Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

10. Trí huệ

17/11/201016:41(Xem: 5374)
10. Trí huệ


ĐẠT LAI LẠT MA TẠI HARVARD

& NHẬP TRUNG ĐẠO CƯƠNG YẾU
Chân Nguyên dịch

Chương10. Trí huệ

Vấnđáp

● Hỏi: Để thành tựu trọn vẹn đạoquả, chúng ta phải chú trọng tuyệt đối đến việc tu học,lắng nghe thuyết giảng, thực hiện thiền định và sau đómới có thể hiến dâng Phật pháp, món quà cao quí nhất đếnloài người. Thực hiện những hành động cứu giúp ngườinghèo như cung cấp thức ăn, chỗ ở và bảo vệ họ cũngcó thể đòi hỏi toàn phần năng lực. Làm thế nào phốihợp một cách cân xứng hai yêu cầu trên để có thể đạtkhả năng truyền bá giáo pháp — nhưng vẫn không xao lãngnhững nhu cầu vật chất cần thiết của chúng sinh?

● Đáp: Chúng ta phải thực hiện cả hai, nhiều như khả năngcho phép. Đó là quan điểm của tôi; bởi vì tôi cố gắngtu tập và cũng đồng thời đảm đương trách nhiệm trợgiúp người. Đối với những người sống trong điều kiện,môi trường như tôi thì việc quan trọng nhất là phát triểnmột động lực thiện hảo và thực hiện những công việchằng ngày trên cơ sở động lực này. Buổi sáng thật sớmvà buổi tối nên để ít nhất nửa giờ để tu tập — thiềnđịnh, tụng kinh, tu luyện du-già và tương tự. Trong lúc làmviệc trong ngày thì nên nhớ đi nhớ lại động lực thiệnhảo đã phát triển.

Mỗibuổi sáng trước khi đi làm, chúng ta nên đặt mục tiêu thựchiện công việc của ngày này trùng hợp với giáo pháp vàvì lợi ích tối cao của chúng sinh. Buổi tối trước lúclên giường, chúng ta xem lại là đã làm gì ngày hôm nay; tựhỏi là có thực hiện công việc như mục tiêu đề ra haykhông. Nếu những hành động quả thật nằm trong phạm vicủa động lực này thì qua đó, chúng ta cảm thấy đượckhích lệ hơn: »Hôm nay tôi đã xử sự đúng, tôi đã đạtmục tiêu. Ít nhất là không phí mất một ngày.« Nếu mộtviệc gì đó xảy ra không vừa ý, chúng ta tự phê bình: »Ồ!Thật là không hay; mặc dù hiểu biết và có cơ hội nhưngtôi lại không thực hiện được mục tiêu — cũng chỉ vìbất cẩn và lười biếng.« Chúng ta quyết chí thay đổi tìnhtrạng này trong tương lai. Đây là phương cách tu tập hằngngày.

● Hỏi: Có phải trống rỗng cũng làviên mãn?

● Đáp: Có vẻ như thế. Tôi thường nói là Tính không tươngtự như con số không. Số không tự nó không là gì hết nhưngkhông có số không người ta cũng chẳng đếm được gì; nhưvậy thì con số này là một cái gì đó — nhưng nó là không.

● Hỏi: Làm thế nào để có thể phốihợp hài hòa cách tu luyện nhìn nhận lỗi lầm của ngườikhác là những ảnh tượng của tâm thức sai lầm ở chínhmình và sự việc tất nhiên là trợ giúp chúng sinh diệt trừnhững lỗi lầm của chúng?

● Đáp: Trong trường hợp này chúng ta phải biết: Ngay khi pháiY tự khởi và phái Cụ duyên — hai hệ phái của Trung quántông — nói rằng, tất cả những hiện tượng chỉ là nhữngvọng kế của tâm thức khái niệm thì như vậy không có nghĩalà tất cả những gì được một tâm thức khái niệm tưởngtượng ra đều phải thật sự tồn tại. Chúng ta sẽ rơivào cực biên hư vô nếu chỉ tin một cách giản đơn là tấtcả sự vật chỉ là những gì mà một tâm thức khái niệmtạo thành. Ví dụ như khi một tâm thức khái niệm cho mộtvật mầu vàng là trắng, hoặc trắng là vàng thì sự việcnày sẽ không trở thành hiện thật qua trí tưởng tượngnày. Mặc dù không có hiện tượng nào không tồn tại trêncơ sở của một danh xưng trong tâm thức, nhưng, cũng khôngtất nhiên là tất cả những gì đó phải tồn tại chỉ vìmột tâm thức khái niệm tưởng tượng ra chúng, cho là chúngthật sự tồn tại. Tôi sẽ nói thêm về vấn đề này trongmột thời điểm sau.

● Hỏi: Một hành giả Đại thừa làmthế nào để giữ lời nguyện không nhập niết-bàn trướckhi tất cả chúng sinh đã được giải thoát — trong khi chúngsinh xuất hiện, phát triển mọi lúc, trên mọi tầng cấp?

● Đáp: Có ba cách phát triển tâm bồ-đề được trình bày.Chúng được so sánh với một quốc vương, một kẻ đưa đòvà một mục đồng. Trong trường hợp đầu, hành giả cónguyện vọng đạt một tầng cấp tâm đạo cao cả trước,sau đó mới độ người. Trong trường hợp thứ hai thì hànhgiả có ý định vượt bể khổ cùng với chúng sinh. Trongtrường hợp thứ ba, hành giả hướng dẫn chúng sinh đạtgiải thoát khỏi tất cả khổ đau, sau đó mới bước theosau. Đây là những dấu hiệu, đặc tướng mà động lựcvị tha ở mỗi vị Bồ Tát sẽ mang nhận lấy; nhưng thậttế thì không thể nào có trường hợp một vị Bồ Tát muốnhoặc có thể hoãn lại việc thành tựu chính giác. Vì cườngđộ tăng trưởng của động lực như thế nào thì cũng vớicường độ đó, Bồ Tát tiến gần đến Phật quả.

● Hỏi: Nếu chọn một vị Thiên thầnlàm đối tượng tu tập thiền định thì tốt nhất có phảilà tập trung vào thiết tưởng, tập trung vào man-tra hay làtập trung vào cả hai?

● Đáp: Nếu quá trình thiết tưởng thật kiên cố thì khôngthể nào đồng thời tụng niệm man-tra. Các nghi quó chỉ dạyphương pháp thiền định liên hệ với Thiên thần thườngbảo rằng, hành giả trước hết nên thiền định an tĩnhvà sau đó mới tụng niệm man-tra để giải lao — trong trườnghợp mỏi mệt vì thiền định căng thẳng trước đó. Nhưngphần lớn hành giả đều không thiết tưởng Thiên thần,mà thay vì vậy, họ lấy việc tụng niệm man-tra làm phươngpháp tu tập chính. Trong trường hợp này thì lúc mỏi mệt,họ không còn cách nào khác hơn là chấm dứt buổi tu tập!

● Hỏi: Đại biểu Cộng sản và Phậttử có cách nào để làm việc chung với nhau không? Hay làquan điểm của họ hoàn toàn khác biệt? Họ có mục đíchnào đó chung với nhau không?

● Đáp: Đây là một điểm quan trọng. Tôi đã nghĩ nhiều vềnó. Tôi nghĩ là mặc dù khác biệt nhưng giữa chủ nghĩa Các-mácvà Phật giáo — đặc biệt là Phật giáo đại thừa — vẫncó những điểm tương đồng. Nhưng trong mọi trường hợpvẫn hay hơn là tìm một cơ sở chung để có thể luận đàm.Lí do là hơn một phần tư của dân số thế giới sống trongmột khu vực với điểm bắt đầu từ Tây Bá Lợi Á[1] củaLiên Bang Xô Viết[2] và kéo dài cho đến biên giới Thái Lan;dân tộc ở khu vực này rất tin vào Phật pháp, trong khi nhữngnước ở đây lại có những chính quyền cộng sản. Nhữngthập niên gần đây cho thấy là cộng sản cũng như Phậtgiáo, không bên nào đạt quyền lĩnh đạo hoàn toàn. Nếucứ duy trì sự đối nghịch thù địch này thì tình trạngnày chỉ gây khổ và bất tín, đạo tâm an bình sẽ trầmmột hoàn toàn. Nếu như tìm thấy cơ sở nào khả tín đểcó thể đàm luận thì sự việc này có thể khiến cho chủnghĩa Các-mác cởi mở hơn, ít cố chấp hơn. Tôi nghĩ làchủ nghĩa Các-mác nguyên thủy trung thật hơn, nhưng với thờigian, nó lại sa vào chủ nghĩa quốc gia và quyền hành chínhtrị quốc tế. Phật giáo cũng phải trở nên hiện thật hơnbằng cách phát triển tư tưởng cởi mở, linh hoạt. Tôi nghĩlà hai bên có thể hợp tác nếu họ tiếp tục thực hànhnhư vậy.

● Hỏi: Ngài đã nói hôm qua là tự sátđược xem như là giết hại một Thiên thần. Trường hợpcác vị tu sĩ Phật giáo tự thiêu để phản đối chiến tranhtại Việt Nam cũng phải là như vậy hay không?

● Đáp: Tôi đã nói như thế trong mối liên hệ với những hànhgiả đã thực hiện thệ nguyện tan-tra, tu tập một loạithiền định mà trong đó, họ thiết tưởng chính họ là Thiênthần. Nhìn chung thì khó phán đốn được những trường hợpđơn chiếc khác biệt. Nếu trong trường hợp này sân hậnlà động lực thúc đẩy thì đó là một hành động sai, nhưngnếu nó được thúc đẩy bởi tấm lòng vị lợi, phục vụPhật pháp và dân tộc Việt Nam[3] thì lại là một sự kiệnhoàn toàn khác.

Trongngày cuối hôm nay, tôi muốn bày tỏ lòng thán phục, vui mừngvề nhiều câu hỏi được đưa ra, một sự kiện chứng tỏsự quan tâm lớn lao của quí vị. Chỉ tiếc là không đủthời gian để trả lời tất cả những câu hỏi, nhưng mộtvài vấn đề có thể đã được đề cập đến trong nhữngbuổi thuyết trình.

Tríhuệ trong Trung quán tông

Trungquán tông lấy pháp luân thứ hai làm cơ sở thành lập quanđiểm triết lí. Nếu tông này nói rằng, tất cả các hiệntượng đều không tồn tại đích thật thì đại biểu củacác trường phái khác chủ trương một cách tồn tại nhưthật của các hiện tượng đều cho rằng, đây là cực biênhư vô. Long Thụ trình bày lập trường của một đối thủtrong Trung quán luận, phẩm thứ hai mươi bốn:[i]

Nếutất cả những thứ [hiện tượng] này đều trống không,thì không có sinh, không có diệt; từ đó có thể suy ra rằngđối với các ngươi [đại biểu của Trung quán tông], Tứthánh đế không tồn tại.

Lậptrường của đối thủ này như sau: Nếu đúng như các ngươinói, tất cả những hiện tượng đều không tồn tại thậtsự thì Tứ thánh đế không thể nào có. Nếu Tứ thánh đếkhông thể nào có thì Tam bảo — Phật, pháp, tăng — cũngkhông thể nào có. Trong trường hợp này thì tu tập trên đạo,bước nhập đạo, thành đạt đạo quả và tương tự khôngthể nào có. Như vậy cũng chưa xong: Nếu tất cả những hiệntượng đều trống không vô tự tính thì không có sự nhậnthức một hiện tượng nào đó có thể được xem là chínhxác. Không có một tự tính nào đó thì không có một hiệntượng nào có thể được gọi là tồn tại.

LongThụ ứng đáp kháng biện này thế nào?[ii]

Nếutất cả những thứ [hiện tượng] này không trống rỗng,thì không có sinh, không có diệt; từ đó có thể suy ra rằng,đối với các ngươi [đại biểu của học thuyết tồn tạibởi tự tính], Tứ thánh đế không tồn tại.

LongThụ đảo ngược luận điểm của đại biểu chấp vào tồntại trên cơ sở tự tính thành luận điểm đối nghịch:Chính trong một hệ thống không thừa nhận Tính không củahiện tượng thì hoàn toàn không có hiện tượng nào có thểtồn tại. Sư còn nói thêm là đối thủ không hiểu ý nghĩaTính không cách biệt một tự tính. Như vậy, một hệ thốngcó quan điểm là các hiện tượng trống rỗng vô tự tính— hệ thống này có thâm ý gì với lời trần thuật này?Cơ bản thì Tính không có nghĩa là Duyên khởi. Để chứngminh Tính không cách biệt một tự tính của các hiện tượng,Long Thụ đưa ra luận điểm là chúng xuất hiện trên cơ sởduyên khởi. Để chứng minh Tính không, sư không nói các hiệntượng không có khả năng thực hiện những cơ năng của chúng.Hoàn toàn ngược lại: Sư thừa nhận nguyên lí duyên khởivà lấy nó làm cơ sở để chứng minh Tính không cách biệtmột tự tính của các hiện tượng. Các hệ thống khác khôngquan niệm một Tính không cách biệt một tự tính; mà hơnnữa, họ quan niệm là các hiện tượng tồn tại trên cơsở tự tính. Nhưng nếu quả thật như vậy, các hiện tượngphải tồn tại một cách tự lập, tự khởi không tùy thuộc— và sự việc này đối nghịch với tính hệ thuộc vàonhân duyên của chúng. Và như vậy thì những hệ thống nàysa lạc vào mâu thuẫn, không đảm bảo được nguyên lí duyênkhởi. Nhưng, nếu nguyên lí duyên khởi không được đảmbảo nữa thì tất cả những qui định của các hiện tượngtrong vòng sinh tử và niết-bàn — bất cứ tốt, xấu — đềumất giá trị. Thế nhưng, tất cả các trường phái đềunhấn mạnh giáo lí duyên khởi; họ xác nhận là những hiệntượng có ích và tai hại đều có những nguyên nhân và hậuquả đặc định. Họ không thể nào phủ định sự việcnày được. Vì những sự thật hiển hiện này mà họ cũngnên xác nhận rõ ràng Tính không cách biệt một tự tính củacác hiện tượng.

Thếnào là »Trung«? Trung là Trung dung, nằm ngoài hai cực biêntrường tồn và đoạn diệt. [Như thế thì nó đích thậtlà khoảng giữa, nơi tồn tại của các hiện tượng.] Kinhluận trình bày chính xác ý nghĩa Trung dung như nó đích thậtlà được gọi là kinh luận của Trung đạo; và một tâm thứcnhận biết được tính Trung dung này được gọi là Trung quán.Tông Trung quán có hai hệ phái — Trung quán-Y tự khởi vàTrung quán-Cụ duyên. Có vẻ như cách phân chia minh xác thànhhai hệ phái như trên được các học giả Tây Tạng thựchiện; nhưng lí do phân loại các nhóm luận sư dưới nhữngdanh hiệu này bắt nguồn rõ ràng từ những bài luận giảiấn Độ. Đệ tử của Long Thụ là Phật Hộ[4] soạn mộtbài sớ giải về Trung quán luận của Long Thụ và trong đó,sư dùng nhiều kết luận[5] để nêu rõ quan điểm phản báckhả năng xuất khởi của một hiện tượng từ phía nó, trêncơ sở tự tính và những luận điểm khác. [Các kết luậnnày chỉ nêu ra những điểm mâu thuẫn của một quan điểm,không khẳng định một cách rõ ràng sự kiện có quan hệvới quan điểm bị phản bác trên.] Đại sư Thanh Biện[6]chỉ trích cách luận giải của Phật Hộ; sư cho rằng, chỉthiết kế những kết luận [để khởi dẫn trong tâm thứccủa đối thủ tranh luận một quan điểm chân chính về cáchtồn tại thật sự của các hiện tượng] cũng không đủ,mà [thêm vào đó,] cần phải đề ra những chứng cứ đượcphối hợp chặt chẽ, độc lập. Hệ thống của Thanh Biệngầy dựng cơ sở trên lí thuyết cho rằng, quả thật là cáchiện tượng không tồn tại đích thật, nhưng tồn tại bởitự tướng trên phương diện tương đối [hoặc nói một cáchkhác, tồn tại trên cơ sở tự tính]. Đây là nguyên do vìsao Phật Hộ được gọi là đại biểu của Trung quán-Cụduyên và Thanh Biện là đại biểu của Trung quán-Y tự khởi.

Saumột thời gian, một hệ thống khác xuất hiện. Hệ thốngnày một mặt thừa nhận quan điểm »hiện tượng không thậtsự tồn tại« của Trung quán tông và mặt khác tiếp thu cáchdẫn chứng của Duy thức tông, một tông phái phủ định mộthiện thật ngoài tâm thức. Đại sư Tịch Hộ[7] là ngườitrình bày quan điểm này rõ nhất. Và theo đó mà hai chi pháicủa phái Trung quán-Y tự khởi được hình thành, một chiphái có quan điểm gần với Kinh lượng bộ — Kinh lượng-Ytự khởi-Trung quán[iii] — [trong trường hợp này là gầnvới quan điểm chấp vào hiện tượng bên ngoài], và mộtchi phái gần với Duy thức hoặc Du-già tông — Du-già hành-Ytự khởi-Trung quán[iv] [bởi vì cũng tương tự như tông này,họ khước từ một sự thật nằm ngoài tâm].

NguyệtXứng soạn một bài luận giải tác phẩm Trung quán luận củaLong Thụ và trong đây, sư chứng minh hệ thống của PhậtHộ là đúng. Với xác nhận này, sư phản ứng những quanđiểm được Thanh Biện đề ra để bài xích một vài điểmtrong hệ thống của Phật Hộ. Sư nêu rõ là một người cóquan điểm trung dung không nên đề ra những luận tam đoạn[8]độc lập mà trong đó, cả ba chi của một luận điểm tựlập, tự khởi.[9] Và quả thật là có nhiều cuộc tranh luậntriết lí giữa Nguyệt Xứng và Thanh Biện; vấn đề chínhđược tranh luận là: Có một đối tượng tranh luận nàođó [trong trường hợp tranh luận để xác định xem các hiệntượng có tồn tại như thật] có thể được xem là mộtchủ đề[10] trong một tam đoạn luận [được dùng để phảnbác quan điểm tồn tại như thật] và chủ đề này cùng trìnhhiện [trước cả hai, đại biểu của thật sự tồn tạivà đại biểu của không thật sự tồn tại] hay không. ThanhBiện xác nhận đối tượng tranh luận này — Nguyệt Xứngphủ định nó. Căn cơ của những quan điểm đối lập nàynằm ở chỗ là: Ngay cả trên phương diện tương đối, NguyệtXứng cũng không thừa nhận một cách tồn tại của các hiệntượng trên cơ sở tự tính trong khi Thanh Biện lại thựchiện chính việc này. Những trường phái ngoài phái Cụ duyênra cho rằng, những nhận thức chính xác được xác địnhbởi ba chi của một luận cứ đúng đắn tất nhiên khôngbị lừa đảo qui về những hiện tượng trình hiện như tồntại bởi tự tính. Ngược lại, các đại biểu của pháiCụ duyên cho rằng, những nhận thức chính xác mà đối vớichúng, ba chi của một luận cứ trình hiện như là tồn tạibởi tự tính không thể nào không bị lừa đảo qui về cáchtrình hiện này — theo quan điểm này thì những nhận thứcnhư thế tất nhiên phải là sai lầm. Vì lí do này mà khôngthể nào có một cách giải thích đúng về việc một sựviệc nào đó đã được chứng minh qua nhận thức chính xácđược cả hai hệ thống thừa nhận nếu bên này là đạibiểu của phái Cụ duyên và bên kia là đại biểu của nhữngtrường phái khác.

Nếumột đại biểu của phái Cụ duyên muốn chứng minh cho mộtđại biểu khác là một hiện tượng — ví như một hạtmầm — trống rỗng vô tự tính thì trường hợp này khôngthể được thực hiện nếu cả ba điều kiện (chi) của mộtluận cứ chính xác không được đảm bảo. [Cả ba chi nàyphải thật sự được hai bên xác nhận qua nhận thức chínhxác để luận cứ có công hiệu.] Vì thế nên những dẫnchứng được các đại biểu của phái Cụ duyên đưa ra quảthật dung hàm ba chi này. Nhưng, nếu được hỏi là tính chínhxác của một luận cứ được xác nhận như thế nào qua mộtnhận thức chính xác thì phái Cụ duyên cho rằng, nhận thứcchính xác này lúc nào cũng bị lừa đảo qui về cách trìnhhiện của đối tượng bởi vì chính ba chi của luận cứtrình hiện có vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính. Cácđối thủ tranh luận của trường phái Cụ duyên lại khôngthừa nhận một nhận thức chính xác [nhưng] bị lừa đảo[một cách tổng quát] trong trường hợp này [bởi vì họ chorằng, các hiện tượng thật sự tồn tại trên cơ sở tựtính]. Hơn nữa, các đối thủ này cho rằng, các dẫn chứngvà tương tự được xác nhận qua một nhận thức chính xáckhông bị lừa đảo qui về sự trình hiện như tồn tại trêncơ sở tự tính của các hiện tượng. Đối với đại biểucủa phái Cụ duyên thì một nhận thức chính xác như vậykhông có.

Đượcnói là trong thời gian của một buổi tranh luận, các đạibiểu của phái Cụ duyên sử dụng một cách chứng minh bằngnhận thức chính xác và nhận thức chính xác này được đốithủ — một đại biểu chủ trương sự vật tồn tại bởitự tính — quen biết, thừa nhận, để rồi chứng minh tínhchính xác của ba chi của luận cứ và cuối cùng, dùng ba chinày để chứng minh là các hiện tượng không tồn tại trêncơ sở tự tính. Đây là lí do vì sao những dẫn chứng củacác đại biểu hệ phái Cụ duyên được gọi là »luận cứđược biết bởi người khác«.[11] Nhưng thật sự thì nhữngnhận thức chính xác mà ba chi của một luận cứ đúng đắnxác định được là một tâm thức bị lừa đảo trong liêntục thống nhất thể của người chủ trương tồn tại bởitự tính — lừa đảo qui về cách trình hiện của đối tượngnhư tồn tại trên cơ sở tự tính. Nhưng, trong tâm thức củangười đại diện tồn tại trên cơ sở tự tính lại cókiến giải cho rằng, ba chi của một luận cứ được xácnhận bởi một tâm thức không bị lừa đảo qui về cáchtrình hiện của đối tượng như tồn tại bởi tự tính.Họ không thể phân biệt giữa một sự tồn tại đơn thuầnvà tồn tại trên cơ sở tự tính trong phạm vi triết họccủa họ. Nhưng, nếu không có khả năng phủ định một cáchtồn tại trên cơ sở tự tính của đối tượng thì họ cũngkhông thể nhận biết được là những nhận thức chính xáccủa mình bị lừa đảo qui về cách trình hiện của các hiệntượng — một cách trình hiện có vẻ như tồn tại bởitự tướng. Vì lí do này nên đại biểu của phái Cụ duyênsẵn sàng công nhận là có những nhận thức chính xác trongliên tục thống nhất thể của những người đại diện tồntại trên cơ sở tự tính, tuy nhiên, họ không thừa nhậnlà những nhận thức chính xác này tồn tại bằng cách đượctrình bày trong hệ thống của những người đại diện tồntại trên cơ sở tự tính. Như vậy, các đại biểu của pháiCụ duyên không quả quyết là trong liên tục thống nhất thểcủa những người đại diện một tự Tính không có nhậnthức chính xác — một nhận thức có thể xác nhận ba chicủa luận cứ, chủ đề tranh luận và tương tự.

Vìnhững điểm khác biệt này nên có sự phân chia Trung quántông thành hai hệ phái, Y tự khởi và Cụ duyên. Tuy nhiên,người ta tìm thấy những biểu đạt như »không tồn tạitrên cơ sở tự tính«, »không tồn tại trên cơ sở tự tướng«trong những bài luận của cả hai hệ phái. Cả hai cũng trầnthuật như: »Nếu phân tích các hiện tượng thì chúng khôngthể nào được tìm thấy.« Nhưng mặc dù các thuật ngữtương tự nhau nhưng ý nghĩa của chúng lại khác biệt. Vídụ như trong trường hợp Đại sư Thanh Biện phản bác quanđiểm của Duy thức tông, nói các biến kế sở chấp tướngkhông tồn tại bởi tự tướng thì rõ ràng là sư có quanniệm tất cả những hiện tượng đều tồn tại tương đốibởi tự tướng. Sư việc này được trình bày rõ khi sư nói(được thuật lại ở đây một cách thoát ý): »Nếu cácngươi — đại biểu của tông Duy thức — nói là những Biếnkế sở chấp tướng không tồn tại trên cơ sở tự tính,như vậy thì ›biến kế tướng‹ có phải qui thuộc vàotâm thức khái niệm, là tâm thức biến kế, hay ›biến kếtướng‹ này qui thuộc vào những nhân tố được tâm thứcthiết tưởng (biến kế) thêm vào? Nếu nó qui thuộc vào tâmthức khái niệm thực hiện những biến kế tướng thì ngườita phải kết luận một cách phi lí là tâm thức khái niệmkhông tồn tại bởi những tự tướng và nếu như vậy thìtâm thức hoàn toàn không tồn tại.« Như thế thì rõ ràngThanh Biện quan niệm rằng, tâm thức khái niệm [cũng như mỗihiện tượng khác] tồn tại tương đối bởi tự tướng.

ThanhBiện thiết thuyết tâm-thức như một ngã [tồn tại tươngđối], tức là cá nhân; và việc sư thiết thuyết như thếcho thấy rằng, đối với sư, tâm-thức chính là cái đượctìm thấy, là một ngã, nếu người ta tìm nó trong các nhómthân tâm. Theo cách nhìn của phái Cụ duyên thì với quan điểmtâm-thức là một ngã hoặc cá nhân, Thanh Biện tự đặt mìnhvào một vị trí khó phản bác được những bằng chứng đượcDuy thức tông đưa ra để xác nhận một Tạng thức nằm trongliên tục thống nhất thể của mỗi chúng sinh. Ngược lại,phái Cụ duyên miêu tả cá nhân là một »ngã đơn thuần«;họ bảo rằng, trong các nhóm thân tâm — cơ sở danh xưngcủa cá nhân —, người ta không thể tìm thấy một cái gìcó thể được xem là cá nhân. Vì trường phái Cụ duyên thiếtthuyết một »ngã đơn thuần« nên những bằng chứng đượcDuy thức tông đưa ra để xác nhận một Tạng thức khôngthể đả động lập trường này được. Chủ đề này rấttinh thâm và khá phức tạp, nhưng chúng ta không đi sâu thêmvào.

Trongcách trình bày vô ngã, các đại biểu của phái Cụ duyênphân biệt giữa vô ngã của cá nhân và vô ngã của các hiệntượng còn lại. Về thứ tự của nhận thức thì trướchết, hành giả xác định nhân vô ngã và sau đó mới xácnhận pháp vô ngã; bởi vì được nói là cá nhân mang đặctính vô ngã có những điểm đặc biệt và chính vì nhữngđặc điểm này mà hành giả dễ nhận thức được nhân vôngã hơn.

Thếnào là một »Ngã« — một ngã không tồn tại — khi ngườita dùng biểu thị »Vô ngã«? Nếu không hiểu được ngã nàylà gì thì nên lưu ý đến những gì Tịch Thiên nói sau:[v]

Nếuđầu tiên không hiểu cái »Ngã« được cho là tồn tại [mộtcách sai lầm] là gì, thì sẽ không hiểu được sự khôngtồn tại của nó.

Nếukhông hiểu thế nào là một cái »ngã« được thiết tưởngsai lầm thì chúng ta không thể nhận thức được vô ngã —phi tồn tại của ngã này.

Cơbản có hai loại hiện tượng: Phủ định và Khẳng định.Phủ định là những hiện tượng mà tâm thức chỉ có thểthâu nhiếp được bằng sự cách tuyệt một đối tượngcủa phủ định; nếu tâm thức không lưu ý đến nhân tốbị phủ định này thì sự vắng mặt của nó — Tính khôngcủa đối tượng bị phủ định — không thể trình hiệntrước tâm thức này. Có hai loại phủ định: một loại khẳngđịnh một hiện tượng khác thay thế nhân tố bị phủ địnhvà loại chỉ phủ định một cách cách tuyệt, hoàn toàn khôngkhẳng định gì thêm. Loại phủ định đầu được gọi làphủ định khẳng định,[12][vi] loại thứ hai là phủ địnhbất khẳng định.[13][vii] Còn nhiều loại phủ định khẳngđịnh với những điểm khác biệt nhau, ví dụ như có mộtyếu tố khẳng định nào đó — song song với sự phủ địnhđối tượng của phủ định — được khẳng định mộtcách rõ ràng, hoặc được khẳng định qua ám thị, hoặcđược khẳng định qua cả hai — ám thị cũng như minh xác—, hoặc khẳng định qua mối liên hệ chung. Điều quan trọngcần phải biết là vô ngã là một phủ định bất khẳngđịnh. Nó chẳng phải gì khác hơn là phi tồn tại của mộtngã.

Nhưvậy thì cái gì là »Ngã« — một ngã không tồn tại vàbị phủ định bởi Vô ngã? Trong Bồ Tát du-già hành tứ báchluận thích,[14][viii] Nguyệt Xứng trình bày như sau:

»Ngã«ở đây có nghĩa là Tự tính,[ix] một cách tồn tại khôngtùy thuộc [độc lập] của sự vật. Sự vắng mặt của mộtcách tồn tại như thế là Vô ngã.

Theođó thì nhân tố bị phủ định bởi vô ngã là cái đượcgọi là »Ngã« — một cách tồn tại tự khởi, tự lập,không hệ thuộc vào những hiện tượng khác. Các vị Lạt-maTây Tạng rất khéo léo trong việc trình bày ý nghĩa của giáolí này. Đạt-lại Lạt-ma thứ bảy nói như sau:[x]

Đốivới một tâm thức bị mê hoặc trong lúc ngủ thì những đốitượng trong giấc mộng tồn tại. Đối với một người bịảnh hưởng bởi huyễn thuật thì ngựa, voi, và những huyễntướng khác tồn tại. Nhưng, ngoài những trình hiện này rathì chẳng có hiện tượng nào thật sự tồn tại — chúngchẳng khác gì hơn là những tưởng tượng của tâm thức.

Cácđối tượng trình hiện trong giấc mộng hoặc huyễn thuậtkhông khác gì hơn là những trình hiện dành cho tâm thức;không có đối tượng nào thật sự tồn tại ở những nơimà chúng trình hiện có vẻ như tồn tại. Chúng chỉ là nhữngtưởng tượng của tâm thức. Tuy nhiên, sự kiện này chỉqui thuộc vào mộng mị bình thường, không qui thuộc vào nhữnghuyễn thân đặc biệt và tương tự. Đạt-lại Lạt-ma nóitiếp:

Cũngnhư thế, tất cả các hiện tượng — chính mình cũng nhưngười khác, luân hồi cũng như niết-bàn —, chúng chỉ lànhững vọng khởi kế của tư duy, của ngôn từ. Chúng chẳnghề mang một dấu tích của tự tính, không có một cái gìcó thể được xem là tự lập, tự khởi trên cơ sở danhxưng của chúng.

Nhưng,tất cả những gì trình hiện trước sáu giác quan của nhữngkẻ phàm — những kẻ bị giấc ngủ say mê của vô minh vâyphủ —, chúng đều trình hiện có vẻ như tồn tại bởitự lực. Chúng ta có thể tự xác nhận bằng cách quán sáttâm thức bất thiện hiện thời của chính mình.

Tồntại một cách tự khởi, tự lập như thế này — một cáchtồn tại mà trong đó, Ngã và [những hiện tượng khác] trìnhhiện trước một tâm thức điên đảo — chính là đối tượngvi tế của phủ định. Hãy nhận thức được giá trị tuyệtvời của việc đả đảo nó một cách tường tận trong tâmthức của bạn!

Bấtcứ những gì chúng ta nhận biết — chúng đều có vẻ nhưtồn tại trên cơ sở tự tính. Ví dụ như trong trường hợptôi nhìn tất cả quí vị khán thính giả — mỗi người đềucó vẻ như tồn tại độc lập; những trình hiện này hoàntoàn không có vẻ như những gì được tôi thiết tưởng ra.

Nếusự vật tồn tại một cách khách quan thì qua một quá trìnhtìm hiểu phân tích, chúng phải hiển bày mỗi lúc mỗi rõhơn. Ví dụ như trường hợp tôi tìm bản ngã của tôi thìchỗ duy nhất có thể tìm thấy nó một cách hợp lí chínhlà thân thể của tôi. Chúng ta có thể nói chắc là: Chỗtồn tại của bản ngã phải là những nhóm thân tâm củachính nó, không chỗ nào khác. Nhưng, nếu tìm từ đầu đếnchân thì chúng ta sẽ thấy nó hoàn toàn không thể đượctìm ra.

Khôngcần phân tích và tìm hiểu [cách tồn tại thật sự củachúng ta], chúng ta có một cảm giác tự nhiên trong ý nghĩanhư »tâm tôi« và »thân tôi« — và tâm, thân quả thậtlà hệ thuộc vào cái »Ta«. Nhưng ngoài thân tâm ra thì chẳngcó cái »Ta«. [Như vậy thì ông chủ độc lập, cái »Ta«ở đâu?] Sự việc cũng tương tự như vậy với những hiệntượng còn lại. Chúng ta có thể phân tích bất cứ hiệntượng nào — nó không được tìm thấy trong phạm vi củacơ sở danh xưng của chính nó. Ví dụ như trường hợp chúngta quan sát một sắc tướng — nó phải có những thành phầnở nhiều hướng khác nhau. Nếu toàn thể sắc tướng và thànhphần trình hiện trước một tâm thức khái niệm thì chúngtrình hiện cách biệt nhau: Một mặt là một vật có nhiềuthành phần, mặt khác là các thành phần hệ thuộc vào vậtnày. Nếu toàn thể và thành phần thật sự tồn tại nhưchúng trình hiện trước tâm thức thì chúng phải là nhữngthật thể khác biệt nhau. Có nghĩa là: Nếu cách trình hiệnvà cách tồn tại đồng nhất thì toàn thể và thành phần[— nhìn trên phương diện bản chất —] phải khác biệtnhau; nhưng nếu chúng ta phân tích toàn thể và tách rời trongtư tưởng các thành phần của nó, chúng ta không còn tìm thấymột hiện tượng nào có thể gọi là toàn thể. Nếu tiếptục phân tích nữa thì cuối cùng, chúng ta sẽ đạt đếntầng cấp của những vi lạp.[15] Những trường phái triếtlí cấp thấp cho rằng, một sắc tướng thô sơ được hìnhthành bởi một nhóm lạp tử nhỏ nhất không thể thấy được[và theo quan điểm của họ thì những lạp tử này không cònthành phần nào nữa — cũng chẳng còn thành phần dưới dạngvi lạp vô phương hướng]. Nhưng nếu quả thật có nhữnglạp tử vô phương hướng thì một nhóm lạp tử này khôngthể nào có kích thước lớn hơn một lạp tử duy nhất —không cần chú ý đến trường hợp bao nhiêu lạp tử hộitụ lại, hàng trăm, hàng nghìn, hàng triệu hay hàng tỉ. Vìnếu như hai vi lạp vô phương hướng hội tụ lại thì chẳngcó sự khác biệt nào giữa những điểm tiếp xúc và nhữngđiểm không tiếp xúc của chúng, bởi vì chúng chẳng có phươngdiện nào — và chúng không thể có phương diện bởi vì bảntính của chúng là vô phương hướng. Như vậy thì chúng phảihoàn toàn đồng nhất với nhau và tất cả các lạp tử tổnghợp lại không lớn hơn một vi lạp. Nếu nói là chúng cóphương diện ở mỗi phương hướng khác nhau thì chúng phảicó những thành phần, và lời quả quyết là có những lạptử không có thành phần phải được bác bỏ. Vì lí do nàymà phái Cụ duyên chấp giữ quan điểm: Ngay cả những lạptử vi tế nhất cũng còn mang những thành phần dưới dạngphương hướng. Ngay cả trường hợp không thể phân chia nhữnglạp tử vi tế nhất — nếu hiểu phân chia theo tính cáchvật chất —, chúng vẫn có thể được tâm thức phân tíchthành những thành phần phương hướng. Ngay cả khi một đốitượng mang sắc tính có thể được phân ra thành những lạptử, và những lạp tử cứ được phân tích tiếp tục chođến lúc thành những vật không còn mang sắc tính, thì tấtcả những gì mang sắc tính — dù là một thành phần nhỏthế nào đi nữa — tất nhiên phải mang những thành phầnphương hướng.

Cũngtương tự như trên, mỗi tâm thức đều được hình thànhbởi những thành phần thời gian. Các hệ thống triết lícấp thấp quan niệm là có những khoảnh khắc cực ngắn củatâm thức không có thành phần nào dưới hơn nữa. Nhưng chúngta hãy xem xét hai khoảnh khắc được xem là không có thànhphần của tâm thức. Khoảnh khắc tâm thức đầu là nguyênnhân trực tiếp của khoảnh khắc thứ hai, khoảnh khắc thứhai này là hậu quả của khoảnh khắc thứ nhất. Nếu nóilà giữa hai khoảnh khắc này xuất hiện một khoảnh khắckhác thì không thể nói đến mối quan hệ nhân quả trựctiếp nữa. Nhưng, nếu nói là không có khoảnh khắc nào xuấthiện xen giữa hai khoảnh khắc này thì chúng phải trùng hợpnhau trên phương diện thời gian, bởi vì chúng không có thànhphần [bởi vì không thể phân biệt giữa thành phần thờigian tiếp tục của dĩ vãng và thành phần thời gian vị lai].Trong trường hợp này thì hai khoảnh khắc của tâm thức khôngthể tạo nên một liên tục thống nhất thể. Như vậy thìlời quả quyết là có những thành phần thời gian không thểđược phân chia, nhưng lại có khả năng tạo thành một liêntục thống nhất thể — lời này không thể được giữ vững.

Nhưngmặt khác, nếu nói là có thể phân biệt giữa những thànhphần »tiếp xúc với nhau« và giữa những thành phần khôngchạm nhau của hai khoảnh khắc này thì mỗi khoảnh khắc,dù cho nó là ngắn thế nào đi nữa cũng phải có những thànhphần đi trước và đi sau. Như thế thì mỗi khoảnh khắcphải có những thành phần thời gian — không phải không cóthành phần. Vì vậy nên phái Cụ duyên quan niệm là ngay cảnhững khoảnh khắc thời gian cực ngắn cũng có thành phầnthời gian, tương tự như trường hợp các vi lạp vật chấtcó những thành phần phương hướng.

Cụduyên phái cho rằng, tất cả những hiện tượng tất nhiênphải có thành phần. Mỗi một hiện tượng tồn tại tùythuộc vào những thành phần của nó; nó phải được xácđịnh và đề danh trên cơ sở của những thành phần này.Như vậy, tất cả đều được gọi trên cơ sở hệ thuộc— chúng hoàn toàn trống rỗng, không tồn tại một cách độclập.

Mộtcách nghiên cứu khác qui về sự xuất phát của hậu quảtừ nguyên nhân. Hậu quả được sinh thành bởi nguyên nhân.Ví dụ như một cây con được sinh thành bởi một hạt. Nhưnglời trần thuật là hậu quả được dẫn khởi bởi nguyênnhân được thực hiện trên cơ sở thông thường, tương đối— trong trường hợp người ta vừa lòng với cách trình hiệnvà công năng tương đối của sự vật và không phân tích,nghiên cứu kĩ về cách tồn tại đích thật của chúng. Nhưng,nếu không hài lòng và muốn tìm hiểu tinh tế hơn về phươngcách sinh thành để tìm đối tượng được trình bày qua lờitrần thuật »Một cây con được sinh thành bởi một hạt«,người ta sẽ xác định được là cây con không được sinhthành bởi nguyên nhân có cùng bản thể với nó; cũng khôngđược sinh thành bởi nguyên nhân không có cùng bản thể vớinó; cũng không được sinh thành bởi cả hai; cũng không khôngcó nguyên nhân. Mặt khác, một vật được sinh thành phảihiện bày mỗi lúc mỗi rõ hơn trong trường hợp nó đượcphân tích, tìm hiểu trong phạm vi những khả năng tồn tạitrên cơ sở tự tính nếu nó thật sự tồn tại trên cơ sởtự tính [như nó trình hiện]. Nhưng trường hợp đối nghịchlại được xác nhận: Nếu chúng ta tìm kiếm đối tượngchính của danh xưng [»Một cây con được sinh thành bởi mộthạt«], đối tượng này không thể được tìm thấy trongphạm vi những khả năng tồn tại trên cơ sở tự tính.

Ngoàiviệc này ra, sinh thành chỉ có thể là sự sinh thành củamột sinh thành vật tồn tại; một vật nào đó không tồntại — ví dụ như sừng thỏ — không thể được sinh thành.Nếu một vật tồn tại một cách tự lập, bằng tự lực,nó chẳng cần đến nguyên nhân nào. Như vậy là: Một vậtnào đó không tồn tại hoàn toàn không thể được thành tạobởi nguyên nhân; và một vật nào đó tồn tại bởi tự lựckhông tất nhiên phải được thành tạo bởi nguyên nhân. Vìthế, sinh thành và những trình hiện tương tự không thểđược xác định nếu người ta nghiên cứu theo cách này.

Nếuphân tích một hành động, một quá trình ví dụ như trườnghợp »đi«, như Long Thụ thực hiện trong phẩm thứ hai, kệthứ nhất của Trung quán luận, người ta sẽ không tìm thấyhành động hoặc quá trình »đi«:

Phảibiết: Đoạn đường đã đi qua không phải là đoạn đườngđang đi; đoạn đường chưa đi qua cũng không phải là đoạnđường đang đi; và ngoài đoạn đường đã đi qua và đoạnđường chưa đi qua thì chẳng thấy đoạn đường nào đangđi. [Như vậy thì không tìm thấy »đi«.]

Thờigian cũng tương tự như thế. Nó có, nhưng dĩ vãng và vịlai chỉ có thể được xác định trong mối liên hệ vớihiện tại và nếu tìm kiếm khoảnh khắc hiện tại bằngcách phân tích cách tồn tại chính của nó thì sẽ xác địnhđược là: nửa phần của nó thuộc về dĩ vãng, nửa phầnthuộc về tương lai. Chỉ thấy được dĩ vãng và tương lai,hiện tại không thể được tìm thấy.

Nhưvậy thì rõ ràng là sự vật không thể được tìm thấy nếungười ta tìm hiểu theo cách này. Sự việc này cũng có giátrị cho những đối tượng cao siêu: Không thể tìm thấy mộtPhật-đà, không thể tìm thấy một Tính không. Hoàn toàn khôngcó một vật gì được tìm thấy cả.

Nhưvậy có phải là tất cả đều không tồn tại? Nếu sự vậtkhông tồn tại thì chúng không thể gây hậu quả cho chúngta, không mang đến ích lợi và cũng chẳng gây tổn hại. Nhưng,có lợi ích và tổn hại. Mặc dù chúng không thể đượctìm thấy qua một cách nghiên cứu phân tích nhưng chúng mangnhững dấu tích của tồn tại. Nếu tìm kiếm đối tượngdanh xưng của bất cứ một hiện tượng nào, người ta sẽkhông tìm thấy nó ở chỗ mà nó trình hiện như tồn tạinhưng, khả năng nó hoàn toàn không tồn tại bị bác bỏ bởikinh nghiệm. Từ sự thật là một mặt hiện tượng tồn tại,nhưng mặt khác lại không thể được tìm thấy qua một cáchnghiên cứu phân tích, người ta có thể kết luận là nó khôngtồn tại trên cơ sở tự tính mà chỉ tồn tại qua năng lựccủa những duyên khác. Những duyên này là gì? Chúng là nhữngtrạng thái tâm thức khái niệm và các hiện tượng đượcgọi tên trên cơ sở của những trạng thái tâm thức kháiniệm này. Qua đó thì rõ ràng là các hiện tượng tồn tạitrên cơ sở danh xưng được hình thành trong tâm thức kháiniệm. Chúng chỉ tồn tại trong mối quan hệ tùy thuộc vàodanh xưng trong tư duy.

Tồntại của một hiện tượng có nghĩa là gì? Tiêu chuẩn củatồn tại không thể là việc tìm thấy đối tượng đượcxưng danh của hiện tượng này qua phương pháp phân tích nêutrên. Người ta phải lưu ý đến ba tiêu chuẩn dành cho tồntại của một hiện tượng:

1. Hiện tượng này được biết trong phạm vi tập tục, qui ước.

2. Nó không đối nghịch với một nhận thức chính xác, mộtnhận thức chính xác nghiên cứu đối tượng trên phươngdiện tương đối.

3. Nó không đối nghịch với một nhận thức chính xác nghiêncứu cách tồn tại tuyệt đối của hiện tượng.[16]

Mộtđối tượng đạt ba tiêu chuẩn trên được thừa nhận làtồn tại trên phương diện tương đối. Như vậy thì sựtồn tại của một đối tượng hệ thuộc vào những nhântố khác; nó hoàn toàn không phải là một cái gì đó nằmchính trong đối tượng.

Cáchtồn tại đích thật của các hiện tượng được đánh dấuqua sự kiện là chúng không thể được tìm thấy qua phântích. Nhưng đối nghịch với sự kiện này, các hiện tượnglại trình hiện có vẻ như tồn tại từ phía chúng, từ phíakhách quan. Thế thì các hiện tượng trình hiện một cáchđối nghịch cách tồn tại đích thật của chúng; chúng trìnhhiện như tồn tại trên cơ sở tự tính mặc dù thật sựkhông phải như vậy; chúng ta lại tin chắc là cách trình hiệnvà cách tồn tại của chúng đồng nhất. Tâm thức của chúngta chấp trước, nhìn nhận một trình hiện là sự thật mặcdù nó thật sự đối nghịch bản tính của các hiện tượng.Chúng ta có một cảm giác như chúng có một cách tồn tạiđộc lập, không hệ thuộc vào các nhân duyên khác. Sự độclập không hệ thuộc vào tha duyên được giả thiết ở đâyđược gọi là một »Ngã«.[xi] Nó là một cách tồn tạikhông thật có của sự vật. Một tâm thức bám chặt vàocách tồn tại này của sự vật được gọi là Ngã kiến.Tâm thức nhìn nhận sự vật tồn tại trên cơ sở tự tínhmột cách sai lầm là Tâm thức điên đảo cơ bản.

Trongnhững luận cứ chứng minh sự vật không có tự tính thìMười hai nhân duyên đứng hàng đầu. Hệ thuộc và độclập — cả hai đối nghịch với nhau trực tiếp trên cơ sởluận lí; chúng cách tuyệt nhau một cách mà qua đó, một khảnăng thứ ba không thể có được. Nếu hai khả năng tồn tạitrực tiếp đối nghịch nhau và người ta có thể cách tuyệtsự trùng hợp với đối tượng của một trong hai khả năngthì rõ ràng khả năng kia phải là đúng. Nhưng trong trườnghợp ngược lại, nếu một cách tồn tại được biết làchính xác thì trường hợp kia không thể nào đúng, nó cũngphải được cách tuyệt ngay. Hệ thuộc và độc lập quáđối nghịch nhau: Nếu nhận thức được lỗi lầm của lậptrường chấp vào tồn tại của sự vật trên cơ sở tựtính hoặc tồn tại độc lập thì không còn cách nào kháchơn là thừa nhận cách tồn tại hệ thuộc vào nhân duyêncủa chúng. Và bởi vì sự vật tồn tại một cách hệ thuộcnên chúng trống rỗng, không tồn tại độc lập, không tồntại bởi tự lực; và như vậy thì chúng có một bản tínhtrống rỗng, không có một tính độc lập có thể gọi là»Ngã«. Rỗng tuếch không có một »Ngã« là cách tồn tạicủa các hiện tượng.

Nếukhông vừa lòng với cách trình hiện đơn giản của các hiệntượng, với chính bản thân cũng như những người khác vàtương tự mà tìm hiểu phân tích nhằm xác định phương cáchtồn tại của chúng thì không còn gì có thể được tìm thấy.Nhưng một tâm thức phát hiện được gì nếu nó nghiên cứucái tuyệt đối? Nó tìm thấy hiện thật tối cao của cáchiện tượng này: Tính không cách tuyệt một tự tính củachúng. Bởi vì Tính không vô tự tính là hiện thật đượcphát hiện bởi một tâm thức tìm hiểu hợp lí cách tồntại cuối cùng của các hiện tượng nên nó được gọi là»Chân lí của hiện thật tối cao«, là Đệ nhất nghĩa đế.[xii]Các đối tượng tạo nên một cơ sở chấp trì đặc tính[17]của chân lí tuyệt đối được gọi là »Chân lí tương đối«— là Thế tục đế.[xiii] Chúng là những đối tượng đượctìm thấy bởi nhận thức chính xác, [nhưng lại] không tiếnhành phân tích, tìm hiểu [cách tồn tại tuyệt đối củasự vật]. Như vậy thì cả hai, chân lí tuyệt đối của mộtđối tượng, và chính đối tượng với vai trò chấp trìđặc tính của chân lí tuyệt đối này tồn tại trên mộtcơ sở duy nhất.

Bảntính tuyệt đối của một cây con, Tính không cách tuyệt mộttự tính của nó là một đối tượng được tìm thấy bởimột tâm thức phân tích cách tồn tại của cây con này; vàqui về cây con này thì Tính không là hiện thật cuối cùng.Nhưng, nếu xem xét bản tính cuối cùng của cây con này nhưlà một cơ sở chấp trì đặc tính mà cách tồn tại củanó phải được phân tích, thì bản tính tuyệt đối này cũngkhông thể tìm thấy. Bản tính cuối cùng của cây con trởthành cơ sở chấp trì bản tính cuối cùng của chính nó;và tâm thức tìm hiểu cách tồn tại của bản tính cuốicùng của cây con tìm thấy bản tính cuối cùng của bản tínhcuối cùng của cây con. Và Tính không của Tính không đượctrình bày với ý nghĩa như thế.

Trongmối quan hệ này, phái Cụ duyên đề ra những luận cứ sauđây để phản bác các quan điểm sai lạc, đặc biệt làphản bác quan điểm của phái Y tự khởi:

1. Nếu quan niệm cho rằng các hiện tượng tồn tại tương đốibởi tự tính là đúng, thì người ta phải kết luận mộtcách phi lí là sự vật phải được tiêu hủy qua sự trựcchứng Tính không trong thiền định thâm sâu của một Thánhnhân.

2. Và người ta cũng phải kết luận một cách phi lí tương tựnhư vậy là sự vật có thể đương đầu với một cách nghiêncứu phân tích trên phương diện tương đối, và sự hìnhthành, xuất khởi trên phương diện tuyệt đối không thểbị bác bỏ.

3. Và cách trình bày sau sẽ sai một cách phi lí, là tất cảcác hiện tượng đều trống rỗng »bởi tự chúng nó« trongý nghĩa trống không, không tồn tại bởi tự tính.

Chínhvì phái Cụ duyên miêu tả đối tượng của quan điểm tuyệtđối như một Tính không cách tuyệt một tự tính nên chúngta có thể tìm thấy nhiều học thuyết rất đặc biệt trongtrường phái này, nhưng tôi không muốn đi sâu hơn vào chitiết.

Tôichỉ trình bày những nét cơ bản của các chủ đề trong nhữngnày vừa qua. Ai thấy những chủ đề này hay, hấp dẫn thìnên tìm hiểu thêm một cách kĩ lưỡng lâu dài. Chính tôicũng tự xem mình là một người đang học hỏi trong lĩnh vựcnày. Tất cả chúng ta đều nên tiếp tục học hỏi.

Man-tra

Triếtlí Tính không và tâm bồ-đề vị lợi cũng là cơ sở củaMan-tra thừa; vì qua việc phát triển một tri giác nhận thứcđược Tính không, hành giả sẽ đạt được Pháp thân Phật,và qua việc phát triển tâm bồ-đề, hành giả đạt đượcSắc thân[18] Phật. Hành giả chứng Phật quả tối thượngbằng con đường này. Đặc điểm tinh thâm của Man-tra làhành giả đạt Đẳng trì một cách rất nhanh, rất mãnh liệtqua sự phối hợp Chỉ và Quán. Kó thuật quan trọng nhấtđể đạt Đẳng trì như trên không phải là thiền quán mộtđối tượng bên ngoài mà là một đối tượng nội tâm; hànhgiả tưởng tượng thân thể của chính mình là một thânthể của một vị Thiên thần[19] và tập trung vào nó. Thêmvào đó, hành giả xem xét thân thể — đã được thiết tưởnglà Thiên thần — như một cơ sở chấp giữ những đặc tínhvà xoay hướng nhân tố nhận thức vào bản tính cuối cùngcủa nó — trống rỗng không có tự tính. Sự phối hợp giữanhận thức Tính không và thiết tưởng hình tượng với mộtđộng lực vị tha được gọi là »Bất nhị du-già của Thâmmật và Minh hiển«. »Thâm mật« ở đây có nghĩa là Tínhkhông và »Minh hiển« là cách trình hiện như một vị Thiênthần vì lợi ích của chúng sinh. Du-già này là cách thựchành trung tâm của hệ thống tan-tra; nó là phương pháp thựchành chung trong phạm vi giáo lí này.

Trongba tầng cấp tan-tra phía dưới, Tác,[20] Hành[21] và Du-giàtan-tra[22] thì du-già này là cơ sở của việc tu tập; tuy nhiêncũng có những điểm khác biệt nhỏ trong những kĩ thuậtđặc biệt của Thiên thần du-già, những kĩ thuật đặc trưngcủa những nhóm tan-tra khác nhau, thậm chí của mỗi tan-trakhác nhau. Trong mọi trường hợp tu tập man-tra, hành giả trướchết phải được quán đỉnh[23] vì qua đó, tâm thức mớiđược tuần hóa, chuyển vào trạng thái chín mùi. Quán đỉnhđược thực hiện qua một nghi lễ bao gồm ba phần: biểutượng vật chất đặc biệt (như kim cương chùy, chuông đồng,tịnh bình và nước cúng), tụng niệm man-tra và thiền định.Qua sự phối hợp nêu trên mà một quá trình chuyển hóa liêntục thống nhất thể của tâm thức trở thành một tầngcấp cao hơn được thực hiện; tâm thức bây giờ mới cókhả năng tu hành tan-tra. Muốn được quán đỉnh thì trướchết, hành giả phải tìm được một vị Lạt-ma đạt tiêuchuẩn và như vậy, vai trò của một Lạt-ma rất quan trọngtrong việc tu tập tan-tra. Tuy nhiên, về phía chính mình thìmột vị Lạt-ma cũng phải đạt đầy đủ những tiêu chuẩncần thiết. Nếu »Lạt-ma« không đạt tiêu chuẩn thì quảthật là không hay, có những cơ nguy đáng lo. Vì lí do nàymà Đức Phật rất chú trọng đến tư cách của một giáothụ. Và đặc biệt được nói trong trường hợp tu tập tan-tralà hành giả nên nghiên cứu một Lạt-ma thật lâu, thậm chíđến cả mười hai năm xem Lạt-ma có đủ khả năng cần thiếthay không trước khi nhìn nhận ông ta làm thầy. Lời trầnthuật của Đức Phật nêu rõ tầm quan trọng của sự tìmhiểu kĩ lưỡng. ý nghĩa chính ở đây là chúng ta không nênhành động một cách không suy nghĩ, một cách quá vội vàng,hấp tấp.

Cónhiều loại và nhiều tầng cấp quán đỉnh nhưng tôi khôngdiễn bày chúng ở đây. Nếu đã được quán đỉnh thì hànhgiả phải giữ vững những thệ nguyện và trách nhiệm hệthuộc.

TrongVô thượng du-già man-tra,[24] những nhân tố mà chúng ta bìnhthường đã có trong liên tục thống nhất thể được chuyểnhóa thành những phương tiện chứng đắc Phật quả. Như tôiđã diễn bày trước đây, cơ sở của tất cả các phươngpháp tu hành tan-tra là tâm cầu đạt bồ-đề vì lợi íchchúng sinh và một kiến giải chân chính về Tính không —một Tính không được trình bày bởi Duy thức hoặc Trung quántông. Trên cơ sở này, các kinh nghiệm của sinh, tử và trunghữu được các phương tiện của Vô thượng du-già chuyểnhóa thành các nhân tố của giác ngộ. Căn bản của quá trìnhchuyển hóa này chính là tâm và những luồng gió năng lượngvi tế nhất đã được đề cập đến trước đây. Cả haiđều hiển hiện trong quá trình chết, trung hữu và tái sinh.Ba quá trình tử, trung hữu và tái sinh trong trạng thái bìnhthường có những điểm tương đồng với Pháp thân, Thụdụng thân và Ứng hóa thân của trạng thái giác ngộ. Vìvậy nên thông qua những phương tiện trên đường tu tập,hành giả có thể chuyển hóa ba trạng thái bình thường nêutrên thành ba thân của một vị Phật. Trên cơ sở này màngười ta gọi cái chết là Pháp thân của trạng thái bìnhthường, trung hữu là Thụ dụng thân của trạng thái bìnhthường và tái sinh là Ứng hóa thân của trạng thái bìnhthường.

Trêncon đường tu tập, những trạng thái tương tự như trên cũngxuất hiện và người ta gọi chúng là Pháp thân, Thụ dụngthân và Ứng hóa thân trên đạo vị. Con đường này lạiđược chia thành hai cấp vị: Tạo tác vị[25] và Thành tựuvị.[26] Tạo tác vị được thành đạt chính nhờ năng lựctưởng tượng, thiết tưởng;[27] Trên thành tựu vị, cấutrúc vật chất của các đạo quản, luồng gió năng lượngvà các tinh trích được biến đổi thật sự. Để thực hiệnquá trình biến đổi này, hành giả sử dụng tâm thức cănbản như một tâm thức trên con đường tu tập. Và để đạtđược điều này, hành giả trước hết phải tháo gỡ nhữngnút thắt nằm trong mạng cấu trúc của các đạo quản. Mụcđích chính của việc làm này là đàn áp, làm tan hủy nhữngtầng cấp thô sơ của tâm thức và các luồng gió. Nếu đãchấm dứt các tầng cấp tâm thức thô sơ bằng những phươngtiện trên đường tu tập thì Cực quang xuất hiện; nó đượcchuyển thành một tâm thức hướng đạo với khả năng nhậnthức Tính không. Nếu có khả năng sử dụng Cực quang nhưmột tâm thức trí huệ căn bản — một tâm thức có khảnăng trực chứng Tính không cách biệt một tự tính của sựvật —, hành giả sẽ qua đó mà tiêu diệt được nhữngdạng chướng ngại của phiền não được tích luyện cũngnhư bẩm sinh. Vô minh chấp vào tự ngã sẽ được tận diệt.Sự hiện diện của Cực quang trợ giúp hành giả trong việcthực hiện nguyên nhân chính để đạt một Sắc thân Phậtsau này.

Đâylà điểm cuối cùng của bài diễn giảng tan-tra ngắn gọnnày.

Cáctông phái truyền thống của Tây tạng

Cáctrường phái chính trong truyền thống Phật giáo Tây Tạnglà Ninh-mã,[28] Tát-ca,[29] Ca-nhĩ-cư[30] và Cách-lỗ.[31] Trênlập trường Tính không thì tất cả đều hệ thuộc vào pháiCụ duyên. Chúng trình bày những con đường tu tập phối hợpcả hai, hệ thống kinh điển và hệ thống tan-tra, thực hiệnnhững giáo lí căn bản của Vô thượng du-già. Chúng khácnhau ở những điểm nào? Khác nhau ở thời điểm sáng lập,thuật ngữ và những trọng tâm tu tập. Qua đó mà xuất hiệnnhững điểm sai biệt nhỏ giữa những trường phái này —nhưng, từ quan điểm của một người thấu hiểu những hệthống này thì chúng đều dẫn đến mục đích như nhau.[xiv]Chúng ta không còn thời giờ để luận bàn kĩ về chủ đềnày; nhưng quí vị sẽ hiểu rõ hơn nếu tìm hiểu, học hỏiqua năm tháng.

Lờicuối

Đểchấm dứt các khóa trình này, tôi muốn bày tỏ niềm vui lớnlao là có cơ hội đưa ra một vài luận giải về Phật giáo— Phật giáo như nó được bảo trì và thực hiện bởi dântộc Tây Tạng chúng tôi từ nhiều thế kỉ đến nay. Nhưquí vị đã nhận thấy qua những bài thuyết trình, Phật giáoTây Tạng thật sự là một dạng Phật giáo toàn vẹn. Chúngtôi tu luyện theo Thanh văn thừa cũng như hai dạng khác củaĐại thừa — Bát-nhã ba-la-mật-đa thừa[32] và Man-tra thừa.[33]Và Man-tra thừa bao gồm tất cả những hệ thống tan-tra vàluôn cả Vô thượng du-già tan-tra. Phật giáo Tây Tạng khôngphải là bán phần Phật giáo mà đích thật là một dạngPhật giáo toàn vẹn.

Cuốicùng tôi xin được nói: Là Phật tử thực hành Phật pháp,chúng ta phải tu tập tinh tiến như có thể. Những gì khôngthể thực hiện được lại là một việc khác; nhưng trongphạm vi khả năng thì rất có ý nghĩa, rất có ích nếu chúngta biến chuyển những gì đã học, đã tiếp thu được thànhhành động. Nếu những giáo lí này chỉ là sự hiểu biếtđơn thuần qua sách vở thì chúng không có giá trị gì. Nhưngnếu tìm hiểu kĩ, lưu nó vào thâm tâm và thực hiện thìhành giả sẽ thấy ví dụ như Tính không thật sự là gì.Tôi biết từ kinh nghiệm bản thân: Khi mới bắt đầu nghiêncứu Tính không thì danh từ Tính không chỉ là một danh từ,mặc dù tôi lặp đi lặp lại cả nghìn lần. Nhưng khi bắtđầu thực hiện tu tập, suy nghĩ kĩ mãi về vấn đề nàythì danh từ này dần dần có trọng lượng; nó ảnh hưởngđến tư thái của con người trước những vấn đề, khổcũng như lạc.

Đốivới những người theo Cơ-đốc giáo và các tôn giáo kháccũng như vậy. Họ phải thực hành giáo lí của tôn giáo mìnhđang theo. Nhưng cũng có những điểm mà tôi đã trình bàytrong những ngày qua — ví dụ như thiền định — có thểđược thực hành thêm vào để làm phong phú cách tu tập củamình về phía phương tiện. Những tư thái cơ bản như lợitha, từ, bi thì hoàn toàn giống nhau — tất cả những tôngiáo đều truyền bá những đức tính cơ bản này. Tư tưởnglợi tha cũng quan trọng cho những người không theo tôn giáonào, nó có giá trị quí báu cho mọi người. Vì vậy nên tôikhuyến khích quí vị thực hiện những giáo lí này trong cuộcsống.

Nóimột cách đơn giản: Chúng ta đều là người, và nên là ngườitốt, không nên xấu. Nếu trở thành những người xấu thìchính chúng ta cũng như những người xung quanh sẽ mất sựbình an — chỉ vì chúng ta chấp giữ những thái độ tai hại,sai lầm. Như thế cũng đã là một sự bất lợi lớn. Chúngta phải cố gắng trở thành những người tốt, những thànhviên thiện hảo của gia đình nhân loại.

Ghichú

[1]sibiria, engl.

[2]soviet union, engl.

[3]trường hợp nổi danh nhất được nhắc đến là Hòa thượngThích Quảng Đức. Sư tự thiêu ngày 11. 06. 1963 tại Sài Gòn(ngã tư đường Cách Mạng Tháng Tám và Nguyễn Đình Chiểubây giờ) để phản đối chính sách đàn áp tăng chúng vàPhật tử của chính quyền đương thời. Nhưng nếu hiểu theođúng tinh thần Phật giáo thì không được xem hành độngnày là một »phản đối« thông thường – phải hiểu nónhư hành động của một vị Bồ Tát. Nó không phải là mộtsự hiến thân đơn thuần – mà là biểu tượng của tâmthức hướng về Tính không, hướng về nhất thể của tấtcả những hiện hữu. Nhìn như thế thì hành động tự thiêucũng là không, trống rỗng, siêu việt mọi mục đích. Tuythế, hành động này vẫn có thể đánh thức người khác,khiến họ hướng về chân lí từ bi của Phật đạo.

[4]佛 護; buddhapālita, skrt.; đoạn văn trên nói Phật Hộ (~470-540)là đệ tử của Long Thụ (龍 樹; tk. 1/2) nhưng phải hiểulà đệ tử trong tông môn, không phải trực tiếp kế thừa.Giữa Long Thụ và Phật Hộ cách nhau hơn ba, bốn trăm năm.

[5]là ý nghĩa chính của chữ Phạn »prāsaṅga«. Tên Hán việt»Cụ duyên« (具 緣) có lẽ được hiểu như »đã có đầyđủ những duyên, những điều kiện, những điểm [nghịchlí] trong luận cứ được đưa ra từ phía địch để có chứngminh sự sai trái trong hệ thống của họ [mà không phải tựlập tông chỉ]«. Còn tên Hán việt khác là »Ứng thành«(應 成), có nghĩa là chỉ tùy cơ [luận điểm được đốithủ đưa ra] ứng biến, thành đạt mục đích mà không phảitự lập tông chỉ. Sau cũng có người dịch là Qui mậu biệnchứng phái 歸 謬 辯 證 派; Qui mậu luận chứng phái 歸 謬論 證 派.

[6]清 辯; bhāvaviveka, bhavya, skrt.

[7]寂 護; śāntarakṣita, skrt.

[8]syllogism, engl.; tương ưng với Tam chi tác pháp trong Nhân minhhọc Phật giáo.

[9]xem lại chương 1, phần Vì sao phải nghiên cứu tường tậnvà ghi chú 46.

[10]subject, engl.; gọi theo Nhân minh học là »dụ« (喻).

[11]một cách định nghĩa khác của chữ »prāsaṅga«.

[12]affirming negative, engl.; là một phủ định không chỉ phủ địnhđơn thuần một sự việc nào đó, mà còn ám thị hoặc dẫnkhởi một đối tượng nhận thức khác đến tâm thức –một đối tượng có chung cơ sở với một khẳng định. Mộtví dụ cho phủ định khẳng định là »cái gì đó ngoài Phitịnh bình«. Đối tượng được ám chỉ bởi phủ địnhnày là »Tịnh bình«; bởi vì chỉ có một »Tịnh bình« làkhông phải »Phi tịnh bình«.

[13]non-affirming negative, engl.; chỉ là một phủ định đơn thuần,không ám thị một đối đối tượng nào khác. Một ví dụcho Phủ định bất khẳng định là »Phi nhân«, không phảingười.

[14]bài chú giải Tứ bách luận của Thánh Thiên.

[15]微 粒; subtle particle, engl.; là những thành phần cực nhỏ.

[16]chính vì tiêu chuẩn thứ ba này mà các đại biểu của pháiCụ duyên cho rằng, các hiện tượng cũng không tồn tại ngaytrên phương diện tương đối.

[17]là cơ sở mang giữ những đặc tính, đặc trưng cơ bản củamột cái gì đó.

[18]色 身; rūpakāya, skrt.

[19]devatā, skrt.; yidam, tibet.; deity, engl.

[20]kriyātantra, skrt.

[21]caryātantra, skrt.

[22]yogatantra, skrt.

[23]灌 頂; abhiṣeka, skrt.

[24]man-tra ở đây được sử dụng với hai nghĩa, một là chânngôn, thần chú và hai là đồng nghĩa với tan-tra, nghĩa làmật giáo, mật kinh.

[25]utpattikrama, skrt.

[26]niṣpannakrama, skrt.

[27]visualization, engl.

[28]rnying-ma, tibet.

[29]sa-skya, tibet.

[30]bka'-rgyud, tibet.

[31]dge-lugs, tibet.

[32]prajñāpāramitāyāna, skrt.; một cách gọi Đại thừa hiểngiáo của dân Tây Tạng, Bắc ấn Độ.

[33]mantrayāna, skrt.; là tên gọi của Đại thừa mật giáo tạiTây Tạng. Đôi lúc cũng được gọi là tantrayā­na.


[i]XXIV.1.

[ii]XXVI.20.

[iii]mdo sde spyod pa dbu ma rang rgyud pa, sautrāntika-svātantrika-mādhyamika,經 量 依 自 起 中 觀.

[iv]rnal 'byor spyod pa dbu ma rang rgyud pa, yogācāra-svātantrika-mādhyamika,瑜 伽 行 依 自 起 中 觀.

[v]IX.140. Đoạn văn Phạn ngữ như sau: kalpitam bhāvam asṛṣṭvatadabhāvo na gṛhyate. Xem Vidhushekara Bhattacharya (xuất bản),Bodhicaryāvatāra, Bibliote­caIndica Bd. 280 (Calcutta: The Asiatic Society,1960), trang 221.

[vi]ma yin dgag, paryudāsapratiṣedha.

[vii]med dgag, prasajyapratiṣedha.

[viii]byang chub sems dpa'i rnal 'byor spyod pa gzhi brgya pa'i rgya cher 'grelpa, bo­dhi­satt­va-yogacaryā-catuḥśataka-ṭīkā, 菩 薩 瑜 伽行 四 百 論 釋, 廣 百 論 釋

[ix]rang bzhin, svabhāva, 自 性.

[x]Cách-tang Gia-mục-thố (bskal bzang rgya mtsho, 1708-57).

[xi]bdag, ātman, 我.

[xii]don dam bden pa, paramārthasatya, 真 諦, 第 一 義 諦.

[xiii]kun rdzob bden pa, saṃvṛtisatya, 世 俗 諦.

[xiv]Một cách trình bày chủ đề này chi tiết hơn trong chươngcuối của quyển Kindness – Clarity – Insight (Snow Lion Publi­ca­tions,Inc., Ithaca, New York, USA). Bản Đức ngữ mang tựa đề Logikder Liebe. Aus den Lehren des Tibetischen Buddhismus. (München: Gold­mann,1989).

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn