Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Ngài Long Thọ: Cuộc Đời, Tác Phẩm và Tư Tưởng

04/11/201408:45(Xem: 2708)
Ngài Long Thọ: Cuộc Đời, Tác Phẩm và Tư Tưởng


longtho

Ngài Long Thọ: Cuộc Đời, Tác Phẩm và Tư Tưởng

 
Nguyên tác Anh ngữ của Douglas Berger
Bản dịch Việt của Huỳnh Kim Quang

 

(Lời giới thiệu: Giáo sư Douglas L. Berger hiện là giáo sư dạy trong Phân Khoa Triết Học tại Đại Học Southern Illinois University, tiểu bang Illinois, Hoa Kỳ. Ông tốt nghiệp Tiến sĩ năm 2000 tại Đại Học Temple University, thành phố Philadelphia, tiểu bang Pennsylvania, Hoa Kỳ. Ông biết nhiều ngoại ngữ như tiếng Phạn cổ Ấn Độ, tiếng Đức, tiếng Phổ Thông của Trung Quốc, và tiếng Nhật. Ông chuyên về tư tưởng Ấn Độ Giáo và Phật Giáo Ấn Độ cổ và kim. Các môn dạy có thẩm quyền của ông gồm Ấn Độ Giáo, Phật Giáo Ấn Độ, Triết Học Trung Quốc, và Khoa Học Nhân Văn Á Châu. Ông viết rất nhiều khảo luận và đã xuất bản tác phẩm “The Veil of Maya:” Schopenhauer’s System and Early Indian Thought (“Bức Màng Ảo Mộng:” Hệ Thống Và Tư Tưởng Ấn Độ Cổ Thời Của Schopenhauer), được Nhà Xuấn Bản Học Thuật  Toàn Cầu Suny-Binghamton xuất bản tại New York năm 2004. Tựa đề tiếng Việt do người dịch đặt. Tựa đề nguyên bản Anh Ngữ là “Nagarjuna” (Ngài Long Thọ). Bài khảo luận được đăng trên trang mạng toàn cầu của Từ Điển Bách Khoa Triết Học: http://www.iep.utm.edu/nagarjun/ )

 

Mục Lục:

 

1-      Cuộc Đời, Huyền Thoại và Tác Phẩm của Ngài Long Thọ

2-      Phương Pháp Hoài Nghi Của Ngài Long Thọ Và Các Mục Tiêu Của Nó

3-      Phản Bác Lý Thuyết Thực Thể Thế Gian và Tối Hậu

4-      Phản Bác Luận Chứng

5-      Không Gian và Sứ Mệnh Phật Giáo Mới

 

Dẫn Nhập

 

Ngài Long Thọ (Nagarjuna) thường được tôn xưng là “đức Phật thứ hai” bởi các truyền thống Phật Giáo Đại Thừa tại Tây Tạng và Đông Á. Ngài Long Thọ là người đưa ra những phê phán nghiêm khắc về triết lý thực thể của Bà La Môn và Phật Giáo, về nhận thức luận, và các pháp môn tu tập.

Triết lý của ngài Long Thọ đại biểu cho nguồn cội không chỉ lịch sử triết lý Ấn Độ mà còn tất cả lịch sử triết học nói chung, vì triết lý ấy tra vấn một số giả định triết học mà từ rất sớm được viện dẫn như nỗ lực của con người để hiểu biết thế giới. Trong số những giả định này là sự tồn tại của hữu thể bất biến, sự vận hành theo tuyến tính và một chiều của nhân quả, cá thể độc lập của con người, niềm tin vào tự ngã cố định, và sự tách biệt hoàn toàn giữa hành nghiệp thiện và ác và hạnh phúc và triền phược. Tất cả những giả định như thế đều được đặt vào trong sự quán chiếu nền tảng bởi tư tưởng nhất quán của ngài Long Thọ được xây dựng trên sự liễu giải tánh không (sunyata), một khái niệm không có nghĩa là “không hiện hữu” hay “hư vô”, mà đúng hơn là không có sự hiện hữu độc lập. Phủ nhận sự hiện hữu độc lập theo ngài Long Thọ không làm cho chúng ta cảm thấy thiếu vắng siêu hình hay hiện thực, sự mất mát hy vọng độc lập và tự do, nhưng lại giúp chúng ta cảm nhận giải thoát qua việc biểu thị mối tương quan tương duyên của tất cả các pháp, gồm con người và phương thức mà cuộc sống con người mở ra trong thế giới thiên nhiên và xã hội. Quan điểm chính của ngài Long Thọ về “tất cả các pháp đều không,” chỉ cho thấy sự vô thường liên lỉ và vì vậy tất cả mọi hiện tượng đều không có định tánh, nó như là trụ cột thuật ngữ của tư duy triết lý Phật Giáo và như là sự đối nghịch với các hệ thống Vệ Đà. Quan điểm có mối quan hệ nền tảng với các hình thái triết học Ấn Độ về nhân quả, thực thể luận, nhận thức luận, các khái niệm hóa về ngôn ngữ, đạo đức và những lý thuyết cứu rỗi giải thoát thế giới, và ngay cả tinh hoa được chứng thực đối với các hệ thống triết lý Phật Giáo tại  Ấn Độ, Tây Tạng, Trung Quốc và Nhật Bản cũng đều khác xa với tư tưởng của ngài Long Thọ. Nhưng người ta không thể nói quá đáng rằng tư tưởng độc sáng của ngài Long Thọ về tánh không, dù nó được cưỡng đoạt giải thích trong nhiều cách khác nhau bởi các triết gia tại Nam và Đông Á, đã thay đổi nghiêm trọng đặc tính của tư tưởng Phật Giáo.   

 

Cuộc Đời, Huyền Thoại và Tác Phẩm của Ngài Long Thọ

 

Có rất ít thông tin về cuộc đời thực của ngài Long Thọ lịch sử trước đây. Có hai tiểu sử của ngài Long Thọ được biết đến nhiều nhất, một bằng chữ Hán và một nữa bằng chữ Tây Tạng, được viết nhiều thế kỷ sau ngài Long Thọ và kết hợp tài liệu lịch sử không đáng tin cậy mà đôi khi mang tính huyền thoại. Tuy nhiên, từ những phác họa chi tiết lịch sử và huyền thoại nói lên tính quy phạm , cộng với các văn bản được cho là của ngài, thì một ý nghĩa nào đó có thể đạt được vị thế của ngài trong các truyền thống Phật Giáo và triết lý tại Ấn Độ. 

Ngài Long Thọ sinh ra trong dòng tộc “Bà La Môn,” mà trong thời đại của ngài có nghĩa là thuần thành với Vệ Đà, có thể trong gia đình thuộc giai cấp thượng đẳng Bà La Môn và có thể là ở tại khu vực Andhra thuộc miền nam Ấn Độ. Ngày sinh của ngài thì không rõ, nhưng hai văn bản được cho là do ngài viết có thể giúp ích trong vấn đề này. Hai văn bản này nằm trong hình thức những lá thư và đề cập tới vị vua lịch sử của triều đại Gautamiputra Satakami (trị vì từ 166 tới 196 năm sau Công Nguyên) tại miền bắc Satvahana, là vị vua kiên trì ủng hộ Bà La Môn, chiến đấu liên tục chống lại thế lực phương bắc của nhà lãnh đạo Shaka Satrap và là người có ước nguyện nhưng cuối cùng thất bại trong nỗ lực bành trướng, có vẻ cho thấy rằng ông không làm theo lời khuyên của ngài Long Thọ áp dụng chủ nghĩa hòa bình và duy trì vương quốc hòa bình. Dù ở mức độ nào, việc quan hệ thư từ của nhà vua xác định niên đại quan trọng của cuộc đời ngài Long Thọ khoảng từ 150 tới 200 năm sau Công Nguyên. Theo đó các nguồn tài liệu Tây Tạng cũng có thể chính xác trong việc miêu tả sự di cư của ngài Long Thọ từ Andhra tới học Phật Pháp tại nơi mà sau đó trở thành tu viện Phật Giáo lớn nhất Nalanda ở tiểu bang Bihar ngày nay của Ấn Độ. Cuộc di cư tới miền bắc này của ngài có thể đi theo con đường của chính các vị vua Shaka. Và rồi trong cuộc sống trí thức sinh động của một miền bắc Ấn Độ không quá lặng lẽ, ngài Long Thọ trở thành một triết gia.

Trường hợp “đổi đạo” sang Phật Giáo của ngài Long Thọ thì còn mù mở. Theo sử truyện Tây Tạng, vì ngài Long Thọ được tiên đoán sẽ chết sớm, do đó song thân của ngài quyết định ngăn chận định mệnh khủng khiếp này bằng cách cho ngài đi xuất gia trong Đạo Phật, sau đó sức khỏe của ngài được nhanh chóng khá hơn. Rồi ngài dời tới miền bắc và bắt đầu học tập. Ngược lại, theo huyền thoại Trung Quốc nhiều màu mè hơn thì mô tả tuổi trẻ gian tà của ngài sử dụng quyền phép du già huyền bí để lén lút, với một vài người bạn, vào trong hậu cung của nhà vua và dụ dỗ các cung phi mỹ nữ. Ngài Long Thọ thì có thể trốn thoát trong khi họ bị phát giác, nhưng các người bạn của ngài đều bị bắt và hành hình, và nhận thức được sự vô thường trong việc theo đuổi tham dục, ngài Long Thọ yểm ly thế gian và giác ngộ. Sau khi cải đạo, nhờ tài năng và thiền định ngài được thỉnh xuống long cung. Trong thời gian ở đó, vị thần đồng này bắt đầu “khám phá” ra “nền văn học trí tuệ” của truyền thống Phật Giáo, được biết như là các Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnaparamita Sutras), và nhờ công đức vĩ đại của ngài, đã đem các bộ kinh này lên nhân gian, mà sau đó được biết với quý danh Nagarjuna, tức là Long Thọ hay “rắn thần.”

Dù sự khẳng định của truyền thống thấm sâu vào trong các kinh văn của các phong trào đầy cạnh tranh của Phật Giáo Nguyên Thủy [Theravada] cổ thời và Phật Giáo “Đại Thừa” [Mahayana] đang trổi dậy là những gì thúc đẩy sự ra đời của các tác phẩm của ngài Long Thọ, hiếm có sự tham khảo rộng rãi đối với nhiều kinh điển Phật Giáo cổ và đối với các kinh văn Đại Thừa mà sau đó được biên soạn trong ngôn ngữ chính ngài Long Thọ chọn là tiếng Phạn [Sanskrit]. Hầu như có vẻ ngài Long Thọ trưởng thành trên những tranh biện triết lý kinh viện mới đang có mặt phổ cập khắp miền bắc Ân Độ trong và giữa các nhà tư tưởng Bà La Môn và Phật Giáo. Phật Giáo ở thời kỳ này có lẽ đã có thế giới quan mang tính hệ thống cạnh tranh cổ nhất đối với hoàn cảnh bấy giờ, nhưng rồi các trường phái Vệ Đà như Số Luận (Samkhya), phân chia vũ trụ thành thực thể tâm linh và vật chất, Du Già (Yoga), thực hành thiền định, và Thắng Luận (Vaisekika), hay học thuyết về nguyên tử cũng được thành lập. Nhưng các sự việc mới và hiện có đang xảy ra trong những hội trường tranh biện. Một trường phái Vệ Đà mới là Phái Chánh Lý (Nyaya) ra mắt tác phẩm văn học, xây dựng học thuyết duy thực tinh vi được xếp loại là nhận thức căn bản trên thế gian, xây dựng lý thuyết nhận thức để sử dụng như là căn bản cho tất cả luận thuyết về chân lý, và đưa ra học thuyết phát triển toàn diện về luận chứng đúng và sai. Song song với điều đó, trong phía Phật Giáo, các trường phái của những nhà siêu hình học nổi lên với giáo thuyết về vi trần và các phân loại cơ bản về thực thể. Ngài Long Thọ tham gia mạnh mẽ cả hai phong trào Bà La Môn và Phật Giáo mới này, một nỗ lực tri thức chưa từng có tới lúc đó.

Ngài Long Thọ nhìn thấy khái niệm không, một khái niệm được chứa đựng trong văn học Phật Giáo Nam Phạn (Pali) mô tả sự vô ngã trong con người, nhưng kể từ thế kỷ thứ ba trước Công Nguyên cũng có nghĩa là con số mới được hình thành “không – zero”, là chiếc chìa khóa để giải thích phần tinh túy của Phật Pháp, và phá hủy tất cả các trường phái triết học siêu hình đang cực thịnh vào thời đại của ngài. Thực vậy, triết lý của ngài Long Thọ có thể được xem như là nỗ lực để giải thể cấu trúc tất cả hệ thống tư tưởng phân giải về thế giới trong các thuật ngữ về những thực thể và tồn tại cố định. Theo ngài Long Thọ, thực tế các pháp không có thực thể, chúng không có định tánh, bởi vì không thực thể, không hiện hữu bất biến mà biến dịch không ngừng, mà pháp này có thể biến đổi thành pháp khác. Mỗi pháp chỉ có thể hiện hữu vì không có thực thể cố hữu và thường hằng. Với khái niệm mới về “không,” “trống rỗng,” “không” bản thể, “zero,” có vẻ điều kỳ diệu này giúp tạo khuôn mẫu cho từ vựng và nét đặc sắc của tư tưởng Phật Giáo mãi mãi về sau.

Ngài Long Thọ xây dựng các bộ luận của ngài trên khái niệm “không” của tất cả các pháp. Trong khi cuộc tranh luận vẫn còn dai dẳng về các văn bản nào mang tên của ngài có thể được cho là thực sự của Long Thọ, một đồng thuận chung có vẻ đã đạt được trong văn học kinh viện. Vì không ai biết thứ tự niên đại mà những tác phẩm của ngài được viết ra, điều tốt nhất có thể làm được là sắp xếp chúng theo chủ đề đối với những tác phẩm thuộc chủ đề Phật Giáo, chủ đề Bà La Môn và cuối cùng là nguyên lý đạo đức. Giải quyết các trường phái mà ngài xem là chống lại Phật Giáo bằng lý thuyết, ngài Long Thọ viết Căn Bản Trung Luận Tụng   (Mulamadhyamakakarika), và rồi, làm tinh tường thêm khái niệm sáng tạo và cách mạng, ngài viết, Bảy Mươi Bài Tụng Về Tính Không [Thất Thập Tụng Không Tính Luận] (Sunyatasaptati), theo sau đó là luận về phương pháp trỉết học Phật Giáo, Sáu Mươi Bài Tụng Về Lý Luận [Lục Thập Tụng Như Lý Luận] (Yuktisastika)… Bao gồm trong các tác phẩm gửi tới những Phật Tử có thể là có thêm bộ luận nữa về thế giới thường nghiệm và sự hình thành của nó qua tập quán xã hội, gọi là Chứng Thực Quy Ước (Vyavaharasiddhi) [Giả Danh Thành Tựu Luận], dù chỉ còn giữ được vài bài tụng được trích, đây là một mất mát đối với chúng ta, cũng như một bộ sách hướng dẫn về sự tu tập, được trích bởi một người Ấn Độ và nhiều nhà chú giải Trung Quốc, Chuẩn Bị Cho Giác Ngộ (Bodhisambaraka) [Bồ Đề Tư Lương Luận]. Kế đến là tác phẩm giáo khoa về lý duyên sinh của Phật Giáo, Nhân Duyên Tâm Luận Tụng (Pratityasamutpadahrdaya). Tiếp theo là hàng loạt tác phẩm về phương pháp triết học, mà phần lớn là những phê bình phản biện lại các phạm trù thực thể và nhận thức của Bà La Môn, Chấm Dứt Tranh Luận (Vigrahavyavartani) [Hồi Tránh Luận] và tác phẩm có tên không quá mơ hồ Quảng Phá Luận (Vaidalyaprakarana). Cuối cùng là một cặp bộ luận về tôn giáo và đạo đức gửi tới vua Gautamiputra, có tựa đề Gửi Tới Bạn Hiền (Suhrlekha) và Vòng Bảo Châu (Ratnavali). Ngài Long Thọ là tác giả viết mạnh nhất, trình bày hầu hết những vấn đề triết học cấp bách trong Phật Giáo và Bà La Môn Giáo vào thời đại của ngài, và hơn thế nữa, đem tư tưởng Phật Giáo vào các lãnh vực triết lý xã hội, đạo đức và chính trị.

Còn một vấn đề nữa mà từ trước tới nay không biết chính xác đó là ngài Long Thọ sống bao lâu. Nhưng truyền thuyết về sự viên tịch của ngài lại là một cống hiến cho thân thế của ngài trong truyền thống Phật Giáo. Các bản tiểu sử bằng tiếng Tây Tạng cho chúng ta biết rằng, khi người kế vị vua Gautamiputra gần lên ngôi, ông ấy rất muốn tìm người thay thế vị cố vấn tinh thần để thích hợp hơn với sự ưu đãi Bà La Môn Giáo của ông, và không biết làm sao để bày tỏ hay thương thảo với ngài Long Thọ, ông ấy thẳng thắn yêu cầu ngài [Long Thọ] giúp đỡ và thể hiện lòng từ bi đối với tình trạng khó khăn của ông qua việc tự tử. Ngài Long Thọ đã chuẩn y, và bị chặt đầu bằng lưỡi dao của ngọn cỏ thánh mà chính ngài đã bất thần nhổ lên trước đó không lâu trong lúc đang tìm vật liệu để làm cái đệm ngồi thiền. Nhà luận lý bất khuất chỉ có thể bị quật ngã bởi chính ước nguyện của ngài và chính vũ khí của ngài. Dù đúng hay không, bậc thầy của phương pháp hoài nghi này cũng đã nhận thức tinh tường sự trớ trêu này.

 

Phương Pháp Hoài Nghi Của Ngài Long Thọ Và Các Mục Tiêu Của Nó

 

Trọng tâm của sự hoài nghi là tra vấn, đình chỉ phán quyết về tình trạng sợ hãi nào đó hay sự chính xác của sự quả quyết nào đó. Tất nhiên có nhiều thứ, cả trong thế gian và trong những xác quyết mà con người nói về thế giới này, tất cả đều có thể bị nghi ngờ, tra vấn, loại bỏ, hay để lại sự do dự nghi ngờ. Nhưng cùng với nhiều thứ khác có thể bị nghi ngờ, cũng có nhiều cách khác nhau của việc hoài nghi. Nghi ngờ có thể là sự tình cờ, như khi một người thấy người khác vào ban đêm và không chắc là người đó có phải là bạn của mình không; nó có thể là nguyên tắc, như khi nhà khoa học từ chối thừa nhận các nguyên nhân phi vật chất hay siêu nhiên trong quá trình vật lý mà họ đang nghiên cứu; nó có thể là phương pháp, như khi một triết gia hoài nghi các giải thích ước lệ về thế giới, chỉ trong việc tìm kiếm sự giải thích bao gồm tất cả kinh nghiệm cơ bản hơn, như  đối với Socrates, Descartes hay Husserl (ngài Long Thọ là người hoài nghi nhất trong phương cách này). Nó cũng có thể là bao gồm tất cả và tự quán chiếu, một thái độ được biểu thị bởi triết gia Hy Lạp Pyrrho, người hoài nghi tất cả những xác quyết gồm xác quyết của chính ông để nghi ngờ tất cả mọi xác quyết. Hệ quả là, có nhiều loại hoài nghi khác nhau như có thể được tìm thấy những loại và phương cách khác của việc nghi ngờ. Ngài Long Thọ được xem là hoài nghi trong chính truyền thống triết lý của ngài, bởi những đối thủ Bà La Môn và những độc giả Phật Giáo, và điều này là bởi vì ngài kêu gọi tra vấn những giả định cơ bản và những tiêu chuẩn xác chứng được cho là đúng bởi hầu hết mọi người trong truyền thống Ấn Độ, để được minh bạch. Nhưng dù sự hoài nghi như thế, ngài Long Thọ tin rằng hoài nghi không phải là sự ngẫu nhiên, nó đòi hỏi phương pháp. Quan điểm cho rằng hoài nghi phải là phương pháp, là quan điểm được phát sinh trong thời kỳ đầu của Phật Giáo, là một đổi mới cách mạng đối với triết lý tại Ấn Độ. Ngài Long Thọ còn mang quan điểm này đi xa hơn nữa qua việc đề nghị phương pháp hoài nghi của sự chọn lựa không nên là của chính mình, nhưng phải nên được vay mượn tạm thời từ bất cứ ai mà mình đang tranh luận với họ! Nhưng kết cuộc, ngài Long Thọ tin chắc rằng sự hoài nghi nghiêm túc và có phương pháp như thế dẫn tới mục đích được gọi là trí tuệ rốt ráo là cốt lõi của giáo pháp đức Phật. 

Sự giải thích triết lý tiêu chuẩn về hoài nghi trong tư tưởng Ấn Độ đã được minh giải trong trường phái nhận thức luận của Vệ Đà. Gautama Aksapada, tác giả của tác phẩm nền tảng của các Nhà Luận Lý Bà La Môn, có thể là cùng thời với ngài Long Thọ. Ông ấy lập công thức mà sau đó trở thành sự phân biệt truyền thống giữa hai loại hoài nghi. Loại thứ nhất là hoài nghi tình cờ về một đối tượng mà tất cả mọi người điều từng trải trong cuộc sống hàng ngày, khi một điều gì đó được bắt gặp trong hoàn cảnh của một người và vì nhiều lý do khác nhau mà nhầm lẫn với một điều gì khác bởi vì không chắc đối tượng đó chính xác là gì. Những thí dụ tích trữ được dùng trong các văn bản Ấn Độ về việc thấy sợi dây lầm tưởng là con rắn, hay thấy con ốc xà cừ trên cát mà nhầm tưởng là kim loại bạc. Nghi ngờ có thể khởi lên như là kết quả của việc hiểu một cái gì đó sai hay không chắc về một một đối tượng thông thường có thể được điều chỉnh cho đúng bằng nhận thức theo sau, nhìn kỹ hơn sợi dây chẳng hạn, hay có bạn bè cho biết đối tượng trên cát là con ốc xà cừ chứ không phải là miếng kim loại bạc. Nhận thức đúng sẽ xóa đi hoài nghi bằng cách cung cấp một loại bằng chứng thuyết phục về cái đối tượng bị hoài nghi là gì. Loại hoài nghi khác là nghi ngờ theo kiểu phỏng chừng, được đặc biệt điển hình bởi triết gia là người có thể tự vấn hay hoài nghi nhiều loại hiện hữu khác nhau, như sự tồn tại của Thượng Đế, loại vật thể đang hiện hữu hay thời tính. Để giải quyết loại hoài nghi triết học sau cùng này, phương pháp được thích thú của những Nhà Luận Lý là cuộc tranh luận trịnh trọng. Các cuộc tranh luận cung cấp không gian nơi đó có các vị trọng tài chủ trì, thiết lập những luật lệ cho cuộc tranh luận và phản biện, thừa nhận những sai lầm lý luận và các hình thức đúng đắn của suy luận và hai người đối thoại để tìm sự thật, tất cả đều đóng vai trò trong việc tạo dựng lập trường đúng. Điểm chính là, theo tư tưởng truyền thống Bà La Môn, nhận thức khách quan chắc chắn và đúng về thế giới là có thể; trên nguyên tắc con người có thể biết bất cứ điều gì mà họ tìm kiếm để biết, từ đối tượng nằm trong bóng tối, loại nguyên nhân hoạt động trong cuộc đời tới sự hiện hữu của Thượng Đế và đối với con người. Sự hoài nghi, dù là một thái độ tự nhiên và trợ giúp cơ bản cho con người trong cuộc sống hàng ngày, có thể khắc phục được bằng các phương pháp chứng thực bởi nhận thức theo lý lẽ bình thường. Đối với Phái Chánh Lý, trong khi bất cứ điều gì và mọi thứ đều có thể bị hoài nghi, thì mọi hoài nghi đều có thể được giải quyết. Nhà Luận Lý Bà La Môn, tín đồ của Phái Chánh Lý, là người khôn ngoan và thực tế nhưng cũng là người lạc quan về triết lý đáng tin cậy.

Những nhà Phật Giáo ở giai đoạn đầu hầu như không chắc chắn lắm về khả năng nhận thức tối hậu về thế giới. Thực vậy, vị khai sáng của truyền thống, đức Phật Thích Ca Mâu Ni, hay đấng giác ngộ, đã từ chối trả lời những câu hỏi về những tư duy siêu hình như “Thế giới có khởi đầu hay không?”, “Có Thượng Đế?” và “Linh hồn có còn tồn tại sau khi chết hay không?” Ngài cho rằng nhận thức con người thích đáng nhất và hữu dụng nhất là để cống hiến cho sự chẩn đoán và điều trị những cố chấp và ám ảnh tâm lý tự diệt của con người, đức Phật so sánh một người tin là có thể tìm ra những câu trả lời đối với những vấn nạn tối hậu như thế thì cũng giống như một binh sĩ bị thương trên chiến trường sắp chết vì mũi tên có tẩm thuốc độc, đòi phải biết mọi chuyện về người bắn tên trước khi được bác sĩ chữa trị. Nhận thức tối hậu không thể đạt được, ít nhất không thể đạt được trước khi những sân si của đời sống con người mang họ tới tuyệt vọng. Ngoại trừ con người đạt được tự giác, giác ngộ nhờ thiền định, thì vô minh sẽ luôn luôn khống chế nhận thức trong cuộc đời họ, và đây là tình trạng khó khăn mà họ phải giải quyết để giảm trừ khổ đau do vô minh gây ra. Các kinh văn truyền thống lúc đầu cho thấy đức Phật đã phát triển phương thức từ chối trả lời những câu hỏi truy tìm nhận thức siêu hình tối hậu như thế nào, phương thức được đặt tên là từ chối “bốn lỗi” (catuskoti – tứ cú). Chẳng hạn, khi được hỏi thế giới có khởi đầu hay không, thì một Phật tử nên đáp ứng bằng sự từ chối tất cả những câu trả lời hợp lý thay thế đối với câu hỏi; “Không, thế giới không có khởi đầu, không phải không khởi đầu, không phải không và không phải có khởi đầu, không phải không không hay không phải không có khởi đầu.” Sự phủ nhận này không được xem là khiếm khuyết hợp lý trong ý nghĩa rằng nó vi phạm luật loại trừ nước đôi (A không thể có cả B và không B), bởi vì sự phủ nhận này là sự từ chối nguyên tắc trả lời hơn là một phản luận đề, nó là một quyết định hơn là một mệnh đề. Có thể nói rằng người ta không thể chống lại sự phủ nhận “bốn lỗi” chỉ bằng cách cho rằng “thế giới vừa có khởi đầu vừa không có” bởi vì đức Phật dạy các đệ tử của ngài là họ không nên đứng về lập trường nào đối với vấn đề này (điều này trong mệnh đề lý luận hiện đại được biết như là hành động của ngôn ngữ). Sự phủ nhận này được dạy bởi vì việc tra vấn về những câu hỏi như thế được đức Phật xem như là làm mất thì giờ quý báu, thay vì nên dành thời gian đó cho công việc tự chủ tâm linh quan trọng và có thể làm được. Những nhà Phật Giáo lúc ban đầu, không giống như những đối tác triết lý Bà La Môn, là những người hoài nghi. Nhưng trong quan điểm của chính họ, hoài nghi của họ không làm cho những nhà Phật Giáo bi quan, mà ngược lại còn lạc quan, cho dù tâm trí con người không thể trả lời những câu hỏi tối hậu, nó có thể chẩn đoán và trị liệu những chứng bệnh căn bản của chính nó, và đó chắc chắn là đủ.

Nhưng từ bốn tới sáu thế kỷ giữa sự xuất hiện của đức Phật và ngài Long Thọ, những nhà Phật Giáo, cảm thấy cần giải thích thế giới quan của họ trong sự phát triển môi trường triết lý tại bắc Ấn Độ hơn bao giờ hết, đổi hoài nghi lấy lý thuyết. Những cống hiến của giáo lý Phật Giáo căn bản, như giáo pháp về sự vô thường của tất cả pháp, sự phủ nhận của Phật Giáo về bản ngã con người và sự từ chối thừa nhận phổ quát tính như “tính của cây,” “tính của màu đỏ” và vân vân, bị thách thức bởi các triết gia Bà La Môn. Các đối thủ Vệ Đà hỏi rằng bằng cách nào người ta bảo vệ tư tưởng nguyên nhân vận hành thế giới hiện tượng trong khi duy trì liên tục mà không có sự chuyển vận thời gian có thể đo lường được từ nhân đến quả, như các nhà Phật Giáo đã chủ trương? Nếu các nhà Phật Giáo là đúng trong hậu thuẫn tư tưởng cho rằng không có ngã tồn tại qua cuộc sống thường nghiệm của chúng ta thì bằng cách nào tất cả kinh nghiệm và nhận thức của tôi do chính tôi làm chủ như là chủ thể đơn nhất? Nếu tất cả các pháp có thể được giảm trừ tới thế giới của dòng thác vi trần biến chuyển không ngừng của Phật Giáo, thì tại sao toàn bộ các pháp chung quanh môi trường sống của tôi có vẻ ổn định như thế? Đối diện với những thách thức này, những học giả tu sĩ rất nhiệt tình tham gia vào những cuộc tranh luận để giải thích thế giới quan Phật Giáo. Nhiều trường phái nổi bật của tư tưởng Phật Giáo đã phát triển như là kết quả của những trao đổi này, hai trường phái đáng lưu ý nhất trong số đó là Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada) và Kinh Lượng Bộ (Sautrantika). Trong nhiều cách khác nhau, họ đặt để lý thuyết mô tả nhân quả hiện hữu trong mọi thời hay ngay tức thì, của bản ngã cá nhân là sản phẩm tâm lý của những trạng thái tinh thần phức tạp và tương quan tương duyên nhau, và có lẽ quan trọng nhất là, của những đối tượng rõ ràng của kinh nghiệm đời sống như là sự kết hợp của các thực thể tối cơ bản với “tự tính (svabhava) của nó.” Qua nhu cầu mà các trường phái này phải hoàn thành, Phật Giáo nhập cuộc vào thế giới triết học, tranh biện, luận thuyết và xác minh, diễn giải về thế giới. Các tu sĩ Phật Giáo không chỉ trở thành những nhà lý luận mà còn là những lý thuyết gia thông thái nhất trong thế giới tri thức Ấn Độ.

Làm sao để đặt ngài Long Thọ trong bối cảnh triết lý như thế này đã là tranh cãi diễn ra nhiều thế kỷ. Ngài có phải được xem như một người bảo thủ, nhà Phật Giáo truyền thống, bảo vệ giáo thuyết tánh không của chính đức Phật? Ngài có nên được hiểu như là một nhà Phật Giáo “Đại Thừa,” giải quyết những tranh luận đã không hiện hữu trong Phật Giáo truyền thống mà chỉ có thể hiểu đối với một nhà Đại Thừa? Thậm chí có thể nào ngài là một nhà hoài nghi căn bản, như các độc giả Bà La Môn đầu tiên đã gán cho ngài, dù sự phô diễn của chính ngài về triết lý theo các lập trường mà chỉ có một triết gia mới có thể đánh giá được? Ngài Long Thọ có lẽ nên được hiểu như là một nhà cải cách, đúng hơn là một nhà cải cách Phật Giáo, nhưng có điều đáng ngờ là truyền thống tôn giáo đáng yêu quý của chính ngài đã bị lôi kéo, chống lại lời dạy của chính vị khai sáng, vào trò chơi siêu hình học và nhận thức luận bởi tập quán tri thức Bà La Môn đầy quyến rũ dù là cổ xưa. Như tư tưởng Bà La Môn, lý thuyết không phải là điều kiện của sự thực hành, và như các nhà Phật Giáo bắt đầu tin, nó cũng không phải là sự xác minh của thực hành. Theo quan điểm của ngài Long Thọ, lý thuyết là kẻ thù của tất cả hình thái của thực tiễn hợp pháp, xã hội, đạo đức và tôn giáo . Lý thuyết phải là tháo gỡ qua sự biểu hiện rằng những kết luận siêu hình của Phật Giáo và các tiến trình lý luận của Bà La Môn dẫn tới chúng đều là giả tạo, là không có giá trị thực sự đối với những mưu cầu hạnh phúc chân thực của con người. Nhưng để chứng minh sự cam kết như thế, hoài nghi phải là phương pháp, giống như triết lý nó là phương tiện để phá đổ, là phương pháp.

Phương pháp mà ngài Long Thọ đề nghị cho việc thực hiện  tháo gỡ lý thuyết là không phải phương pháp do chính ngài sáng tạo. Ngài làm cho nó thực dụng hơn bằng cách vay mượn các phương pháp triết học luận lý, đặc biệt là những phương pháp được tạo ra để phô bày tranh biện có khuyết điểm, phản bác những tuyên bố và khẳng định của các đối thủ của ngài. Đây là chiến lược chọn lọc bởi vì, nếu người ta chấp nhận tạm thời những khái niệm và luật lệ xác minh của đối phương, thì sự phản bác lập trường của đối thủ sẽ có sức thuyết phục đối với đối phương hơn là nếu người ta chỉ đơn giản bác bỏ hoàn toàn hệ thống của đối thủ. Sự chấp nhận tạm thời các phạm trù và phương pháp chứng minh của đối thủ này được biểu thị trong cách mà ngài Long Thọ thiết đặt những loại tranh biện khác nhau và những tiếp cận dựa trên việc ngài viết phản bác Bà La Môn hay những nhà Phật Giáo. Tuy nhiên, ngài thích ứng nhẹ nhàng và tinh tế với mỗi một hệ thống tôn kính của họ để phù hợp với các mục đích tranh luận của chính ngài.

Đối với các nhà siêu hình học và nhận thức luận Bà La Môn, ngài Long Thọ chấp nhận các hình thức ngụy biện lý luận được phác họa bởi những nhà Luận Lý và đồng ý vào khuôn khổ tranh luận của chính họ. Nhưng ngài chọn sự biến thể trong khuôn khổ tranh luận mà, trong khi được thừa nhận như là hình thức khả thi của cuộc đối thoại, là không phải hầu hết theo ý thích của Phái Chánh Lý (Nyaya). Tranh luận của trường phái Chánh Lý (Nyaya) tiêu chuẩn, theo kiểu tranh luận “chân lý,” là thả cho người đối thoại chống lại nhau là người mà mang tới cuộc tranh biện những luận đề đối nghịch trên chủ đề được cho, thí dụ một người ủng hộ Chánh Lý  (Nyaya) bảo vệ luận điểm cho rằng lời khai bằng miệng có thẩm quyền là một hình thức có thể chấp nhận được của chứng cứ và một người ủng hộ Phật Giáo tranh luận rằng lời khai như thế không phải là sự xác minh tự đứng vững nhưng có thể bị giảm giá trị xuống thành loại tham khảo. Mỗi lập trường đối nghịch này sẽ phục vụ như là giả thuyết của tranh luận hợp lý để được chứng minh hay không được chứng minh, và người phản bác tranh cãi của đối phương và thiết lập tranh biện cho chính ông ấy sẽ chiến thắng cuộc tranh luận. Tuy nhiên, có sự khác nhau của loại khuôn khổ tiêu chuẩn này được đặt tên bởi những nhà Lý Luận là tranh luận “phá hủy” [vitanda]. Trong tranh luận phá hủy, người đưa ra một luần đề nỗ lực dựng lập nó chống lại đối thủ là người mà chỉ cố gắng phản bác quan điểm của người đề xướng, mà không cần sự thiết lập hay ngay cả sự ngụ ý của chính vị ấy. Nếu đối phương của người đề xướng luận điểm không thể bác bỏ  nó, vị ấy sẽ thua cuộc; nhưng ông cũng vẫn bị thua cho dù trong trường hợp phản bác luận đề của đối thủ, ông ấy sẽ nhận được sự xác nhận hay ngụ ý một luận điểm đối nghịch. Hiện nay, trong khi những nhà Chánh Lý Phái Bà La Môn xem khuôn khổ này là thực tiễn lý luận tốt như nó đã từng đối với học sinh, họ không coi tranh luận phá hủy là hình thức lý tưởng của đối thoại triết lý, đôi khi nó có thể vạch trần luận đề sai là sai, nó không thể thiết lập chân lý, mà thực ra nó không được thiết lập để làm điều này, vậy điều gì tốt là lý lẽ hay phân tích triết lý nếu chúng không hay không thể theo đuổi và đạt được chân lý?

Với phần mình, ngài Long Thọ chỉ đồng ý tham gia vào một cuộc tranh luận triết lý như là một nhà phân tích phá hủy [vaitandika], cam kết tiêu diệt lập trường siêu hình và nhận thức của những người đề xướng Bà La Môn mà không cần phải là luật tương phản luận lý. Để hoàn tất điều này, ngài Long Thọ tự trang bị với năng lực đầy đủ những lời đối đáp được chấp nhận đối với các cuộc tranh luận ngụy biện mà những Nhà Lý Luận đã có thẩm quyền từ lâu, như không có lập trường cố định (anavastha), lòng vòng (karanasya asiddhi) và nguyên tắc trống rỗng (vihiyate vadah) để tấn công các lập trường siêu hình và nhận thức mà ngài phát hiện có vấn đề.  Cần ghi nhận rằng về sau, các trường phái rất phổ biến và ảnh hưởng đối với tư tưởng Phật Giáo Ấn Độ, là các trường phái Duy Thức (Vijnanavada) và Du Già-Kinh Lượng Bộ (Yogacara-Sautranta) phủ nhận lập trường hoài nghi thuần túy của ngài Long Thọ và tiếp tục thành lập giáo nghĩa về thức và nhận thức của riêng họ, và chỉ về sau mới có nhiều trường phái tổng hợp của Phật Giáo tại Tây Tạng và Đông Á nơi mà lập trường chống siêu hình và chống nhận thức của ngài Long Thọ đạt được đồng thuận. Tuy nhiên, không nghi ngờ rằng trong số những đối thủ Vệ Đà và những nhà bình giải về Trung Luận sau này, chiến lược “chỉ bác bỏ” của ngài Long Thọ là khiêu khích cao độ và tiếp tục gây ra tranh luận. Nhưng, trong quan điểm của ngài, chỉ bằng cách sử dụng phương pháp của Bà La Môn chống lại sự hành trì của Bà La Môn thì người ta mới có thể phô trương xã hội và tôn giáo Vệ Đà với điều mà ngài tin rằng chúng là những biện minh độc đoán về xã hội giai cấp mà trong đó sử dụng huyền thoại Thượng Đế, mặc khải thiên chúa và linh hồn như là hợp lý, và thực ra không phải là những lý do hợp lý mà họ đã có mục đích như vậy.

Phản bác chủ nghĩa thực thể của Phật Giáo, ngài Long Thọ làm hồi sinh lại sự phủ nhận “bốn lỗi” (tứ cú) của chính đức Phật, nhưng giúp cho nó sự sắc bén lý luận dứt khoát hơn là sự sử dụng thực tiễn của đức Phật ở thời kỳ đầu. Tính đến thời điểm này trong truyền thống Phật Giáo Ấn Độ, đã có hai nhà hoài nghi đáng lưu ý, một là đức Phật và người kia là tôn giả Mục Kiền Liên Tử Đế Tu (Moggaliputta-tissa) trong thế kỷ thứ ba, người đã chiến thắng nhiều cuộc tranh luận quan trọng chống lại nhiều nhóm bộ phái truyền thống theo yêu cầu của đại đế Asoka của vương triều Mauryan và đưa tới kết quả là cuốn cẩm nang tranh luận vĩ đại lần đầu tiên của truyền thống được viết thành văn bản. Trong khi đức Phật cung cấp phương pháp “bốn lỗi” để làm nản lòng sự ủng hộ đối với lập trường siêu hình và tôn giáo truyền thống, ngài Mục Kiền Liên Tử Đế Tu xây dựng khuôn mẫu đối thoại trắc nghiệm những cuộc tranh biện giáo nghĩa khác nhau trong thời kỳ đầu Phật Giáo, mà, trong sáng kiến của ngài, các lập trường tiêu biểu thì không có giá trị hợp lý bình đẳng, và do đó không nên được xác nhận.  Có lẽ được cảm hứng từ việc tiếp cận hoài nghi làm sắc bén lý luận, ngài Long Thọ đã tinh lọc phương pháp “bốn lỗi” (tứ cú) từ dụng cụ thực dụng một cách chính xác mà nó đã có sẵn trong Phật Giáo ở thời kỳ đầu trong hệ thống lý luận đã xóa bỏ các lập trường siêu hình trong Phật Giáo vốn đang gia tăng ảnh hưởng. Vào thời đại của ngài Long Thọ, các trường phái chính của Phật Giáo đã chấp nhận rằng mọi sự vật trong thế giới phải được hình thành bởi những yếu tố siêu hình cơ bản mà có thực thể (svabhava) bất biến của chính nó, ngược lại không có cách nào để giải thích về con người, hiện tượng thiên nhiên, hay tiến trình nhân quả và nghiệp mà cả hai đều được xác định. Chẳng hạn, nếu không xác nhận rằng con người có tự tính cố định căn bản thì người ta không thể nói đến bất cứ cá nhân đặc biệt nào từng trải đau khổ, và cũng không ai có thể nói bất cứ vị tu sĩ đặc biệt nào thành tựu giới hạnh và trí tuệ đạt đến giác ngộ và giải thoát khỏi vòng sinh tử để chứng nhập niết bàn. Suy nghĩ cùng thời với ngài Long Thọ cho rằng nếu không có khái niệm về thực thể, thì sự tu tập của Phật Giáo không thể thực hành tốt, không thể ảnh hưởng để thay đổi cá tính của con người.

Phản ứng của ngài Long Thọ là “nắm bắt” lập trường siêu hình về sự tu tập của Phật Giáo này trong vòng xoáy của “bốn lỗi,” cho thấy rằng sự thay đổi của Phật Giáo là chỉ thực sự có thể nếu con người không có thực thể cố định. Bởi vì nếu người ta trắc nghiệm sự thay đổi thực sự, thì họ thấy ra rằng, theo tứ cú, sự thay đổi không thể tạo ra do chính nó, cũng không thể do ảnh hưởng bên ngoài, không thể do cả hai [chính nó và bên ngoài], không phải từ tất cả. Tất cả những thay thế hợp lý của lập trường nói trên được thử nghiệm và thất bại bởi phương pháp “bốn lỗi” (tứ cú). Có nhiều lý do hợp lý căn bản cho thấy tại sao tất cả những lập trường này đều thất bại.  Trước tiên là không hợp lý để cho rằng bất cứ pháp nào với bản tính hay thể tính cố định có thể thay đổi, đối với sự thay đổi đó sẽ vi phạm bản tính bất biến của nó và vì vậy sẽ phá hủy tiền đề ban đầu. Hơn nữa, chúng ta không từng kinh nghiệm bất cứ pháp nào mà không thay đổi, và như thế không bao giờ biết đến thể tính bất biến trong thế giới của chúng ta. Một lần nữa, phương pháp của người đề xuất đã được đưa lên trong cách khéo léo để phá hủy kết luận của chính vị ấy. Luật lệ của trò chơi triết lý được tuân thủ, nhưng không phải là trường hợp để đạt chiến thắng, mà với mục đích cho tất cả người tham dự trò chơi thấy rằng trò chơi đã có bởi vì đã là như vậy, chỉ là một trò chơi mà không có các hậu quả đời sống thực có thể giữ được.  

Và như thế, ngài Long Thọ xứng đáng với danh hiệu nhà hoài nghi, bởi vì ngài thực hiện việc tháo gỡ các lập trường lý luận bất cứ khi nào ngài tìm ra chúng, và làm như vậy qua phương cách lý luận có phương pháp. Giống như các nhà hoài nghi của truyền thống Hy Lạp cổ, những người nghĩ rằng nghi ngờ có thể được giải quyết qua sự khẳng định giáo điều trong cả triết lý và đời sống xã hội có thể đưa cá nhân tới sự hòa bình trong tâm hồn, tuy nhiên, nó không phải là trường hợp mà đối với ngài Long Thọ chủ nghĩa hoài nghi chẳng đưa tới đâu cả. Ngược lại, nó là chìa khóa rất then chốt để nhìn thấu suốt các pháp. Vì trong tiến trình của việc tháo gỡ tất cả quan điểm siêu hình và nhận thức, đưa tới kết luận khả thi duy nhất đối với ngài Long Thọ, cụ thể là tất cả các pháp, những khái niệm và con người đều không có thực thể bất biến, và việc không có thực thể cố định này chính là lý do tại sao và bằng cách nào các pháp có thể phục tùng theo sự thay đổi, chuyển đổi và tiến hóa. Biến đổi chính là lý do tại sao con người sống, chết, rồi tái sinh, đau khổ và có thể giác ngộ và giải thoát. Và thay đổi là điều chỉ có thể [xảy ra] nếu các thực thể và phương cách mà qua đó chúng ta có khái niệm về chúng là trống rỗng hay không (sunya) về bất cứ thực thể bất biến, cố định và thường hằng nào. Thực tế, có trường hợp ngài Long Thọ đề cập đến việc sử dụng đặc biệt phương pháp “bốn lỗi” (tứ cú) của ngài như là “việc phủ nhận và giảng giải với phương pháp làm cho trống rỗng” đối với bản chất của khái niệm và các pháp. Và như tất cả phương pháp của Phật Giáo, một khi sự đánh bại lý luận này đã phục vụ mục đích của nó, thì nó có thể được bỏ đi, trao đổi như là đối với trí tuệ mà nó trao cho. Giả vờ kiến thức dẫn tới diệt vong, trong khi sự hoài nghi chân thực có thể đưa con người tới trí tuệ rốt ráo. Chỉ có điều phương pháp hoài nghi phải tuân theo các luật lệ của nhận thức tục đế, như ngài Long Thọ khẳng định một câu nổi tiếng: “Không dựa vào tục đế, thì chân lý tối hậu không thể được giảng dạy, và nếu chân lý tối hậu không đạt được, thì niết bàn cũng không chứng được.”    

 

Phản Bác Lý Thuyết Thực Thể Thế Gian và Tối Hậu

 

Thời đại ngài Long Thọ, Phật Giáo kinh viện còn đi xa hơn là một cơ chế tổ chức tự gánh trách nhiệm  với việc xử lý kinh điển truyền thọ, truyền thống và sự chính thống được thiết lập bởi hội đồng; nó đã phát triển tới mức màu mè cao độ, thiết lập các quan điểm triết lý chiếm ngự  bên trong và bên ngoài. Những trường phái này tự nhận không chỉ đại diện Phật Pháp hay làm cho lợi lạc việc thực hành giáo pháp, mà cũng giải thích Phật Giáo, làm cho nó không chỉ là giáo nghĩa triết lý hợp lý, mà còn là vô cùng hợp lý nhất trong tất cả. Mục đích tối hậu của cuộc đời, giải thoát sanh tử luân hồi, dù được chia xẻ chung bởi tất cả giáo thuyết cứu độ trong Bà La Môn Giáo, Kỳ Na Giáo và Phật Giáo, đã được diễn giải một cách thống nhất bởi các nhà Phật Giáo như là làm lắng dịu tất cả những trói buộc qua việc dập tắt (niết bàn) dục vọng, mà sẽ dẫn tới sự tiêu trừ nghiệp và ngăn chận vòng luân hồi. Một giáo nghĩa độc đáo của Phật Giáo trong nỗ lực tạo tiền đề chú ý với những vấn đề này là lý thuyết về vô ngã hay không có linh hồn và những tương hệ mà nó mang theo. Trong ý nghĩa thường nghiệm, quan  điểm vô ngã có nghĩa là không chỉ con người, mà những gì thường được xem như thực thể cố định thì thực tế là không bất biến và tồn tục, rằng mọi pháp từ ý nghĩa cá thể con người đến các dạng thức khách trần cũng đều có thể bị phân chiết, như chính nó là, ra thành những phần tử nhò nhiệm vốn là căn bản của chúng. Trong ý nghĩa siêu hình rốt ráo, nó có nghĩa là không người nào, khi tái sinh ra đời, sẽ sống vĩnh viễn như một tự ngã (atman) bất biến, mà là hàng loạt sự sinh ra đời được tạo ra bởi nghiệp kế thừa sẽ đơn giản chấm dứt, giảm thiểu, như tiền trong trương mục để dành của nó, tất cả khổ đau trong cuộc đời. Những lý luận này dẫn tới các nghi vấn và phê bình gay gắt và sâu xa, như, “nếu  các pháp và con người trên thế giới này là không có gì ngoài những vi thể trong dòng chảy liên tục, thì làm sao một người có thể có được kinh nghiệm ngăn nắp về thế giới của những thực thể hiển nhiên?”, “nếu không có ngã, thì ai là người thực hành Phật Pháp và được giải thoát?”, và “bằng cách nào chúng ta giải thích những khác biệt giữa chúng sinh giác ngộ như đức Phật và phàm phu chưa giác ngộ, như chúng ta?” Giải đáp một cách dễ hiểu các nghi vấn như thế cho những tâm hồn tìm tòi trong cộng đồng triết lý là một số trường phái riêng biệt được biết như là các trường phái A Tỳ Đàm hay có liên quan tới “phân tích các pháp.”  Ngài Long Thọ thọ nhận sự giáo dục triết lý trong các kinh văn, từ vựng và tranh luận của các luận sư A Tỳ Đàm (Abhidharmikas). 

Hai trường phái thịnh hành nhất của A Tỳ Đàm là Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada) và Kinh Lượng Bộ (Sautrantika). Các trường phái này có chung một lý thuyết về thực thể dùng để giải thích những vấn nạn thế đế và chân đế. Lý thuyết về thực thể này, được hình thành trong những phương cách khác nhau bởi mỗi trường phái, có hai điểm then chốt cơ bản. Thứ nhất là lý thuyết về tương quan nhân quả, hay sự tất yếu của sự việc này xảy ra theo sau sự việc khác. Lý thuyết về sự tất yếu tương quan nhân quả là quan trọng đối với tư tưởng Phật Giáo, vì chính đức Phật đã khẳng định rằng tất cả khổ hay đau đớn tâm lý đểu có nguyên nhân riêng, là tham đắm hay khát ái (tanha), và chìa khóa để giải thoát khổ đau khỏi cuộc sống con người và đạt tới “sự yên tĩnh tâm hồn” hay an lạc (upeksa – bình thản, xả chấp) của niết bàn, là cắt đứt nhân duyên của nó. Đau khổ được mang tới bởi nguyên nhân xác định, nhưng nguyên nhân đó là tùy thuộc thái độ và hành tác của mỗi cá nhân, và nếu tham đắm có thể được trừ bỏ từ những động thái và hành tác này, thì cá nhân có thể sống cuộc đời không còn đau khổ vì trải nghiệm vô thường và mất mát, nhưng chấp nhận thế giới này với những gì nó là vậy. Giáo thuyết và thực hành của Phật Giáo luôn luôn căn cứ trên khái niệm rằng, không chỉ tham đắm tâm lý, mà tất cả hiện tượng đều tương quan tương duyên nhau, rằng tất cả các pháp và sự kiện đến và đi trong đời này đểu do duyên mà sinh (pratityasamutpada – duyên khởi).  Người ta không thể tưởng tượng được Phật Giáo là gì nếu không có giáo nghiã duyên sinh, vì nó mở cảnh cửa cho sự chẩn trị và giải trừ khổ đau. Tuy nhiên, đối với Nhất Thiết Hữu  Bộ và Kinh Lượng Bộ  điểm then chốt thứ hai là giáo nghĩa các yếu tố cơ bản, một lý thuyết theo sau lý thuyết duyên sinh chặt chẽ nào đó. Các nguyên nhân, mà những nhà diễn giải triết lý của nó miêu tả, thì không chỉ tùy tiện, mà còn bình thường và có thể tiên đoán được, và sự bình thường của nó là bởi vì các pháp hay hiện tượng có định tánh của nó (svabhava -- tự tánh), mà [tự tánh đó] xác định và giới hạn loại thế lực nguyên nhân mà nó có thể và không thể sử dụng trên những pháp khác.  Thí dụ, nước có thể làm đã khát và lửa có thể đốt cháy các vật khác, nhưng nước không thể gây ra cháy, cũng như lửa không thể làm đã khát. Loại và giới hạn của thế lực nguyên nhân đặc biệt và hiệu quả của chúng do đó được bắt nguồn trong loại pháp mà pháp đó xảy ra như vậy; bản tính của nó xác định nó có thể hay không thể thực hiện với những pháp khác. Bây giờ trong khuôn khổ lý thuyết của họ, hiệu quả của nguyên nhân không nằm trong bất cứ cái tổng thể nào, đối tượng tổng quát, mà đúng hơn là trong các phần tử, các yếu tố cần thiết và đơn vị nhỏ nhất của bất cứ đối tượng nào sẽ được tạo dựng, như thế trong sự hình thành của chúng, không phải là lửa bị đốt cháy mà là sức nóng được tạo ra bởi các phân tử lửa, và không phải lửa làm đã khát mà là sự tương ứng của những phân tử của nó đối với sự tiếp nhận của các phân tử trong cơ thể. Thực tế, lửa trong những hệ thống này chỉ là lửa bởi vì các yếu tố phân tử của nó, và cũng tương tự như vậy với nước. Nhưng những yếu tố cần thiết này, những phân tử và đơn vị cơ bản có tính cố định, và vì vậy có thể phát ra hay tiếp nhận một số thế lực nguyên nhân nào đó và ngược lại với những thế lực nguyên nhân khác. 

Sự khác biệt căn bản giữa Nhất Thiết Hữu Bộ và Kinh Lượng Bộ trong sự hậu thuẫn của họ đối với các lý thuyết nguyên nhân và nền tảng của Phật Giáo là sự diễn giải riêng biệt về cách nào mà các nguyên nhân vận hành. Đối với Nhất Thiết Hữu Bộ, kết quả của nguyên nhân đã có sẵn trong bản chất của nhân (satkaryavada – trong nhân đã có quả). Sự khát nước của tôi được dập tắt không bởi bất cứ sự thay đổi cơ bản nào trong tình trạng của tôi, mà bởi vì nước mà tôi uống có thế lực dập tắt cơn khát của tôi, và thế lực này không còn lại trong tôi, mà trong những gì tôi cố gắng uống; đây là lý do tại sao lửa không thể dập tắt cơn khát.  Sự thay đổi ở đây chỉ là sự biến đổi rõ ràng khả tính sẵn có trong người hành động có tương hệ. Đối với Kinh Lượng Bộ, ngược lại, bất cứ kết quả xác định nào đều phải là sự thay đổi trong điều kiện của người tiếp nhận thế lực nguyên nhân, và như thế, tiềm năng của nhân chỉ trở thành hiện thực nơi mà nó có thể ảnh hưởng sự thay đổi thực sự trong một pháp gì khác (asatkaryavada – trong nhân không có quả). Lại nữa, dùng nước như là một thí dụ, tính chất của nước ảnh hưởng sự thay đổi trong tính chất của cơ thể tôi, như việc chuyển điều kiện của tôi từ điều kiện khát nước tới  điều kiện cơn khát của tôi bị dập tắt. Thay đổi là thay đổi của cái được ảnh hưởng, ngược lại thì thật là ngớ ngẩn để nói về sự thay đổi.

Tuy nhiên, sự khác biệt có vẻ trừu tượng hay không hợp lý này thể hiện ra trong hai hệ thống đối nghịch  là hoàn toàn thích đáng, để các quan điểm của người chủ trương thực thể về định tánh và bản chất cung cấp cơ sở không chỉ cho việc khái niệm về thế giới vật chất và thường nghiệm, mà còn cho việc tiếp nhận nhận thức và chứng đạt thực tại tối hậu. Bởi vì cũng giống như chỉ sự phân tích siêu hình mới có thể phân biệt giữa hiện tượng và các thành phần nguyên nhân tối hậu của chúng, phân tích như thế cũng là sự hướng dẫn đáng tin cậy duy nhất cho việc làm sạch kinh nghiệm tham đắm. Các nguyên nhân mà dẫn tới sự trói buộc trong vòng sanh tử luân hồi (samsara) thì không thể giống những nguyên nhân dẫn tới niết bàn (nirvana). Các trạng thái hiện hữu này cũng khác nhau giống như lửa và nước, vòng luân hồi sẽ dập tắt cơn khát thì không giống như niết bàn dẫn tới sự đốt cháy tham ái. Và như thế, đó là những lời dạy của đức Phật, cho những ai ủng hộ lý thuyết về quả có trước trong nhân, mà có khả năng làm trong sạch ý thức, khi phản bác những lời dạy của bất cứ vị đạo sư không chính thống nào; đó là sự hành trì của những nhà Phật Giáo, cho những ai bênh vực khái niệm về quả nằm ngoài nhân, mà có thể giải thoát con người ra khỏi luân hồi, và không phải là sự thực hành của những người ôm giữ mãi lòng tham đắm thế giới tầm thường này. Những bộ phái này, mỗi bộ phái đều xoay quanh trục duy nhất Phật Giáo, là các thí dụ điển hình thực của sự khẳng định thế giới quan về nghiệp có từ lâu mà trong đó con người là những gì họ tạo ra, và điều mà con người thực hiện phát xuất từ loại cấu thành cơ bản đã có từ hành nghiệp của những đời trước, một thế giới quan kết hợp mật thiết bản thể, hiện hữu và cách hành xử. Là một Phật Tử nghĩa là phân biệt chính xác giữa các hành động của người Phật tử và không Phật tử, giữa vô minh và giác ngộ, giữa thế giới khổ đau của luân hồi và cảnh giới thanh tịnh của niết bàn.  

Trong con đường cách mạng của ngài được viết trong Căn Bản Trung Luận Tụng, ngài Long Thọ ném sự khác biệt cơ bản giữa luân hồi và niết bàn ra ngoài cửa, và làm như vậy trong oai lực của đức Phật. Ngài viết trong tác phẩm đó rằng, “Không có mảy may khác biệt nào giữa luân hồi và niết bàn. Giới hạn của cái này là giới hạn của cái kia.” Bây giờ bằng cách nào một điều như thế có thể được thừa nhận, nghĩa là, đặc tính của luân hồi và niết bàn, nếu không có sự phá hủy toàn diện nền tảng lý thuyết và các mục tiêu thực hành của Phật Giáo như vậy? Vì nếu không có sai biệt giữa thế giới khổ đau và sự chứng đạt an lạc, thì loại động thái nào một người Phật Tử thực hiện như một người tìm cầu sự chấm dứt đau khổ? Ngài Long Thọ phản biện bằng việc nhắc nhở rằng các nhà tư tưởng Phật Giáo, như đức Thích Ca Mâu Ni đã bác bỏ cả thực thể siêu hình và thường nghiệm qua giáo nghĩa “vô ngã” (anatman) và duyên khởi (pratiyasamutpada), vì vậy Phật Giáo Kinh Viện phải giữ niềm tin với lập trường không có thực thể này qua việc phủ nhận các lý thuyết nhân duyên đòi hỏi khái niệm định tánh (svabhava -- tự tính), những lý thuyết mà cụ thể hóa sự khác biệt giữa luân hồi và niết bàn. Sự bác bỏ sau này có thể được dựa trên khái niệm được ngài Long Thọ mới đặt ra về “không tánh,” “không” hay “trống rỗng” (sunyata) của tất cả các pháp.

Tóm lược phân tích hợp lý về các lý thuyết nhân duyên của Nhất Thiết Hữu Bộ và Kinh Lượng Bộ, ngài Long Thọ phủ định các tiền đề của lý thuyết của họ. Sự xác nhận căn bản mà các bộ phái này chia xẻ là hiệu quả nguyên nhân có thể chỉ được giải thích qua bản tính của một pháp; lửa làm cháy đồ vật bởi vì lửa được các yếu tố lửa tạo thành và không phải các yếu tố nước, quy tắc và tính có thể tiên liệu của thế lực nguyên nhân của nó phù hợp với cơ bản vật chất chính yếu của nó. Làm sống lại và làm sắc bén lý luận phương pháp “bốn lỗi” (tứ cú) của Phật Giáo thời kỳ đầu, ngài Long Thọ nỗ lực tháo gỡ sự khẳng định triết lý quả quyết này. Ngược với các quan điểm Phật Giáo Kinh Viện, ngài Long Thọ phát kiến rằng, là các pháp có bản chất cố định, bất biến, những thay đổi mang đến bởi các nguyên nhân thì không dễ hiểu một cách hợp lý hay có thể một cách cụ thể. Chúng ta hãy nói rằng, theo Nhất Thiết Hữu Bộ, sự hiện hữu trước của quả trong nhân, hay chẳng hạn, sự cháy của lửa và sự dập tắt cơn khát của nước là vốn có trong các loại thực thể lửa và nước. Nhưng nếu quả đã có sẵn trong nhân, thì vô lý để nói quả trong vị thế đầu tiên, bởi vì trong mối tương quan tương duyên của chúng với các hiện tượng khác nhân có trước sẽ không tạo ra bất cứ cái gì mới, chúng sẽ chỉ biểu hiện các thế lực tiềm năng đã phô bày. Nghĩa là, nếu tiềm năng làm cháy được hiểu là có mặt trong lửa và tiềm năng làm dập tắt cơn khát đã có trong nước, thì, ngài Long Thọ cho rằng việc cháy và dập tắt cơn khát không gì khác hơn là sự xuất hiện của thế lực nhân của thực thể lửa và nước, và điều này tạo ra khái niệm về một kết quả, sản phẩm của đổi mới, vô nghĩa. Ngược lại, nếu chúng ta đứng về phía Kinh Lượng Bộ để ủng hộ việc cho rằng quả không có trước trong nhân, mà là đổi mới trong thế giới, thì loại thực thể này bị phá vỡ. Tại sao? Bởi vì nếu lửa và nước là những thực thể bất biến mà sở hữu định tánh hay bản chất, thì mối quan hệ nào chúng có thể có với những pháp khác có định tánh hoàn toàn khác? Bằng cách nào lửa có thể được cho là ảnh hưởng con người trong khi sau đó sở hữu một bản tánh và mang một hình thức hoàn toàn không giống với lửa? Đối với người bị ảnh hưởng bởi lửa, bản tính của người ấy phải thay đổi, phải bị phá hoại, và điều này làm hỏng sự giả định rằng bản tính của con người là cố định. Các thực thể bất biến, cố định mà được hiểu là hoàn toàn không đồng nhất có thể không có cách liên kết nếu không có các thực thể cố định được giả định ban đầu thỏa hiệp. Kết luận là cả hai giải thích của những nhà Phật Giáo chủ trương thực thể được đưa ra về nhân quả đểu không thể sống còn qua sự khảo sát lý luận.  

Chúng ta có thể bị cám dỗ, đã đối diện với những thất bại này, để mô phỏng các lý thuyết thay thế của thuyết nhân quả được ủng hộ bên ngoài truyền thống Phật Giáo để bảo vệ tính dễ hiểu của thực thể. Chúng ta có thể giả thiết, cùng với các triết gia Kỳ Na Giáo, những hiệu quả mà cách nào đó phát xuất từ những thế lực vốn có của các thực thể cũng như tính dễ bị tổn thương [thay đổi] của các pháp mà những thực thể này tác động qua lại. Điều này rõ ràng không phải làm với nhà luận lý Long Thọ, vì nó tương đương với việc cho thấy rằng những sự việc và sự kiện sinh khởi hay xảy ra vì thế lực nhân của chính chúng và được ảnh hưởng bởi những pháp khác, rằng sự kiện A, như việc cháy hay việc dập tắt cơn khát được gây ra bởi chính nó và những pháp khác. Điều này vi phạm luật nước đôi bị loại trừ hoàn toàn, vì một pháp không thể được biểu thị đặt tính vừa A và vừa không phải A, và như thế sẽ không phục vụ như là một giải thích. Bị mệt mỏi bởi tìm tòi một nguyên lý về thuyết nhân quả của các nhà thực thể có thể đứng vững, chúng ta có thể muốn lựa chọn lập trường chống siêu hình một cách triệt để của trường phái Duy Vật Ấn Độ, phủ nhận các sự kiện được mang đến qua thế lực nhân vốn có của tương quan của chúng và được gây ra bởi các thế lực bên ngoài. Dù sự phủ nhận này khiến chúng ta tin rằng không có mối quan hệ nhân quả hiện hữu giữa các hiện tượng, và các nhà Phật Giáo có thể không cần đến kết luận này bởi vì nó chứng minh ngược lại lời dạy căn bản của đức Phật rằng tất cả các hiện tượng thường nghiệm khởi sinh từ mối tương quan tương duyên. Đây là lời dạy của chính đức Phật, và như thế không một người Phật tử nào có thể cho phép rằng các sự kiện không được tạo ra bởi nhân.

Chúng ta có thể rút ra được gì từ tất cả sự phê bình lý luận trườu tượng này? Phải chăng chúng ta kết luận rằng triết lý của ngài Long Thọ cô đọng lại chủ nghĩa thần bí nghịch lý kỳ lạ mà có vài thứ tối nghĩa mà trong đó các pháp được xem như phụ thuộc lẫn nhau một cách nhân quả nhưng phụ thuộc nhau trong cách không thể giải thích và khó hiểu hoàn toàn? Không! Ngài Long Thọ không bác bỏ tất cả lý thuyết có sẵn về nhân và quả, ngài chỉ phủ nhận tất cả lý thuyết thực thể về nhân và quả. Ngài cho là ngài đã chỉ ra rằng, nếu chúng ta duy trì sự khẳng định triết lý rằng tất cả các pháp trên thế gian phát nguyên từ cơ bản vật chất và thực chất duy nhất, thì chúng ta đi đến trắng tay trong cuộc tìm kiếm giải thích cách mà các pháp có thể tương quan với nhau, và như thế không có cách mô tả những thay đổi xảy ra như thế nào. Nhưng vì cảm thức thông thường  của chúng ta và những lời dạy của đức Phật luôn xác nhận rằng những thay đổi vẫn diễn ra, và xảy ra liên tục, chúng ta phải thừa nhận rằng chúng xảy ra cách nào đó, qua vài sự kiện khác hay trạng huống của sự hiện hữu. Riêng phần mình, ngài Long Thọ kết luận rằng, vì các pháp không sinh khởi bởi những hiện tượng tương quan qua thực thể bất biến, thì chúng phải sinh khởi bởi các hiện tượng không có định tánh.

Các pháp dễ bị ảnh hưởng, chúng có thể thay đổi, thêm và bớt. Sự không có định tánh này, sự có thể thay đổi của các pháp này có nghĩa là các hình thức vật lý và thực tế được tạo dựng không phải trên thực thể, như Nhất Thiết Hữu Bộ và Kinh Lượng Bộ chủ trương, mà trên thực tế là tánh không (sunya) đã xác định và biểu thị đặc điểm của chúng một cách vĩnh viễn và vô điều kiện. Điều đó không có nghĩa rằng các pháp chính nó không có gì cả, cũng không phải các pháp sở hữu sự vắng mặt quả quyết của tồn tại. Thay đổi là có thể bởi vì tánh không (sunyata) thấm sâu vào tất cả các pháp. Việc cháy xảy ra bởi vì các duyên sinh khởi ra nơi mà nhiệt độ trở nên dễ phát hỏa và đốt cháy, như khát nước có thể được dập tắt khi uống nước vào cơ thể.  Chúng sinh tương quan tương duyên nhau không phải bởi vì hình thức dị biệt của họ, mà vì sự tương tác của họ làm cho họ có thể biến đổi liên tục.

Căn Bản Trung Luận Tụng là một thành tựu ấn tượng qua toàn bộ hệ thống phân tích siêu hình của Phật Giáo (abhidharma – A tỳ đàm) mà đã giúp khai sinh phong trào học tập của nó. Ngài Long Thọ tấn công tất cả khái niệm của những truyền thống này mà được làm thành chủ đề theo các nhà thực thể, các nhà siêu hình học bản chất luận, dùng vào mỗi lần phương pháp “bốn lỗi” (tứ cú) được sửa đổi hợp lý. Nhưng có lẽ cách mạng nhất là sự bổ sung của ngài Long Thọ về giáo nghĩa “tánh không” của tất cả các pháp đối với cuộc thảo luận về mối quan hệ giữa Phật và thế gian, giữa luân hồi (samsara) đau khổ và niết bàn (nirvana) an lạc. Đức Phật, thường được biết như là “vị đến và đi như thế” (Như Lai), đối với ngài Long Thọ không thể được suy nghĩ trong cách mà các học giả Phật Giáo có, rằng là, như hạt giống thuần khiết vĩnh viễn của giáo lý như thực về sự an lạc để làm lắng xuống những ảo tưởng về thế giới nhiễm ô. Tôn danh và con người của “Phật” không nên dùng như là cơ sở lý thuyết và sự chứng minh của việc phân biệt giữa thế giới vô minh và giác ngộ viên mãn. Sau cùng, ngài Long Thọ nhắc nhở những độc giả của ngài rằng, tất cả thay đổi trong cuộc đời, gồm sự chuyển hóa dẫn tới giác ngộ, chỉ có thể bởi vì duyên khởi (pratityasamutpada), và đến lược nó duyên khởi chỉ có thể bởi vì các pháp, các hiện tượng, không có tự tánh cố định và do không (sunya) mà có thể biến đổi. Tự thân đức Phật chỉ được chuyển hóa bởi vì duyên khởi và không tánh, và vì vậy, ngài Long Thọ kết luận rằng, “Như Lai tính chính là thế gian tính.” Nó hậu thuẫn lý lẽ cho rằng không có sự phân định thực chất nào có thể được thực hiện giữa thế giới khổ đau và sự tu tập  dẫn đến an lạc, với cả hai đều chỉ là những kết quả thay thế trong mối tương quan tương duyên của thế giới tục đế. Những từ ngữ và nhãn hiệu gán lên cho thế gian và thực chứng niết bàn không có nghĩa là phân biệt hạt lúa với vỏ trấu, cũng không phải những người canh tác thực  miếng đất kinh nghiệm từ sự tầm thường “hàng ngày” quá tham vọng. Đúng hơn, luân hồi và niết bàn chẳng biểu thị gì ngoài việc thiếu vắng sự bảo đảm trong cuộc sống tham lam và khả tính đổi thay và hy vọng. Ngài Long Thọ đại diện các Phật tử nói rằng, “Chúng ta khẳng định rằng bất cứ gì do duyên sinh đều là không. Phương cách giả đặt tên các pháp này cũng chính là trung đạo.” Bản nguyện giải thoát khổ đau của Phật tử không thể được thực hiện như là sự lên án cuộc đời, mà là sự cam kết khai thác khả năng mang lại an lạc vốn có sẵn trong họ. Nói về đức Phật và sự tu tập được cảm hứng từ Ngài không phải giống việc trương cao ngọn cờ tôn giáo hay lý tưởng để phân biệt quốc gia này với quốc gia khác; mà đúng hơn, là thế giới khổ đau và thế giới an lạc có cùng trương độ và giới vực, và nói về sự đau khổ và đức Phật là chỉ để làm cho chúng ta ý thức rõ về khả tính của cuộc đời, và cách chúng ta nhận thức về những khả tính này tùy thuộc vào những gì chúng ta làm và cách chúng ta tương tác nhau.

 

Phản Bác Luận Chứng

 

Lập trường chống lý thuyết rõ ràng của ngài Long Thọ không làm cho ngài thu phục được nhiều bằng hữu triết học cả trong số những độc giả Phật Giáo cùng thời của ngài hay giới tư tưởng Bà La Môn. Trong khi đó nó chắc chắn là trường hợp chinh phục trong vòng bảy thế kỷ tiếp theo của tư tưởng học thuật Phật Giáo, khái niệm về tánh không ngày càng được phô diễn mạnh mẽ hơn, nó cũng ngày càng được dùng để diễn giải nhiều hơn trong những hệ thống khác trong  phương cách mà ngài Long Thọ không nhất thiết chấp thuận. Tánh không đã sớm được tạo ra mang ý nghĩa lý thuyết không liên quan tới lý thuyết nguyên nhân trong nhiều trường phái Phật Giáo, phục vụ như là sự hậu thuẫn của triết lý về thức đối với Trường Phái Duy Thức (Vijnanavada) nổi tiếng sau đó và như là sự giải thích về bản chất của nhận thức và bản thể trong chính trường phái Nhận Thức Của Phật Giáo (Yogacara-Sautrantika – Du Già-Kinh Lượng Bộ). Những trường phái này, nhạo báng sự hoài nghi của ngài Long Thọ, vẫn giữ sự trung thành của họ đối với kiểu triết luận tại Ấn Độ mà trong đó cho phép các lập trường tư tưởng được thực hiện trên căn bản trung thành với luận đề, phản luận đề, các luật lệ tranh luận và những tiêu chuẩn chứng minh, có nghĩa là, các trường phái ngang bằng nhau trong sự phản ảnh triết lý với các giáo thuyết cạnh tranh về nhận thức và siêu hình.  Đây là tất cả sự mỉa mai hơn cho nỗ lực công khai mà ngài Long Thọ đã làm để ngăn chận khả năng rằng là tư tưởng không tánh sẽ bị bác bỏ hay bị chiếm lấy bằng kiểu triết luận này, một nỗ lực vẫn được bảo tồn trong các trang sách của tác phẩm Hồi Tránh Luận (Vigrahavyavartani) của ngài.

Hồi Tránh Luận là tác phẩm phản ứng trong phạm vi rộng, được viết vào lúc những phản kháng triết lý được đưa ra để chống lại lý thuyết không có thực thể, phương thức phản bác siêu hình đối với triết học của ngài Long Thọ. Tác phẩm nhắm tới một trường phái tương đối mới của tư tưởng Bà La Môn, đó là trường phái Chánh Lý (Nyaya), thực hiện trong khuôn khổ những sắp đặt của tòa án phổ biến, có lẽ đã tồn tại ở Ấn Độ hơn tám trăm năm trước thời đại của nhà hệ thống hóa văn học đầu tiên của trường phái nhận thức, là Gautama Aksapada. 

Nhiều nỗ lực đã được thực hiện bởi các trường phái Phật Giáo và Kỳ Na Giáo trước trường phái Chánh Lý để soạn những cẩm nang cho cuộc tranh luận chính thức. Nhưng Chánh Lý đã mang tới bối cảnh triết lý Ấn Độ một học thuyết thổi bùng lên không chỉ về các luật lệ và nghi thức của tiến trình tranh luận, mà còn là một hệ thống toàn diện của sự suy luận (tỉ lượng) phân biệt giữa các thể thức tranh luận có thể chấp nhận và không thể chấp nhận được. Sau cùng, việc củng cố tất cả các thể thức tranh luận đúng phép là một hệ thống nhận thức luận, một lý thuyết chứng minh (pramanasastra – lượng luận), phân biệt giữa các loại biến cố tinh thần khác nhau mà có thể được xem là việc phơi trần sự thật, hay việc đáp ứng tình trạng thật của các vấn đề và đối với những thứ không thể được tin cậy như những giải pháp trung gian của thực tại khách quan. Nhận thức giác quan trực tiếp [hiện lượng], tranh luận hợp lý giá trị, phép loại suy có thể bảo vệ được và lời khai có thẩm quyền được tổ chức bởi các Nhà Luận Lý là loại nhận thức duy nhất có thể tương ứng với tất cả mọi việc hay sự kiện thật trong thế giới này. Chúng có thể phục vụ như những bằng chứng đối với các lời tuyên bố mà chúng ta cần biết. Với một số điều chỉnh, phương thức của Phái Chánh Lý (Nyaya) được chấp nhận bởi hầu hết tất cả các trường phái tư tưởng khác tại Ấn Độ trong nhiều thế kỷ, cả Vệ Đà và không Vệ Đà như “những nguyên lý đầu tiên” của triết lý. Thực tế, trong nhiều khu vực triết học, trước khi vào những tinh vi và hình thức cạnh tranh của cuộc tranh luận triết lý cao cấp, một học sinh được kỳ vọng phải vượt qua những điều kiện tiên quyết của việc học văn phạm tiếng Phạn và luận lý. Tất cả tư tưởng, và vì thế cũng là tất cả các lãnh vực khoa học tích cực, từ khoa nông nghiệp, Vệ Đà tới nghệ thuật quản trị nhà nước, nhiều lần được cho là dựa trên nền tảng và hoàn toàn không có sự huấn luyện cơ bản trong những lãnh vực “phân tích phê phán” (anviksiki), mà, theo Gautama Aksapada, chính là Chánh Lý.

Các Nhà Luận Lý, biết rất sớm về tư tưởng của ngài Long Thọ, đã mang đến sự chỉ trích gay gắt đối với quan điểm tánh không (sunyata) của ngài. Họ nhấn mạnh không một yêu cầu nào buộc chúng tôi phải tán thành trừ khi nó có thể được biết là đúng. Bây giờ ngài Long Thọ nói với chúng ta rằng tánh không là không có định tánh, không có tự tính trong tất cả các pháp hiện hữu. Nhưng nếu tất cả các pháp đều không có tự tính, thì điều đó là nên gồm, hay không nên gồm chính tuyên bố của ngài Long Thọ rằng tất cả các pháp là không? Đối với người nói rằng tất cả các pháp không có tánh cố định thì cũng cho rằng đó không phải là sự khẳng định, không phải là luận đề như tất cả các pháp đều không của ngài Long Thọ, có thể cố chấp vào lời tuyên bố ấy như một tham chiếu cố định. Và nếu một luận đề căn bản và bao gồm tất cả như thế phải thừa nhận chính nó không có ý nghĩa hay tham chiếu cố định nào, thì tại sao chúng ta phải tin nó? Phải chăng luận đề “tất cả các pháp không có tự tính, và do đó là không,” vì nó quá phổ quát và bao trùm tất cả pháp gồm luận đề, bác bỏ chính nó? Các Nhà Luận Lý không quá nhấn mạnh ở đây rằng chủ nghĩa hoài nghi cần từ bỏ lập trường của chính nó, như khi một người trong lúc cho rằng “tôi không biết gì” các nhân chứng thì vô tình cho thấy biết ít nhất hai việc, là biết cách dùng ngôn ngữ và biết chính cái không biết của mình, giống như trong trường hợp không biết của triết gia Socrate và nghịch biện không đúng (Liar’s Paradox). Thêm thách thức trực tiếp rằng triết lý bác bỏ việc thừa nhận thực thể phổ quát nhất định là tự mâu thuẫn hoàn toàn, vì phủ định phổ quát chính nó phải là thật đối với tất cả các pháp. Chúng ta có nên không xem ngài Long Thọ như một người mà - ngược lại, đặt ra điều mà sẽ là một hành trình triết lý tinh xảo và đầy hứa hẹn - trong cấp bách, đạp lên chân mình trên đường ra cửa trước?

Ngài Long Thọ, trong Hồi Tránh Luận, trả lời bằng hai cách. Cách thứ nhất là nỗ lực cho thấy các Nhà Luận Lý kiêu ngạo cho rằng, nếu họ trắc nghiệm nghiêm túc thực sự khái niệm cơ bản về luận chứng này mà nó đặt nền tảng trên lý thuyết nhận thức, thì họ sẽ tự thấy không một luận điểm nào tốt hơn là dựa vào quan điểm của ngài Long Thọ. Ngài Long Thọ hỏi trong lập luận mở rộng rằng bằng cách nào các pháp có thể được chứng minh là chắc chắn cố định trong cách mà các Nhà Chánh Lý thừa nhận? Khi quý vị hiểu đúng điều đó, thì một sự kiện giả định có thể được chứng minh chỉ trong hai cách: tự nó là đúng hay nó cho thấy là đúng bởi một pháp nào khác, bởi một sự kiện khác hay một phần nhận thức đã tin là đúng. Nhưng nếu chúng ta đồng ý với các luật lệ của lý luận và tranh luận giá trị mà các Nhà Luận Lý Vệ Đà tán thành, thì chúng ta sẽ thấy, như ngài Long Thọ nghĩ, rằng cả hai giả định này đều thiếu sót. Chúng ta hãy cho rằng một pháp nào đó có thể được chứng minh là đúng trên căn bản của những sự kiện khác được biết là đúng. Gỉa sử, dùng một thí dụ được ưa thích từ Nhà Luận Lý Gautama, tôi muốn biết một vật cân nặng bao nhiêu. Tôi đặt nó trên bàn cân để đo lường trọng lượng của nó. Cái cân cho tôi một kết quả, và giây lát đó là tôi thỏa mãn; tôi có thể tin vào sự đo lường này bởi vì những cái cân có thể đo trọng lượng. Nhưng khoan đã, ngài Long Thọ phất cờ ra dấu, sự tin tưởng của quý vị trên tính chất đáng tin cậy của cái cân tự nó là sự thừa nhận là đúng, không phải một phần nhận thức. Có nên trắc nghiệm cả cái cân chăng? Tôi đo lường một vật trên cái cân thứ hai để trắc nghiệm sự chính xác của cái cân thứ nhất, và sự đo lường [của cái cân thứ hai] giống y cái cân thứ nhất. Nhưng làm sao tôi thừa nhận, một lần nữa, rằng cái cân thứ hai là chính xác? Cả hai cái cân đều có thể sai. Và sự thực hành tiếp tục, không có nguyên tắc nào để biện minh cho tôi trong việc thừa nhận rằng bất cứ một cuộc trắc nghiệm nào mà tôi sử dụng để chứng minh một phần nhận thức đều là đáng tin cậy chính nó mà không còn nghi ngờ gì nữa. Vì vậy, ngài Long Thọ kết luận, sự giả định rằng một pháp nào đó có thể được chứng minh qua sự đối chứng với một sự kiện giả định khác sẽ khiến đưa tới vấn đề là hàng loạt bằng chứng sẽ không bao giờ đạt tới chấm dứt, và làm cho chúng ta rơi vào tình trạng vô hạn. Nếu chúng ta tự chấp nhận với sự chứng minh ngược lại và đưa ra chứng thực rằng chúng ta biết các pháp là đúng là tự nó đúng, thì ngài Long Thọ phản bác rằng chúng ta chỉ đưa ra tuyên bố trống rỗng. Điểm tổng quát của nhận thức luận là khám phá các phương pháp nhận biết đáng tin cậy, ngụ ý rằng trên bình diện thế tục có những sự thực và trên bình diện của người hiểu biết có những bằng chứng làm cho những sự thật đó rõ ràng với nhận thức con người. Các pháp tự nó minh bạch, không cần thiết chứng minh, chúng ta chỉ biết một pháp nào đó là như vậy và như vậy hay không phải như vậy. Việc cho rằng nó tự chứng minh phá hủy, trong kiểu cách mỉa mai thường hài lòng ngài Long Thọ, sự cần thiết đối với lý thuyết nhận thức!

Trong việc trắc nghiệm cả tiêu chuẩn của chứng cứ và đạt tới thất bại, Nhà Luận Lý có thể, và trong thực tế lịch sử đã từng làm, thử nghiệm lý thuyết thay thế chứng thực lẫn nhau. Chúng ta có thể không biết chắc rằng một khối lượng đá có trọng lượng nặng quá mức để thích hợp trong một ngôi đền mà tôi đang xây, và chúng ta có thể không chắc rằng cái cân được dùng để đo trọng lượng những khối đá có chính xác một trăm phần trăm hay không, nhưng nếu như kết quả của việc thử nghiệm những khối đá với cái cân mà tôi cân đá trong việc xây dựng và cho thấy rằng chúng chính xác, thì tôi có lý để tin vào nhận thức mà tôi đạt được qua những chứng thực lẫn nhau giữa sự đo lường và thành công thực tế. Tuy nhiên, đối với ngài Long Thọ quá trình này không nên cho là một nhà nhận thức luận tự cho là chính xác như những Nhà Luận Lý Bà La Môn. Thực tế, quá trình này cũng không nên được xem là sự chứng thực lẫn nhau; nó thực sự là lẩn quẩn. Tôi giả định những tảng đá có khối lượng nhất định, như thế tôi thiết kế một dụng cụ để xác nhận giả định của tôi, và tôi giả định những cái cân đo trọng lượng như vậy tôi định giá các đối tượng bởi chúng, nhưng trong thuật ngữ luận lý chính xác, tôi chỉ giả định rằng quá trình thực chứng lẫn nhau này chứng minh giả thiết của tôi, nhưng trên thực tế nó không làm gì hơn ngoài việc cung cấp những giả định ước đoán hơn là giúp thông tin cho tôi về bản tính của các đối tượng. Chúng ta có thể nói rằng một người nào đó là con trai bởi vì anh ấy có một người cha, ngài Long Thọ châm biếm, và chúng ta có thể cho rằng một người khác là người cha bởi vì ông ấy có một người con trai, nhưng ngoài định nghĩa chung này, làm sao chúng ta biết cụ thể người nào là người nào? Hơn nữa, ngài Long Thọ cho rằng, đây là vấn đề đối với công trình xây dựng một lý thuyết nhận thức như vậy. Nhận thức luận và bản thể luận gắn bó lẫn nhau. Nhận thức luận được xây dựng để chứng minh là đúng những quan điểm về thế giới, và bản thế luận được cho là hợp lý qua các hệ thống lý thuyết chứng thực, nhưng ngoài những kế hoạch này là cần thiết về mặt lý thuyết hỗ tương, chúng ta thực không có phương thức trung thực nào để nhận thức trên thực tế chúng có phải cho vay sự tin tưởng đối với niềm tin của chúng ta không. Lại nữa, ngài Long Thọ đã dùng các phương tiện từ cái túi của nhà luận lý, trong trường hợp này, là những ngụy biện tranh luận tiêu chuẩn, để cho thấy rằng đó là Luận Lý Bà La Môn, và không phải triết lý tánh không của ngài, mà đã vấp ngã trước khi có cơ hội để chạy tiếp trong thế giới này.

Như được đề cập ở trên, đây là phản ứng đầu tiên của ngài Long Thọ đối với sự cáo buộc của các Nhà Luận Lý rằng triết lý tánh không là không hợp lý. Tuy nhiên, ngài Long Thọ khẳng định, có sai lầm mà trong đó kết luận được rút ra cho tiền đề trong sự cáo buộc của Phái Chánh Lý rằng luận điểm “tất cả các pháp đều không và không có tự tánh cố định” là không hợp lý. Luận điểm “tất cả các pháp đều không,” theo ngài Long Thọ cho biết, thật sự thì trong bản chất nguyên thủy đó không phải là luận điểm!

Theo các luật lệ về tranh luận hợp lý khả thi của Phái Chánh Lý, bước đầu tiên trong việc chứng minh lời khẳng định đúng là lời tuyên bố về sự kiện giả định như là luận điểm trong cuộc tranh luận. Bây giờ để cho một điều gì đó có phẩm chất như là luận điểm triết lý chính thống, tuyên bố phải là một sự thật về một đối tượng đặc biệt hay tình trạng các vấn đề có thể biết được trong cuộc đời, và nó là vấn đề của giáo thuyết của Phái Chánh Lý mà tất cả đối tượng đặc biệt hay tình trạng của các vấn đề có thể xếp vào các loại thực thể, phẩm chất, và hoạt động. Tuy nhiên, ngài Long Thọ không đồng ý loại bản thể học này ngay từ đầu, và vì vậy Nhà Luận Lý là không thành thật trong nỗ lực lôi kéo ngài vào trò chơi bản thể học với sự công kích rằng quan điểm về tánh không là siêu hình khó hiểu. Nhà Luận Lý Bà La Môn nhấn mạnh rằng không người nào có thể tham gia vào một cuộc thảo luận triết lý mà không đồng thuận, ít nhất tối thiểu, lý thuyết về những yếu tính và những vấn đề chung quanh về cách nào phân loại các yếu tính. Đây chính là điểm mà ngài Long Thọ kháng biện, đó là điểm gây tranh luận! Nhưng bởi vì Nhà Luận Lý sẽ không dành cho ngài Long Thọ sự nhã nhặn của cuộc thảo luận về các thuật ngữ của ngài Long Thọ, nhà Phật Giáo đáp trả lại họ bằng thuật ngữ của họ: “Nếu tuyên bố của tôi (về tánh không) là luận điểm triết lý, thì nó thiếu sót; nhưng tôi khẳng định nó không phải là luận điểm, và vì vậy sự thiếu sót không phải của tôi.”

Ngoại trừ hai nhà luận giải lớn sau ngài bốn thế kỷ, lập trường này của ngài Long Thọ không làm thỏa mãn một ai trong truyền thống triết lý Ấn Độ, cả tín đồ Bà La Môn và những Phật Tử. Đó là quan điểm của nhà tranh biện tự xếp loại mình như người phản bác lập trường triết lý của đối phương trong khi chủ trương không lập luận điểm. Dù tất cả những bất đồng khác của họ, những nhà Bà La Môn và Phật Tử trong các thế kỷ sau đã không xem lập trường như thế là triết lý thật sự, có lúc người chiếm đoạt nó có thể trình bày các lý thuyết đáng ngờ, mà người ta có thể không bao giờ hy vọng học hiểu được sự thật về thế giới và cuộc đời từ chúng. Người như thế, thì bị nghi ngờ là bất tài hơn là hiền triết. Bất kể tựa đề tác phẩm của ngài, nỗ lực của ngài Long Thọ đưa vào các lý thuyết “nghi vấn đầu tiên” của sự chứng minh đã rút ngắn việc chấm dứt các tranh luận. Tuy nhiên, ngài Long Thọ kết thúc tác phẩm đầy tranh luận và bàn cãi này bằng việc nhắc nhở các độc giả của ngài đừng quên ngài là ai. Đảnh lễ đức Phật, đấng đạo sư, vị giảng dạy, về duyên khởi và tánh không, ngài Long Thọ nói với độc giả của ngài rằng, “do tánh không mà các pháp thành tựu, do không có tánh không mà các pháp không thành tựu.”  Đây là lập lại sự kiên định của ngài Long Thọ rằng lý thuyết và thực tiễn không là một cặp tương tác nhau mà trong đó chỉ qua sự chứng thực của người xưa được người sau này giữ lại. Mục đích của sự thực hành là sau tất cả sự thay đổi, không phải là sự cố định, và như thế nếu người ta nhấn mạnh sự phối hợp triết lý để thực hành, thì tư duy triết học không thể chịu ơn sự bất biến, bản thể bất diệt của nhận thức luận thông thường và siêu hình học.

 

Không Gian và Sứ Mệnh Phật Giáo Mới

 

Có thể có không gian nào đó cho sự tranh luận lâu đời về việc phải chăng ngài Long Thọ là người thuần thành của Phật Giáo Nguyên Thủy truyền thống hay Phật Giáo Cổ Thời hay Đại Thừa làm khơi dậy tác giả của hai lá thư được cho là của ngài. Có rất ít thông tin được thu nhặt từ các tác phẩm khác trong toàn tập triết lý của ngài Long Thọ góp phần hậu thuẫn nhiều cho giả thiết rằng học giả vào thế kỷ thứ hai đã biết nhiều về các giáo thuyết hay nhân vật Đại Thừa, dù khái niệm đột phá tánh không là một trong những tư tưởng trung tâm của Đại Thừa.  Hai “bức thư đạo đức” đề cập đến lãnh chúa của triều đại lịch sử Satvahana là Gautamiputra Satkami (trị vì từ năm 166 tới năm 196 sau Công Nguyên) chắc chắn cho ngài Long Thọ  một vị trí lịch sử hợp lý. Với tài liệu phong phú của chúng đối với ưu thế của giáo pháp Đại Thừa, chúng cũng miêu tả ngài Long Thọ rõ ràng trong phong trào này. Tuy nhiên, không có sự hiện hữu của các bản dịch tiếng Phạn nguyên thủy nào về hai bộ luận Gửi Tới Bạn Hiền (Suhrllekha) và Vòng Bảo Châu (Ratnavali), cũng như các bài viết rất nặng ký trong các ấn bản của Tây Tạng và Trung Hoa, đưa ra sự chỉ định đáng tin cậy thực sự của chúng đối với điều không thể thực sự là [tác phẩm] của ngài Long Thọ.  

Những phân biệt quen thuộc giữa Nguyên Thủy và Đại Thừa thì đã quá cũ; sự giải thích từ ngữ thuộc kinh văn và lịch sử có tính cách bảo thủ của người xưa mâu thuẫn với chủ nghĩa xét lại truyền thuyết của người sau này, sự lý tưởng hóa của nhà tu khổ hạnh ẩn dật theo đuổi cứu cánh của mình trong thời xưa đối nghịch với bồ tát siêu việt và dấn thân xã hội của người sau này. Các tác phẩm của ngài Long Thọ chứa đầy những đoạn văn kính cẩn dâng lên đức Phật, trong khi hai lá thư thì có rất nhiều sự ca tụng đức độ của hạnh bồ tát siêu việt, dù những điều này được khám phá giữa những đoạn văn tán dương sự toàn hảo của bát thánh đạo và tứ diệu đế. Dù sự xác định bộ phái chính xác của ngài Long Thọ, ngài không bao giờ đánh mất tầm hiểu biết rằng sự thực hành Phật Giáo là loại mới của nhân thừa, cỗ xe không phải chở người từ một lãnh địa này sang một lãnh địa khác, mà là cỗ xe có thể làm cho con người đổi mới ngay trong lãnh địa mà họ vẫn thường sống.   

Những lá thư của ngài Long Thọ gửi cho vua buôn bán chiến tranh Gautamiputra  là điều dễ thấy đối với ít nhất là lời khuyên về nghệ thuật điều hành quốc gia thật sự. Những lời giảng dạy dài trong tác phẩm Gửi Tới Bạn Hiền về sự giải thích đúng giáo lý Đại Thừa vi diệu được pha trộn với sự trình bày giống như cách dạy đạo bằng vấn đáp về sự ưu việt của đức độ nhà tu hành, và những điều này thì rất nhiều ngay cả tác giả cũng thừa nhận vào khoảng chấm dứt liên lạc thư từ mà vị vua vẫn giữ nhiều lời dạy cho đến khi ông có thể, bởi vì giữ tất cả chúng sẽ làm nặng nhọc vị tu sĩ dày dạn nhất. Nhưng với tất cả những phần nào không liên hệ của lá thư mà có tính cách nội bộ thì thường nhảy từ đề tài này sang đề tài khác, một chủ đề xuất hiện mà có vẻ mạch lạc với nhiều phương pháp tiếp cận theo chủ đề đối với quan điểm tánh không trong các tác phẩm khác, và chủ đề đó là ưu tiên về tư cách đạo đức và sự thực hành, gánh vác vai trò cao và thích đáng hơn trong việc thành đạt trí tuệ.

Chủ đề này thì chắc chắn có ý nghĩa, cung cấp sự kiện rằng Phật Giáo Cổ Thời và Đại Thừa, trong lúc cả hai đều trân trọng trình bày trí tuệ rốt ráo (prajna) và từ bi (karuna) là hai đức tính tối cao, đã bàn cãi về cái nào cao nhất, Nguyên Thủy thì chọn trí tuệ và Đại Thừa thì lấy từ bi. Trong những lá thư này, trong khi ngài Long Thọ cảnh báo rằng mục đích nằm bên sau những hành động đạo đức phải được liễu giải bởi trí tuệ vì e rằng các lợi lạc của việc làm bị mất mát, ngài đã nhấn mạnh nhiều lần về sự quan trọng của hành vi đạo đức kiên định. Giáo pháp hay hành vi hướng thượng trong nhãn quan của quy luật tồn tại của đức Phật có hai mặt, một, được đặc trưng bởi không hành động trù tính và cái khác thông qua hành động tích cực, và con đường tới Phật quả, theo ngài, thông qua hành động tích cực của bồ tát. Cho dù giáo pháp là vi diệu và khó hiểu, đặc biệt những chỗ bao gồm khái niệm về tánh không và rất dễ hiểu sai, sự thực hành của giáo pháp đó bằng sự tu dưỡng các mục đích phẩm hạnh và thái độ sẽ dẫn vượt qua một cách không sai lầm sự hỗn loạn của những cuộc tranh luận giáo thuyết. Ngoài lời khuyến tấn tổng quát này, áp dụng cho bất cứ tăng, ni nào, lời khuyên gửi tới vị vua rằng chánh pháp như là sự chỉ đạo đạo đức tích cực cũng là “chính sách tốt nhất,” đối với khi một người thúc đẩy xã hội tuân thủ quy tắc đạo đức, công bằng sẽ chiến thắng trong vương quốc và nhiều phúc lợi sẽ tụ hội về cho tất cả mọi người, những lợi lạc mà các địch thủ sẽ thèm muốn vượt hơn bất cứ sự giàu có vật chất tạm bợ nào và những cảm giác sai lầm về quyền lực.

Trong thế giới hôm nay và ngày mai, cuối cùng chỉ có hành động mới là quan trọng. Thực vậy chính hành động thể chất dẫn tới sự tích tụ của nghiệp thiện và bất thiện, và như thế số phận của con người nằm trong tay của họ. Nhưng qua các hành động được thực hiện trong cảnh giới luân hồi, tất cả những thay đổi có thể nhận thức được đều có thể xảy ra. Hoàng tử có thể trở thành người ăn xin, dù bằng lòng, như đức Phật, hay không bằng lòng. Chàng thanh niên trở thành ông lão, từ hình dáng đẹp đẽ thành già yếu, bạn bè thành thù hận. Đó là điều có thể xảy ra của vòng luân hồi sanh tử mà thường được trải nghiệm với sự khổ não như thế. Nhưng, ngài Long Thọ nhắc nhở ngay các độc giả của ngài rằng, tất cả biến đổi này có thể dễ dàng đi vào chiều hướng ngược lại, với sự nghèo khổ vật chất nở hoa trong giàu có tâm linh, những người cha tái sinh thành những người con và các bà mẹ thành những người vợ trẻ, và những vết thương xung đột được khâu lại với những đường chỉ hòa giải. Duyên khởi và tánh không thay đổi dựa trên ý nghĩa rằng các pháp có thể luôn luôn đi bên này hay bên kia, và như thế cách nào mà thực sự chúng đi tùy thuộc mật thiết vào các hành động của chính con người. Và điều này dẫn người ta tới hiểu biết rằng nơi chốn tu hành thích hợp đối với người Phật tử không thể chỉ là tu viện, bị loại bỏ khi nó cố gắng nằm trong những âm mưu của nhà nước, kinh tế, giai cấp xã hội và những công việc ồn ào và tạp nhạp khác của chúng sinh đau khổ. Vì không có sự khác nhau giữa luân hồi và niết bàn nhờ có tánh không và sự thay đổi liên tục bản chất của cả hai, như thế sự thay đổi mà một Phật tử ảnh hưởng chính họ và những người chung quanh họ là sự thay đổi trong toàn thế giới, và sự thay đổi liên tục và chắc chắn này là sứ mệnh đúng của Phật Giáo. Với sự giải thích đặc biệt và viễn kiến của ngài về khái niệm tánh không của tất cả pháp, ngài Long Thọ đã đan kết lập trường chống siêu hình và nhận thức lại nhau với một nguyên tắc hành động, đúng với sự ám chỉ của nó, để thay đổi sự hiểu biết về tự ngã của truyền thống Phật Giáo cho hàng ngàn năm tới.



 
Tham Khảo Và Đề Nghị Đọc Thêm Các Tác Phẩm Của Ngài Long Thọ:
 
-          Mulamadhyamakakarika (Căn Bản Trung Luận Tụng), được David J. Kalapuhana dịch là The Philosophy of the Middle Way (Triết Lý Trung Đạo), do SUNY Press xuất bản, tại Albany, 1986.
-          Sunyatasaptati (Thất Thập Tụng Không Tính Luận), được Cristian Lindtner dịch là Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna (Long Thọ: Nghiên Cứu Các Tác Phẩm và Triết Lý của Long Thọ), do Akademisk Forlag xuất bản tại Copenhagen, 1987, 35-69.
-          Yuktisastika (Lục Thập Tụng Như Lý Luận), được Christian Lindtner dịch là Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna (Long Thọ: Nghiên Cứu Các Tác Phẩm và Triết Lý của Long Thọ), do Akademisk Forlag xuất bản tại Copenhagen, 1987, 103-19.
-          Pratityasamutpadahrdaya (Nhân Duyên Tâm Luận Tụng), được L. Jamspal và Peter Della Santina dịch trong Tạp Chí Journal of the Department of Buddhist Studies, Đại Học University of Delhi, 2:1, 1974, 29-32.
-          Bodhisambharaka (Bồ Đề Tư Lương Luận), được Christian Lindtner dịch là Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna (Long Thọ: Nghiên Cứu Các Tác Phẩm và Triết Lý của Long Thọ), do Akademisk Forlag xuất bản tại Copenhagen, 1987, 228-48.
 
Các Tác Phẩm của Ngài Long Thọ Nói Đến Các Hệ Thống Bà La Môn:
 
-          Vigrahavyavartani (Hồi Tránh Luận), được Kamaleswar Bhattacharya dịch là The Dialectical Method of Nagarjuna (Biện Chứng Pháp Long Thọ), do Motilal Banarsidass xuất bản tại Delhi, 1978.
-          Vaidalyaprakarana (Quảng Phá Luận), được Ole Holten Pind dịch là Madhyamika Dialectics (Biện Chứng Trung Quán), do Akademisk Forlag xuất bản tại Copenhagen, 1987.
 
Các Lá Thư Đạo Đức Của Ngài Long Thọ:
 
-          Suhrllekha (Gửi Tới Bạn Hiền), được L. Jamspal, N.S. Chophel và Peter Della Santina dịch là Nagarjuna’s Letter to King Gautamiputra (Thư Của Long Thọ Gửi Vua Gautamiputra), do Motilal Banarsidass xuất bản tại Delhi, 1978.
-          Ratnavali (Vòng Bảo Châu), được Jeffrey Hopkins, Lati Rimpoche và Anne Klein dịch là The Precious Garland and the Song of the Four Mindfulnesses (Vòng Bảo Châu và Bài Ca Tứ Niệm Xứ), do Vikas Publishing xuất bản tại Delhi, 1975.

 

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn