Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Nghiệp: khoa học kĩ thuật và luật vạn vật hấp dẫn

15/12/201006:23(Xem: 4488)
Nghiệp: khoa học kĩ thuật và luật vạn vật hấp dẫn

karmaSự vật tồn tại được nằm bên dưới của chỉ số cộng và trừ. Cộng và trừ là bản chất của tồn tại. Tuy nhiên, sự tinh tế của cách cộng lại hay trừ đi, không phải như 1 + 1 = 2, hoặc 1 – 1 = 0, mà chính là do đâu con số 1 tồn tại, tức là làm cách nào mà nó thể hiện như là con số 1?

Muốn có sắc như là sắc, thì người ta phải cộng hay trừ đi sắc với không, chẳng hạn, 1 + 0 = 1. Như vậy không, tức là biệt thể để sắc như là sắc, để không như là không và để không tức, như, bất dị sắc và đây là tiến trình quan trọng của ngôn ngữ học, sự liên hệ của is, as is hay as having. Đã từ lâu lắm rồi, ta chỉ được dạy không có nghĩa là không có gì, hoặc không có một cái gì đó như là tánh. Tuy nhiên, như ta thấy, trong phép cộng, không, không có nghĩa là không có gì cả, hay không là cái tánh gì đó, mà ngược lại nó là vị trí tự biểu cho tính rỗng không của liên hệ. Vị trí, nhà toán học M. L. Keedy cho rằng, con số không là placeholder, có nghĩa rằng trong hệ thống số đếm thập phân, biểu tượng ‘0’ này vốn giữ lấy một vị trí thay cho dãy số thiếu. Số 1 không thể tồn tại, hay trong điều kiện ắt có của mình, nếu như không cộng với 0. Hơn thế, trong quá trình tiệm tiến của tư duy, nếu sắc không được thanh lọc bởi không, có nghĩa rằng, dù cộng hay trừ với không, thì sắc vẫn cứ là sắc – ở cấp độ này sắc lại là hiển sắc.

Một điều kiện “ắt có và đủ”, nếu như không có “điều kiện” hay duyên không thì nó không thành “đủ” được. Trong tận cùng của “ắt có”, nếu không có không, thì “đủ” không thể hoàn thành. Đây là ý nghĩa trọng đại của hệ thống Bát-nhã, mà ta sẽ tiến hành tách lớp trong tư duy số hay toán học của chúng ta, dưới đây.

Quá trình tiệm tiến như vậy, nói lên rằng bản chất suy nghĩ của con người là bản chất của cộng và trừ. Còn khi lũy thừa hay được đưa vào các miền thắng tấn – chẳng hạn, ở cấp độ số nhân – thì không – khiến cho sắc là không. Chẳng hạn, 1 × 0 = 0. Như vậy, bất cứ hệ thống sắc nào khi nhân hay chia cho 0, thì hệ thống ấy là không. Cho nên, trong Tâm kinh, tiến trình từ “bất dị”, không có nghĩa hoặc không nên hiểu là “giống nhau”, bởi vì “không khác”, không có nghĩa là “giống nhau” – thuật ngữ dị sanh, có nghĩa là lâu lắm người ta mới có thể quy y tam bảo – để rồi sau đó, “tức là”, thì lại hoàn toàn không có nghĩa là “bằng nhau” hay “chính là” trong tư duy toán học. Thí dụ, 1 = 0, trong trường hợp này, khi cho rằng 1 = 0, tức là ta đang ở “quả”, có nghĩa là “đoạn nhân”, còn nếu, 1 + 0 hay 1 – 0, thì có nghĩa là ta “đoạn quả”. Chính ở trường hợp vừa nêu, Tâm kinh đã thể hiện một chuỗi cấu trúc toán học, mà trên hết là tính “nhân quả đồng thời” của Pháp tính. Chỉ khi nào thể nghiệm được toán học, thì người ta mới thể nghiệm được các biến cách của tiếng Phạn, và mới thể nghiệm được tính nhân quả đồng thời mà không cần đến sự tồn tại hay cách can thiệp của ánh sáng. Bởi vì, nếu minh dụ cho sự kiện này, như bóng hiện trong gương, thì người ta đã vô tình loại đi sự can thiệp của ánh sáng và phương tiện là tấm gương. Do không nhắm đến toán học, nên E.Conze cho rằng, “Ngay từ đầu của giai đoạn thứ ba, Bát-nhã ba-la-mật-đa đã y trên cách phát biểu về những mâu thuẫn phổ quát làm phương tiện hiển đạt tính bất khả thuyết”.[1]Bởi vì, nếu là bất khả thuyết, thì chỉ còn cách là tạo nên hai tuyên bố mâu thuẫn cùng một lúc. Bây giờ, trong giai đoạn thứ năm, những phát biểu về sự tự mâu thuẫn trở nên thường xuyên, mạnh mẽ, đầy kịch tính hơn. Trong Saptaśatika, chúng ta được xác định [2]rằng, ta (self) chính là Đức Phật, và rằng ‘một vị tăng phi luật nghi’ có nghĩa là ‘một vị A-la-hán đã dứt trừ lậu hoặc’; và rằng, ‘năm tội ngũ nghịch’ thì lại đồng nghĩa với ‘giác ngộ’. Trong Kinh Kim Cang (Vajracchedikā), định thức để đồng nhất một thuật ngữ với tính đối kháng mâu thuẫn của nó được tái thuyết trong nhiều thể thức đa dạng, thậm chí hơn cả 35 lần. Và khối lượng của Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya) được làm đầy lên bởi những mâu thuẫn chồng chập với nhau”. Mãi cho đến Mervin L. Keedy, thì tính “mâu thuẫn” này mới được kiện toàn bằng một công thức trừu tượng vĩ đại như sau – nó được gợi hứng từ con số ảo và định luật vạn vật hấp dẫn của Newton – Fg2 √-1.

Còn những thành phần kéo theo vô hạn trong 1, thực tế, chỉ là những thành phần của tư duy toán học, chớ chưa phải là những con số tự nhiên, hay thành tố của những con số tự nhiên – như những con số lẻ vô cùng trong 1 – con số không là một con số duy nhất được sử dụng như là một chữ số mà tự thân nó không phải là một con số tự nhiên.

Tiếc thay! Con số không, qua quá trình chồng chập của “lý giải”, nó đã thành là “con số tự nhiên, nhi nhiên” hay “pháp nhĩ như thị” trong lập ngôn của tri kiến phàm phu, khi người ta không đủ sức diện kiến cùng sắc và không đưa nó thành diệu hữu.

Ta đang đối diện với một vấn đề cực kỳ cam go rằng, “phương tiện thiện xảo nào đang phát sinh trong quá trình tu tập” và thực tế là ta phải vay mượn bao nhiêu trong tiến bộ của văn minh Tây phương? Khi cho rằng “vay mượn là điều không thể tránh khỏi”; và rằng, “toán học là ngôn ngữ cho phép ta mô tả thiên nhiên. Người ta nhiều khi lầm tưởng mà than thở rằng mắt mình không tinh, tai mình không thính, mà quên cái mấu chốt là ngôn ngữ của mình què quặt”. (G.s Ngô Bảo Châu – Thanh Niên, Xuân Canh Dần)

Như vậy, Cộng và Biệt nghiệp của Phật giáo, không thể lý giải như là những hành vi tự phát; liên hệ không chỉ có nghĩa là “cái này y trên cái kia mà tồn tại”, cũng không dừng lại trong ý nghĩa “tập thể phổ quát hóa liên hệ”. Liên hệ còn có nghĩa là chúng ta sẽ sở hữu được điều gì khi đưa đơn thể tự phát thành đơn vị định giá của khoa học và kỹ thuật – tư duy để khám phá về hạt cơ bản, không có nghĩa là hạt cơ bản tồn tại độc lập, mà để thấy rằng, nguyên tố trong liên hệ của nó sẽ ích lợi gì trong đời sống sắc của chúng ta, chẳng hạn tế bào ung thư được liên hệ trên sự chết của tế bào sống và nó là chất liệu cấu tạo nên sự “vô lượng thọ” của ta trong hệ sinh thái này. Thuật ngữ khoa học kỹ thuật không bị hạn chế vào trong tính chất máy móc bi hài kịch của tay hề Chạt-lô, mà trên thực tế, nhìn bằng phương diện ngữ nguyên, kỹ thuật, tức là phương tiện thiện xảo, còn khoa học tức là sự nghiên cứu có hệ thống bằng công cụ thực nghiệm, tức là văn, tư và tu của Phật giáo.

Khi nền công nghệ máy tính đi quá xa hơn sự kinh ngạc của loài người, thì những tiếng “vọng phẫn nộ” của triết học thăng hoa của thời kỳ đầu và cuối của thế kỷ thứ 20 mới chịu im hơi. Đừng bao giờ cho rằng, những tiến hành khoa học và kỹ thuật hay các tiến bộ của chúng sẽ đưa toàn nhân loại này tới chỗ diệt vong, bởi vì, tính chất vô tư, rút gọn của chúng khiến chúng tách mình ra khỏi những phạm trù “tập thể hóa liên hệ phổ quát” và những đơn thể được cho là đủ nghĩa của thế gian quy ước. Hẳn nhiên, các nhà khoa học hay các tu sĩ đã từng được khuyến cáo, họ biết dừng lại ở đâu, trong “sự nghiệp gánh vác tuệ nghiệp của Như Lai” và “hệ sinh thái giác ngộ” nào sẽ được xử lý trong định hướng đạo đức cho các vị ấy. Chính bản chất “khoa học kỹ thuật” hay “phương tiện thiện xảo và tu tập” đã đặt ngược một phản luận – cho duyên khởi – [nhân sinh tức nhân diệt] – cái gì khiến cho nhân diệt tức nhân sinh? Cái gì khiến cho sinh già bệnh chết,vv… Nếu như khi đi bằng vòng hoàn diệt, thế thì ta sẽ y trên cái gì như là phương tiện cho vòng hoàn diệt này. Thay vì được diễn sinh bằng những khái niệm mơ hồ của triết học và rồi theo độ dốc của tâm lý, người ta rơi dần vào các chủ nghĩa cực đoan: duy linh, duy sắc, kinh tế toàn cầu, hậu hiện đại… mà điểm cận đáy của nó sẽ là chủ nghĩa khoái lạc hay chủ nghĩa hành xác cực đoan. Thế nhưng, khi đơn thể là đối tượng của tư duy khoa học và kỹ thuật, nói cách khác hơn, nó là đối tượng của phương tiện thiện xảo, thế thì, cá thể, cộng thể sẽ chia phần cùng cộng nghiệp và biệt nghiệp hoặc là nó sẽ chọn được tự do theo cái cách tương ưng phổ quát và độc lập như chính là cách định hướng trong tự thân nó. Nói cho cùng, khi quan sát duyên khởi, có nghĩa là đưa đơn thể vào lãnh vực khoa học kỹ thuật và trong đó người ta sẽ rút ra được cái gì là tự do tương ưng hay tự do chọn lựa làm nền tảng cho thị trường tiện nghi thấu qua phương tiện thiện xảo. Đây là cái cách mà Tây phương tiếp cận với học thuyết tánh không của Phật giáo, chẳng hạn, khi khảo sát và kiểm tra các pháp là không, thế thì sự giới hạn của không trên sắc sẽ khiến cho người ta chọn được một đơn thể phổ quát để điều trị cho tính biến mãn hay mạn tính của khổ đau và phiền não, mạn tính của sinh già bệnh chết, bởi vì, không nên sinh già bệnh chết, phiền não sầu ưu mới tương tục phát sinh, bởi vì tánh không, nên việc chọn lựa, thực nghiệm có quy mô và quy trình không, được xác lập để kiểm soát không, trên đà tiến hay thoái hóa của cách làm sạch hóa của thân và tâm. Chẳng hạn, trong khoa tế bào học, cái làm nên sinh già bệnh chết, thì cũng chính do những tế bào liên hệ cùng các trạng thái này, thế thì, người ta chỉ có thể tìm không trong sắc và sắc trong không như là phần đối trị tính lạm phát của không và sắc hay chính những tế bào sinh, già,vv… ấy, đây là phương tiện thiện xảo và kỹ thuật tự do thực nghiệm trên mặt vĩ mô và vi mô của tu tập và thực nghiệm. Nếu không tiến hành thí nghiệm trên sắc, thì đừng mong nói không, nếu không giới hạn tiềm năng không như là một đơn thể (độc lập) trong tư duy phổ quát, thì đừng mong chứng đắc sắc.

Sự hoàn diệt trên một chuỗi những liên hệ hỗn độn nhưng mang tính trình tự của 12 chi nhân duyên này, khiến cho Phật giáo đã được quyền tuyên bố rằng, mình là một tôn giáo khoa học thực nghiệm và nhất là một tôn giáo dự tri được những thành quả quan trọng của khoa học đương đại, thậm chí dự tri được các sinh vật ngoài trái đất theo hệ “sinh thái giác ngộ”, nói chính xác hơn là theo hệ “Tạng Như Lai”. Tuy nhiên, y trên các chuỗi liên hệ phức tạp như vậy, khuynh hướng của Phật giáo càng ngày càng đi vào quỹ đạo suy diễn tâm lý chủ quan hơn là các phát minh và kiến lập khoa học kỹ thuật, như thế giới mong đợi ở nó và các niềm tự hào như bản thân nó đã được cho trong kinh điển; Phật giáo đã trở thành phương tiện tư duy, không phải trên công cụ kỹ thuật mà giờ đây, những thuật ngữ của nó, được hiểu hoàn toàn thuần túy trên mặt văn học và các đánh bóng thêm lên, với rất nhiều “kỹ thuật” làm mới của ngôn ngữ văn học.

Trải đệm trên những tư duy cá nhân chủ quan, Phật giáo ngày nay, phải tăng tốc và cố tiếp cận với những nền học thuật của Tây phương, vừa để “bổ sung kiến thức” vừa “lợi lạc” cho việc “hoằng pháp” của mình, chẳng hạn, nhờ sự tiến bộ của học thuật Tây Phương, mà bộ môn Duy Thức đã phát triển thành khoa Ký hiệu học hay khoa học “lượng tử”, để miêu tả về tính bất khả tri của các “hạt tâm lý” và các “nối kết” cực nhanh trong khoảng cách “vài tỷ năm ánh sáng” chỉ trong một sát-na, chẳng hạn, như sự tái sinh, các hoài vọng tương ứng cùng hiện thực trên những bộ tập hợp vô nghiệm để trở thành hữu vi,vv… và nơi đây cơ hồ là một hệ “sinh thái giác ngộ” hay một hệ thuộc “Như Lai tạng” khi người ta phát hiện rằng chính tiềm năng bất tận của vô thường, lại là nguồn sống bất tận của Như Lai tính hay hệ sinh thái của chúng ta, và từ bi thật sự xuất hiện như là một thanh bình cho toàn thế giới trong mối liên hệ của quán chiếu độc lập và đơn thể như vậy. Tất nhiên, vì khoa Duy Thức được xem như là một tòa kiến trúc của tâm và những gì thuộc về ánh sáng của thế giới ngoại tại được đưa vào trong và thành “cảnh, căn và thức” là nhằm nói lên bộ kiến trúc này thay cho một “cộng sinh” hay “môi trường” của thế giới. Trong hầu hết những lý giải của Duy Thức, như ta biết, tòa kiến trúc này tự mình xây dựng và đặt tên cho các công trình của mình trên hình thái quy nghĩa cho các sự vật theo chiều ngôn ngữ học, nghĩa là cơ cấu của miêu tả và biện chứng, Duy Thức trả lời cho ta biết là tại sao sự vật có và rốt cuộc tại sao nhất thiết sự vật lại không, như là những thực thể rỗng, thế nhưng, DUY THỨC chưa cho ta biết, thế giới của CẢNH, xuất hiện “nhờ vào ánh sáng ngoại tại” trước khi trở thành dữ liệu và mô tả với những liên hệ. Nếu như, thừa nhận rằng thế giới tạo cho sự vật hiển thể ở bước đầu tiên là ánh sáng và rồi sự vật tái cấu trúc theo hướng vi phân của toán học tại tâm, thì trong phần “mật ý” của Duy Thức, có nghĩa rằng nó không phải là không thừa nhận thế giới khách quan, ví dụ ánh sáng.

Tuy nhiên, hệ thống thái dương này chính là hệ thống phổ nghiệp của chúng ta, nếu như ta thừa nhận rằng, sự tương đối của ánh sáng chỉ có giá trị tương đối trong hệ thống này. Một lần nữa, phổ nghiệp được xét là cộng nghiệp của thế giới. Một nhận thức như thế, sẽ làm sụp đổ mọi chủ nghĩa, mọi tín điều và nhất là sự sáng tạo cá biệt của cá nhân phải được nâng lên qua khỏi chính cái cộng nghiệp, để trở thành biệt nghiệp của Niết-bàn. Chính cái đơn thể này là một thể tài cần cụ thể nghiên cứu, sao cho “Niết-bàn diệu tâm” phổ hiện toàn thế giới.

Trong bài giới thiệu về Duy Thức, An Huệ cho rằng, Thế Thân là một hành giả chứng đắc từng phần trong Duy Thức, vậy thì, các phần còn lại của Duy Tthức là gì? Cái gì là bên ngoài “nắm lá trong tay”, tức cánh rừng của đức Phật mà Thế Thân chưa chứng đắc? Câu trả lời này, đâu chỉ dành cho thế hệ của chúng ta, mà nó là trách nhiệm “cần chứng thực” của mỗi chúng ta, thế nhưng chưa ai “dám” đặt ra. Do vì bị cuốn trôi theo học thuyết ngôn ngữ, các sở hành của tâm [mà thực tế là sở hành của sắc], nên Phật giáo, tuy đã trang bị cho mình những bản lĩnh cần và đủ, nhưng chưa “đủ” để “nói chuyện” với khoa học và kỹ thuật của Tây Phương, nói cách khác, từ truyền thống khoa học kỹ thuật của mình, nhưng trên thị trường văn hóa mới này, Phật giáo “chưa có ai đoạt giải Nobel” trong các công trình khoa học và kỹ thuật, cho dù tôn giáo này, luôn có nghĩa là tôn giáo hàng đầu về trí tuệ. Phật giáo cổ vũ cho lòng yêu thương, nhưng giờ đây nó bị mất phần trí như vốn là một cái cánh trong cặp cánh song sinh của tôn giáo mình để bay qua các vùng trời như nó đã dự tri. Nó chỉ bay qua các vùng trời của lý thuyết [nhưng chưa toàn hảo để cải thiện triệt để cho xã hội, những khai phá của mình chỉ là bản sao không hoàn chỉnh từ cái đã thật hoàn chỉnh của đấng Như Lai], có nghĩa rằng, những gì được đức Phật dạy, đôi khi ta đã học một cách rất cực đoan], cho dù bản thân mình là một tôn giáo luôn được yêu cầu là thực nghiệm.

Hãy làm một thí nghiệm tưởng tượng về “căn, cảnh và thức”. Chẳng hạn, ta đem một đứa bé sơ sinh vào trong phòng tối và nuôi lớn chúng như bất cứ đứa trẻ nào, chúng ta cho nó “một ít ánh sáng” khi cần, nhưng sẽ giới hạn trên mặt ngôn ngữ và kết quả trên mặt nhận thức của nó sẽ là những “yếu tố ngôn ngữ” cho các sự vật mà ta đã “dạy” cho nó với chút ánh sáng đó, còn cụ thể “sự vật” là gì, thì nó không thể hình dung, bởi vì dữ liệu ban đầu nó đã không được tiếp nhận trên ánh sáng, nó chỉ tiếp nhận trên mặt ngôn ngữ mà thôi và tập khí hay chủng tính các pháp sẽ mãi nằm yên, vì ngay từ đầu, nó không có “xúc” của ngoại giới. Tất nhiên, Duy Thức sẽ biện minh trường hợp này, như là Nghiệp của nó - một biệt nghiệp - dụ như, con cá xem nước là tòa lâu đài… thế nhưng, ở đây, ta muốn nói đến ánh sáng ngoại tại “đập trên thị giác” để tạo nên “cái thấy phổ quát như là Cộng nghiệp” gắn cùng nhận thức, tức là thế giới ngoại tại, duy nhất là ánh sáng, như trường hợp đứa bé đã cho trong thí dụ trên - biệt nghiệp của nó, để nó thấy, chẳng hạn, cây quạt máy như là cây quạt máy. Ngôn ngữ là một hình ảnh toàn phần của sự vật, nhưng sẽ chưa đủ nghĩa, nếu như nó không xuất hiện qua phương tiện ánh sáng trước khi được các hạt thức tái cấu trúc. Vậy thì, phần còn lại hay “mật ý” của thức, liệu có phải là cái biết như thực về và trong thế giới luỡng tính - ngoại và nội tại - chăng? Khi chứng minh một cách thiện xảo về sự tồn tại của các hạt “lượng tử” là bất thực, vì chúng phải dựa trên nền tảng quan hệ và tương tác, thì Duy Thức cũng chứng minh luôn là thế giới ngoại tại cũng tồn tại “không có ngôn ngữ” và nó sẽ được “mô tả” khi liên hệ đến tâm và các sở hành, do vậy, ngoại giới là bất thực vì nó là ngôn ngữ của tâm. Và tôi, theo cá nhân mình đây mới là vấn đề cơ bản mà Duy Thức muốn nói, bởi vì “hệ sinh thái giác ngộ” hay Như Lai tạng không chỉ là những phôi bào lang thang trong những thế giới vi mô mà chúng còn nằm và chờ tương tác trong thế giới vĩ mô với các vận hành bất tận của tâm tạng với từng đơn thể nữa. Nếu tiến lên thì chúng là Niết-bàn, nếu thoái hóa thì chúng là sinh tử luân hồi, hỗn độn – hiện hành huân chủng tử, khi nào “toàn cảnh” được đưa thành chi tiết trên các vùng có công năng nhận thức, nếu như thị lực, thì trước tiên phải là ánh sáng, tức là những phần còn lại của cảm quan – xúc, thọ, tưởng, tư – thì chỉ là ngôn ngữ nhận thức, cái “cụ thể” của sự vật chưa thể “hiện toàn thân”. Quán là một thuật ngữ quan trọng nhất trong mọi thuật ngữ hay văn cảnh của Phật giáo, bởi vì sự nội quán, mà các mô hình được thấu triệt, không chỉ ở trên mặt nhận thức hay “uyên mặc” mà thôi, người ta còn phải thấy chúng qua không gian đa chiều nữa – chúng xuất hiện như một “bức đại toàn đồ”.

Thời kỳ mà Suzuki đưa Phật giáo vào Tây phương theo hình thức diễn ngôn Trung Hoa, đến giờ ít ai nhắc tới, bởi giá trị hữu hạn của nó, như là một khái niệm triết học và là một chỗ dựa nào đó trong cơn khủng hoảng triết học Tây phương của các thập kỷ cuối của thế kỷ thứ 20. Nhưng nhờ thế mà giờ đây, Phật giáo Tây Tạng mới được dịp “toàn cầu hóa” và nhất là tinh thần “chuộng khoa học và kỹ thuật” của đức Dalai Lama.

Hãy tạm chia tay với truyền thống tu viện để bắt tay cùng một thế hệ tương lai với những hoàn hảo rộng mở của mình, và các chân trời lý thuyết là một hành trang và chúng sẽ là kỷ niệm và làm nền tảng cho ta tiến về phía trước.

CHÂN KHÔNG DIỆU HỮU

Diệu hữu là tính tồn tại mà nó được xuất hiện khi nào nó là một đơn thể trong nghiên cứu và tư duy vô vụ lợi. Nói cách khác, khi các pháp được thừa nhận là có, thì chúng có bằng tính cách tự thoát, vô cầu và không thể chỉ bằng ngôn ngữ. Bởi vì, kỹ thuật để đưa đến “phương tiện thiện xảo”, hay diệu hữu, chỉ có thể bằng “phương tiện” hay “thành quả cụ thể” hay bằng “ngôn ngữ” đã được “đầu tư” – lý thuyết có hệ thống và phải được phát họa thành không gian đa chiều, chẳng hạn, như pháp môn niệm Phật. Tuy nhiên, vì không biến tư duy thành công cụ cụ thể, không đưa giới hạnh vào “những phòng nghiên cứu sinh thái”, cho nên văn, tư, tu của Phật giáo, một ít đã biến thành “chuỗi triết học”, “chuỗi tâm lý” và đôi khi, trở thành “cực đoan của tôn giáo” – Tam pháp ấn như là một chất liệu thô, còn nằm nguyên trong nhà máy sản xuất hay ở nơi khai thác. Một chất liệu thô còn trong nhà máy sản xuất, một thành quả còn nguyên tại nơi khai thác, thì nó không thể đối mặt với thương trường “văn minh”, nhất là với nền văn minh đương đại và văn hóa toàn cầu hiện nay.

Như ta biết, “tâm sinh ra các pháp” qua hình thái ngôn ngữ, và nhất là vùng thị quan của ta là vùng thị quan “hệ hình cầu” và nhận thức, nói cho cùng chỉ là các thang giá trị được xuất hiện đồng thời với các đối tượng như là một hình ảnh kép của hiệu ứng phản thân, một kinh nghiệm với những thang giá trị của ta về thực tại. Nói cách khác, kết quả của nhận thức là kết quả của chiều phản ứng sóng, như viên đá rớt xuống mặt hồ. Như vậy, rõ ràng là thế giới mà ta đang sống, liệu chỉ là thế giới của nghiệp, y như ngày lễ sabat của Do Thái giáo vậy – sự tuần hoàn của những cơn sóng. Thế thì, thế gian không có sự sáng tạo, hay khám phá sao?

Bởi vì, chúng ta là những sinh thể bị lập lại như những cơn sóng, chính xác là như một cơn sóng, do vậy, cơ cấu đầu tiên của Duy Thức là tuyên bố về Nghiệp của chúng sinh qua hình thái động biến theo các kích hoạt của năm biến hành và 18 giới, như là quang phổ của hệ di truyền thế giới này. Những người được Phật giáo ủy nhiệm, đi đến cuối của các thập kỷ cuối của thế kỷ thứ 20 đã thừa nhận chúng sinh vốn bị nghiệp hay khổ đau “định tính” và phần “sáng tạo độc lập” của chúng thì dành cho những tuyên ngôn “tâm lý và triết học”. Một cái gì đó, khi người ta cho rằng, “sáng tạo” là bất khả, bởi vì chu trình của nghiệp vốn là “cái bóng” “đè” trên nhận thức và tư duy của nhân loại. Một hệ thống mới nào đó phát sinh, thực chất chỉ là hình ảnh được chiết ra từ những hình ảnh khác – tính tương quan, hay tính liên hệ, sẽ không làm nên bất cứ kỳ tích gì – ngoài sự liên hệ của nó. Thực trạng này, đã khiến cho phần “Tam Vô Tự Tính” của hậu diện Duy Thức, trở thành “sáo ngữ” người ta chỉ hiểu nó bằng “chiêm nghiệm” và không có bất cứ “phương tiện thiện xảo” nào để ta tiếp cận được cái “Niết-bàn diệu tâm” đó - thiện xảo biến thành kỹ xảo. Thực trạng này, nếu không tìm đến các “pháp tu”, thì người ta chỉ “sợ hãi tự do”. Liệu, khi tìm đến các “pháp tu”, người ta có phải “sợ hãi tự do” một lần nữa hay không? Câu hỏi này đặt cho các nhà “tu tập tánh không” mà thực chất chỉ là cách tập thể hóa trong một bộ khung liên hệ hay định kiến mà thôi.

Ngày nay, cái bông sen đó, không thể chỉ trao cho một mình tôn giả Ca-diếp, mà nó phải được đặt trước tầm ngắm và thách thức đối với nhân loại, nó phải là sự sáng tạo không ngừng, bởi vì thành quả của sáng tạo không thể nằm trong ngôn ngữ và nghiệp. Thành quả của sáng tạo, cho dù chỉ được ứng dụng trong một giai đoạn nào đó, rồi nó có thể sai, như quy luật của vô thường, nhưng sức ảnh hưởng của nó có thể lâu xa đến nhiều thế kỷ - chẳng hạn, sự khám phá của Newton về vạn vật hấp dẫn–đã đưa loài người tiến lên bằng những bước tiến khổng lồ, bao hàm hầu hết mọi lãnh vực tri thức loài người. Người ta hiểu được vì sao mưa lại rơi, vì sao có sương mù… và vì sao có tham ái. Tóm lại, công lao của Newton, đem lại cho ta một ít hiểu biết về những “huyền ngôn” của Phật giáo, sau khi đã được khép lại ở thời Lục tổ Huệ Năng.

Quý thầy có đi du học ở bất cứ nơi nào trên thế giới này, ngày nay không ai đi bộ như ngài Huyền Tráng khi xưa, mà phải đi bằng máy bay! Đây là công lao của Newton. Chí đến, khi xưa muốn thỉnh sư đến thuyết pháp độ sinh, nếu sư ở quá xa, thì ta phải chờ đợi, đôi khi sinh chưa độ, thì tử đã gần kề. Do vậy công của Newton đã đưa thế giới này xích lại gần nhau hơn, phương tiện của thuyết vạn vật hấp dẫn thật là kỳ diệu, cho đến giờ chưa ai phủ nhận.

Sự khám phá chính xác về ánh sáng của Einstein đã đưa nhân loại đến một hiểu biết tới ngưỡng của thuyết Trung Quán của Phật giáo và họ – Tây phương – đã tước luôn quyền sáng tạo từ ngay trên tay những người theo Phật. Điều này nói lên rằng, nếu ta luôn quy nghĩa cho các sự vật bằng ngôn ngữ chủ quan hoặc bằng tư duy không sáng tạo, thì thế giới “khoa học kỹ thuật” muôn đời vẫn là thế giới của Sắc mà ta không thể nào chạm đến – xét như là diệu hữu – và ta phải nương nhờ vào nó với thái độ “thù địch” và “triết học” – xét như là chân không – thậm chí, nó chẳng liên quan gì hết với “giải thoát sanh tử luân hồi” cả. Tuy nhiên, bi nguyện phải được thể hiện bằng công cụ và hành động, chối bỏ thế giới “thiện xảo” này, thì bi nguyện chỉ là cố thổ phòng những ám ảnh của yếu kém mà thôi – thiện xảo biến thành kỹ xảo của lập ngôn.

Trong một bản kinh kể lại rằng, khi đức Phật cùng đoàn tùy tùng của mình đến một con sông, mọi người đều chứng kiến có một đạo sĩ đang bay lượn tự tại trên sông trước sự thán phục của mọi người và nhất là các đệ tử Phật, bấy giờ đức Phật gọi vị đạo sĩ ấy đến và hỏi, ông luyện được pháp môn này mất hết bao lâu? Vị đạo sĩ trả lời là mình phải bỏ ra bốn mươi năm mới hoàn thành nó. Đức Phật mỉm cười và nói, ta chỉ cần đến cái này thôi là có thể đưa tất cả mọi người qua đến bờ bên kia một cách an toàn và tiết kiệm…

Đức Phật và đoàn đệ tử mình qua sông chỉ với một đồng xu.

Qua câu chuyện này, ta biết rằng, phương tiện thiện xảo, phải được ứng dụng và thể hiện bằng công cụ và hành vi cụ thể, chớ không bằng “thuyết pháp suông” – tính khoa học kỹ thuật cao cấp trong Phật giáo có thể thấy được qua đoạn kinh này. Giả dụ như, nếu truyền thống Phật giáo, y trên, hành và thuyết, thì chắc hẳn rằng, ta đã có nhiều “vĩ nhân” đạt giải nobel rồi và lúc này, ta sẽ không cần phải đấu tranh “giành quyền lợi” hay “chật vật” tìm đường “đi du học” làm chi cho mệt. Cả thế giới lúc này sẽ quy ngưỡng ta mà không cần đến “thuyết Pháp” làm gì, bởi vì, với một đồng xu thôi, ta đã đưa nhân loại này qua bờ bên kia của sáng tạo và an vui.

Tuy nhiên, một Phật tử, mà điểm đến tới hạn của họ chính là quả vị A-la-hán, chớ không phải bất cứ giải thưởng nào, song le, sẽ chẳng có một cực đoan nào trên quá trình chứng đắc ấy, luôn cả giải Nobel.


THẾ GIỚI THỊ QUAN
(Perception)
Như ta vừa đề cập, nhãn quang được Bát-nhã tâm kinh tuyên dạy trước tiên trong năm uẩn và sự kiện này cho ta biết rằng, “ánh sáng đi nhanh hơn âm thanh” và rằng, “Quán Âm” là “Quán” trong độ rung của âm thanh qua sự truyền tải của ánh sáng. Thế thì, thế giới của Perception hay thế giới của tác dụng tri giác sẽ được nghiên cứu trên các thành quả của khoa học đương đại, tức là sự nghiên cứu về cái thấy đem lại tác dụng nhận thức của loài người đối với vạn hữu như thế nào và “cái thấy” này tại sao, con người “thấy” khác hơn là loài vật hay các loại vô tình, khi chúng “thấy” bằng khả năng bẩm sinh, chẳng hạn, các loài hoa thụ phấn bằng các tuyến “xúc” nhiều hơn là “nhãn căn”, cái thấy của loài rắn tinh xảo hơn cái thấy con người trong môi trường nhiều bức xạ của các tia hồng ngoại…như ta được luận bản Câu-xá của Thế thân tuyên giảng. Tuy nhiên cái thấy này trong minh chứng của khoa học, so ra có đôi chút sai biệt với một vài lý giải của tôn giả Thế thân.

Perception sinh ra từ ngôn ngữ hình con niêm (cuneiform) của triều đại Babylon trong thành phố Babel, được người Pháp sơ kỳ sử dụng đầu tiên- một loại ngôn ngữ vốn đã là cái nôi của bảng chữ cái loài người và cũng là cái nôi của tiếng Phạn – trong tiếng Latin, perception là indicium postulare: nhận ra được dấu vết. Cách hiểu của tiếng Latin hệt như La thập đã hiểu samjña của tiếng Phạn và ông đã dịch nó là tướng – thay vì là tưởng như ngài Huyền tráng - trong bản kinh Kim Cang, như vậy, theo La thập, perception là sự hay cách nhận thức bằng thông tin của ký hiệu. Nói cách khác, chính các ký hiệu ẩn tàng trong tâm thức (vì một nhân duyên hay một đại sự nhân duyên nào đó) mà nó xuất hiện và nhờ thế người ta có thể khám phá được hệ di truyền của nhân loại và trên hết là giải mã các ký hiệu cùa luân hồi qua nhiều học khoa: triết học, phân tâm học, di truyền, ngôn ngữ học và các mô thức cao cấp của toán và hình học. Sự biểu hiện của Tâm và Thức là một sự kiện mầu nhiệm; thâm chí ngay cả những biểu hiện phi đạo đức và các tội chướng cũng vẫn là những thông tin “tối thượng”. Ít ra, từ đó ta có thể lý giải được đôi phần “những tin tức của Niết-bàn phi luận chứng”; sự lý giải này được minh dụ trong bảy bước chân của Phật lúc Ngài hiện thân. Sau này, bảy bước chân của Ngài được Khổng minh “chế” thành Thất tinh bộ pháp trong thuật hành binh. Thật vậy, nhận thức là nhận thức mang nét nối kết bằng tính xây dựng của hình như ta biết từ thuật ngữ vikalpa của Phật giáo. Trong khi đó ở tiếng Hy-Lạp, thì perception là antilēpsē (αντιληψη), thuật ngữ này cho ta biết rằng perception là căn hay nền tảng của nhận thức (organs of knowledge - thức căn), nghĩa là – anti, mặt trái; lēpsē, tiếp nhận - tiếp nhận từ mặt trái của hình ảnh tức là sự nhận thức vậy. Perception trong tiếng Do Thái là yodia, tức là ý hướng tính trong triết học. Hầu hết những loại ngôn ngữ thể hiện tư duy hoặc nhận thức của loài người trong thuở sơ khai, đều thể hiện bằng hình tượng, như tiếng Hoa, tiếng Ai Cập và các loại ngôn ngữ hình con niêm như đã đề cập; mãi đến thời kỳ phát triển của ngôn ngữ hình cánh cung hay ngôn ngữ hình tròn, thì người ta mới có chữ viết như hiện giờ ta đang sử dụng. Do vậy, nhận thức của con người luôn dựa trên các hình ảnh, chính xác là trên các tập khí và do các tập khí này cộng cùng các quan năng khác đưa tới các Di truyền sai biệt; một cách nào đó, Phật dạy đấy là Nghiệp. Nghiệp và tính sáng tạo của nó. Như vậy thì, khi báo thân này chấm dứt, tâm thức chấm dứt, thì các hình ảnh “vô tung” ấy sẽ ráp lại theo “ý hướng tính” để tạo nên một đời khác hoặc vô lượng đời khác trong chuỗi đời của chúng ta. Sự lấp ráp các hình ảnh này, làm cho ta “tưởng – samjña” – nguyên nghĩa của chữ tưởng là sự hiểu biết về mặt sau của một hình ảnh, chính xác là cộng tri; đến độ Kant lầm lộn cho cái mặt sau này là: tiên thiên kinh nghiệm - rằng có một “cái ngã”, một “linh hồn”, một “đấng sáng tạo” nào đó thật sự tồn tại; hoá ra nó chỉ là hình ảnh của một trò chơi “game” mà thôi. Khi nào các hình này, các loại ký hiệu ngôn ngữ này được chấm dứt do công phu thiền định của một hành giả nào đó trong Phật giáo, thì khi đó sự tái sinh được chấm dứt, người ta gọi vị đó là Phật hay Bồ tát; một vị mà, “tiến trình bất thoái chuyển” y trên “ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành tịch diệt” đã được hoàn thiện. Ở đây, ý nghĩa “do không mà các pháp dĩ thành” là như vậy, hệt như toàn bộ những thiên hà hay các vì sao đều nương trên hư không mà tồn tại. Tóm lại, sự tồn tại của thế giới khách quan chỉ là sự tồn tại như huyễn và sự tồn tại của thế giới nội tại hay thế giới tâm cũng chỉ là những giấc mơ - cả hai đều bất thực, nhưng tràn đầy tính sáng tạo và, chúng chính là những thế giới dùng để trang nghiêm cho trí và bi; vậy, sự liên hệ giữa Niết-bàn và thế giới ảo là một liên hệ bất khả phân - ở đây là sinh tử khổ đau, ở kia là hạnh phúc an vui tự tại. Cách liên hệ giữa bờ bên kia và bờ bên này, là một liên hệ tuyệt đối, như sự liên hệ giữa Thánh đế và Tục đế vậy.

Năng lực tạo hình của nghiệp luôn tồn tại, các phương thức ghép chữ thành ngôn của nó vẫn luôn tồn tại, vậy thì, chúng chẳng phải tuân theo một quy luật nhất định nào, kể cả quy luật “ba thời” như học phái Nhất thiết hữu bộ đã cho. Bởi vì, khi đủ nhân duyên thì hình-ngôn hiện và thế giới hiện và ngược lại, bởi vì, khi nó tuân theo một quy luật tất yếu như “nhân quả ba đời”, thì người ta cũng có thể hiểu và điều trị nó bằng “thiền phân tách” và thế thì tấm gương tánh không hay sự trực giác các pháp sẽ không hay có một giá trị rất yếu; thậm chí giá trị của trí Bát nhã sẽ không còn là vai trò quyết định đi tới Niết bàn và rồi các cực đoan của luận giải sẽ tiếp bước theo sau, biến sự vận hành tâm bằng sự vận hành của lý luận và triết học. Do vậy mà Huệ Năng được tán dương hơn Thần Tú. Không may, trạng thái trực tri các pháp bị biến thành các tình trạng vô kỷ luật trong những khuynh hướng “thiền” đương đại, được Tây phương ca tụng, đến độ mà E. Conze đã kịch liệt phê phán ở chương “Sự phát triển của tư tưởng Bát-nhã” trong tác phẩm “Ba mươi năm học Phật” của ông, thực tế là ông phê luận D.T. Suzuki - một nhân vật có đại công đưa Phật giáo vào Tây phương - trong cái cách mà ở đó sự tự do quy ngã biến tướng trên duyên xứ đức tin Ky-Tô đang băng hoại vào các thập kỷ cuối của thế kỷ 20, biến tướng thành loại tự do quy ngã mới như phong trào híp-pi mà ta đã được biết.

Như ta nói, cơ cấu của nghiệp không bị thời tính chi phối, cái mà ta thấy một thành quả nào đó, thực chất chỉ là cái thấy do “ánh sáng” và các khung khái niệm; thế thì cái thấy của ta không thể không lấy ánh sáng làm duyên và sự hiểu biết của ta không thể không dựa trên xúc và các sát-na cận cảnh, nhất là thế giới ngữ ngôn cũng như những chu kỳ của chúng – mà ta hay gọi các chu kỳ ấy là: cú pháp; tức là sự hoạt động có quy luật của ngữ ngôn. Trong tiếng Hy Lạp, cú pháp là syntatteine, nghĩa “xếp hay bố trí thành đội ngủ”; thế thì trong những hình ảnh hỗn mang chứa trong tâm ta, chúng có cái tự biết cách ráp lại để tạo nên thế giới và trên hết là thế giới ngôn ngữ; cái tự biết trong hỗn độn này, chính là lý Duy Thức. Ta có thể biết thế giới, có nghĩa là ta có thể biết sự cấu trúc và những cống hiến của ngôn ngữ, nhưng ta không thể biết do đâu, nói chính xác hơn, nghiệp vì sao mà có thể làm nên thế giới - trừ phi là chư Phật mười phương.

Sự tương quan giữa ngôn ngữ với hình ảnh hay sự vật là sự liên quan song đối. Có khi, hình hiện thì ngữ diệt; có khi ngữ hiện thì hình diệt; có khi cả hai đồng hiện và đồng diệt tạo thành những cảnh trí vô ký, thậm chí thành cảnh trí hư vô hoá trong tri thức. Tri thức của ta, có khả năng suy tận đến cả ba cảnh giới này. Thực chất, sự suy luận ấy cũng chỉ là chất liệu của ba cấu trúc ấy. Tuy nhiên muốn rút ra từ các cơ chế ấy thành “chân ngôn”, thì người ta cần đến sự can thiệp của sự nhẫn nại, trầm tư và các quy luật hạn chế cách phát triển chưa được tái xây dựng của những thế giới hình, tức là tạo vùng cấm đối với tính lây lan của năm uẩn. Như ta nói, ngôn ngữ sơ khai của nhân loại là một loại ngôn ngữ hình con niêm(1), biểu tượng như là mũi tên có thể quay đa hướng theo trục thẳng hay chiều trực cảm (←↓↑↕→←) - Chữ a thuở đầu tiên trong hệ thống ngôn ngữ của Ba Tư Cổ đại (Old Persian), tập hợp bằng bốn hình con niêm () chữ i là hai hình nêm dưới và hai hình nêm trên (), còn chữ u thì con nêm đầu bên dưới bị biến hình () có hình con nêm a thống ngự bên trên. Người ta hay nói rằng, người xưa tư duy bằng trực cảm, nghĩa là sự vật được trực tiếp quán sát, do vậy, ngôn ngữ biểu đạt là loại ngôn ngữ nhọn - thời kỳ Chánh Pháp. Đến thời kỳ Trung đại, thì chữ viết được viết theo hình tròn (turnic), đại diện chủ yếu là chữ viết của người Hy Lạp. Tại sao? Bởi vì lúc bây giờ tư duy của con người thuần tuý là tư duy trên tập khí, tức là mỗi một sát na, giờ đây chứa nhóm ít nhất vài trăm dữ liệu - sự vật được quán sát bằng các mã và những ký ức tập hợp hay triết học – kinh Phật dạy đây là thời kỳ Tượng Pháp - thời kỳ này mọi nguyên lý được dựng nên bằng các học thuyết và những phạm trù dụ cho lũ người mù rờ chân voi, có nghĩa là cái biết vẫn còn trung thực cho dầu bị hình chi phối, nhưng tính vẫn còn trong sáng [không như thời Mạt pháp, hình và tính đều biến thái hoàn toàn]; và một khái niệm nào đó được người ta thừa nhận, thì khái niệm ấy phải đặt trên cơ sở lý luận có kinh nghiệm hay có những hình ảnh của quá khứ can thiệp. Kinh nghiệm, giờ đây trở thành chứng lý và “đức tin” của mọi con người - một nhà tù hay các rừng khái niệm được phát sinh, chiếm toàn bộ tri giác trực quan siêu nghiệm của chúng ta; tầm nguy hiểm của nhận thức có kinh nghiệm, chính xác là có sự chỉ huy của cái ngã do duyên tích luỹ đã biến vạn hữu tự nhiên thành các phạm trù quy vào cái ngã đó, cho dù được bào chữa bằng bất cứ hình thái thực nghiệm nào, thì sự vật khi bị quét bởi các hình ảnh của nhận thức, thì sự vật đã không còn tồn tại dưới dạng khôi nguyên – nó được chỉ định bằng vô số từ loại – tuy nhiên, khi bị quét bởi các hình ảnh này, thì dù sự vật có cởi thoát được lớp áo của ngôn ngữ đi nữa, thì nó cũng chỉ là hình thái biết di động chập chùng của quá khứ mà thôi. Quả này làm nhân, nhân kia làm quả.

Thật vậy, sự vận hành của tâm là sự vận hành của nhân quả dưới cách chi phối của ngôn ngữ ba thời. Chu kỳ bị quét bằng các hình từ nhận thức làm duyên đưa tới thời kỳ Mạt Pháp, tức là thời kỳ mà thị quan con người bị chi phối bởi sóng bức xạ.

Chư Phật mười phương được trang nghiêm bằng ánh sáng còn chúng sinh thì sống nhờ vào ánh sáng của hệ thống thái dương. Nếu không có hệ ánh sáng này, thì thế giới chúng sinh sẽ là thế giới của tối tăm và băng giá và nhận thức của chúng ta trở nên đui mù, thui chột, thậm chí chúng ta cũng sẽ không có bất cứ một khả năng nhận thức nào cả. Đây là, như đã nói, một thế giới của nhận thức và được nhận thức để làm đầy kho dữ liệu của ta bằng các thông tin và những sự kiện, thông qua cấu trúc của con mắt. R. Blake và R. Sekuler cho rằng, “Tri giác thị quan đưa ta tiếp xúc với thế giới mà ta sống trong đó, nó đúc thành tri thức của ta về nó và do vậy, tri thức là một quan năng hay một năng lực. Những may rũi trong cuộc đời của ta sẽ được cải thiện một cách đáng kể, nếu như ta có thể khám phá được các đối tượng và những dữ kiện trong môi trường sống của mình và rồi, nếu như ta phân biệt được sự an toàn từ trong nguy hiểm, thì ta có thể đạt được nguyện ước từ trong khổ đau. Khi biết được thế giới của mình, thì điều đó cho phép chúng ta dự tri được các nghiệp báo của mình (consequences of our actions), một kỷ năng phẩm định hay một phương tiện thiện xảo xử lý thế giới vô thường này.”

Theo R. Blake và R. Sekuler, perception là một tiến trình sinh vật học (biological process). Một nhà tù vĩ đại mà chúng ta đeo mang là hệ thống não bộ, nó giam giữ và sinh hoá mọi tù nhân trong đó - thế giới sinh thành hoại diệt, được sinh ra từ hệ thống ngục tù sinh vật này dưới sự chi phối của tâm hành và ngôn ngữ. Vernon Mountcastle, nhà khoa học não bộ nổi tiếng nói rằng, “khi xuất sinh từ nó [nhà tù não bộ của chính mình], thì hàng triệu mô thần kinh vi tuyến được kích phát theo một khuynh hướng thống nhất biến thế giới quanh ta thành thế giới biểu tượng qua các trạng thái mạnh mẽ: độ nóng, ánh sáng, năng lực và sự cấu tạo hóa học. Đây là tất cả những gì mà chúng ta từng tri nhận trực tiếp về nó; mọi cách khác vẫn là sự kết luận hợp lý.) (1975, p. 131). Với ý niệm có thực nghiệm này, R. Blake và R. Sekuler, cho ta một mô hình căn, cảnh và thức như sau:

Qua minh họa, ta thấy, tính cơ động (motor activity) là bộ phận chủ yếu để ghi hình hay tạo ấn tượng - chủ thể nhận thức liên hệ đến đối tượng nội và ngoại giới đứng trên hai đầu của căn, não bộ và các cơ theo các trục mã hình học thẳng (các trục tung, hoành) - sự tương quan giữa chủ thể nhận thức với đối tượng ngoại và nội giới được diễn sinh bằng hình cầu và đúng như Moshey nói: tư duy con người là tư duy hình cánh cung như tự hình ψ(psy) của tiếng Hy Lạp. Chính thế giới sắc của tư duy này đã tạo nên hình hài - hoạt động của chúng ta và nó cũng là đạo trình đưa đến sinh tử hay Niết-bàn.

Theo Mouncastle, thì chỉ các mô thần kinh cảm quan này mới là tuyến môi sinh dẫn ta đến thế giới ngoại tại; chúng đơn thuần cho ta các kênh thông tin chung về hiện thực (they alone represent our communication channels to reality); nếu các dữ kiện môi sinh (environmental events) rớt bên ngoài lãnh vực các kênh cảm quan này, thì ta không thể nào trực nhận được những dữ kiện ấy. Thế thì, tính năng cơ động của tâm phải có một lực hút (ái kiến - tham) và lực đẩy (phiền não - sân) để tạo nên các chu kỳ cảm thọ tiếp theo – tích và tiêu cực - và cuối cùng là “dựng nên đại nghiệp” cho một kiếp đời, cho vô lượng kiếp đời. Để tiêu diệt chu kỳ này, thì giới, định, tuệ trong Phật giáo mới thật sự thể hiện ý nghĩa “kỷ thuật” của mình là đưa người ta vào trạng thái định diệt thọ tưởng và bấy giờ, sự vật được trả lại bản lai diện mục của mình như nó vốn đã là. Vậy, giá trị Niết bàn là giá trị của sinh thái học, bởi vì “Phật là Phật đã thành, còn chúng sinh là Phật sẽ thành” và giá trị của Bồ tát nguyện là “khi nào nhất thiết chúng sinh thành Phật, thì Bồ tát mới thành Phật”.


Perception là gì?



Khả năng thấy được cái vô hình(seeing the invisible - thấy được vô hình)

Chính khả năng nhìn thấy vô hình (invisible) của perception, khiến cho con người vượt lên trên số phận hay nghiệp của mình để sáng tạo và cống hiến, để có khả năng lãnh thọ giáo pháp Phật và thành Phật. Khả năng này, đôi khi được hiểu là “chứng tự chứng phần”, ở cảnh giới thế trí, chính là những tư duy siêu hình, những đầu tư khoa học, triết học, toán học và các tuyến tính siêu hình (đại số học trừu tượng)…đưa loài người thăm dò vũ trụ bằng các hành trình đúng và dự tri chính xác các cảnh giới sinh thực ở lòng đại dương và trên hết là suy nghiệm được trọn vẹn Niết bàn chư Phật. Nghĩa rằng, ngay thế giới dục vọng này vẫn là thế giới siêu hình đầy sáng tạo. Chính cái thấy vô hình này, khiến cho ta có thể tạo dấu ấn trí – bi trên tất cả Pháp và kiến tạo các thế giới bằng ước nguyện.

Ngạn ngữ Hoa Kỳ có câu: “khi nhìn vào con mắt, người ta thấy trong đó có thêm nhiều thế giới hơn – there’s more to the world than meets the eye.” Thật thế, bởi vì thế giới chúng ta ngày nay đã bị lực của sóng bức xạ lấp đầy, đến độ nó đã hoàn toàn trôi giạt ra ngoài vùng thị quan của chúng ta. Cái thấy của ta giờ đây, trên mặt cơ bản, hầu hết đều bị các tia hồng ngoại (infrared) chi phối. Hình thái bức xạ này thường được nhận ra bằng hơi nóng, bao gồm thân nhiệt của các loài động vật, nó như là hơi ấm của da; loài rắn có quan năng đặc biệt nhận ra trạng thái đó hơn là con người, nghĩa là mắt con người kém độ nhạy cảm đối với tia hồng ngoại, lũ cá hồi có một ma lực sinh học nơi đầu của chúng để chúng có thể nhận ra sức hấp dẫn của trường điện từ địa cầu, loài ngựa vằn tìm được con cái nhờ vào tia cực tím (ultraviolet)… Nói chung, mọi loài thú sống không có “môi trường” đơn phương. Những bộ phận của các loài khác nhau tương tác với thế giới vật lý của chúng trong những cách khiến cho các nhu cầu và khả tính thuần tuý của chính chúng được phản ảnh – cộng và biệt nghiệp trong hệ sinh thái của Như Lai. Nói cách khác, một Phật độ là một hệ sinh thái của cõi Phật ấy. Khi chúng ta niệm Phật, có nghĩa là ta tạo các sóng siêu âm duyên khởi với cảnh giới đặc biệt ấy.

Bởi vì, con mắt loài người không nhạy cảm với các tia hồng ngoại, cho nên sự vật sẽ được quan sát một cách thông thường, vô cảm, nếu như không có sự tham gia của thọ - thọ là một bộ phận trong vùng perception - dẫn đến các tưởng tượng gần đúng như là các thế giới của những tạo vật sai biệt với loài người. Do vậy, năm uẩn đều có chung một trường perception đưa đến các cảnh giới phi phi tưởng. Tuy con mắt là quan trọng đối với con người, thế nhưng hình ảnh nó ghi nhận và lưu giữ, mới thật sự quan trọng; nó là đường dẫn của perception chủ quan của chúng ta. Tuy nó chỉ có thể thấy hình và hiển sắc, qua ba hình thái: vỏ bọc như sớ vải để bảo vệ nhãn cầu (fibrous tunic), vỏ bọc có mạch (vascular tunic) nuôi dưỡng nhãn cầu và sau hết là võng mạc (retina) dò tìm, lưu trữ ánh sáng và định hướng thông tin từ não bằng các vi tuyến thần kinh làm nhiệm vụ truyền tải; (riêng loài thú, cấu trúc con mắt có khác, chẳng hạn, con mắt của loài ong được cấu trúc bằng hàng ngàn thấu kính (lens) như camera, mỗi thấu kính này hướng đến vùng ánh sáng được chứa nhóm trong các khoang cảm quan ánh sáng của chúng. những tia trong hệ thống thấu kính cực vi này được “đóng gói” trong con mắt có đơn tử cực rộng, đôi khi đơn tử cực rộng này liên hệ đến cái nghe của tạo vật ấy. Do vậy, cơ cấu nghe - thấy đó hoàn toàn sai biệt với cơ cấu thấy của con người; cho nên, loài ong có khả năng vừa thấy vừa nghe và “chụp hình” chính xác các đối tượng sở dục của chúng. Song, các đối tượng sở dục của tạo vật được hạn chế trong sở dục của chúng, còn con người cần phải có những kỷ luật để hạn chế tính lây lan của ngủ uẩn, bởi vì ngủ uẩn có chung một trường perception với cầu nối của thọ hay cái biết của cảm thọ - con người tạo ác và hành thiện nhiều hơn loài vật và trở thành loài vật theo cách định hướng ấy; để rồi sở dục của tạo vật đó bị hạn chế khác hơn loài người. Nếu không có cái “dị thục sinh hay chân dị thục” này, thì thú vật tàn ác gấp trăm lần con người và con người thì cứ “ngu” hàng triệu kiếp, tính theo hệ luỹ thừa mười của Phật giáo). Tuy nhiên, cái gì khiến cho ta “mở mắt khi chào đời” ? Nếu như không có sự thúc đẩy của thế giới bên trong ? Vũ trụ này, theo các nhà vật lý, là vũ trụ do chính ta tạo ra. Thế thì, chỉ có những thế giới chân thật, phải được tìm thấy từ bên trong, sau khi những ám ảnh sinh học được loại bỏ.

Các tuyến tri giác của cách định hướng hành vi làm phát sinh sự tương phản có chủ ý giữa các cảm quan khác, chẳng hạn xúc và vị giác cần phải xúc chạm trực tiếp giữa sự nhận biết và nguồn kích thích; do sự giới hạn này, nên xúc và vị giác có thể được cho là những quan năng cận cảm (near sense). Trên mặt hiệu quả, thì vị giác cũng là một quan năng cận cảm, ít ra là đối với con người. Tuy nhiên với con người, thấy và nghe có thể được cho là các quan năng xa hay là hệ thống viễn quan. Hệ thống viễn quan này, làm xúc tiết ra nước bọt khi nghe nói đến me chua, đánh thức yếu tính vị giác khi nghe nói đến đồ “chiên, nướng” hay một cái gì đó mà người ta vốn thèm muốn. Năm uẩn đều tương quan đến dục dẫn đến các vùng ý thức ngoại sinh làm người ta có cảm tưởng là “thế giới ngoại tại có linh hồn”, người ta đã quy cảnh hay đối tượng vật chất là chủ thể để phát sinh nhận thức. Tuy nhiên, hầu hết đều do cảnh của tâm và các lực định hướng của hình ảnh hành vi trong đó tạo tác.
Tư duy là tư duy hình cánh cung, còn nghiệp lực là lực định hướng thẳng như hình con nêm, xâu thời gian lại thành ba thời khi phân tích; theo Kant, thì thực tế không có thời gian nào tồn tại ngoài tâm tưởng.
(còn tiếp)

[1]. Ś iii, 495-502, và P, 136-38. The development of Prajñāpāramitā Thought by E. Conze

[2]. 221-228-9, 231-2. The development of Prajñāpāramitā Thought by E. Conze

Nguồn: Tập San Pháp Luân 72


LUẬT HẤP DẪN CỦA TÂM THỨC

Ngay phần mở đầu của Duy thức, Thế Thân đã định dạng tính đa thù của vạn hữu như sau:
“ātmodharmopac āro hi vividho yaḥ pravartate”

Cú nghĩa trên cho ta biết rằng, sở dĩ vạn hữu có nhiều hình thái sai biệt, chính là do sự động chuyển tuần hoàn của tâm thức. Hiểu được ý nghĩa này, cho nên Huyền Tráng dịch chữ parivartate là tương chuyển. Pari là xoay vòng, còn vartate là chuyển. Do vậy, “tương chuyển” có nghĩa là cái này cấu kết cùng cái kia vận động như một dòng sông chảy xiết, bất tận – các hạt nước lăn tròn trên tính vô ký vĩnh hằng – và tất nhiên, theo quy luật vật lý thì cách chuyển động này không thể không do luật hấp dẫn tạo nên. Nếu như ta chấp nhận rằng, theo triết học Trung Hoa, nhất là Kinh Dịch, thì con người bao hàm thân và tâm là tiểu vũ trụ hay thành viên của đại vũ trụ này, thế thì luật hấp dẫn của tâm thức cũng y như luật hấp dẫn của vạn vật trong vũ trụ vậy. Xa hơn, như Phật dạy, “các pháp do tâm tạo”. Chỉ đi trên vùng đất của “duy tâm tạo”, thì người ta mới có thể khám được cội nguồn của chính mình, xét như là cách “phản bổn hoàn nguyên”. Tâm này, ở một ý nghĩa cơ bản, như đại dương, chứa đựng sóng, nước và các “gói năng lượng”, được minh dụ là các hạt làm nên vật chất. Ta vừa nói đến “các hạt niệm lăn tròn”; ý nghĩa này nói lên là, con người có thể phiêu du đời mình qua nhiều thế giới chỉ bằng một niệm, con người hay chúng vật loại có thể kéo dài nỗi khổ đau, sợ hãi, oan trái của mình hàng tỷ kiếp qua nhiều niệm, qua một niệm hay qua chu kỳ của các “vọng tưởng” với một sát-na, và những sát-na.

Tuy nhiên, xin nhớ cho rằng, mục đích tối hậu của Phật giáo không phải là “khám phá” hay “giải thích” vũ trụ theo hướng vật lý, hoặc theo bất cứ nền học thuật thông minh nào của thế giới – tôn giáo này bao hàm tất cả, tách biệt tất cả và nó khiến ta đạt đến “đầu mối” của mọi thông tuệ, mọi công cụ dẫn đến thông tuệ, mọi an vui và mọi công cụ dẫn đến an vui, như từ bi, chẳng hạn. Song, vì mãi “vui thú” Niết-bàn, nên Phật giáo, theo một cách hiểu của một ít chúng sinh, một Phật đệ tử nào đó, tôn giáo này đã trở thành “siêu hình học” như là sự cám dỗ của ngôn ngữ - ta hay gọi là thuyết Pháp, chí đến, ngay cả nền tảng của tôn giáo này, từng bước biến thành “tâm lý diễn ngôn” với các cách pha tạp của các bế tắc vay mượn từ luận lý học của Tây phương, ít ra thì hiện giờ, qua môi trường của Trung Quốc học, ta vẫn cứ còn có thói quen như vậy, giải thích sự vật hay chư pháp bằng ngôn ngữ, thiếu hẳn phương tiện thực nghiệm trong phòng thí nghiệm, cho dù, chỉ là thí nghiệm trong phòng thí nghiệm tưởng tượng như Einstein.

Như ta biết, toàn bộ luận án tiến sỹ của học giả Lê Mạnh Thát, mà cái trục của văn bản này, chính là “thuyết miêu tả” và tác giả của chúng ta, trên cơ sở của ngôn ngữ học (theo cách của ngôn ngữ miêu tả Mỹ), đã quy cho bộ khung của Duy thức, không gì khác hơn là “vòng luân hồi của ngôn ngữ”, nói cách khác: sự tái cấu trúc của ngôn ngữ nhằm truyền thông đối tượng, và rốt lại, thức là then chốt của bộ máy vũ trụ với các yếu tính tạo nên cái tôi liên hệ qua Ngã và Pháp kéo theo những di truyền đa dạng của hệ sinh thái Dục giới này. Crystal gọi ngôn ngữ là công cụ kiểm soát thực tại, xét cho cùng, tuyên ngôn này vẫn hữu lý hơn tụng ngôn “phi ngôn bất thực” hay “thực bất do danh” theo truyền thống Trung Hoa, dẫn đến các đối kháng bất tận giữa Hữu và Vô hệt như truyền thống của Do Thái-Cơ Đốc giáo và La mã-Thiên chúa giáo – một đàng thì phủ nhận sự phục sinh của Chúa hay thực thể độc lập và ngược lại. Cách luận giải này y như D.T. Suzuki đánh đồng M.T. Eckhart với Phật giáo để tìm kiếm sự nổi tiếng của mình. Do vì không thấy được những mấu chốt của tính bám chấp, tức là tính cống hiến của Luật hấp dẫn, một số người đã loại đi bản chất toán và hình học của mình, để mơ đến một thiên đường phi sáng tạo và khám phá. Bám chấp là đặc trưng “khám phá” của sắc giới loài người này.

Luận án tiến sỹ của học giả Lê Mạnh Thát, nói đến “cái thiếu” của Trung Hoa về ngôn ngữ học, như chính Thế Thân đã nêu trong thuật ngữ vikalpa vĩ đại của mình. Tiếc thay! Công trình như thế vẫn còn trong im lặng, ta chưa có một phát triển nào trên vết chân của vị học giả tài hoa này – phần giới thiệu của thầy Tuệ Sỹ trong bản Việt dịch tác phẩm bằng tiếng Anh ấy của Đạo Sinh cũng không gây nên một tiếng vang nào đáng kể. Đây là một thực trạng đáng buồn của nền tư duy Phật học tại Việt Nam.

Khúc dạo đầu của bản đại giao hưởng đã được viết xong, chỉ còn chờ các “nhạc sĩ Tăng tài” làm vũ trụ này rung lên sáu cách mà thôi!

Hơn thế, qua nhiều lớp học được sự hướng dẫn tận tụy của thầy Tuệ Sỹ, hai bộ môn Duy thức và Câu-xá vẫn chưa được một học viên nào triển khai theo hướng nghiên cứu độc lập có giá trị thực nghiệm. Duyên khởi không phải là một “mệnh lệnh” mà ta phải phục tùng. Nó là một sáng tạo của yết-ma, của phi nghiệp như chính bản chất vô ngôn của nó cho phép vạn hữu khởi sinh trong tương chuyển.

Ở đây, ta sẽ không nói đến mục đích của Duy thức, theo Huyền Tráng, là khiến cho ta chứng được hai không, tức là Pháp không và Ngã không, mà ta ở mức độ vừa vặn của tri thức mình với những chuẩn bị chưa đủ trên con đường khám phá, khám phá một ít chất liệu thông tuệ nào đó trong chương NGHIỆP của Thế Thân đã cho, với vài nhãn quan của ngôn ngữ học mà ta có cơ may được biết. Sự sáng tạo trong khám phá sẽ dập tắt từng phần hay hoàn toàn các ngọn lửa chiến tranh phê luận trong ý thức của loài người, chính xác là dập tắt toàn bộ khổ lụy của hệ thống ngôn ngữ hình thức phi ngôn ngữ học diễn ra thường xuyên, thành chuỗi áp bức trong tâm và thức của chúng ta.

Trong danh tác Language and Mind, N. Chomsky cho rằng: “vấn đề cốt yếu là khả năng ngôn ngữ của nhân loại…cho dù, văn phạm cá biệt là đặc trưng của mỗi loại ngôn ngữ, làm nên từng loại ngôn ngữ đặc thù, thế nhưng yếu tố cấu thành ngôn ngữ, chính là văn pháp phổ quát của loài người…”, Ông còn cho rằng, vấn đề không phải là một cái gì đó biết tổ chức thành trật tự trong tâm mà vấn đề là cái gì còn lại, tức là các hình ảnh tương lai được “chụp” lại từ trong quá khứ qua hành vi ngôn ngữ, nghĩa rằng, vấn đề không phải là sự tái xây dựng của tâm thức, mà ta sẽ xây dựng cái gì trong cách bám chấp cố hữu của loài người về Ngã và Pháp. Vậy, ngôn ngữ và thực tại là cách tương tác không thể thiếu trong tiến trình nhận thức và cũng không thể thiếu trong quá trình chiết xuất hay tinh luyện thành các thế giới mới. Thành quả của sự chiết xuất ấy được gọi là syntax, người Hy Lạp gọi syntax là cách tổ chức thành đội ngũ - syntattein – lập danh sách binh đoàn – thế nên, bản thân của ngôn ngữ bao gồm hai yếu tố: đánh giá thực tại, tổ chức chiến tranh hay đấu tranh ý thức hệ và tái xây dựng những lũng đoạn của tự thân tùy hành cùng sự đánh lừa hiện thể bằng việc lắp ghép của các tiền và hậu tố, chẳng hạn: siêu ngôn ngữ - meta-language. Thuật ngữ ngữ nghiệp của Phật giáo dạy cho ta về sự thành tựu chính xác của tính và tướng của hệ thống văn phạm phổ quát này. Dẫn ý từ Aït-Kaci, một nhà lập trình ngôn ngữ nổi tiếng, Bop Carpenter nói: “trên cơ sở ngoại quan, các cấu trúc đặc trưng của chúng ta giống như tự hình ψ (psy) của tiếng Hy-Lạp. Nhất là nét cấu trúc được mô hình hóa bằng tính tuần hoàn hướng đến sự đồ thị với những nhãn hiệu trên mọi giao điểm toán học và các vòng cung hình học…”

Hình tượng ψ này gợi cho ta liên hệ đến tính “ôm giữ - embrace” hay “bám chấp, chộp lấy – grasp”. Sở dĩ chúng ta tồn tại hay đi, đứng, nằm, ngồi, lăn, té, tái sinh… ở bất cứ nơi đâu trên quả đất này với hình thái nào (thậm chí, tái sinh bằng Đại nguyện hay lực hút của Phật A-di-đà đi nữa), thì chính nhờ luật hấp dẫn ấy mà ta có nhiều hay “tứ oai nghi’ như vậy. Tuy rằng, về phương diện ngữ nguyên, thuật ngữ trên được dùng theo nhiều cách, theo các ngữ cảnh, như Horace, Cicero, Lautus đã dùng trong các thi phẩm bằng tiếng Latin của mình, thế nhưng, ý nghĩa thì vốn đồng nhất. Bám chấp là một cấu trúc tự nhiên của con người, nhưng đến khi trở thành “ý thức” hay được ý thức có ý chí của cảm thọ can thiệp, thì tính chất này đã trở thành “hệ” vọng tưởng. Sự loại bỏ Ngã và Pháp, chính là cách “tịnh hóa” chu kỳ “ý thức hệ’ này. Nói cách khác, “ngôn ngữ đạo đoạn”, có nghĩa là một cách tương đối, tái dựng một chu kỳ sáng tạo trên cơ sở Sắc hay văn minh ngôn ngữ của tư duy, và “tâm hành tịch diệt”, có nghĩa là tính tịch diệt được châu lưu trong mọi chu kỳ khám phá và dựng hình “pháp tính như thị” của Toán và hình học, chẳng hạn, sự thị hiện của chư Phật và chư Bồ-tát, cái mà đại nguyện A-di-đà tuyên bố là Ngài và các Thánh chúng của mình sẽ “đi vào trong tâm tưởng chúng sinh, cho những ai chỉ niệm được mười lần danh hiệu Ngài trong giờ phút lâm chung” – chứng Phật tính. Bop Carpenter nói: “theo sự lý giải về tính di truyền, thì chúng ta sở hữu một nhận thức dứt khoát và thống nhất đối với đơn vị ý tưởng nhỏ nhất của ta, tức là kiểu dáng hay hình loại (type). Giờ thì ta trở lại với sự đánh giá về cách phát triển đã cấu trúc thành những tái hiện để có thể dựng nên các ý tưởng cơ bản mà ta gọi đó là nét cấu trúc hoặc những cơ cấu đặc trưng. Lý do là vậy, cho dù là những cơ cấu đặc trưng này được định nghĩa khi dùng các biểu tượng có kiểu dáng của mình, nhưng không vì thế mà chúng bị định kiểu theo ý nghĩa là không có sự giới hạn nào trên cách hợp sinh của những nét hoặc các giới hạn trên giá trị của chúng.” Như vậy thì đối với một nhà ngôn ngữ học, khi quyết định chọn con đường nghiên cứu về các cơ cấu đặc trưng và các cách dựng hình của tiến trình tâm, thì người ta chọn sự nghiên cứu về việc tái cơ cấu ấy sẽ là gì với những yếu tố nào và không đặt trọng tâm vào việc phá hủy hai trọng chướng. Nhờ thế mà ta hạn chế được các tiến trình diễn ngôn trên cơ sở tâm lý như các nhà A-tỳ-đàm đã làm về cách định dạng tâm trong tiến trình phân loại do các trầm tư chủ quan. Cũng nhờ vậy mà ta sẽ không áp đặt “tính Bát-nhã” vào trong phạm trù trực giác của ta để phê luận các nhà A-tỳ-đàm là quá thiên về luận lý hình thức. Các khám phá về luật bám chấp hay luật hấp dẫn của tâm sẽ cho ta từng bước khám phá về hệ di truyền theo kiểu dáng đặc trưng của nhân loại này với mô thức toán và hình học trong những hệ văn phạm cấu trúc tiểu đoạn có cơ sở đồng nhất.

Với ý niệm như vậy, N. Chomsky nói: “Một sự chướng ngại của những khoa học tâm lý là được đặt vào trong trạng thái am tường về các hiện tượng mà các khoa này ban phát cho chúng. Một vài phản ứng có ý thức được đáp lại để xem những hiện tượng như vậy đang đưa ra hàng loạt những vấn đề nghiêm trọng hoặc cần đến những lý thuyết diễn giải phức tạp như thế nào. Nắm bắt được chúng, người ta cứ cho là chuyện tất yếu hay một cách gì đó “tự nhiên nhi nhiên”.

Đã từng có diễn ngôn phản ứng về trạng thái am tường những hiện tượng này. Chẳng hạn, Wolgang Köhler đã cho rằng, các nhà tâm lý học không khai thông được “những lãnh vực hoàn toàn mới” bằng đường lối của khoa học tự nhiên, “bởi vì đơn thuần là người ta đã tri nhận qua thực tế trong suốt thời gian dài, mọi lãnh địa của đời sống lý tính, trước khi phát hiện ra môn tâm lý học khoa học... Bởi vì, vào lúc mới bắt đầu công việc của mình, người ta chưa thật sự hiểu biết các dữ kiện tâm lưu vết mà chúng cần phải khám phá.” Hầu hết những khám phá cơ bản của khoa tâm lý học cổ điển đều có một vài giá trị gây choáng váng, sống sốt—con người đã không có cách trực giác về những quỹ đạo elíp hay hằng số có lực hấp dẫn. Tuy nhiên, “những dữ kiện tâm” hay dữ kiện tư duy (giống như) các chủng tính tối tinh thâm đã không được “khám phá” bởi các tâm lý gia, bởi vì chúng là một chất liệu của trực tri (intuitive acquaintance) và tất nhiên vấn đề đó cần phải được nêu ra.

Vẫn còn có một hiệu ứng tinh tế hơn. Hiện tượng giới có thể được am tường đến độ chúng ta hoàn toàn không nhận ra chúng, một chất liệu mà từng được diễn ngôn bởi các lý thuyết gia văn học và triết học. Chẳng hạn, vào đầu thập kỷ 1920, Viktor Shklovskij triển khai ý tưởng rằng, chức năng của thi thuật (poetic art) là chức năng “gây kinh ngạc” do đối tượng đã ấn hình (depicted). “Người ta sống ven bờ biển đã có tập quán là không bao giờ nghe tiếng rì rào của những cơn sóng biển. Vì lẽ ấy, chắc là ta chưa bao giờ nghe được những từ ngữ mà ta phát ngôn. Ta nhìn vào mỗi thứ nào khác, nhưng ta không thấy cái khác nào hơn nữa. Khái niệm của ta về thế giới đã bị cằn cỗi rồi, những gì còn lại chỉ là ý thức hệ”. Do vậy, con đường của nghệ thuật là con đường chuyển hóa cái được ấn hình với “lãnh vực khái niệm mới”, như một thí dụ, Shklovskij trích dẫn câu chuyện của Tolstoy mà ở đây các phong tục và thể chế xã hội được “tạo kinh ngạc” bằng phương tiện trình hiện chúng từ quan điểm của người kể chuyện mà tình cờ anh ta thành là một con ngựa.

Cách khảo sát này cho rằng, “tuy chúng ta đang nhìn vào mỗi một sự vật nào khác, nhưng ta không nhìn thấy cái khác nào hơn nữa” khả dĩ tự đạt tới tình trạng “của những từ mà ta phát ngôn nhưng chắc là ta chưa từng lắng nghe”. Song le, cũng trong trường hợp này, tính cách am tường sẽ không thể hình thành tầm quan trọng của nội tư.

Wittgenstein có một cách khảo sát tương tự, Ông nêu rằng, “các bình diện của sự vật mà đối với ta, chúng đang được nối kết, bởi vì tính đơn thuần và tinh tường của chúng (người ta không thể lý giải điều gì, bởi vì cái đó luôn hiện tiền)”. Anh ta tự mình cấu trúc để “cung cấp... đánh dấu trên dòng lịch sử tự nhiên của nhân loại: tuy nhiên, ta không làm cái công việc tích lủy sở tri (ta không đóng góp cho những tính hiếu kỳ), nhưng cách quan sát thì không ai có thể nghi ngờ, trừ phi người ta thoát khỏi những dấu hiệu, chỉ vì chúng luôn hiện tiền”.

Cái được thông tri giảm trừ dần là sự thật mà ta cứ nhắm mắt đưa chân theo nhu cầu chứng lý khi mà mọi hiện tượng đều quá quen thuộc và quá “hiển nhiên”. Ta quá thờ ơ khi thừa nhận rằng, những thuyên giải phải được trong sáng và phạm trù hóa trên bề mặt này. Tôi cho rằng nhược điểm khổng lồ của cương vị tâm luận cổ điển, kể cả thuyết duy lý và duy nghiệm là cách thừa nhận phi vấn của nó, trong khi đặc chất và chu cảnh của lý tính là khả tính tiếp cận nội quan; cái tâm ấy, nó cực kỳ ngạc nhiên khi phát hiện một cách chưa từng có về sự thừa nhận như vậy đã được thách thức như thế nào, đến độ cách tổ chức và hàm năng của tính thông tuệ được liên hệ, thậm chí cả cuộc cách mạng của trường phái hay hệ thống Freud. Vì lẽ đó, những nghiên cứu vươn-xa về ngôn ngữ dưới sự chi phối của học thuyết Decartes bị giới hạn lại khi đánh giá tính trừu xuất (abstractness) của cơ cấu tâm thức mà nó chính là “thực hữu hóa của tâm” khi mà một phát ngôn được sản sinh hoặc là được nhận thức hay sự trải rộng và tính phức hợp chuỗi của các thao tác (operation) liên hệ đến cơ cấu lý tính trong khi biểu đạt chu cảnh nghĩa của phát ngôn theo cách thực hiện vật lý.

Đề cập đến một nhược điểm gây băng hoại công cuộc nghiên cứu ngôn ngữ và tâm thức trong thời kỳ đương đại; theo tôi, đó là tính yếu kém trong chủ nghĩa cấu trúc và chủ nghĩa hành vi khi nó tiếp cận với các thể tài này, khi nó đặt lòng tin của mình vào tính nông cạn của các thuyên giải, nó đoan chắc rằng, tâm thức trong cấu trúc phải rất đơn thuần hơn bất kỳ căn tri nhận (known physical organ) nào và rằng, điểm cơ bản nhất cho các giả định phải là thích ứng theo lý giải ở bất cứ nơi đâu mà hiện tượng có thể được quan sát. Vì thế, nó chuẩn y là tuyệt không có luận chứng (hay được sở thành như là sự thật bằng cách xác định) rằng, một ngôn ngữ là một “cơ cấu tập quán” hay là một hệ thống của các tương ưng liên hợp, hay là, tri thức ngôn ngữ (ngữ trí) chỉ là chất liệu của “cái đang nhận thức như thế nào,” một khả tính biểu đạt xét như là một hệ thống của những cấu trúc để phúc đáp (tức là những phản ứng từ thế giới khách quan) mà thôi. Do vậy, ngữ trí cần được tiệm phát bằng sự mô phỏng và trau dồi, sự phức hợp nảy sinh của nó có kết quả từ cách phát triển nhanh của các yếu tố rất đơn thuần hơn là có kết quả từ các nguyên lý bề sâu của tổ chức lý tính để có thể xét như là tính bất khả tri của nội quan do cơ chế của (tri thức) lãnh hội hay sự vận hành tương đẳng hóa hoặc vận hành theo tổ chức khối (co-ordinated mouvement). Cho dù, không có cái gì vốn là phi lý trong việc nỗ lực chứng minh ngữ trí và cách dụng ngôn ở các thuật ngữ này, cũng như không có sự chính lý hay sự phán đoán đúng đắn nào. Thế nhưng, không vì lý do gì để trạng huống băn khoăn hay hoài nghi tái diễn, nếu sự nghiên cứu về ngữ trí và cách sử dụng tri thức hay ngữ năng này sẽ dẫn vào một phương hướng hoàn toàn khác .

Theo tôi, nói chung, để đạt được tiến trình nghiên cứu ngôn ngữ và khả tính tri nhận của loài người, thì trước hết là ta phải dựng nên “khoảng cách thần bí” bên ngoài “các dữ kiện tâm” như Köhler đã chỉ ra và rồi khi ấy người ta có thể khám phá những khả thể này để các ngôn luận năng sinh (developing explanatory theory) mà bất cứ nơi đâu chúng vẫn có thể hiện thành theo sự phức hợp và tính trừu xuất của cơ chế hạ tầng, tức là cơ chế của vô biểu vậy. Chúng ta nên nhận ra rằng, ngay cả những hiện tượng quen thuộc nhất vẫn hay đòi quyền lý giải và rằng, ta không đủ quyền hội nhập cơ chế hạ tầng này, nghĩa là ta không có thẩm quyền nào hơn hết nữa trong khoa vật lý và các khoa y lẫn khoa học tự nhiên. Hầu hết chỉ là bước ban đầu và những giả thuyết thăm dò có thể mở ra được mối liên hệ bản chất ngôn ngữ, cách sử dụng nó và sự thụ đắc của nó (acquisition). Vì là những người nói bản ngữ (tiếng Anh), chúng ta có nơi tự thân một số lượng dữ liệu giá trị khổng lồ. Chỉ vì lý do này mà người ta dễ sa vào bẩy rập của niềm tin rằng, không có cái gì phải lý giải cả, rằng bất cứ những nguyên lý có tổ chức nào và các cơ chế hạ tầng nào có thể tồn tại thì cái đó phải là cái “được ban cho-given” như dữ liệu mà ta vừa nêu là những gì được cho vậy. Không có cái gì vượt ra ngoài chân lý và một nỗ lực nhằm định tính sở hành những hệ thống nguyên tắc này mà chúng ta đã quán triệt là có thể cho ta nhận thức những cú nghĩa mới và phát sinh một cú nghĩa mới vào một thời điểm thích hợp, y trên chất liệu này, nó sẽ xua tan nhanh chóng bất cứ chủ nghĩa giáo điều nào. Sự nghiên cứu dành cho ngôn luận phải bắt đầu bằng nỗ lực để xác định những hệ thống của các nguyên tắc này và phơi trần những nguyên lý dẫn đạo chúng”.

Thật vậy, khi quan sát sở hành tâm, nhà ngôn ngữ sẽ không đặt tên cho “lãnh vực hoạt động” ấy bằng những thuật ngữ rối rắm theo kiểu văn học – cho dù đó là văn học Phật giáo – nghĩa là tâm thức sẽ tạo sinh như thế nào ở cấu trúc bề sâu của nó trong khuynh hướng văn phạm phổ quát, chính xác, bất kể là chúng sẽ đưa đến những hành vi gì: thiện hay ác.

Chỉ khi nào nắm bắt được chủng tính văn pháp phổ quát và tính tạo sinh vô hạn của tâm, thì lúc bấy giờ, người ta mới có quyền yêu cầu đến những giới răn đạo đức và nhất là những quy luật tôn giáo kéo theo sau. Thế thì, điều này có nghĩa là, “tri thức về văn phạm” là ý niệm nền tảng, chớ không là “tri thức về ngôn ngữ”. Tri thức về văn phạm, giống như tri thức về toán học, sinh vật học, về cách ứng xử đối với những nhân duyên sinh diệt trong thế giới tâm lý và không thể diễn giải như một vài kiểu thuộc đức tin chân lý. Đây là lý do vì sao mà trong Tam Thập tụng, Thế Thân cho là “dị thục”, là cái khó có thể am tường.

Còn tri thức về ngôn ngữ, được hiểu biết là nó liên quan đến hoặc có thể dẫn đến những trường hợp phải biết – cái đó, phải tin - cái đó. Tuy nhiên, cái biết đó, không thể được cấu thành bằng các yếu tố như vậy, và cũng không thuộc về thế giới của nguyên tử vật lý, ta có thể cho rằng, các yếu tố đó – biết cái đó, tin cái đó – là một trong các lý do làm phát sinh tính chất tri thức trong bản chất văn pháp phổ quát vừa nêu thì có thể chấp nhận. Với ý nghĩa này, một hệ thống tri thức hay hệ thống của cái biết là một hệ thống phức hợp hợp đồng nhất sinh từ trong tâm… và ta có thể tuyên bố rằng, mỗi một hệ thống tri nhận như vậy phải dẫn đến một miền đặc biệt của lãnh vực ngữ năng (potential fact) – một cảnh giới được tâm cấu trúc. Nếu như ta thừa nhận tính cấu trúc này – vạn pháp duy tâm tạo – thì ta sẽ sử dụng nó một cách hiệu quả và cụ thể hơn trong nhiều lãnh vực: điện toán, sinh vật, triết và tâm lý học… Và, cái nào là X’s văn pháp thì cái đó là X’s của cấu trúc tâm (X’s = X’s MC) – sự biểu hiện của thế giới ngoại tại là sự biểu hiện, chính xác, hợp lý và đồng nhất với lãnh vực thật sự của tâm, của tư duy (theo A guide for Perplexed by John Collins). Do vậy, tri thức về ngôn ngữ sẽ không có khả năng trả lời cho ta biết về thực tại khách quan, trừ phi ta nắm được vòng vận hành của ngôn ngữ trong văn pháp phổ quát và luật hấp dẫn như phần chứng tự chứng tự chứng của tri thức diệu kỳ này.

Trong Phật giáo, nếu như khảo sát Câu-xá và Duy thức mà không song hành cùng ngôn ngữ học, thì quả là một thiếu sót khó có thể chấp nhận. Cũng vậy, nếu như trong lãnh vực dịch thuật, nhất là dịch thuật từ Phạn văn, mà ta không nắm được ba ngôn ngữ tối yếu được xét như là các vệ tinh của tiếng Phạn: Latin, Hy-lạp, Ba-Tư, trong đó, Hoa văn chỉ là thành viên giới hạn về một ít thuật ngữ theo truyền thống – thì bản dịch ấy khó có thể cầu toàn, bởi vì nó sẽ bị hạn cuộc trong truyền thống Kinh viện và Tu viện. Cầu toàn, là lý tưởng tối hậu của những ai theo Phật, bất cứ là người đó sinh vào những Phật độ nào.■

Chú thích

1. Ngôn ngữ vận hành theo quỹ đạo elíp (elliptical orbits). Ngôn cảnh này khiến ta hình dung vòng vận hành của ngôn ngữ theo tập quán hình bầu dục, như quả đất của chúng ta đang vận hành trong không gian, có nghĩa rằng, ngôn ngữ là những chu kỳ tái sinh, mà sở y của nó là tánh không. Long Thọ: “do không mà nhất thiết pháp tựu thành”. (Theo Dalai Lama, Essence of the Heart Sutra)
2. Hằng số Planck: [h = π 3.141591.. to infinity]. [h = h/2π, h là hằng số Planck]. (Vijñanāvāda (Yogacāra) and its Tradition by Prof. DṢ Kothari.
3. Chủng tử (Eng: deeper sort. Skrt: bīja). Chủng tử cũng có nghĩa là công năng. Do vận hành mà nó tạo nên trường hấp dẫn. Cái gì vận hành thì cái đó phải diễn ra trên sự sinh diệt của sát-na. (Tuệ Sỹ/ Khóa giảng Duy thức, mùa An cư 2008).
4. Acquaintance có nguồn gốc từ tiếng Latin: accognitus (tạo nên nhận thức hay hình thành cái biết). Theo Dictionary of Etymology by Chambers.
5. Vasāna-ấn tượng, đại sư Huyền tráng dịch là “tập khí-集氣”. Khi một hành vi đã hoàn thành, nó lưu lại trong tâm bằng một dấu hiệu nào đó, như ta tạo một file trên bộ máy tâm thức của ta, tức là cách mã hóa bằng ký hiệu và khi cần lặp lại, ta chỉ cần sử dụng đến cái mã hóa này mà thôi. Nó là “khí”, bởi vì nó hiện hữu dưới dạng “vô kiến”. Nó là sắc pháp, có ba đặc tính: 1/ Hữu kiến hữu đối. 2/ vô kiến hữu đối. 3/ vô kiến vô đối. (Tuệ Sỹ / Thành Duy Thức luận).
6. Cấu trúc bề mặt (surface construction. Skrt: vijñapti-hữu biểu), tức là ta chỉ suy luận trên bề mặt của hiện tượng, chớ không thăm dò trong cơ chế nội hàm của lý tính. Skrt: avijñapti (vô biểu).
7. Học thuyết hoài nghi, chủ nghĩa hoài nghi (skepticism).
8. Hữu biểu (Skrt:vijñapti). Đây là dạng thông tin được tiếp nhận và xử lý từ năm thức căn của uẩn. Tuy nhiên, cách xử lý này còn tùy thuộc vào ấn tượng vốn có của tâm thức ta, tức là những kinh nghiệm của chúng ta về hiện tượng. Do vậy, khi năm uẩn tiếp nhận thông tin, hoặc là thông tin của chính tâm thức, thì lúc này ý thức sẽ liên hệ đến danh ngôn tập khí (adhivacānavasāna-các vết in ngôn ngữ theo định hướng tăng thượng) cùng với các chuỗi quyến thuộc của nó chứa trong tạng thức, qua tầng dữ liệu này, đối tượng được tri nhận. Cái tầng dữ liệu ấy, chính là cái “ngã” hay chủ thể mà ta dùng để đánh giá truy xét vũ trụ hay các hiện tượng. Thí dụ, ta nói ‘hôm qua tôi gặp anh ấy, hôm nay, tôi lại gặp anh ta.’ Nếu không có cái ấn tượng của ngày hôm qua của “tôi”, thì hôm nay, “anh ấy”, “tôi” không thể nào biết được. Thậm chí, cho dù tôi không gặp lại “anh ấy”, thì tôi vẫn biết anh ấy là ai. Thế thì, ý thức ngoài việc truy lục các ấn tượng hữu quan, mà nó còn “biết” cái bề sâu không tính của nó nữa. Nói cách khác, “anh ấy” tồn tại là tồn tại trên mặt danh ngôn, bởi vì cấu trúc của anh ta, chỉ là một cấu trúc tập hợp; còn cái gọi là “anh ta” là một tồn tại bất khả phân, nhưng anh ấy lại là “không tánh”. Thí như ta gọi “chiếc xe”, thế nhưng, chiếc xe chỉ bao gồm toàn là những cấu tạo giả danh. “Chiếc xe” hiện hữu ở phần hậu diện của nhận thức. (Tuệ Sỹ / khóa giảng Duy thức, mùa hạ 2008).
9. Tức là, thế giới ngoại tại là một thế giới thực hữu, có công năng tạo tên phản ứng của tâm thức. Tuy nhiên, theo Chomsky, nếu như ta không có các chủng tính bề sâu như là các ấn ảnh còn lại của hành vi, thì ta không thể tri nhận hay phản ứng theo bối cảnh đang xảy ra, thậm chí theo bối cảnh của tâm—đối tượng của nhận thức. Tóm lại, sự hoạt động của ngôn ngữ là sự hoạt động của các chủng tử hay năng lực tâm.
10. Vô biểu (avijñapti). Eng: deep construction. Khi một hành vi cố ý hay thức với ý hướng tính của nó được thực hiện bằng thân, khẩu, ý, thì sau hành vi ấy, năng lực của nó sẽ rớt xuống tàng thức, hình thành sự hoạt động của chủng tử hay năng lượng của tâm ở dạng tiềm thế, và khi có những điều kiện, chúng sẽ xuất hiện như là kết quả của nghiệp báo luân hồi. Sự tồn tại dưới dạng năng lượng như vậy, chính là sự tồn tại của thức. Nó bao gồm hai mặt: tướng phần và kiến phần, phóng rọi lên mặt nhận thức chúng ta, tạo thành thế giới khách quan. Do vậy, thế giới khách quan, đích thực là thế giới của tâm hay là thế giới ảnh hiện của thức Alaya.
11. Chùm Ác-xoa hội tụ. Khuynh hướng ý thức là khuynh hướng của ý hướng tính (intentionalable). Khi một hành động hoàn thành, nó sẽ lưu giữ trong một khoang ý niệm nào đó có cùng một ý hướng. Chúng biết vươn đến (tantrasvabhāva-Y tha khởi tính) các đối tượng theo sở hành của chúng. Chẳng hạn, các hoạt động thuộc về thiện, thì những hành vi này hội tụ lại, chứa tiềm năng tái sinh thành một con người và ngược lại. Như vậy, con người hay thánh nhân và các vật loại, khác nhau là khác nhau trên thế giới dữ liệu và cách bố trí các dữ liệu này như thế nào. “Mais le saut désicif est franchi au niveau des macromolécules. À ce stade, le papillon semble infiniment plus structuré, plus ordonné que le caillou. Ce petit exemple nous a permis de saisir la suele différence de fond entre l’inerte et le vivant: l’un est tout simplement plus riche en information que l’autre.” (Dieu et la Science par J.Gouton.)
12. Khi không giải thích được nguyên nhân của bất cứ hiện tượng nào, chẳng hạn, giai đoạn cận zero của vụ nổ Big-bang, người ta hay đổ thừa cho Thượng đế, như trường hợp của Guiton. “l’aventure de la vie est ordonné par un principe organisateur: Dieu”. (Sự lãng du của cuộc sống được trật tự hóa bởi một nguyên lý biết bố trí: Thượng đế.) Dieu et la Science par J.Gouton.
13. Khả tính hút lấy những chủng tử đồng tính (bao gồm: xúc, thọ và cộng tri, tức là thức), tạo nên môi trường nghiệp, tức là quá trình xử lý của thức (vijñānapariṇāma) dưới dạng tiềm thể mà thuật ngữ Phật giáo hay Duy thức gọi là vipāka (Dị thục). Lão tử Đạo Đức Kinh gọi là: “đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu.”
14. Đắc thể (Eng: acquisition. Skrt: labhātman). ātmalabha. H.Tr: Đắc thể 得體. Poussin [fren.]: acquis=acquisition. Prudent [Eng] acquisition. Đây là một thuật ngữ quan trọng trong ngôn ngữ học, không có nghĩa thuần túy là: thụ dụng hay sở đắc theo cách hiểu thông thường, mà nó có nghĩa là “đắc tự thể, thụ dụng tự tính”. Ví dụ, trúng số độc đắc. Đắc còn có nghĩa là lợi dưỡng, lợi đắc. Đắc gồm có hoạch và thành tựu [cái đi theo]. Đắc là cái trước đây chưa có mà nay có, cái mất đi nay tìm được (như trẻ em đắc thể ngôn ngữ theo dòng kinh nghiệm của mình, mà chưa qua xử lý, tức là học và nói theo cái đã học. Chomsky). Ātma là tự ngã, khi pháp hình thành nên một tự ngã thì gọi là hữu sát-na. Tự ngã theo nghĩa rộng bao hàm hữu tình và vô tình. Ātma đắc tự thể trong một sát-na. Từ điểm đầu cho đến điểm kết thúc tạo nên một tự thể hữu hiện. Tuệ Sỹ.
15. Thần khải (revelation). Theo Duy thức, thì thần khải cũng chỉ là một dạng ảo giác, thế nên Chomsky khuyên ta nên thiết lập một khoảng cách giữa “thần bí” và tư duy, tách ly “thần bí” ra khỏi tư duy.
16. Giáo pháp Phật là môi trường của tuệ giác, nó luôn hấp dẫn mọi tinh hoa nhân loại. Tuy nhiên, cái gì không phải là Phật thuyết, ta thỉnh thoảng cho là “ngoại đạo” và ta cũng thỉnh thoảng trích lời Phật như là những “giáo chỉ răn đe”.

Nguồn: Tập San Pháp Luân 73

 

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn