" chuyên sưu tập những thí dụ về các vị cao tăng xả thân để tu hành. Từ cổ xưa đến nay, điều gian nan khó khăn bậc nhất là cái chết. Làm người ai lại không yêu, không tiếc cái thân xác của mình. Nếu vứt bỏ xác thân của mình, hoặc dùng lửa đốt thân của mình thì cần phải có một quyết tâm rất lớn, một tinh thần chịu đựng, chịu khổ rất cao.

Nhưng phương pháp tu hành bình thường phải lấy hành vi con người làm tiêu chuẩn, lấy tư tưởng luân lý của con người làm cơ sở. Nếu việc làm trái với lẽ thường tình, người bình thường không thể làm được, thì bản thân mình phát sinh những phiền não lớn, lại làm cho người khác dị nghị. Tu hành nên căn cứ vào tinh thần Phật giáo nguyên thủy, phải tu hành với thân của mình ở thế gian, phương pháp tu hành phải được đông đảo đại chúng tiếp nhận. Nếu nhấn mạnh đến hạnh Bồ Tát đặc thù mà xem nhẹ tính chất con người của thế gian, tính chung của nhân loại và tính phổ biến của xã hội thì rất khó đạt chức năng cảm hóa thế gian một cách rộng khắp, nếu không thì chỉ có thể làm cho người ta đánh giá hành động kỳ quặc khác thường mà thôi. Có thể giành được sự tôn kính của một vài người nào đó, nhưng không đạt được hiệu quả làm cho Phật pháp được phổ cập.

Trong thời đại cũng đã có những ví dụ về việc thiêu đốt thân mình như thiền sư Kinh An 8 ngón tay đã thiêu đốt 2 ngón tay. Hòa thượng Quảng Đức tự thiêu ở Việt Nam. Ở Đài Loan cũng có một số pháp sư thiêu đốt một ngón tay nhằm đạt tới một tâm nguyện nào đó. Tấm lòng và dũng khí của những người đó đáng được tán thưởng, nhưng chúng ta không nên bắt chước, nếu không thì sẽ đi chệch con đường chân chính của Phật Pháp.

Còn việc đốt đỉnh đầu tuy là có căn cứ, nhưng ngoài Trung Quốc ra không có nước nào lại có tập quán như vậy. Ở Trung Quốc sau cách mạng văn hóa đã khôi phục lại việc truyền thọ Tam đàn đại giới cũng đã phế bỏ tục lệ này, chỉ có Đài Loan còn tồn tại nhưng tục lệ này cũng không được duy trì bao lâu, nên chúng ta không cần thiết phải nhắc đến nữa. Còn việc đốt trên đầu 12, 9, 6, 3 hoặc 1 vết sẹo... không có ý nghĩa gì lớn chỉ là biểu hiện lòng thành kính của mình mà thôi. Chúng ta rất không tán thành việc đốt đỉnh đầu này.

65 Học Phật tại gia và học Phật xuất gia có gì khác nhau ? [^]

Cư sĩ có thể nói về quy y được không ? Cư sĩ có thể giảng kinh được không? Cư sĩ có thể hóa duyên được không ? Cư sĩ có thể trụ trì chùa và viện được không ? Cư sĩ có thể vì tín đồ mà niệm kinh, tụng và sám hối, siêu độ được không? Cư sĩ có thể tham gia và can thiệp vào công việc của người xuất gia được không ?

Thường có người hỏi 6 vấn đề trên đây. Theo lý lẽ mà nói thì tất cả điều đó là công việc của tăng chúng xuất gia, không phải là điều mà cư sĩ phải làm, nếu làm thì mất lập trường học Phật tại gia. Nếu không thì nên xuất gia, không nên một mặt thì không ly tục xuất gia, mặt khác lại bắt chước cuộc sống của xuất gia, muốn hưởng thụ quyền lợi của con người xuất gia. Học Phật tại gia là để thu được lợi ích của Phật pháp, hộ trì Tam Bảo, và sự ủng hộ bên ngoài của Tam Bảo, không phải là cốt lõi của Tam Bảo.

Nhưng thời đại đã thay đổi, người xuất gia ít đi, số người cần Phật pháp và Phật sự lại tăng lên. Ở những nơi không có người xuất gia hoặc rất ít người xuất gia thì cũng cho phép cư sĩ tại gia nói về ba quy. Ba quy là tôn kính Phật, Pháp, Tăng (Tam quy). Nghĩa là tăng nói về ba quy không phải là cư sĩ tại gia nói ba quy, quy y tăng không phải là quy y cư sĩ tại gia.

Tóm lại cư sĩ không thể làm quá chức phận của mình tự xưng là vị sư để người khác quy y nhưng họ có thể thay mặt cho một vị Đại đức, Pháp sư nào đó trong tăng bảo để tiến hành ba quy ở nơi mà không có người thuyết pháp. Thế nhưng đối với chúng sinh nói chung, bất kỳ Phật tử nào cũng có thể tùy lúc nói ba quy làm cho chúng sinh trồng được thiện căn, làm nhân cho việc độ thoát sau này.

Nói về giảng kinh thuyết pháp thì khi Đức Phật còn tại thế đã có cư sĩ thay thế Phật nói pháp, thậm chí còn có trưởng giả, cư sĩ thay thế Phật giảng pháp cho chúng tăng. Như trong kinh Đại thừa có cư sĩ Duy Ma Cật nói pháp, cũng có ghi chép Bà Thắng Mạn nói pháp, do đó việc cư sĩ nói pháp không thành vấn đề.

Theo thói quen xưa nay thì cư sĩ không lấy việc nói pháp để nhận những vật tiêu dùng cho sinh hoạt vì họ đã có phương thức sinh sống riêng của mình, không được dựa vào nói pháp để sinh sống. Nhưng trong thời đại hiện nay, tất cả mọi công việc hoằng pháp nên chuyên nghiệp hóa. Nếu cư sĩ lấy việc hoằng pháp làm chuyên nghiệp thì nên có thù lao để bồi dưỡng và chi phí về xe cộ đi lại cho họ. Nhưng nếu lấy việc giảng kinh nói pháp làm thủ đoạn kiếm tiền, để được cúng dường nhiều rồi phát triển không hạn chế việc này thì đó không phải là thái độ nên có của người cư sĩ học Phật. Ngoài ra cư sĩ hiện nay và sau này làm công tác phục vụ cho tính chất chuyên nghiệp và việc giáo dục văn hóa Phật giáo cũng nên nhận một sự đãi ngộ thích đáng để duy trì sinh hoạt của gia đình.

Về việc hóa duyên thì điều đó có nghĩa là để những người không tiếp xúc với Phật pháp có cơ hội tiếp xúc với Phật pháp. Vì vậy người Tỳ kheo lần theo các nhà để khất thực để hóa thiện duyên, mục đích không phải là để ăn uống mà để trồng thiện căn, tin Phật và học Phật pháp. Người ta hiện nay nói đến hóa duyên là liên tưởng đến việc đòi người ta tiền, đó không phải là ý cơ bản của Phật pháp. Tất nhiên là thông qua việc khất thực để gia chủ bố thí, hai bên đều có lợi, song không thể nào đảo ngược đầu đuôi, không được bề ngoài thì đưa Phật pháp cho người ta mà mục đích là để kiếm tiền. Hiện nay phần lớn hóa duyên là để xây dựng các chùa và viện, rất ít vì cuộc sống của cá nhân, cũng có một số là do đoàn thể chùa, viện và cá nhân triển khai, đẩy mạnh công việc từ thiện giáo dục văn hóa. Thí dụ như in kinh, mở trường học, xây bệnh việc, nhà mồ côi, các cư sĩ tất nhiên cũng nên tham gia. Trong lịch sử cận đại Trung Quốc, có một khất sĩ tên là Vũ Huấn lấy việc xin cơm để xây dựng trường học. Việc cư sĩ hóa duyên để ủng hộ Tam Bảo tất nhiên là đúng vì phúc lợi xã hội cũng là đúng. Nhưng nếu là nhằm xây nhà tư nhân hoặc lấy danh nghĩa nhà thờ Phật, chùa, viện mà xoay sở kiếm lợi cho cá nhân thì làm trái với luật nhân quả.

Kinh Pháp Hoa gọi chùa viện là tháp miếu, vốn là xá lợi để cúng Phật, sau này mới được dùng để lưu giữ pháp bảo của Phật. Ở những nơi có Phật, có pháp thì nhất định phải có các tăng chăm sóc bảo quản, vì vậy, bên cạnh tháp miếu có phòng ở các tăng, đó là hình tượng hoàn thành việc trụ trì Tam Bảo. Người thế tục gần gũi với Tam Bảo, nếu ở trong chùa viện là để học uy nghi và cuộc sống tu hành của người xuất gia. Họ phục dịch cho chúng tăng gọi là trồng ruộng phúc.

Trong kinh Phật chưa có tỉ dụ về cư sĩ trụ trì chùa viện nhưng trong thời đại gần đây, Phật giáo Nhật Bản lấy cư sĩ tại gia làm trung tâm. Họ ở trong chùa viện, sinh đẻ nuôi nấng con cái, đời đời nối nghiệp nhau, đó là gia tộc những người lấy tôn giáo làm chức nghiệp, khác với tu sĩ tại gia. Ngoài ra còn có Dương Nhân Sơn, Âu Dương Tiệm, Hành Thanh Tịnh thời kỳ đầu Dân Quốc cũng đều lấy danh nghĩa cư sĩ để chủ trì sự nghiệp giáo dục Phật pháp và văn hóa. Họ đều có đạo trường nhưng không gọi các đạo trường là chùa, viện, tỉ dụ như tịnh xá Kỳ Viên, nơi khắc kinh Kim Lăng, học việc Chi Na Nội...

Ngày nay không thiếu những tỉ dụ về các cư sĩ chủ trì các loại đạo trường. Họ dùng các tên như tịnh xá học hội, học viện, liên xã, rừng cư sĩ, hội cư sĩ, chứ không dùng tên các chùa viện. Nếu cư sĩ nhứt định phải chủ trì chùa viện thì có thể đó là Lạt Ma của Mật giáo thuộc phái tại gia, hoặc là thầy cúng của thần đạo giáo chứ không phải chủ trì. Bởi vì, chủ trì chùa viện là những người đại diện chủ trì Tam Bảo, cư sĩ không phải là một trong Tam Bảo ấy, làm sao có thể chủ trì được ? Cả danh và thực đều không phù hợp như vậy là trái ngược với luân lý Phật giáo.

Đã là Phật tử thì phải niệm kinh, sám hối. Phật giáo khuyến khích việc tập trung lại cùng nhau tu hành. Khi còn sống và sau khi chết nên có người cùng tu hành với mình, niệm Phật giúp nhau siêu độ. Do vậy, cư sĩ tất nhiên có thể niệm Phật giúp người khác, siêu độ cho người ta.

Những môn đồ trai giáo thường ngày không kính trọng tăng bảo, nhưng hễ có người nào qua đời cần siêu độ thì lập tức đến siêu độ cho vong linh người chết và học những kinh Phật, bài sám hối mà tăng ni thường dùng để có mặt ở đạo trường. Đã thuộc về các đoàn tụng kinh, đội sám hối có tính chất nghề nghiệp thì tất nhiên họ không tránh khỏi được tính công lao và hưởng thù lao, những hiện tượng này Phật pháp không cho phép.

Cũng có người hỏi cư sĩ có thể dùng chiêng trống để tụng niệm không ? Vấn đề này không nên đặt ra, chỉ cần dùng những dụng cụ ấy để tụng kinh, sám hối, tu hành theo đúng nghi thức Phật giáo chứ không được dùng làm phương tiện để kiếm tiền, sinh sống. Vấn đề là ở chỗ sau khi dùng chuông trống tụng niệm rất có thể người này, người nọ mời mọc rất bận rộn đến nỗi phải bỏ nghề nghiệp vốn có của mình biến Phật sự tụng kinh, sám hối làm nghề của mình, đó là điều cần phải phòng ngừa. Cư sĩ tại gia có nhiều cách sinh sống, nếu dùng phương pháp tu hành để nuôi sống thì tuy không chết đói cũng không trở nên giàu có, người cư sĩ chính tín lẽ nào lại lao vào những công việc này sao ?

Còn những công việc của người xuất gia thì đó là công việc của chúng tăng, tăng ni quản tăng ni, cư sĩ không nên tham gia, cũng không thể can thiệp, cũng như anh không phải là thành viên của đoàn thể nào đó mà lại can thiệp vào công việc của đoàn thể đó, tham gia đã không được huống hồ lại can thiệp vào ? Cái gọi là công việc của chúng tăng là tình trạng thanh tịnh trong cuộc sống, trong uy nghi giới luật của người xuất gia, là sự va chạm, mâu thuẫn giữa các chúng tăng với nhau. Nếu cư sĩ thắc mắc thì chẳng khác gì anh không phải là quân đội mà vào doanh trại quân đội phán xét, bàn luận kỹ luật quân đội, hoặc xử lý công việc của quân nhân.

Người xuất gia vốn cùng một thể và vì là người phàm phu, nên giữa họ với nhau có thể có mâu thuẫn. Nhưng giữa chúng tăng không có sự thù oán nhau, càng không thể có những mối thù không đội trời chung, có những va chạm nhỏ thì giải quyết êm đẹp ngay, nên thường dùng phương thức không rõ ràng dứt khoát để xử lý những việc nhỏ nhặt trong chúng tăng. Nếu cư sĩ nhúng tay vào, thì ngược lại xé to sự việc ra làm cho lời ra lời vào nhiều thêm. Vì vậy, cư sĩ vào chùa viện phải nhiệt tâm hộ trì không được giúp người này, nói người nọ, bàn chuyện phải trái tạo nên những rối rắm cãi cọ. Nói một cách thông thường, không nên xem mặt tăng mà xem mặt Phật, vì tin Phật, học Phật mà anh hộ trì Tam Bảo, gần gũi với chùa viện, do đó không nên vì thấy những hiện tượng chúng tăng không làm đẹp mắt anh mà sinh ra hiềm nghi tự chuốc lấy phiền não.

66 - Có thể duy trì truyền thống lấy tăng chúng xuất gia làm trọng tâm của Phật giáo được không ? [^]

Đây là một vấn đề hết sức sâu sắc.

Phật giáo từ Ấn Độ truyền sang Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản, và Việt Nam đã hơn 2500 năm nay chưa từng nảy sinh vấn đề này. Nhưng 100 năm trước đây, ở Nhật Bản do thời đại thiên hoàng Minh Trị thực hiện chính sách duy tân và để tăng thêm nhân khẩu, thực hiện khuếch trương ra bên ngoài nên đã dùng mọi sức ép với tăng chúng xuất gia buộc họ phải lấy vợ, ăn thịt. Từ đó về sau, Phật giáo Nhật Bản dần dần chuyển thành tập quán cư sĩ tại gia trụ trì các chùa, viện. Họ là những người kinh doanh chùa viện chuyên nghiệp nhưng được người ta xem như là tăng chúng. Sau đại chiến thế giới thứ II, Triều Tiên cũng xuất hiện giáo đoàn Phật giáo tại gia, cho đến nay Triều Tiên có hai phái xuất gia và tại gia cùng tồn tại với nhau mà không hòa hợp với nhau. Ở Trung Quốc, Hồng Kông và các khu vực Bắc Mỹ cũng dần dần có các tổ chức Phật giáo cư sĩ độc lập. Họ không chống lại các tăng đoàn xuất gia cũng không nhất định là những người ủng hộ các tăng đoàn xuất gia. Tất nhiên do những quan niệm, tiêu chuẩn từ trước đến nay nên cư sĩ không thể đại diện cho tăng bảo chưa có người nào lấy danh nghĩa là cư sĩ để táo bạo tiếp nhận sự quy y của các tín đồ. Song hiện tượng này có thể duy trì được bao nhiêu lâu mà không biến chất ? Điều này phải do lực lượng hoằng pháp của tăng đoàn xuất gia mạnh hay yếu, số lượng nhân tài nhiều hay ít mà quyết định. Nếu trong chúng tăng không có nhân tài, không thể lãnh đạo các đệ tử của bốn chúng thì ngày mà Phật giáo Trung Quốc chuyển sang lấy cư sĩ tại gia làm trung tâm không còn xa xôi lắm nữa.

Trong thời Phật và vài trăm năm sau khi Phật nhập Niết bàn, trong chúng tăng xuất hiện nhiều bậc kiệt xuất, cư sĩ tại gia noi theo chúng tăng để tu học Phật pháp. Đó là hiện tượng bình thường. Đến thời kỳ Phật giáo Đại thừa phát triển thì xuất hiện quan niệm lấy cư sĩ tại gia làm trung tâm. Tỉ dụ như cư sĩ Duy Ma trong kinh "Duy Ma" là một ví dụ tốt nhất. Ở Trung Quốc vào cuối đời nhà Minh và về sau Phật giáo cư sĩ cũng dần dần được phát triển. Từ đầu những năm Dân Quốc đến nay cũng có không ít những cư sĩ như đại sư Ấn Quang, thường lấy cư sĩ làm đối tượng để nhiếp hóa chúng tăng. Từ nay về sau có thể duy trì được địa vị truyền thống hay không thì phải xem trong tăng chúng có người có khả năng cảm hóa được cư sĩ để quy y họ làm đệ tử của Tam Bảo hay không ?

Theo tôi được biết thì hiện nay có nhiều Đại đức, cư sĩ tu học Phật nhưng không yêu cầu chúng tăng cử hành nghi thức quy y Tam Bảo. Vì trong "Lục tổ đàn kinh" có nói : "Nếu muốn tu hành thì ở nhà cũng được, không phải chỉ ở chùa mới tu được. Ở nhà mà tốt thì như người phương Đông có tâm thiện, ở chùa mà không tu thì như người phương Tây có tâm ác. Tâm mà thanh tịnh đó là Tây phương tự tính". Có một số cư sĩ tự cho mình có trình độ cao không chịu chào chúng tăng, không chịu xưng là đệ tử. Theo các kinh điển nói về Tịnh độ, việc quy y Tam Bảo không phải điều kiện để được vãng sinh Tây phương tuy rằng "Kinh Quán Vô Lượng Thọ" chủ trương những ai muốn đạt từ trung thượng phẩm trở lên đều phải thọ tam quy, phải thọ đủ các giới nhưng những bậc hạ sinh trung phẩm, hạ sinh hạ phẩm thì không quy định phải thọ ba quy, chỉ cần khi lâm chung khẩn thiết niệm danh hiệu A Di Đà Phật là được.

Tất nhiên là Trung Quốc lấy tư tưởng văn hóa Nho giáo làm hình thức chính thống đã trải qua hàng nghìn năm mà chưa hề bị mai một. Tin Phật giáo mà sùng Nho, hoặc sùng Nho và tin Phật đều là thái độ ngoại giao đối với chúng tăng. Tuy đã từng có những hoàng đế, thái tử, tể tướng, đại thần Lương Vũ Đế, Vũ Tắc Thiên, Đường Tuyên Tôn, Trương Thượng Anh đã vái chào các vị cao tăng, Đại đức như là đệ tử nhưng đó vẫn chỉ là thiểu số. Do vậy, từ xưa đến nay, các Phật tử Trung Quốc tuy rất đông nhưng tỉ lệ những Phật tử quy y Tam Bảo làm đệ tử của Tam Bảo lại không nhiều. Phật giáo chủ trương dựa vào pháp, không dựa vào giáo đoàn, lấy Tam Bảo làm trung tâm, không lấy những cá nhân đặc biệt làm đối tượng.

Người Trung Quốc xưa nay có quan niệm "người có thể hoằng đạo chứ đạo không hoằng người", xem trọng người, xem nhẹ pháp, nếu xuất hiện trên đời những cao tăng cả học lẫn hành đều xuất sắc, trí tuệ và từ bi đều ngang nhau thì tự nhiên hình thành nên cục diện lấy tăng bảo làm trung tâm của Phật giáo.

Thế nhưng tình huống từ nay về sau có thể càng gay go hơn. Bởi vì, trước nền văn minh khoa học, trào lưu dân chủ khuynh hướng tự do, muốn làm cho đông đảo quần chúng ủng hộ chư tăng và quy y thì phải trả giá tương xứng. Thật ra không nên nêu vấn đề có thể đảm bảo cho tăng bảo là trung tâm của Phật giáo hay không ? Nếu coi trọng việc bồi dưỡng tích lũy tài năng của chúng tăng và ứng dụng một cách thích đáng, do không có sự phiền lụy của gia đình và trói buộc của việc đời nên về mặt học vấn tu hành trí lực và lời nguyện, chư tăng đều hơn các cư sĩ tại gia. Chúng ta không cần thiết phải tranh luận, lo lắng, xem trong tương lai ai là trọng tâm của Phật giáo ? Nhưng phải xem chúng tăng của chúng ta trước viễn cảnh của tương lai có nắm được sự tùy duyên bất biến không mà quyết định.

67 - Trong tương lai còn có người xuất gia không ? [^]

Qua tỉ dụ của "Lục tổ đàn kinh" và "Kinh Duy Ma Cật" nêu lên có thể thấy rằng tại gia cũng có thể tu hành, tu hành không nhất định phải xuất gia. Do sự biến đổi của hoàn cảnh xã hội, do sự chuyển biến của phương thức sinh hoạt của loài người nên số người muốn xuất gia và có thể xuất gia tất nhiên mỗi ngày một ít đi. Hiện nay, có những công xưởng và công ty có thể có hàng nghìn, hàng vạn người cùng làm việc với nhau nhưng rất hiếm thấy xuất hiện những tăng đoàn xuất gia có hàng trăm người và hàng nghìn người. Bởi vì, những nhân viên cùng làm việc với nhau trong các công xưởng đều có gia đình riêng, sinh hoạt gia đình và hoàn cảnh công tác của họ tách biệt riêng ra. Thời gian rảnh rỗi, sau khi làm việc khẩn trương gay go và đơn điệu, họ phải nghỉ ngơi, vui chơi v.v... Những người xuất gia thì khác. Từ sáng đến chiều, từ khi trời tối đến khi trời sáng, ngày qua ngày, năm này qua năm khác, họ đều sinh hoạt trong trạng thái thanh đạm, đơn điệu, kỹ luật, tinh tiến, không phóng túng, trừ phi những người có lòng kiên nhẫn và nghị lực to lớn bao la, nếu không thì rất không dễ dàng thích ứng với hoàn cảnh đó.

Trước kia các chúng tăng xuất gia ở trong rừng rậm, núi sâu, không dễ dàng bị thế giới vật chất cám dỗ. Còn hiện nay thì những chùa viện tương đối lớn đều trở thành những nơi thắng cảnh, chúng tăng ở các chùa viện không thể không tiếp xúc với thiện nam tín nữ từ các nơi, với các quan khách đến thăm viếng. Để sửa sang chùa viện, hoằng dương Phật pháp, chúng tăng không thể không thâm nhập vào trong dân, do vậy mà ảnh hưởng đến sự thanh tịnh và trong lành của đời sống tu hành của người xuất gia. Ngoài tướng mạo là tu hành, ăn chay, không kết hôn và không có tài sản cá nhân ra, chúng tăng không khác người tại gia. Vì vậy, những người có căn cơ thông thường nếu không được những người đại diện thiện trí thức dắt dìu, khích lệ động viên thì rất khó tự động phát tâm xuất gia, sau khi xuất gia cũng rất khó mà không thay đổi đến khi chết.

Tất nhiên là chư Phật ba đời thành Phật đều đã là những đại tỳ kheo xuất gia. Những vị La Hán trong lịch sử dù là trai hay gái cũng đều xuất gia, các vị tổ sư các tôn phái thời cổ đại tuyệt đại đa số cũng đều xuất gia. Phương thức sinh hoạt của người xuất gia dựa theo giới luật nên tránh được nhiều phiền toái và ràng buộc. Cá nhân xuất gia có thể tu học Phật pháp tinh tiến và nâng cao trí tuệ. Đối với đông đảo quần chúng xã hội mà nói thì họ có thể cống hiến toàn tâm toàn sức của mình để hoằng pháp, giúp đỡ chúng sinh, có những cố gắng rất lớn, cuộc sống của họ không ngừng làm lợi cho mình làm lợi cho người khác, luôn luôn cảm thấy tự do tự tại, rất thoải mái.

Ngày nào mà Phật pháp chính tín còn tồn tại thì cánh cửa xuất gia mãi mãi được mở rộng, vẫn có người đi theo con đường xuất gia. Dù không còn xuất hiện hiện tượng hàng trăm hàng ngàn người cùng ở cùng tu hành với nhau, nhưng dấu vết người xuất gia vẫn còn tồn tại. Hoàn cảnh của người xuất gia sẽ phát triển như thế nào trong xã hội tương lai thì chúng ta phải dùng trí tuệ chúng ta để nghiên cứu một cách sâu sắc. Nếu người xuất gia phát lời nguyện lớn thì trong bất kỳ tình huống gian khổ khó khăn nào họ cũng có thể đạt bằng mọi chông gai trở ngại đi theo con đường thênh thang rộng lớn của mình.

68- Quan điểm của Phật giáo đối với địa vị nữ giới như thế nào ? [^]

Phật giáo gọi nữ giới là ni chúng. Tỉ dụ về địa vị có liên quan đến ni chúng thường được đem ra thảo luận là "phép tám kính" (bát kính pháp). Theo phép tám kính thì ni chúng không thể ở độc lập mà phải nương dựa vào nam chúng, không thể cùng ở với nam; cũng không thể tách rời nam giới quá xa. Phải mời các trưởng lão thượng tọa nam đến thuyết pháp dạy về giới ni chúng nửa tháng một lần, ni chúng không thể trực tiếp đến thọ giới trong ni tăng mà phải nam giới chứng minh. Tỳ kheo ni tuy thọ giới 100 năm còn phải lễ bái nam chúng mới thọ giới Tỳ kheo.

Do vậy, cho đến nay ni chúng trước sau đều không có địa vị trong Phật giáo đặc biệt là trong khu vực Thượng Tọa bộ ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, người ta thậm chí còn không cho phép nữ trở thành Tỳ kheo ni. Họ chỉ có thể trở thành những nữ tu hành sống cuộc đời xuất gia mà không thọ giới xuất gia.

Thế nhưng hiện nay sau khi nữ giới ở phương Tây gia nhập tăng đoàn Phật giáo, họ lên tiếng đòi quyền lợi nam nữ bình đẳng. Họ cảm thấy ở phương Đông nữ giới không có địa vị, nhưng quay trở về xã hội phương Tây thì nữ Phật tử xuất gia ở đây càng gặp nhiều khó khăn trong cuộc sống. Đó là một hiện tượng đặc thù. Bởi vì, đến phương Tây truyền bá Phật giáo chủ yếu là nam chúng. Nam chúng vốn không phân biệt đối xử với ni chúng, nhưng truyền thống của Phật giáo là như vậy làm sao mà phá được. Then chốt là ở đấy.

Hiện nay ở Mỹ có một nhóm ni chúng Phật giáo xuất gia xuất bản một quý san gọi là tạp chí Kahawai với phụ trương là "Nữ giới với thiền" (Journal of Women and Zen). Tạp chí đã ra được 9 số. Ở Tích Lan cũng có một nhóm ni chúng phát tâm xuất bản một tổ thông tin hàng tháng gọi là "parappvdvwa" với phụ trương "Nunslsland" (đảo của ni chúng), tạp chí đã ra được 4 số. Tôn chỉ của tạp chí này là đề cao địa vị của nữ giới trong Phật giáo để đạt tới mục đích nam nữ bình đẳng. Trung tuần tháng 2 năm 1987, Phật đà gia ở Ấn Độ đã triệu tập đại hội tỳ kheo ni thế giới có tính chất lịch sử.

Trong tạp chí "Dương đại" số 11 do Đài Loan xuất bản tháng 3 năm 1976 Dân Quốc, bác sĩ Mỹ là Cổ Chính có viết một bài chuyên luận nhan đề là "Phật giáo với sự xem thường nữ giới" nói rõ sự xem thường nữ giới củ Phật giáo xuất phát từ Hóa Địa Bộ thuộc hệ thượng tọa. Tỉ dụ như "phép tám kính" và nữ giới có 5 trở ngại đều do Hóa địa bộ cường điệu ra. Cái gọi là 5 trở ngại là nữ giới không thể thành Phật, không thể thành ma vương, không thể làm thiên đế thích, không thể làm phạm vương, không thể chuyển bánh thánh vương. Điều này chứng tỏ đại chúng bộ ở vào thời kỳ cuối, hữu bộ và hệ không của Đại thừa thời kỳ đầu đã có những ý kiến khác nhau đối với quan niệm này. Bộ Kinh Phật thuyết về "Long thi nữ" đã phản đối nhất thiết bộ quan niệm về 5 loại trở ngại đối với nữ giới, nêu rõ cuốn 22 và cuốn 50 của "Tăng nhất a hàm" đã thuật lại những phụ nữ như những bà dì của Đức Phật là Đại Ái Đạo, Tu Ma Đề không những có đầy đủ đức tin mà còn cho rằng làm nữ giới là điều vinh quang. Kinh "Đạo thành bát nhã" của Đại thừa hệ không, đã cực lực phản đối lý luận chuyển hóa nữ làm nam giới thành Phật. Kinh "Duy Ma Cật", kinh "Thuận quyền phương tiện", kinh "Chư Phật yếu tập", kinh "A xà quán vương A thuật đạt Bồ Tát", kinh "Đại tịnh pháp môn", kinh "Bảo nữ sở vấn", kinh "Phật thuyết Tu Ma Đề Bồ Tát" và kinh "Phật thuyết và người phụ nữ hiền thanh tịnh" v.v... đều nêu bật tác dụng của lý luận không phân biệt nam nữ.

Trên thực tế, khi nghiên cứu quan niệm đối với nam nữ trong thời đại Phật tại thế, thì nên chú trọng đến sự bình đẳng cơ bản như chứng quả la hán không phân biệt nam nữ, tu học Phật pháp cũng nam nữ bình đẳng. Phật nói tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật, huống hồ là nữ giới. Gọi là Phật là người được giải thoát triệt để, là người có trí tuệ viên mãn và người cứu thế vô thượng, nam cũng có thể thành Phật, nữ cũng không ngoại lệ. Nhưng xét về sinh tâm lý của nữ thì chúng ta không thể - không phủ nhận nữ giới nói chung so với nam giới thì yếu đuối hơn, nhu nhược và có tính ỷ lại nhiều hơn. Vì vậy, để bảo vệ các ni tu đạo và sinh hoạt được an toàn, khuyến khích họ trở thành những chúng tăng xuất sắc ở cửa Phật thì các tỳ kheo nam nên giành một phần công sức giúp đỡ các ni, nhưng đó không phải là áp đặt họ, phân biệt đối xử với họ. Như đối với những tỳ kheo ni có danh tiếng như bà dì của Đức Phật, ai lại không tôn kính ? Trong kinh Phật có đề cập đến việc nữ giới là nguồn gốc kích động tình dục và tham dục của Tỳ kheo. Để ngăn ngừa ngọn lửa tình dục thiêu đốt, nên đối với tỳ kheo ni có nói rằng thân nữ giới không trong sạch, lấy thân thể nữ giới làm đối tượng mà tu lối quán bất tịnh. Đó là phương pháp để áp dụng và cách thức đề phòng trong quá trình tu trì chứ không phải là phân biệt đối xử với nữ giới.

Trong nữ giới cũng có những bậc trượng phu, những anh hùng nhưng xét cho cùng thì không có nhiều vĩ nhân như nam giới. Thế giới hiện nay lên tiếng ca ngợi nam nữ bình đẳng, đảm bảo quyền lợi cho giới nữ nhưng hiệu quả chưa được rõ rệt. Trong số 160-170 quốc gia trên toàn thế giới hiện nay có những phụ nữ đã trở thành nguyên thủ quốc gia. Trong mấy chục năm gần đây đã có bà Mayer, Thủ tướng Ixraen, bà Găng-đi ở Ấn Độ, bà Thát-chơ ở Anh, bà Auinô ở Philipin, Xri Lan Ca cũng có một bà tổng thống. Lãnh tụ tôn giáo nổi tiếng thế giới là bà tu sĩ Đức Thụy Sa được giải thưởng hòa bình No-ben năm 1979. Trong giới công thương theo thống kê của tạp chí Forbes số tháng 5 năm 1987, thì năm 1987 chỉ có 3 phụ nữ trong số giám đốc của 800 công ty Mỹ có cổ phiếu trên thị trường. Chúng ta biết rằng tỷ lệ nhân khẩu nam nữ trên thế giới là xấp xỉ bằng nhau. Tại sao số phụ nữ kiệt xuất nổi tiếng so với nam giới lại ít ỏi thế ? Vấn đề là do truyền thống nữ giới chăm lo công việc gia đình nên trở thành những vị anh hùng sau hậu trường. Hơn nữa, bản thân nữ giới có những nhược điểm vốn sinh ra đã có. Đó là một sự thật.

Chúng ta không nên nhấn mạnh đến sự bình đẳng tuyệt đối giữa nam và nữ giới trong Phật giáo mà phải tiếp thu lời giáo huấn của Đức Phật. Cái gọi là "Pháp trụ pháp vị" tức là mỗi cái đều có vị trí lập trường của mình, mỗi cái đều có phần riêng của mình, mỗi cái đều làm hết trách nhiệm của mình, cái này, cái nọ tôn trọng lẫn nhau, giúp đỡ lẫn nhau. Nếu gặp trường hợp có 4 chúng nam nữ (tức ưu bà tắc, ưu bà di, tỳ kheo, tỳ kheo ni) cùng hội họp thì nên xem tính chất của cuộc họp để sắp xếp chỗ ngồi, đối với nữ giới có tính chất đại biểu và có chức vụ quan trọng thì nên bố thí họ ngồi ngang hàng bình đẳng với nam giới, nếu cuộc họp có tính chất nghi thức thông thường thì chúng tăng nam và chúng tăng nữ nên phân biệt mà ngồi.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn