Phần Một: Giảng luận

I.TƯTƯỞNG CHỦ ĐẠO

«Phậttính bình đẳng trong tất cả chúng sanh,» hiểu được điềunày bằng những suy luận của lý trí không phải là khó, nhưnghiểu bằng tất cả tâm nguyện và chí hướng cao cả, đểrồi nỗ lực dũng mãnh, kiên quyết mà thành tựu, thì ngaycả đến những bậc thiện trí của thế gian nhiều khi cũngphải phân vân. Cho nên, để minh họa ý nghĩa này một cáchsống động và thâm thiết, kinh Pháp hoa đã hình dung Tôn giảXá-lợi-phất như là biểu tượng cho sự tương phản giữatâm tư vĩ đại của bậc thượng trí với những giới hạnkhắt khe của thực tế sinh hoạt. Sau khi chứng đạt địavị Thánh giả cao tột trên thế gian, mà đối với sự chứngđạt của mình và đối với cảnh giới bất khả tư nghìcủa đấng Đại Giác vẫn không khỏi hoài nghi, Tôn giả đãtự trách căn tánh thấp kém của mình:[1] «Hỡi ôi, cùng ởtrong các pháp vô lậu, ta đã để cho lừa dối bằng nhữngtâm tư xấu. Cho nên, đời vị lai ta sẽ không diễn thuyếtPháp tối thượng trong ba cõi.»

«Hỡiôi đáng trách thay! Tại sao tự lừa dối?» Đó là Tôn giảtự thống trách tại sao truớc đây không gieo trồng hạt giốngĐại thừa chí thượng để có thể thành tựu những phẩmtính cao thượng, siêu việt của Như Lai, để có thể có đủkhả năng giáo hoá của đức Như Lai.

Thựcsự, như kinh điển đã chỉ rõ, chí nguyện Đại thừa mặcdù được coi là tối thượng tối đại về kết quả thànhtựu nhưng nhân duyên để thành tựu nó thì hết sức đơngiản: [2] «Những ai đã từng một lần xưng ‹Nam mô Phật›trong các tháp miếu thờ xá-lợi; tất cả những người ấy,dù chỉ một lần với tâm tán loạn, đều đã thành tựutrí giác vô thượng này.»

Sựkiện càng đơn giản bao nhiêu càng khó nhận thức bấy nhiêu.Cho nên, khi đức Phật quyết định tuyên bố đạo lý nhấtthừa rằng: [3] «Và Ta nói như vầy: tất cả các pháp nàyvốn thường hằng vắng lặng, bản lai tịch tĩnh. Phật tửsau khi đã thực hành đầy đủ, đời sau sẽ thành Phật,»thì sự kiện đó được coi là một biến cố vĩ đại.

Vàđây cũng là một biến cố vĩ đại, khi Thắng Man phu nhânphát khởi chí nguyện Đại thừa. Chí nguyện ấy là mong họchỏi và thấu triệt vô lượng vô biên Phật pháp; và khôngchỉ có thế, chí nguyện của phu nhân còn hướng đến nhữngthực hành cao cả, tự mình gánh vác trách nhiệm lớn lao,sẵn sàng xả bỏ thân mạng vì sự tồn tại của Chánh phápvà vì ích lợi của tất cả chúng sanh. Nơi đây không còngiới hạn vấn đề mà người ta nói là thường tình nhi nữhay chí khí trượng phu nữa.

Chúngta như người cùng tử,[4] bao nhiêu năm lưu lạc, sống trongđói rách bơ vơ. Nhưng khi gặp lại cha già trong khung cảnhsang cả thì không thể tin tưởng quyền thừa kế gia sảncủa mình, mà chỉ khư khư ôm chặt lấy mặc cảm thấp kémbần cùng, chỉ bằng lòng làm một kẻ tôi tớ hèn mọn. Chođến khi nào cùng tử ấy nhận ra rằng đó thực sự là ngườicha già mà mình bị thất lạc từ lâu, chỉ khi ấy mới cóchí hướng tiếp nối sự nghiệp lớn lao ấy. Các vị thượngtôn trưởng lão trong hàng Thanh văn như ngài Tu-bồ-đề, Ma-haCa-diếp, Ma-ha Ca-chiên-diên, Ma-ha Mục-kiền-liên đã tự sosánh như vậy, sau khi các ngài được đức Phật khai thịcho biết thế nào là con chân thật của Như Lai, hóa sinh từtrong lòng Chánh pháp. Tự xác nhận mình là người con chânthật của Như Lai, tức cũng đồng thời tự xác nhận sứmạng tiếp nối sự nghiệp Như Lai của mình, đó cũng chínhlà trường hợp của Thắng Man phu nhân. Và cũng là trườnghợp cho tất cả những ai thấu triệt một cách sâu sắc rằngmình là một Phật tử.

Chonên, như chúng ta sẽ thấy trong chương cuối cùng của kinhThắng Man này, chí nguyện Đại thừa mặc dù là chí nguyệncao cả, thậm chí bậc đại trượng phu không thể dễ dàngđảm đương, nhưng chí nguyện ấy thật cũng vô cùng đơngiản, thậm chí trẻ thơ bảy tuổi cũng có thể hiểu vàcũng có thể phát hiện bằng hành động cụ thể.

II.THỰC TIỄN HÀNH ĐỘNG

Thiệntài đồng tử,[5] sau khi đã phát khởi chí nguyện đại thừa,lại mong thực hiện cụ thể chí nguyện ấy, bèn thưa vớiBồ tát Văn-thù rằng: [6] «Như cõi đất lớn không hề daođộng, khi mang gánh nặng bằng sức mạnh đại bi, như khotàng trí tuệ nuôi dưỡng thế gian, mong con bước lên cỗxe tối thượng như vậy.»

Bồtát Văn-thù bây giờ quay lại với tất cả dáng điệu trầmhùng của con voi chúa,[7] quán sát và tán thán Thiện Tài đồngtử: «Lành thay, lành thay! Thiện nam tử, ngươi đã phát tâmvô thượng chánh giác, lại còn mong mỏi gần gũi các thiệntri thức để học hỏi Bồ tát hạnh…»

Đãphát khởi chí nguyện Đại thừa, lại kiên quyết thực hiệnchí nguyện ấy, đó thực sự là cung cách hùng dũng của consư tử đang vươn mình, và do đó phải được nhìn đến bằngcung cách của con voi chúa. «Sư tử tần thân, tượng vươnghồi thị», là thành ngữ mô tả tất cả cung cách uy mãnhcủa chí nguyện Đại thừa và hành vi thực tiễn của chínguyện ấy. Nhân cách vĩ đại không do nơi địa vị cao trọngcủa một thiên tử hay vương phi, hay những gì tương tợ,mà chính do bởi chí nguyện và thực tiễn hành động. ThắngMan phu nhân không phải chỉ điển hình cao cả của một nữPhật tử, mà còn là điển hình cho sự định giá tuyệt đốivề khả năng hướng thượng của bất cứ chúng sanh nào.

Saukhi đã phát khởi chí nguyện Đại thừa như vậy, Thắng Manphu nhân lại tiếp đến nêu rõ những thực tiễn hành độngcủa Bồ tát đạo mà người nữ có thể thực hiện được.Đây là vấn đề liên hệ đến căn tính dị biệt trong cácmôi trường thực hành Bồ tát đạo.

Cùngđi trong một Nhất thừa đạo, cùng hướng đến một lý tưởngPhật đạo duy nhất, nói một cách tổng quát, cùng tuyệtđối bình đẳng về Phật tính, nhưng giới hạn căn tínhcủa chúng sinh vốn sai biệt bất đồng. Vì vậy, Bồ tátđạo không chỉ có một. Thiện Tài đồng tử điển hìnhcho giới thanh niên trí thức, thực hành Bồ tát đạo bằngsự thân cận thiện trí thức để học hỏi không hề biếtmệt mỏi. Duy-ma-cật điển hình cho cư sĩ lão thành, thểhiện Bồ tát đạo bằng du hí tam muội, với đời sống phóngkhoáng, thong dong không hề câu nệ hình danh sắc tướng. Cũngvậy, Thắng Man phu nhân điển hình cho phụ nữ thực hànhBồ tát đạo bằng cung cách trang nhã, từ ái, khiêm cung. Môitrường thực hành bao gồm từ giới hạn thân thuộc vớibổn phận tôn kính bậc trưởng thượng, yêu mến những ngườithấp hơn, cho đến những sinh hoạt trong cộng đồng xã hội,biết săn sóc những người côi cút, biết làm vơi nỗi khổvà tăng niềm vui cho mọi người. Như trong lời phát thệ củaPhu nhân đã nói rõ: «Không vì riêng mình mà thực hành bốnnhiếp sự.» Bồ tát hướng đến Phật đạo không chỉ vìthành tựu cứu cánh của riêng mình, mà trong sự nghiệp cứucánh chung đó của mọi thế gian có sự tham dự xây dựngcủa mình. Cho đến, Bồ tát không đến để phá hủy nhữnggì thế gian đang có và đang ước vọng: Tài sản, tình yêu,hạnh phúc… nhưng đến để dựng lại những gì đang sụpđổ, nối kết những gì bị đứt lìa. Xuất hiện hay thácsinh trong hình tướng phụ nữ thì Bồ tát hành động đúngtheo thiên chức của nữ giới. Thành tựu thiên chức ấy trongchí nguyện Đại thừa tức là thành tựu trọn vẹn Bồ tátđạo. Bởi vì, do căn tính dị biệt, có những hàng chúngsinh cần được giáo hóa bằng hình tướng Phật, hình tướngThanh văn hay hình tướng Đại Phạm thiên, hình tướng đạithần, tỳ-kheo, cư sĩ, thì cũng có những hàng chúng sanh cầnđược giáo hoá bằng hình tướng phụ nữ, cho đến hìnhtướng đồng nữ. Cho nên cũng như chí nguyện Đại thừacao cả mà cũng đơn giản, thì cũng vậy, sự thực hành Bồtát đạo rất khó khăn mà cũng rất giản dị. Nói rằng khó,thì hành động tung hoa của một thiên nữ, thậm chí Tôn giảXá-lợi-phất cũng không hiểu hết.[8] Nói rằng giản dị,thì cho đến việc con nít vọc cát mà chơi cũng có thể thànhPhật.[9]

III.SỞ HỌC BAO LA

Tưtưởng chủ đạo của kinh Thắng Man được đặt căn bảntrên thuyết Như Lai tạng, cũng đồng với kinh Lăng-già, NhưLai tạng, Bất tăng bất giảm, Vô thượng y; và luận Đạithừa khởi tín, Phật tính luận. Như Lai là biểu tượng củanhân cách tuyệt đối giải thoát. Thức tính của chúng sanhdo bị nhiễm ô bởi cáu bợn phiền não cho nên không pháthuy được những công năng siêu việt của Phật tính sẵncó, và do bởi nhận thức sâu sắc rằng chính thức tính ônhiễm của chúng ta, cái thức tính luôn luôn thúc đẩy chúngta chạy đuổi theo dục vọng hư huyễn bên ngoài như con dêkhát đuổi theo ráng nắng trên cánh đồng xuân, chính thứctính ấy là Như Lai tạng, là tự tính thanh tịnh sẵn có,tin vào sự tin và hiểu ấy, Phật đạo dù cao xa nhưng khôngphải là điều không thể ước vọng, và Bồ tát đạo dùnhiều khó nhọc nhưng không phải là không thể thực hànhđược. Đó là do sự học hỏi và hiểu biết mà đưa đếntin tưởng và thực hành. Sự thực hành càng kiên cố, sựtin và hiểu lại càng sâu và càng cao xa. Cả hai khía cạnhấy, tri và hành, như hai bánh xe của cỗ xe lớn chở chúngta và tất cả tiến về Phật đạo tối thượng.

Đểcó thể đạt đến nền tảng vững chắc của tin tưởng vàhiểu biết sâu xa về Như Lai tạng, về tự tính thanh tịnhấy, Thắng Man khởi đi từ nhận định về thực trạng sinhtử. Đó cũng là khởi điểm của tất cả Phật pháp dù làvới Thanh văn thừa hay Bồ tát thừa. Không những thế, đócòn là khởi điểm của tất cả mọi tin tưởng và hiểubiết của thế gian. Như đức Phật có nói: «Vì sợ hãi màngười ta tìm đến quy y với thần cây…»[10] Người ta sợhãi gì? Sợ đủ thứ, và hình thức đe dọa có thay đổitùy theo thời đại. Trong thời kỳ mông muội bán khai, conngười sợ sấm, sợ bão, sợ mọi hiện tượng thiên nhiên.Ngày nay người ta sợ tai nạn giao thông, sợ khủng bố, sợbom nguyên tử… nhưng nguồn gốc của mọi sợ hãi ấy phátxuất từ nỗi sợ hãi muôn thuở của con người; đó là sợsống và sợ chết. Hàng Thanh văn do nhận rõ thực chất củađời sống, biết rằng «những gì có sanh tất có diệt»cho nên các vị ấy sống tu tập nương theo đức Như Lai, chođến khi biết rõ và tự tuyên bố rằng: «Sự sanh của tađã dứt, … không còn thọ sanh đời sau nữa.» Bồ tát cũngkhởi từ nhận định về thực chất hư ảo ấy của đờisống, nhưng nhận định với một tầm nhìn phổ biến. Bồtát phát hiện hai hình thái của sinh tử; đó là phần đoạnsanh tử và biến dịch sanh tử. Nếu sự sống, sự chết đượcnhận định qua tính cách tồn tại và hủy diệt của sắcthân này, dù trong đời này hay đời sau, sự kiện đó đượcgọi là phần đoạn sanh tử. Hàng Thanh văn với nỗ lực giảiquyết nỗi sợ hãi về sống chết qua tính chất vô thườngcủa sắc thân này, do đó chỉ tu tập đối trị các ô nhiễmmặt ngoài, tức những tham dục, sân hận, các kết sử, cácràng buộc, chúng lôi cuốn chúng sinh vào những cuồng dạiđể đưa đến hậu quả là thân và tâm bị bức rức, bịđốt cháy, khổ não. Bồ tát nhận định thêm rằng, cái gìche lấp chân tính của chúng sinh để không cho thấy rõ khảnăng siêu việt ngay trong chính mình, khiến chúng sinh có căntính thấp kém không tự mình đảm nhận sứ mạng cao cảcủa Như Lai? Đó chính là phần vô minh nhỏ nhiệm chưa bịdứt trừ. Như con gà còn nằm trong trứng, chưa đập vỡ đượcvỏ trứng để chui ra.

Theoý nghĩa cơ bản, do bị vô minh che lấp, chúng ta không thểthấy được biên tế của sự sống và sự chết; không chỉlà sống chết trong một thời gian kỳ hạn nào đó, mà làsống chết trong từng khoảnh khắc sát-na, và cứ như vậy,sống chết liên tục tiếp nối nhau từ vô thủy đến vôcùng. Đó gọi là biến dịch sanh tử, nhỏ nhiệm, sâu kínkhó thấy, khó biết, so với phần đoạn sanh tử.

Theoý nghĩa rộng hơn, vô minh như là bức màn tối ngăn che khôngcho chúng ta nhận thấy rõ những mối quan hệ mật thiết giữamình và thế giới; không cho nhận thức được lý tính duyênkhởi trùng trùng vô tận, được ví dụ như là mối quan hệtrong màng lưới kết bằng đế thanh minh châu. Do thế, do bịvõ trứng vô minh ngăn che ta và thế giới, không thấy rõ nỗikhổ của ta đây là nỗi khổ toàn diện; không có sự khácbiệt và cách biệt giữa cái cá biệt và toàn thể ấy. Nhữngai chỉ mới tìm thấy cái hạnh phúc cá biệt của mình, chưatìm thấy hạnh phúc chung bao la của toàn thể, thì hạnh phúcấy chưa phải là cuối cùng. Cũng thế, nếu thoát khỏi nỗikhổ sống chết cá biệt của mình, chỉ liên hệ đến sựcòn và mất của bản thân do bốn đại giả hợp này, đóchưa phải là giải thoát trọn vẹn.

Saukhi thấu rõ thực chất của đời sống, biết rõ tính chấtvô thường của sắc thân, không còn bám chặt vào những sởhữu hư ảo trên thế gian, và do đó diệt trừ sự sợ hãivề phần đoạn sanh tử, nhưng vì vô minh chưa được diệttrừ trọn vẹn, Bồ tát nhận thấy vẫn còn một nỗi sợhãi sâu thẳm không lường được, sợ hãi về biến dịchsanh tử. Chỉ khi nào được địa vị vô úy của Như Lai,bấy giờ mới có thể nói là đạt đến tịnh lạc tuyệtđối.

Nhưvậy, Thanh văn hiểu khổ, đoạn tập, chứng diệt và tu đạo;cũng vậy, Bồ tát học hiểu Phật pháp trên cơ sở bốn Thánhđế. Nhưng, với tính chất không giới hạn của biến dịchsanh tử, Khổ đế của Bồ tát là thực trạng đời sốngvô biên. Khổ đế vô biên, cho nên nguyên nhân đưa đến sựkhổ hay Tập đế cũng vô biên, và do đó, tịnh lạc diệtkhổ và con đường tu tập dẫn đến diệt khổ cũng vô biên.Bồ tát học tập Vô biên Thánh đế, cho nên sở học ấythực sự bao la không cùng tận.

Trongđoạncuối của kinh, đức Phật có đề ra tất cả 15 têngọi khác nhau của kinh này. Nhưng đề kinh thông dụng hiệntại tổng hợp tất cả các tên gọi khác nhau ấy. Dướiđây chúng ta sẽ giải thích chi tiết.

I.THẮNG MAN

Cóhai khía cạnh cần được thấu hiểu trong danh hiệu này đốivới tiêu đề tổng quát của toàn bản kinh.

a.Khía cạnh thực tế. Bởi vì nội dung chính yếu của toànbộ kinh là những điều được nói ra do bởi Thắng Man phunhân.

b.Khía cạnh tượng trưng. Như đã thấy ở tiết thứ nhấtcủa chương giới thiệu tổng quát này, Thắng Man phu nhânlà nhân cách tượng trưng cho tinh thần tuyệt đối bình đẳngcủa Đại thừa, là thiên chức làm mẹ của Bồ tát. Bồtát không phải là con đường dành riêng cho các hàng Thánhgiả xuất thế, các bậc đại trượng phu, lại cũng khôngphải chỉ riêng biệt cho một hạng người đặc biệt nào,mà bởi vì Phật tính vốn bình đẳng nơi tất cả chúng sanhcho nên chí nguyện và trách nhiệm Đại thừa vẫn có thểđược đảm trách trọn vẹn bởi cốt cách của một nữPhật tử. Với thiên chức làm mẹ, Bồ tát ôm trọn cả thếgian vào trong tấm lòng bao dung trời biển của mình. ThắngMan là bảng chỉ dẫn các phương pháp nuôi lớn thánh thaicủa Bồ tát, mở rộng tình mẹ bao la của Bồ tát, do thếkhông phải riêng biệt dành cho phụ nữ, mà là một khía cạnhtrong muôn vàn khía cạnh thực tiển của Bồ tát đạo.

Nhưthế, ở đây chúng ta có nhân cách Thắng Man và nguyên lýThắng Man trong tiêu đề kinh.

Vềtiểu sử của Thắng Man phu nhân, hiện chúng ta biết rấtít, ngoại trừ những điểm chính như được nói trong phầnmở đầu của kinh. Các tài liệu trong điển tích Phật giáoTrung hoa hiện có cũng không nói gì nhiều hơn những điềumà kinh này nói. Như vậy, chúng ta biết một cách vắn tắtvề thân thế của phu nhân như sau : Phu nhân là con gái củavua Ba-tư-nặc và Mạt-lị Phu nhân, là vương phi của vua HữuXứng.

Ba-tư-nặcvà Mạt-lị phu nhân là hai vị tại gia đệ tử danh tiếngcủa đức Thích Tôn. Nhà vua có một đức tin thuần khiết,vững mạnh trong giáo pháp của Phật. Điều này được đềcập rất nhiều trong các kinh điển, nhất là kinh điển nguyênthủy. Kinh «Pháp trang nghiêm»[11] ghi chép sự bày tỏ củavua về những niềm tin trong sáng của chính mình về các phẩmtính tuyệt vời của đức Như Lai, về Chánh pháp được NhưLai khéo giảng thuyết, và về đoàn thể Tăng chúng sống hòathuận, vui tươi, khéo tu tập dưới sự hướng dẫn của đứcNhư Lai. Trong một đoạn kinh khác thuộc Tương ưng bộ[12]có ghi rằng, vào một lúc nọ nhà vua đến viếng Phật vàcũng ngay lúc ấy cung nhân đến báo tin Mạt-lị Phu nhân vừasinh một công chúa. Vua tỏ ý không vui về tin này, vì nhàvua thích con trai hơn. Nhưng đức Phật giảng giải rằng trongnhiều trường hợp con gái vẫn xứng đáng hơn con trai. Bảnkinh của chúng ta cố nhiên có chung ý hướng này.

Tàiliệu kinh điển Pāli chỉ cho biết vua và hoàng hậu Mạt-lịcó một người con gái nhưng không thấy nói rõ tên. Tài liệuPāli cũng cho biết nhà vua có một vị công chúa tên gọi làVajirī hay Vajirakumāri (Kim Cang vương đồng nữ) về sau đượcgả cho vua A-xà-thế nước Ma-kiệt-đà. Nhưng các tài liệunày không chỉ rõ Vajirī là con gái của vị vương phi nào.

ThắngMan là tên gọi được dịch từ tiếng Phạn. Tên gọi này,theo Thắng Man bảo khốt[13] của Cát Tạng, tiếng Phạn gọilà «thất-lị-ma-la.»[14] Nhưng theo Khuy Cơ [15] thì tiếng Phạncủa tên gọi ấy được gọi là «mạt-lị-thất-la.»[16]Cả hai đều có cùng ý nghĩa: Cát tường hoa man tràng hoa củasự tốt đẹp, thánh thiện, hay đỉnh đầu có kết trànghoa. Thuật ký của Khuy Cơ cũng giải thích rằng, sở dĩ cótên như vậy, vì mẹ là Mạt-lị nên con gái được gọi làMạt-lị-thất-la.

II.SƯ TỬ HỐNG

ThắngMan sư tử hống, chính là một trong 15 danh hiệu mà đức Phậtnêu lên để đặt cho kinh này.

Thôngthường, trong các kinh điển, thành ngữ «sư tử hống» haytiếng rống của con sư tử được dùng theo các ý nghĩa nhưsau:[17]

1.Quyết định thuyết: lời nói chắc thật đúng với việclàm. Kinh Thế gian, kinh số 137 thuộc bộ Trung A hàm[18] nói:«Đức Như Lai, kể từ đêm thành đạo vô thượng chánh giáccho đến đêm nhập vô dư Niết-bàn, trong khoảng trung gianđó, những gì được nói chính từ miệng Như Lai, những gìđược đối đáp bởi chính Như Lai, những điều ấy tấtcả đều chắc thật, không trống rỗng, đúng như thực, khôngđiên đảo; nói về Như Lai cũng là nói về sư tử vậy.»

2.Vô úy thuyết: nói mà không hề do dự, sợ hãi; nói với sựxác tín, kiên quyết. Khi Tôn giả Xá-lợi-phất ca ngợi đứcPhật rằng: «Trong quá khứ, trong tương lai, cũng như tronghiện tại, không thể có một (…) ai tối thắng hơn đứcThế Tôn…»; thì bấy giờ đức Thế Tôn ấn chứng rằnglời nói của tôn giả Xá-lợi-phất thật sự là tiếng nóikhông sợ hãi, là tiếng rống của sư tử.[19]

3.Như thuyết tu hành: tu tập đúng như những điều đã đượcgiảng dạy. Tất cả những thực hành chân chánh, đúng vớiChánh pháp; sự giảng dạy về những điều thực hành ấyđược gọi là «Sư tử hống.» Thí dụ, khi đức Phật bácbỏ các lối tu khổ hạnh và chỉ ra con đường chân chính,thiết thực hơn các khổ hạnh ấy cho các người Ưu-đàm-bà-la,thì đấy là lúc Ngài đang nói bằng tiếng rống của sư tử,và do đó kinh được đặt tên là Ưu-đàm-bà-la sư tử hống.[20]

Trongcác kinh điển Đại thừa, từ «sư tử hống» thường đượcdùng để chỉ cho tiếng nói của đại trí. Vì tiếng nóiấy làm chấn động những ai có căn tánh thấp kém, như đànnai run sợ khi nghe tiếng rống của sư tử.

Ởđây, Thắng Man phu nhân, đối trước Phật, mà có thể tựmình phát khởi chí nguyện Đại thừa và cũng tự mình nóilên tư tưởng sâu sắc của Đại thừa, nói một cách khôngsợ hãi, không do dự. Cho nên, những điều phu nhân nói cũngđược gọi là «sư tử hống.»

III.NHẤT THỪA

«Nhấtthừa» cũng là đề mục của chương V trong phần sau. Đâylà tư tưởng căn bản của toàn bộ kinh. Nói là «Nhất thừa»cũng đồng nghĩa như được nói trong kinh Pháp hoa, theo đó,giáo pháp của đức Thích Tôn được nói ra chỉ hướng đếnmột mục đích duy nhất, là dẫn dắt tất cả chúng sanh đếnnơi giải thoát và giác ngộ như Ngài. cho nên, giáo pháp ấychỉ gồm có một thừa duy nhất, tức Phật thừa, chứ khôngcó hai, cũng không có ba. Như đề kinh chỉ rõ, ở Thắng Man,Nhất thừa đi liền với Đại phương tiện. Đó là, từ Nhấtthừa, với đại phương tiện, mà các thừa khác được dẫnxuất, và do đại phương tiện mà Phật thừa được chỉđiểm và được hướng đến.

IV.ĐẠI PHƯƠNG TIỆN

Phươngtiện cũng thường nói là «phương tiện quyền xảo», củasự khéo léo của khả năng thuyết giáo, hướng dẫn thíchhợp tùy theo căn tánh mỗi chúng sanh để đưa đến địavị của Phật thừa.

Bồ-tátđạo được thực hành trên một nền tảng song đối, đólà đại trí và đại bi hay đại hạnh. Với đại trí, Bồtát học tập quán sát để nhìn thấu suốt bản tính chânthực của vạn hữu, nghĩa là học hỏi vô biên Phật pháp,không bao giờ biết mệt mỏi nhàm chán. Nhưng Bồ tát đạokhông phải là con đường mong cầu lợi ích riêng cho mình,mà hướng đến sự giải thoát và giác ngộ của hết thảychúng sinh. Do đó, song song với sự học tập và quán sát đểthành tựu đại trí, Bồ tát cũng phát khởi tâm nguyện đạibi. Tâm nguyện ấy, nếu không do phương tiện trí thì khôngthể thành tựu được. Bởi vì sự thành tựu đại trí, tứcthành tựu nhất thiết trí, thấy rõ chân tướng của vạnhữu, Bồ tát thấy rằng thế giới này xuất hiện như hìnhảnh của chiêm bao, như bóng dáng trong nắng quái, như bọtnước, như làn chớp, v.v... và sự thành tựu ấy có thểdẫn đến tư tưởng nhàm chán thế gian, thúc đẩy ước vọngtừ bỏ thế gian để một mình thủ chứng Niết-bàn. Cho nên,sau khi đã chứng đạt đến trí tuệ thực chứng tánh khôngcủa thế giới, Bồ tát tu tập để phát hiện phương tiệntrí. Với phương tiện trí, nghĩa là khả năng sử dụng phươngtiện khéo léo, Bồ tát thấy mặc dù thế gian vốn trốngrỗng, không thực chất, nhưng do nhân duyên, các pháp cùngtương quan mà hiện khởi. Do hiểu biết sâu xa nguyên lý duyênkhởi như vậy, Bồ tát không hề nhàm chán thế gian, đểchứng nhập Niết-bàn không sinh không diệt.

Ởđây, trong đề mục của kinh Thắng Man này, «Nhất thừa»chỉ cho trí tuệ như thật, hay thật trí, và «Đại phươngtiện» chỉ cho phương tiện trí như đã nói trên. Gọi là«đại», với ý nghĩa phổ biến và bao quát, bởi vì mặcdù duy nhất chỉ có «một thừa» nhưng đức Phật đã khéoléo hướng dẫn chúng sanh đến đó qua ba thừa khác nhau; chonên «đại phương tiện» có nghĩa là cái phương tiện thiệnxảo của «một thừa» bao quát tất cả các thừa.

V.PHƯƠNG QUẢNG KINH

Trướchết, cũng nên để ý rằng trong Thắng Man Bảo khốt củaCát Tạng và Thắng Man nghĩa ký của Tuệ Viễn «phương quảng»được giải thích là «đại phương quảng.» Theo đề kinhcho bản dịch của Cầu-na-bạt-đà-la hiện lưu truyền thìgọi là Thắng Man sư tử hống nhất thừa đại phương tiệnphương quảng kinh.

«Phươngquảng»,[21] các nơi khác cũng gọi là Quảng kinh, Quảng giải,Quảng bác hay Phương đẳng, một trong 9 bộ loại thánh điển,[22]theo phân loại nguyên thủy, hay một trong 12 bộ loại,[23] theophân loại hậu kỳ. Ý nghĩa của nó không được giải thíchnhất trí giữa các truyền thống của Phật giáo phương Namvà phương Bắc, và Đại thừa. Theo truyền thống Đại thừa,như được giải thích trong kinh Đại thừa niết bàn,[24] sởdĩ gọi là kinh điển phương đẳng, vì ý nghĩa của nó rộnglớn như hư không. Hoặc theo giải thích của Đại thừa a-tì-đạt-matập luận:[25] «Phương quảng là gì? Là tất cả những ngônthuyết có liên hệ đến Bồ tát tạng. Như tên gọi Phươngquảng; cũng gọi là Quảng phá; cũng gọi là Vô tỷ. Do ýnghĩa nào mà được gọi là Phương quảng? Vì là chỗ sởy để có thể đem lại lợi ích và an lạc cho chúng sinh; tuyênthuyết một cách rộng rãi pháp sâu thẳm. Do ý nghĩa gì màgọi là Quảng phá? Vì là khả năng phá hủy một cách rộngrãi tất cả chướng ngại. Do ý nghĩa nào mà gọi là vô tỷ?Vì không có pháp nào có thể so sánh bằng.» Mặt khác, theogiải thích của luận Đại trí độ,[26] thì tất cả cáckinh điển Đại thừa đều có thể được gọi là Phươngquảng, như Bát nhã hay Pháp hoa, v.v…

Nhưvậy, Thắng Man sở dĩ được gọi là Phương quảng kinh donội dung bao hàm rộng lớn của nó. Giáo pháp này được gọilà nguồn xuất sanh của tất cả các Thừa, và bao trùm tấtcả các Thừa.

Nóitheo tổng quát, Phương quảng thường dùng để chỉ chung chotất cả kinh điển Đại thừa. Cho nên Thắng Man sở dĩ đượcgọi là Phương quảng, vì nó là bản kinh thuộc Đại thừa.

Tổngkết, chúng ta có danh hiệu đầy đủ của bản kinh này nhưsau: Thắng Man sư tử hống nhất thừa đại phương tiện (đại)phương quảng kinh,[27] ý nghĩa muốn nói rằng : Đây là kinhthuộc Đại thừa giáo, nói lên ý nghĩa Nhất thừa và Đaiphương tiện, hay Đại phương tiện của Nhất thừa, đượcthuyết bởi Thắng Man phu nhân, như tiếng rống của con sưtử không hề khiếp sợ, không hề do dự.

[1](Đại 9, tr. 10c23). Cf. Saddh, tr. 45: aho' smi parivañcitu pàpacittaistulyeṣu dharmeṣu anāsraveṣu/ yan nāma traidhātuki agradharmaṃna deśayiṣyāmi anāgate' dhve. Pháp hoa, phẩm 3 «Thí dụ.»

[2]Saddh, tr.375: namo' stu buddhāya kṛtaikavāraṃ yehī tadā dhātudhareṣuteṣu/ vikṣiptacittair api ekavāraṃ te sarvī prāptā imam agrabhodhim.Cf, Pháp hoa, phẩm 2 «Phương tiện» (Đại 9, tr. 9a7).

[3]Saddh, tr. 3311: evaṃ ca bhāṣāmy ahu nityanirvṛtā ādipraśāntāimi sarvadharmāḥ/ caryāṃ ca so pūriya buddhaputro anāgate' dhvānijino bhaviṣyati. Cf. Pháp hoa, tr. 8b26: «chư pháp tùng bản lai,thường tự tịch diệt tướng. Phật tử hành đạo dĩ, laithế đắc tác Phật.»

[4]Pháp hoa, phẩm 4, «Tín giải» (Đại 9, tr. 16b25). Cf. Saddh.,tr. 72ff.

[5]Skt. Sudhana-śreṣṭhidāraka.

[6]Cf. Gaṇḍa, tr. 4523: tan mahāmahitalācalopamaṃ karuṇa vegabala-bhāravāhitaṃ/jñāna- saṃpajagatopajīvitaṃ agrayānam abhirohayāhi me. Cf. Hoanghiêm (Thật), q. 62, phẩm Nhập pháp giới, Đại 10 tr.333b21;Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, T.293, tr. 678c19; Hoa nghiêm (Phật),Đại 9 tr. 689a18.

[7]Nāgavalokitenāvalokya, Gaṇḍa., 46.

[8]Duy-ma-cật, phẩm vii. «Quán chúng sinh»; Đại 14, tr.547c

[9]Pháp hoa, phẩm ii. «Phương tiện,» Đại 9, tr. 9a5.

[10]Dh. l88: bahuṃ ve saraṇaṃ yanti, pabbatāni vanāni ca / ārāmaruk-khacetyāni,manussā bhayatajjitā.

[11]Trung (kinh số 213), «Pháp trang nghiêm 法莊嚴» (Đại 2, tr.795tt).Cf. Pāli: M.89 Dhammacetiya.

[12]Pāli, S. i.83.

[13]Đại 37, tr. 2b24.

[14]Skt. Śrīmāla.

[15]Khuy Cơ, Thành duy thức luận Thuật ký, Đại 43, tr. 536b6.

[16]Skt. Mālya-śrī.

[17]Cát Tạng, Thắng Man Bảo khốt, Đại 34, tr. 3a18, dẫn Phứcpháp sư, giải thích theo kinh Tư ích: Tư Ích Phạm thiên sởvấn kinh, Cưu-ma-la-thập dịch, Đại 15 (No 586).

[18]Đại 2, tr. 645tt. Tham chiếu Pāli: A, iv.23.

[19]Trường, kinh số 18, «Tự hoan hỷ», Đại 1, tr. 76. Tham chiếuPāli: D.28 Sampadānīya.

[20]Pāli: D.25 Udumbarika-sīhanāda; Trường, kinh số 8, «Tán-đà-na»,Đại 1, tr. 47. Cf. Trung, kinh số 104, «Ưu-đàm-sa-la», Đại1, tr. 591.

[21]Skt. vaipulya, hay mahā-vaipulya. Pāli: vedalla.

[22]Hán: cửu bộ kinh (Skt. navāṅgaśāsana). Danh sách liệt kêtheo Saddh, tr. 307 : sũtrāṇi bhāṣāmi tathaiva gāthā itivṛttakaṃjātakam adbhutaṃ ca/ nidāna aupamyaśataiś ca citrair geyaṃ ca bhāṣāmitathopadeśān, Hán (Pháp hoa, Đại 9, tr. 7c25): tu-đa-la, già-đà,bản sự, bản sanh, vị tằng hữu, nhân duyên, thí dụ, kỳ-dạ,ưu-ba-đề-xá. Pāli: sutta (tu-đa-la, hay khế kinh), geyya (kỳ-dạ,ứng tụng hay kệ tụng), veyyakāraṇa (thọ ký), gāthā (phúngtụng, hay thể ngâm vịnh), udāna (tự thuyết, hay kệ cảmhứng), itivuttaka (như thị ngữ), jātaka (bản sanh, hay chuyệntiền thân), vedalla (phương quảng, hay quảng giải), abbhutadhamma(pháp vị tằng hữu).

[23]Thập nhị bộ kinh, hay thập nhị phần giáo (Skt. dvādaśāṅga-buddhavacana):tu-đa-la (sūtra), kỳ-dạ (geya), thọ ký (vyākaraṇa), phúngtụng (gāthā), ưu-đà-na (udāna), nhân duyên (nidana), thí dụ(avadāna), như thị ngữ (itivṛttaka), bản sanh (jātaka), phươngquảng (vaipulya), vị tằng hữu (adbhutadharma), luận nghị (upadeśa).

[24]Đại bát-niết-bàn kinh, q.14, Đại 12, tr. 684a8.

[25]Đại 31, tr. 686b16.

[26]quyển 33, Đại 25, tr. 34a4.

[27]Tên kinh được dẫn chứng bởi Śikṣ, tr. 27: Śrīmālāsiṃha-nādasūtra.