Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

NIẾT BÀN Bản Chất và Mục Tiêu Giác Ngộ

18/10/201010:17(Xem: 1079)
NIẾT BÀN Bản Chất và Mục Tiêu Giác Ngộ

NIẾT BÀN
Bản Chất và Mục Tiêu Giác Ngộ
Thích Nhật Từ

Hiểu Niết-bàn bằng các ý niệm của các truyềnthống hữu thần, chẳng hạn tương đương với Phạm Thiên hay tiểu ngã trongÁo Nghĩa Thư hoặc là thượng đế của các tôn giáo khác hay là kháiniệm Ðạo trong Lão giáo v.v... sẽ dẫn đến sự ngộ nhận cho rằngNiết-bàn là siêu nhiên. Niết-bàn vốn khác hẳn các khái niệmđược nêu ở trên, bởi vì Niết-bàn không phải là nguồn gốc của vũ trụ.Sự chứng đắc Niết-bàn do đó không thể bị đồng hóa với sự đồngdạng hay hợp nhất với nguồn gốc của vũ trụ. Niết-bàn đơn thuần làtrạng thái chấm dứt khổ đau (anto dukkhassa) một cách vĩnh viễn (akaaliko).

* * *

I. Khái Niệm"Niết-Bàn"

Niết-bàn(nibbaana // nirvaa.na)[1] hay chân lý vềtrạng thái vắng mặt hoàn toàn khổ đau (dukkha-nirodha-ariya-sacca) là mụcđích tối hậu của con đường tâm linh Phật giáo ngay đời này. Niết-bàncó thể được hiểu một cách chính xác trong mối quan hệ của nóvới chân lý về đau khổ và nguyên nhân của những đau khổ, cả vềphương diện logic và giải thoát luận. Có nghĩa là nếu hiện hữucó mặt đau khổ và những nguyên nhân của chúng thì sự chấm dứt vĩnh viễncác nguyên nhân của đau khổ dẫn đến sự vắng bóng hoàn toàn khổ đau,là Niết-bàn.

Trong mô thức của bốn chân lý, Niết-bànlà trạng thái an lạccao cấp nhất (nibbaana'm parama'm sukha'm),[2] một trạng thái vắng mặt toànbộ sự không thỏa mãn hay là sự giải thoát khỏi khổ đau một cách toàntriệt (sabbadukkhapamocana'm).[3] Sự nhận chân hay chứng đắc Niết-bàn,do đó, được định nghĩa là sự chấm dứt toàn bộ khổ đau (anto dukkhassa).[4]Niết-bàn được chứng đạt ngay trong đời sống hiện tại[5] thôngqua sự thực hành toàn hảo đời sống đạo đức, thiền định và trítuệ.[6]

Về từ nguyên, thuật ngữ Bắc phạn nirvaa.na, tương đương với từnibbaana trong Pali, bắt nguồn từ tiếp đầu ngữ nis/nirvốn có nghĩa là "sự phủ đinh" và từ căn vaa, có nghĩalà "rĩ chảy." Do vậy nibbaana / nirvaa.nadòng chảy đãchấm dứt, hay trở nên thanh lương."

Trong một ẩn dụ giải thoát, nibbaana // nirvaa.nađược sánh ví vớitrạng thái bị dập tắt của ngọn lửa, do nhiên liệu của hiện hữuđã hết sạch (abhava/vibhava). Niết-bàn không phải là trạng tháidiệt tận vĩnh viễn, lại càng không phải là một cảnh giới siêu nhiên haythiên đường của các tôn giáo khác. Không nên hiểu Niết-bàn dướigóc độ của tính siêu nhiên có liên hệ đến Phạm Thiên hay tiểungã (Brahman / aatman) như được trình bày trong kinh điển ÁoNghĩa Thư(Upani.sads), hay là Thượng đế của các tôn giáohữu thần. Bởi lẽ, hiểu Niết-bànbằng các ý niệm củacác truyền thống hữu thần, chẳng hạn tương đương với Phạm Thiên haytiểu ngã trong Áo Nghĩa Thưhoặc là thượng đế của các tôngiáo khác hay là khái niệm Ðạo trong Lão giáo v.vẨ sẽ dẫn đếnsự ngộ nhận cho rằng Niết-bàn là siêu nhiên. Niết-bàn vốnkhác hẳn các khái niệm được nêu ở trên, bởi vì Niết-bàn khôngphải là nguồn gốc của vũ trụ. Sự chứng đắc Niết-bàn do đó khôngthể bị đồng hóa với sự đồng dạng hay hợp nhất với nguồn gốc của vũtrụ. Niết-bàn đơn thuần là trạng thái chấm dứt khổ đau (antodukkhassa)[7] một cách vĩnh viễn (akaaliko).

Trong kinh điển Phật giáo, Niết-bàn được mô tả bằngnhiều khái niệm và thuật ngữ khác nhau (vevacana),[8] khi thì phủđịnh, khẳng định, lúc thì mang tính tâm lý và ẩn dụ.[9] Trong các môtả mang tính chất ẩn dụ về Niết-bàn, các khái niệm sau đâylà được biết đến nhiều hơn: hòn đảo (diipa), hang động (le.na),[10]nơi nương tựa (sara.na'm),[11] bờ bên kia.[12]

Từ phương diện tâm lý học, Niết-bàn được địnhnghĩa là trạng thái thanh tịnh của tâm, chẳng hạn như giải thoát khỏi khổđau (asoka'm),[13] sự an ổn toàn triệt (khena'm),[14] trạng tháithăng bằng của tâm (accuta'm pada'm),[15] sự an tịnh (santa'm),[16]không còn bóng dáng của sợ sệt (akutobhaya),[17] sự an bình tuyệtđối (paramaa santi),[18] từ mẫn (avyaapajjo),[19] không giao động (acala'm)trạng thái vững chắc (akuppa),[20] không thể lay chuyển (asa'mhiira'm),bất động (asa'mkuppa'm),[21] nhu nhuyến (nipuna'm),[22] thanh tịnh(suddhi),[23] sức khỏe toàn hảo (aarogya),[24] trở nên thanh lương (siitibhuuto);[25]về phương diện cảm xúc, Niết-bàn được định nghĩa như sựhạnh phúc (siva'm),[26] sự an lạc cao cấp nhất (nibbaana'm parama'msukha'm).[27]

Là một trạng thái chuyển hóa toàn hảo, Niết-bàn (nibbaana)được định nghĩa là giải thoát (mutti),[28] giải phóng khỏi khổ đau (vimutti),[29]giải thoát khỏi mọi ràng buộc (nibbaana'm sabbaganthappamocana'm),[30]sự an ổn tuyệt đối khỏi sự ràng buộc (yogakkhema),[31] cứu cánh (anta'm),[32]thanh tịnh (suddhi),[33] sự chấm dứt các lậu hoặc của tâm (aasavaana'mkhayo / khiinaasavo),[34] chấm dứt toàn bộ các phiền não (kilesa-parinibbaana),[35]sự tiêu diệt hoàn toàn các bất thiện (akusalamuula),[36] sự chấmdứt của hữu (bhavanirodho nibbaana'm),[37] sự chấm dứt của sanh tử (jaatimara.nassaanta'm),[38] giải thoát khỏi các bất tịnh (asankili.t.tha),[39] và giảithoát khỏi các chấp mắc (anaalaya),[40] v.v. . . Thỉnh thoảng, Niết-bàncũng được ẩn dụ như một cảnh giới (aayatana'm)[41] hay được diễntả bằng một chuổi từ phủ định,[42] hoặc chân lý (sacca'm),[43] haychân lý cao thượng nhất (parana'm ariya sacca'm),[44] và sự đoạndiệt của thế giới (loka-nirodha).[45]

II. Các Diễn Tả Phủ Ðịnh Về Niết-Bàn

Do bản chất thâm áo, huyền diệu, Niết-bàn thường đượcPhật mô tả bằng các thuật từ phủ định, chẳng hạn như sự đoạn diệttham ái (ta.nhakkhaya), thuộc không duyên khởi (asa'mkhata), sự chấmdứt các uẩn (nirodha), và không dính mắc (viraaga).[46]Trongcác thuật ngữ phủ định, các từ đồng nghĩa của Niết-bàn cóthể liệt kê như sau: vô sanh, không còn bị sanh (ajaata), khônggià hay thoát khỏi già (ajaraa), không bệnh tật (abyaadhi'm),[47]không đau khổ (asoka'm) không ô uế (asankili.t.tha'm),[48] bấttử (amata),[49] không còn tái sanh (a-punabbhava),[50] không còn trởthành (abhuuta), vô vi (akata), không thuộc duyên khởi (asa"nkhata),[51]hoàn toàn không còn tham luyến (asesaviraaganirodha),[52] không còn tham(aniccha),[53] trạng thái không còn sợ hãi (akutobhaya),[54] khôngcòn phiền muộn (akhalita), không còn trở ngại (nirupataapa),không bị tràn đầy (asambaadha), không còn đối kháng (asapatta),vô hại (abyaapajja), không còn các lậu hoặc (anaasava), không cònmê hoặc (nippapa~nca),[55] chấm dứt sự tái hiện hữu (bhavanirodhonibbaana'm),[56] chấm dứt của sanh và tử (jaatimara.nassa anta'm),[57]không còn các bất tịnh (asankili.t.tha),[58] không còn các vướng mắc (anaalaya).[59]

Nếu các nguồn gốc và các động cơ bất thiện (akusala muulaani)được hình thành trên ba phiền não chính là tham ái (raaga), sânhận (dosa) và vô minh (moha), thì sự chấm dứt ba nguồn gốc bấtthiện này sẽ dẫn đến sự chấm dứt các phiền não còn lại. Trêncơ sở nầy, Niết-bàn được định nghĩa là sự chấm dứt toàn bộtham ái (raagakkhaya), sân hận (dosakkhaya) và vô minh (mohakkhaya),[60]và bản chất của Niết-bàn được diễn tả bằng một ẩn dụ [ngọnlửa] hoàn toàn bị dập tắt" (siitibhuuta) hay an tịnh (nibbuta).[61]Niết-bàn là sự đoạn tận tham ái (ta.nhaakkhayo).[62]

III. Các Giải Thích Sai Về Niết-Bàn

Cần nói rằng các mô tả phủ định về Niết-bàn cũng khôngtránh khỏi việc hiểu sai và giải thích sai rằng Niết-bàn thuộcvề chủ nghĩa siêu việt(transcendentalism). Các hiểu saivà giải thích sai này được thể hiện rõ trong tác phẩm G.R. Welbon, Niết-bàncủa Phật Giáo và các Nhà Giải Thích Phương Tây.[63]Phân tích vànghiên cứu kỹ lưởng tác phẩm này sẽ giúp chúng ta phân loại các giải thíchsai lầm về Niết-bàn thành hai nhóm chính, đó là lối giải thíchNiết-bàn theo hướng đoạn diệt luận (annihilationalistinterpretation ofnibbaana) và lối giải thích Niết-bàn theohướng siêu việt luận (transcendental interpretation ofnibbaana).Lối giải thích đầu đã đồng hóa một cách sai lầm Niết-bàn vớisự đoạn diệt, sự tiêu diệt vĩnh viễn sự sống, trong khi lối giảithích sau đã nhầm đồng hóa Niết-bàn với thực tại phi kinhnghiệm, dẫn tới thường hằng luận hay trở nên đồng nhất với Phạm Thiêncủa Áo Nghĩa Thư(Upani.sadicBrahman). Cả hai lối giải thíchtrên đều sai lầm do không phản ánh được bản chất thật của bốn chânlý cao thượng, và nhất là không nắm vững sự phủ định của Phật giáovề hai chủ thuyết cực đoan thường kiến luận (sassatavaada) vàđoạn diệt luận (ucchedavaada).

Khuynh hướng giải thích Niết-bàn là đoạn diệt của cáchọc giả phương Tây có thể bắt nguồn từ tác phẩm của giáo sư H.Oldenberg, "Cuộc Ðời, Giáo Pháp và Tăng Ðoàn của Ðức Phật(Buddha:His Life, His Doctrine and His Order) xuất bản vào năm 1882. Theo giáo sưOldenberg, sự phủ nhận của Phật giáo về một thực thể bản ngã thườngsẽ dẫn đến kết luận cho rằng Niết-bàn là đoạn diệt,cả về phương diện tự nhiên và logic. Giáo sư Poussin trong tác phẩm ConÐường Niết-bàn (The Way to Nirvaa.na) xuất bản năm 1917, cho rằng Niết-bànlà đoạn diệt "Nirvaa.na is annihilation."[64] Trong số cáchọc giả phương Tây, giáo sư Bigandet Burnouf và Paul Dahlke là hai đạidiện tiêu biểu đã giải thích Niết-bàn là sự đoạn diệttuyệt đối "absolute nihilism."[65] Thực ra, quan niệmvề Niết-bàn như đoạn diệt đã có từ thời của đức Phật,thậm chí vị tỳ-kheo đệ tử của Phật tên là Yamaka cũng đã từng nghĩtương tự. Kinh điển ghi lại rằng thầy Yamaka đã có lần hiểu rằng:"Ngay khi thân thể trở về với cát bụi, người đã nhổ sạch cácphiền não lậu hoặc (aasava) sẽ bị đoạn diệt và không cònhiện hữu sau khi chết."[66] Ðáp lại kết luận sai lầm này, tôngiả Xá-lợi-phất đã giải thích cho thầy Yamaka rằng Như Lai và những bậc đãgiác ngộ không thể bị đồng hóa với hay tách rời khỏi năm nhóm nhântính (pa~ncakkhandhaa). Do đó quả là sai lầm khi cho rằng người giác ngộtrở thành đoạn diệt sau khi chết.[67] Giải thích Niết-bàn làkhông còn gì là cách giải thích Niết-bàn theo chủ nghĩa đoạndiệt luận. Học thuyết này đã đánh đồng bản ngã với thân vậtlý. Ngay từ ban đầu, đạo Phật đã phủ bác quan niệm này. Do đó quanniệm cho rằng Niết-bàn là đoạn diệt là không có cơ sở.

Ðối lập lại với các quan điểm cho rằng Niết-bàn là đoạndiệt, nhiều học giả đã giải thích Niết-bàn là một thựctại siêu việt tuyệt đối (transempirical reality). Theo họ,nếu Như Lai hay những người giác ngộ không thể bị đồng hóa với haybiệt lập khỏi năm nhóm nhân tính, và siêu việt khỏi bốn khả thểhiện hữu đó là hiện hữu (hoti), phi hiện hữu (na hoti),vừa hiện hữu vừa phi hiện hữu (hoti ca na hoti ca) và phi hiệnhữu và phi phi-hiện-hữu (neva hoti na na hoti),[68] thì sự giác ngộcủa các ngài hay Niết-bàn phải là một thực tại, siêu việt khỏibốn khả thể tính nêu trên. Ba học giả đại diện cho lối giảithích này là HT. Walpola Rahula (1959), giáo sư N. Dutt (1960) và giáo sư K. N.Jayatilleke (1963). HT. Rahula cho rằng:

"Câu trả lời hợp lý nhất cho câu hỏi "Niết-bàn là gì?"là điều này sẽ không bao giờ được trả lời một cách trọn vẹn vàthỏa mãn bằng ngôn ngữ, bởi vì ngôn ngữ của con người quá nghèo nànđến độ không thể giải thích được bản chất thật của thực tạituyệt đối."[69]

Chủ trương theo lối giải thích tương tự, giáo sư N. Dutt đã cố gắngđặc tính hóa cho Niết-bàn là không thể mô tả được và khôngthể tưởng tượng được. Ông viết:

Niết-bàn không thể suy tưởng đến được. Các mô tả về Niết-bàndo đó không thể trở thành tiêu chí. Do vậy, đạo Phật cho rằng Niết-bàn,chân lý cao thượng nhất, chỉ có thể được thực chứng trong từngcá nhân (paccatta'm veditabbo vi~n~nuuhi = pratyaatmyavedya); Niết-bàncũng không thể mô tả được (nippapa~nca) và như thế khôngcần phải tốn công để biểu đạt Niết-bàn; Niết-bàn rấtthâm diệu và không thể truyền đạt từ người này sang ngườikhác.[70]

Giáo sư K. N. Jayatilleke mặc dù đã có nhiều nỗ lực chứng minh rằngPhật giáo nguyên thủy không chấp nhận các nguyên lý không thể minhchứng về phương diện thực nghiệm cuối cùng cũng phải thừa nhậnvài hình thái của chủ nghĩa siêu nhiên, khi ông cho rằng vấn đề đứcPhật im lặng trước bản chất của Như Lai và sự giác ngộ của bậc giải thoátlà "không phải do có điều gì đó đức Phật không tuệ tri, nhưngnhững gì mà ngài biết rằng trong ý nghĩa siêu việt không thểchuyên chở được qua ngôn từ bởi lý do đơn giản ngôn ngữ và chủ nghĩakinh nghiệm luôn có giới hạn của chúng.[71]

Song hành với phương pháp tiếp cận mang tính Áo Nghĩa Thưhay Vệ-đàn-đàchẳng hạn như cách của triết gia Radhakrishnan,[72] các giải thích siêuviệt về Niết-bànnhư vừa trình bày bên trên cũng không ítthì nhiều mang dấp dáng của chủ nghĩa thường kiến (sassadavaada),một học thuyết về một bản ngã siêu hình có thực thể thườnghằng bất biến, điều mà đức Phật đã phủ nhận trong suốt cuộc đờichuyển pháp luân của ngài. Nói cách khác, giải thích Niết-bàn theokhuynh hướng của chủ nghĩa siêu nhiên sẽ vô tình rơi vào cạm bẩy của chủnghĩa thường kiến, không dưới hình thức này thì cũng hình thức khác.Ðó là cách đi trái ngược lại với lời dạy nguyên thủy của đức Phậtvề tính vô ngã trong mọi sự vật hiện tượng trong cuộc đời.

Từ những điều được trình bày sơ lược trên, chúng ta có thể điđến kết luận rằng các quy kết cho rằng đức Phật chủ trươngđoạn diệt luận hay cho rằng Niết-bàn là một hình thức đoạndiệt, chỉ là do không phản ánh trung thực về bản chất của bốn chânlý cao thượng. Niết-bàn nếu là sự đoạn diệt thì đólà sự đoạn diệt của tất cả dòng chảy bất thiện của tâm (akusalacitta-kkhaya)và tất cả các phiền não lậu hoặc (kilesa-kkhaya); hoàn toàn khôngphải là sự đoạn tuyệt của hiện hữu, mặc dù người chứng đạt Niết-bànkhông còn bị chi phối của chuổi sanh tử luân hồi. Ðối tượng đượcđoạn tận khi một hành giả đạt ngộ Niết-bàn là khối khổ đau (dukkha)và các dòng chảy bất thiện của tâm (akusala cetasika), chứ khôngphải bản thân của sự sống (jiivitanirodha), lại càng không phải sựđoạn diệt con người cá nhân hay thế giới ngoại tại!

IV. Cách Giải Thích Niết-Bàn Không Mang Tính Siêu Nhiên

Niết-bàn có thể được giải thích một cách tốt nhất bằng cáckinh nghiệm phi siêu nhiên. Ðó là kết luận mang tính đề nghị củamột số học giả nhìn thấy được sự nguy hiểm trong việc lýgiải Niết-bàndưới góc độ siêu nhiên là cách khác để đặt Niết-bànvào quỷ đạo của chủ nghĩa thường kiến, hay mang dấp dáng củaPhạm Thiên của Bà-la-môn giáo. Người viết hoàn toàn ủng hộ quanđiểm giải thích này. Giáo sư R. E. A. Johansson (1969: 41-64) có thểđược xem là học giả tiêu biểu cho lối giải thích Niết-bàn tươngđối mới mẻ này. Vài năm sau đó giáo sư D. J. Kalupahana (1976: 82-9) cũngtrình bày quan điểm tương tự rằng Niết-bàn nên được tiếpcận từ gốc độ phi siêu nhiên. Ngoài ra, các tiến sĩ A. Tilakaratne (1993:69-82) và Y. Karunadasa (1994: 1-14), cũng là những học giả đáng đượcđề cập đến trong khuynh hướng giải thích này.

Các bằng chứng văn bản học cho lối giải thích Niết-bàntheokhuynh hướng phi siêu nhiên là các phán đoán liên hệ đến bản chấtcủa đức Như Lai hay vị A-la-hán sau khi chết. Các đoạn kinh nổi tiếngvà được biết đến nhiều nhất là các đoạn kinh Cảm Hứng Ngữ80-1 (Udaana) và Phật Thuyết Như Vậy38 (Itivuttaka), cũngnhư mười câu hỏi không trả lời (abyaakata).

Giáo sư R. E. A. Johansson đã trình bày bốn luận điểm chính của lốigiải thích mang tính siêu nhiên về Niết-bànvà đã tuần tự phủbác chúng. Luận điểm thứ nhất là giải định cho rằng con người khôngthể tiếp cận được bất kỳ cái gì siêu việt mà không phải pháttriển một giác quan đặc biệt cho mục tiêu này. Johansson lý luậnrằng không có một bằng chứng nào trong kinh điển đề cập đến mộtgiác quan đặc biệt hay một khả năng huyền học. Do đó cái gọilà thực thể siêu hình của Niết-bànlà không có cơ sở đểđứng vững. Luận điểm thứ hai nhấn mạnh về bản chất không thể môtả và tư duy được của tuyệt đối và các hình thức kinh nghiệmtuyệt đối bằng huyền học. Johansson nhấn mạnh bản chất thâm áocủa Niết-bàn dù là khó nắm bắt được nhưng cũng không vì thếmà Niết-bàn mang thuộc tính siêu hình học. Luận điểm thứ balà do các mô tả phủ định về Niết-bàn các nhà giải thích đãcố gắng nhìn nhận phương diện tuyệt đối của Niết-bàn. TheoJohansson, các mô tả phủ định về Niết-bàn là nhằm chỉ ra trạngthái lý tưởng của Niết-bàn như là sự trạng thái toànthiện về đạo đức hay trạng thái ý thức về trí tuệ và sựxả chấp cao cấp. Luận điểm thứ tư là sự lẫn lộn về cách đọcnội dung của đoạn mô tả nội dung của Niết-bàn ở kinh Cảm HứngNgữ 80 (Udaana). Một trong các lỗn lận dó là sự đánh đồngtrạng thái diệt tận cảm giác và nhận thức (sa~n~naavedayitanirodha,diệt thọ tưởng đinh) với Niết-bàn,[73]chỉ vì Niết-bàncũng vắng mặt hoạt động của cảm giác và nhận thức.

Giáo sư Kulupahana tin rằng những gì được đề cập trong đoạn kinh CảmHứng Ngữ không phải cái gọi là các đặc tính siêu việt của Niết-bàn.Ðúng hơn là nhằm chỉ ra tính chất đối nghịch của Niết-bàn vớiluân hồi (sa'msaara).[74] Theo Kalupahana, các nỗ lực và luận điểmgiải thích Niết-bàn dưới góc độ chủ nghĩa siêu nhiên trong ngữcảnh của Phật giáo nguyên thủy đều tỏ ra sai lầm và thiếu tươngthích.[75] Ông cũng bất đồng với các lối giải thích mang tính chất của mộtý thức siêu việt có thể nhận chân được bằng tư duy logic, nhưgiáo sư E. Conze đã cố gắng chứng minh.[76] Tiến sĩ A. Tilakaratne cho rằngnếu phi-siêu-nhiên không phải là đặc tính trọng tâm của Niết-bànthì Phật giáo sẽ trở nên đồng hóa với Ấn Ðộ giáo, một tôn giáotin vào tính siêu nhiên của Phạm Thiên (Brahman), dù tính hiện hữu củaPhạm Thiên đó là bất thật và cũng chưa từng có ai đã từng thấy biếtđược mặt mủi thật của Phạm Thiên. Theo Tilakaratne, cả hai lối giải thích Niết-bànlà siêu nhiên hay Niết-bàn là đoạn diệt đều làtriệu chứng của cơn bệnh vốn chỉ có thể chữa lành với sự chứngđạt được Niết-bàn. Ông kết luận rằng:

Kinh nghiệm về Niết-bàn không thể là kết quả củasiêu nhiên hoá cái thực tại thông thường của thế giới. Nó càng khôngthể phát sanh từ một Thượng đế siêu nhiên. Nó cũng không dẫn conngười đến cái siêu nhiên. Sự loại trừ các khả tính này cho thấy rằng,trên nguyên tắc, Niết-bàn không thể liên hệ đến mộtloại kiến thức không diễn tả được, thông thường gắn liền với cáchình thái khác của kinh nghiệm tôn giáo. Ðiều này có nghĩa là kinhnghiệm tôn giáo của đạo Phật không thể thay thế bằng địnhđề bất khả biểu đạt và ngôn dụ.[77]

Ðối với giáo sư Y. Karunadasa, các giải thích siêu nhiên về Niết-bàncó thể đã bắt rễ từ đức tin tôn giáo về một thực tại siêunhiên và nội tại, cũng như đức tin tôn giáo đó được các học giả ủnghộ các kinh nghiệm tôn giáo siêu nhiên, mang cấy vào đạo Phật, một đạovốn không hề biểu đồng tình với kinh nghiệm siêu nhiên đó.[78]Karunadasa đã lý luận rằng nếu có một khái niệm "siêunhiên" trong Phật giáo nguyên thủy thì khái niệm đó đã có thểám chỉ cho thế giới (loka), hay nói khác hơn sự siêu nhiên củathế giới,[79] hay nhóm nhân tính tâm vật lý (pa~ncakkhandhaa, ngũ uẩn),đồng thời cũng ám chỉ cho sự chấm dứt toàn bộ tiến trình của duyên (pa.ticca-samuppaada).[80]

Trên thực tế, vị trí của người giác ngộ sau khi từ bỏ xác thân, theođức Phật, không thể được mô tả bằng ngôn từ của chủ nghĩa thườnghằng (sassatavaada) hay chủ nghĩa đoạn diệt (ucchedavaada). Môtả về bậc giác ngộ sau khi chết từ phương diện hiện hữu (hoti)sẽ có thể dẫn tới sự đồng hóa về phương diện siêu hình bậcgiác ngộ với nhóm nhân tính tâm vật lý, mà vốn các ngài đã thoát khỏichúng. Ðồng thời cách giải thích cũng còn dẫn đến chủ nghĩa thườnghằng luận. Trong khi đó, diễn tả Niết-bàn dưới góc độ phihiện hữu (na hoti), mặt khác, sẽ dẫn đến sự đồng hóa vềphương diện vật lý bậc giác ngộ với thân thể (ruupa), và dođó dẫn đến chủ nghĩa đoạn diệt luận. Nếu cả hai phương thứclý giải trên đều không thích hợp thì sự lý giải bao gồm cả haihiện hữu và phi hiện hữu (hoti ca na hoti ca) cũng như phủ địnhcủa cả hai (neva hoti na na hoti) cũng trở nên không có cơ sở đểthiết lập hay tồn tại. Cần lưu ý rằng đức Phật không hề im lặngvề bốn định đề có, không, vừa có vừa không và chẳng phải có chẳngphải không này. Câu trả lời của ngài về bốn định đề này là"cả bốn trường hợp đều không thích ứng (na upeti),[81] bắtluận câu hỏi có mặt hay không. Một khi câu hỏi đã không thích ứng thì câutrả lời sẽ trở nên vô nghĩa. Ðó là điều được nói về Như Lai,một bậc không thể hiểu biết được (na upalabbhati) bằng chânlý hay thực tại (saccato thetato anupalabbhiyamaane).[82]

V. Niết-Bàn Khi Còn Sống

Có hai hình thái của bậc giác ngộ, đó là, trong lúc còn sống và sau khichết. Do đó, Niết-bàn cũng được đề cập đến dưới haihình thái (dhaatu),[83] đó là, Niết-bàn khi còn sống (kilesa-(pari)-nibbaana,hữu dư y Niết-bàn)[84] hay còn gọi là sa-upaadi-sesa-nibbaana/ upaadi-sesa-(pari)-nibbaana[85]và Niết-bàn sau khi chết (khandha-(pari)-nibbaana)[86] hay còngọi là an-upadi-sesa-(pari)-nibbaana.[87] Trước nhất chúng ta hãy thảoluận về bản chất của Niết-bàn ngay khi còn sống.

Thế nào là Niết-bàn khi còn sống? Ở đây một bậcA-la-hán đã diệt sạch các lậu hoặc của tâm (khiinaasavo), đã sốngcuộc đời thánh thiện, hoàn tất những gì cần làm, đã đặt gánh nặngxuống, đã đạt được đích đến, chặt đứt hoàn toàn các trói buộc củatái hiện hữu, giải thoát bằng trí tuệ (sammappa~n~naa vimutto).Ở vị ấy, năm giác quan vẫn còn. Do còn các giác quan, vị ấy vẫn cònphải kinh nghiệm qua các cảm giác, khổ hay hạnh phúc, thích hay khôngthích. Ở vị ấy tham ái (raaga), sân hận(dosa) và vô minh(moha)đã chấm dứt. Ðó là những gì được gọi là Niết-bàn khicòn sống.[88]

Theo nội dung của đoạn kinh trên, Niết-bàn khi còn sống đượchiểu là trạng thái của vị A-la-hán đang còn sống; năm nhóm nhân tínhtâm vật lý vẫn còn tồn tại trong suốt khoảng thời gian từ lúc giác ngộcho đến lúc nhắm mắt lìa đời, không còn trải qua đời sống tái sanhnữa.Bậc giác ngộ như vậy không thể bị đồng hóa với hay tách rờikhỏi năm nhóm nhân tính tâm vật lý, dù là cá thể hay tậpthể.[89] Khi còn sống, do hoạt lực của nghiệp trong quá khứ phối hợpvới các giác quan và các nhóm nhân tính, các tiến trình tâm vật lýcủa vị ấy vẫn phải còn hoạt động, cho đến khi vị ấy lìa khỏi cõiđời. Nhưng nhờ sự chấm dứt toàn bộ các dòng chảy của các lậu hoặc tâm vàcác trói buộc tái hiện hữu, bậc giác ngộ không còn phải tái sanh nữa.Nói cách khác, một vị A-la-hán với Niết-bàn ngay lúc còn sống làngười đã chặt đứt các gốc rễ các của tham ái (raaga), sân hận (dosa),vô minh (moha), và giải thoát khỏi luân hồi, bằng trí tuệ ngay trongcuộc sống hiện tại này.

Ngoài ra, có bốn đoạn kinh mô tả về bản chất của Niết-bàn (nibbaana-patisa'myuttaayakathaaya), được ghi chép trong Cảm Hứng Ngữ 80 (Udaana), thườngđược phần lớn các học giả trích dẫn và bình luận khi đề cậpđến Niết-bàn. Ðiều quan trọng cần ghi nhận ở đây làcả bốn đoạn văn đều không đề cập đến tình trạng sau khichết của bậc đã giác ngộ, mà chỉ đề cập đến bản chất Niết-bànngay trong đời sống hiện tại này.[90]

Mô tả thứ nhất của Cảm HứngNgữ về bản chất Niết-bàn

Ðoạn mô tả thứ nhất trong Cảm Hứng Ngữvề bản chất của Niết-bànnhư sau:

Có (atthi) một cảnh giới (aayatana) nơi đó không có đất,nước, lửa, gió, không có không vô biên xứ, không có thức vô biên xứ,không có phi tưởng phi phi tưởng xứ, không có thế giới này và thếgiới bên kia hay cả hai; không có mặt trời, không có mặt trăng. Ðây làđiều ta gọi là giải thoát khỏi đến (aagati'm) và đi (gati'm),khỏi hình thành và phát triển (.thiti'm) và hoại diệt (cuti'm);không có bắt đầu (upapatti'm) không có hình thành; không có kếtquả và không có nguyên nhân. Ðó thật ra là sự chấm dứt của đau khổ.[91]

Theo quy luật nhân quả, cái gì có điều kiện hay duyên khởi thì cáiđó được tạo nên bởi cái khác. Cái khác đó lại được tạo nên bởi cáckhác với nó nữa. Như vậy trong chuổi tiến trình tương thuộc nhân quảkhông thể truy nguồn ra được nguyên nhân khởi thủy, bởi lẽ rất đơngiản, nguyên nhân khởi thuỷ không thể hiện hữu trong thực tếkhác quan. Khác hẳn với các hiện hữu nhân quả tương thuộc, Niết-bànđược định nghĩa là không duyên khởi, vô vi, và do vậy Niết-bàn khôngdo bất cứ cái gì hình thành nên. Ở đây Niết-bàn được đặctính hoá với "sự chấm dứt của khối đau khổ" (anto dukkhassa),cái không thể bị đồng hóa với bất kỳ một cái nào của mười haihiện hữu tương thuộc, bao gồm, bốn yếu tố của vật chất (mahaabhuuta-ruupa),bốn cảnh thiền vô sắc giới (aruupaloka), thế giới này (loka),thế giới bên kia (paraloka), mặt trời (suriya), và mặt trăng (canda),bởi vì các hiện hữu thuộc tính này mang tính duyên khởi và công cụ củanhững cái tương thuộc khác (conditioned and instrumental by inter-others).Nói cách khác, sự vắng mặt của các yếu tố vật lý và các cảnh giớivô sắc ở đây ám chỉ sự vắng mặt của tâm vật lý hay nhóm nhân tínhtrong Niết-bàn. Cái gọi là cảnh giới (aayatana) của Niết-bànkhông phải là cảnh giới theo nghĩa đen hay ngôn ngữ học của từ, nhưtrong trường hợp của mười hai hiện hữu tương thuộc được nêu ra bêntrên. Nó là cảnh giới "nội tại" của tâm thanh tịnh, nơi mà các sựkiện và giá trị của thế giới khách quan không còn bóng dáng, hay nơimà các kinh nghiệm giác quan của thế giới chủ thể không thểtiếp xúc được; nơi mà sanh, già, chết, tái sanh và đau khổ không cóchân đứng; và nơi mà chỉ có sự an tĩnh siêu việt thời gian (akaaliko)trong sự vắng mặt hoàn toàn khổ đau, ngự trị. Nếu đây là những gìđược hiểu về Niết-bàn thì Niết-bàn không thểđược tạo nên bởi bất kỳ sự vật hay chủ thể nào trong thế giới vậtchất (ruupaloka) này, chẳng hạn như, đất (pa.thavi), nước (aapa),lửa (teja) và gió (vaaya), cũng không thể được tạo nên bởibất cứ vật gì trong thế giới vô sắc (aruupaloka), như cảnh giớikhông vô biên xứ (AAkaasaana~ncaayatana), thức vô biên xứ (Vi~n~naa.na~ncaayatana),vô sở hữu xứ (AAki~nca~n~naayatana) và cảnh giới phi tưởng phi phi tưởngxứ (Nevasa~n~naa naasa~n~naayatana). Khi đạt đến được sự chấm dứtđau khổ (anto dukkhassa) thông qua sự diệt trừ tham ái (ta.nhaakkhaya),hành giả đạt được Niết-bàn, thoát khỏi mọi trở ngại củathế giới này (loka) hay thế giới bên kia (paraloka), chẳnghạn như ngày và đêm, sống và chết, đến và đi, v.v. ... Vị ấy sẽhoàn toàn giải thoát khỏi các sợ hãi (akutobhaya).[92] Nói cách khác, Niết-bànkhông thể được tạo ra bởi các công cụ, thiết bị, nguyên nhân,điều kiện, mặc dù không có các trợ duyên thích hợp, con người khôngthể chứng đạt Niết-bàn. Ðiều này được HT. W. Rahula trìnhbày trong quyển sách nổi tiếng, Những Gì Phật Dạy(What theBuddha Taught):

Thật là sai lầm khi cho rằng Niết-bàn là kết quả tự nhiêncủa sự chấm dứt tham ái. Niết-bàn không phải là kết quả củabất kỳ cái gì. Nếu Niết-bàn là kết quả thì buộc phải cómột nhân được tạo ra. Như vậy Niết-bàn sẽ trở thành hữu vi (samkhata),mang tính chất duyên khởi và bị tạo ra. Niết-bàn không phải lànhân mà cũng không phải là quả. Niết-bàn vượt khỏi nhân và quả.Ðiều duy nhất mà bạn cần phải làm là nhận chân nó. Mặc dù có conđường để dẫn đến Niết-bàn nhưng Niết-bàn khôngphải là kết quả của con đường. Bạn có thể đến được núi dolần theo con đường nhưng núi không phải là kết quả của con đường. Bạncó thể thấy được ánh sáng nhưng ánh sáng không phải là kết quảcủa sự thấy của con mắt.[93]

Mô tả thứ hai của Cảm HứngNgữ về Niết-bàn

Ðoạn kinh thứ hai trong Cảm Hứng Ngữ 80mô tả về Niết-bànlà một đoạn rất cô đọng nhưng chứa đựng biểu đạt về bảnchất của Niết-bàn và mối liên hệ của nó với tính không thựcthể (vô ngã) cũng như con đường dẫn đến sự chứng đạtNiết-bàn.Ðặt trọng tâm vào tham ái và nguồn gốc của đaukhổ, trên thực tế đoạn kinh đã đề cập đến bốn chân lý caothượng:

Sự nhận chân tính không thực the[94] [cuả mọi hiện hữu] quảthật là khó. Chân lýcũng không phải dễ dàng để nhận ra. Thamái được tuệ tri đối với người tuệ giác và không còn gì vướngmắc đối với người đã thấy được [chân lý Niết-bàn].[95]

Nội dung của đoạn văn trên sẽ không rõ rãng nếu ta tách rời chúngkhỏi đoạn mô tả thứ nhất trong Cảm Hứng Ngữ về bản chất của Niết-bàn.Trên thực tế đoạn mô tả thứ hai này là giải thích phụ thuộc chođoạn mô tả thứ nhất. Trong hai câu đầu tiên, khái niệm "không thựcthể" của mọi hiện hữu và "chân lý" là ám chỉ choNiết-bàn. Câu thứ ba xác định rằng một khi tuệ tri được bảnchất của tham ái, chân lý thứ hai về nguồn gốc của đau khổ, conngười có thể tuệ tri ba chân lý còn lại, đó là sự thật vềhiện thực đau khổ, sự thật về trạng thái chấm dứt đau khổ và conđường thoát khổ. Khái niệm "không còn" trong câu cuối không nênđược đánh đồng với "cái không còn gì" (nothingness) hay"cái phi hiện hữu" (non-existence), bởi lẽ sự đánh đồngnhư vậy sẽ dẫn đến lối giải thích ngộ nhận cho rằng Niết-bàn làđoạn diệt. "Không còn gì" ở đây phải được đọc theo cáchchua "không còn gì vướng mắc" hay không còn gì của bóng dáng thamái và khổ đau, bởi lẽ, đối với người đã chứng đạt được Niết-bàn,tất cả gốc rễ của tham ái và chấp mắc đã hoàn toàn được nhổ sạch,đã đến đích của sự chấm dứt đau khổ.

Nếu cách đọc văn bản trên là chính xác thì đoạn văn mô tả đócó thể được trình bày một cách dễ hiểu như sau: "Sự chứng đạtNiết-bàn thật là khó, cũng giống như sự tuệ tri được bảnchất không thực thể trong mọi hiện hữu. Ðối với người đã chứngđạt Niết-bàn, tham ái đã được chặn đứng và do đó, không cònlại một tí gì của tham ái hay đau khổ."

Nói cách khác sự chứng đạt Niết-bàn vô cùng khó, không chỉbởi bản chất siêu việt thời gian và không gian của Niết-bàn màcòn ở sự khó khăn trong việc đạt được sự chấm dứt toàn bộ khối thamái khỏi thế giới kinh nghiệm của tiếp xúc và cảm giác. Một khilàm chủ và diệt sạch được mấu chốt tiếp xúc-cảm giác và tham áithì sự chứng đạt Niết-bàn sẽ lập tức hiển hiện.

Một cách đọc khác về đoạn mô tả thứ hai có thể là"nếu có một thuộc tính của Niết-bàn thì thuộc tính đó làtính không thực thể (vô ngã, anatta). Niết-bàn làvô ngã. Chân lý này thật là khó để nhận chân. Cách duy nhất đểnhận chân là phải làm chủ và diệt sạch tham ái, nguyên nhân của đau khổvà luân hồi. Ðối với người đã làm chủ và diệt sạch chúng thì khôngcó gì là khó khăn cả." Nếu cách đọc như trên được chấp nhậnthì nội dung của nó sẽ đặt trọng tâm vào con đường dẫn đến sựchứng đạt Niết-bàn, cái được mô tả trong đoạn Cảm Hứng Ngữ thứnhất như là một cảnh giới siêu việt không gian và thời gian, thế giớinày, thế giới bên kia, thế giới hình thể, thế giới vô hìnhthể của thiền định. Con đường (chân lý thứ thư) dẫn đếntrạng thái chấm dứt toàn bộ khổ đau tức Niết-bàn (chân lý thứba) nằm ở sự chấm dứt toàn bộ khối tham ái (chân lý thứ hai) và sựtuệ tri được tính không thực thể trong mọi hiện hữu dù làtương thuộc nhân quả hay không.

Mô tả thứ ba của Cảm HứngNgữ về Niết-bàn

Ðây là đoạn kinh được trích dẫn nhiều nhất, khi các nhà Phậthọc diễn tả về bản chất của Niết-bàn:

Này các tỳ-kheo, có một thứ hiện hữu vốn không được sinh ra (ajaata'm),không bị trở thành (abhuuta'm), không được tác tạo (akata'm),không bị điều kiện hóa (asa"nkhata'm). Này các tỳ-kheo,nếu cái không được sanh ra, không bị trở thành, không được tác tạo vàkhông bị điều kiện hóa đó mà không có hiện hữu thì rõ ràng làsẽ không có sự giải thoát khỏi cái được sinh ra, bị trở thành, được tạonên và bị điều kiện hóa, như chúng ta từng chứng kiến. Nhưng nàycác tỳ-kheo, do vì từng có sự hiện hữu của cái không được sanh ra,không bị trở thành, không được tác tạo và không bị điều kiện hóa,nên con đường thoát khỏi cái cái được sinh ra, bị trở thành, được tạonên và bị điều kiện hóa sẽ được biết đến.[96]

Nếu đau khổ (dukkha) được điều kiện hóa bằng tiếntrình của duyên khởi tương thuộc (pa.ticca-samuppaada), thì Niết-bàn,sự chấm dứt khổ đau, là phi điều kiện hóa (asa"nkhata'm).Nói khác đi, trong Niết-bàn, không có tính điều kiện,tiến trình của tính điều kiện, các sự vật mang tính điềukiện về thời gian và không gian không thể hiện hữu trong Niết-bàn.Ðặc tính vô sanh của Niết-bàn chỉ ra rằng Niết-bàn thoátkhỏi ngoại diên của thời gian. Niết-bàn siêu việt tính thời gian(akaaliko) hay vượt khỏi ranh giới của quá khứ, hiện tại và vị lai.Sự sanh khởi và chấm dứt của các hiện hữu có điều kiện (theconditioned existents) luôn liên hệ với thời gian, bắt đầu bằng thờigian và kết thúc với thời gian. Trái lại, Niết-bàn không cóliên hệ gì với thời gian. Niết-bàn không có bắt đầu, do đó,không có sự sanh khởi trong Niết-bàn. Niết-bàn thoát khỏi sựsanh khởi, vắng mặt sự sanh khởi. Sự sanh khởi của các hiện hữu điềukiện tương thuộc, trong đó, năm nhóm nhân tính tâm vật lý là một,luôn trong tiến trình chuyển hóa nhân quả tương tục. Khác với nămnhóm nhân tính, Niết-bàn không còn phải bị vướng mắc vào sanhkhởi.

Với tính chất không bị sinh ra hay vô sanh (abhuuta'm), Niết-bàn khôngphải trải qua các giai đoạn trưởng thành, già nua và chết đi, như baonhiên hiện hữu tương thuộc khác. Như một quy luật, cái gì được sanh ra,cái đó phải trở thành. Niết-bàn không được sanh ra từ cái gì, dođó, Niết-bàn sẽ không bị trở thành cái gì. Không có các hoạtđộng xây dựng hay hình thành trong Niết-bàn. Hơn hết, trong Niết-bànkhông còn mặt mủi của các hoạt động tác tạo đó. Niết-bàn khôngphải là cái gì đó được hình thành, được cấu tạo nên. Niết-bàn thoátkhỏi tính tạo dựng (akata). Nói cách khác, nếu Niết-bàn khôngphải là những cái được sanh ra, bị trở thành, thì dĩ nhiên rằng Niết-bànlà cái không được tạo nên từ bất cứ vật gì, chủ thể nào. Theoý nghĩa này, một vị A-la-hán là người đã tuệ tri được sự chấmdứt của các tương thuộc tính và là bậc tuệ tri được Niết-bàn.[97]

Cả ba đặc tính của Niết-bàn như vừa được trình bày sẽ tạonên một đặc tính quan trọng đó là tính phi điều kiện hóa (asa"nkhata).Ðặc tính phi điều kiện hóa (asa"nkhata) của Niết-bàn cónghĩa là Niết-bàn không phải là cái được đưa vào hiện hữutừ bất kỳ điều kiện nào, cũng như nó không được nuôi dưỡng từcác hiện hữu mang tính điều kiện. Sở dĩ như vậy là vì trong đặctính không bị sanh ra, không bị trở thành, không được tạo nên, Niết-bànphải là cái không thuộc tính kiều kiện, hay sự chấm dứt của vòngluân hồi và các hoạt động tạo dựng của chúng.

Ðiều quan trọng cần lưu tâm là đoạn mô tả thứ ba trong CảmHứng Ngữ về bản chất của Niết-bàn đóng vai trò như mộtluận điểm minh chứng cho sự hiện hữu của Niết-bàn thông quatính khả thể-thực tại của sự thoát khỏi vòng luân hồi. Luận chứng nàycó thể được trình bày dưới cấu trúc sau đây:

(i) Niết-bàn thậtsự có hiện hữu,
(ii) Nếu Niết-bàn vốn không có hiện hữuthì đã không có con đường thoát khỏi luân hồi từ trước đến giờ,
(iii) do vì có sự hiện hữu của Niết-bàn nên cũng phải có conđường thoát khỏi luân hồi.

Ðịnh đề (i) nhằm xác quyết vềsự hiện hữu của Niết-bàn. Ðịnh đề (ii) như là bằng chứngcho sự hiện hữu của Niết-bàn. Ðịnh đề (iii) là sự tái xácđịnh về sự hiện hữu của Niết-bàntừ hai định đề (i)và (ii). Trong tổng thể của luận chứng, bản chất của Niết-bàn đượcmô tả bằng các thuật từ vô sanh (ajaata'm), không bị trở thành (abhuuta'm),không được tạo nên (akata'm) và không bị điều kiện hóa (asa"nkhata'm),vốn là sự chuyển hóa toàn diện của các hiện hữu tương thuộcnhân quả, những thứ được sanh ra, bị trở thành, được tạo dựng nên và bịđiều kiện hóa.

Mô tả thứ tư của Cảm HứngNgữ về Niết-bàn

Ðoạn mô tả thứ tư cũng không kém phần quan trọng:

Ðối với người còn chấp mắc sẽ có tính không vững vàng. Ðối với ngườikhông còn vướng mắc, sự không vững đó sẽ không còn. Một khi sự không vữngvàng không thì sự an tịnh sẽ hiện hữu. Khi có sự an tịnh sẽ không cóđam mê. Khi không còn đam mê, sẽ không còn sự đến và đi [trong luânhồi]. Khi không còn đến và đi thì không còn chết và tái sanh. Khikhông còn chết và tái sanh thì không còn đời này, đời sau và sựchuyển tiếp giữa chúng. Ðó thật sự là sự chấm dứt của đau khổ.[98]

Theo sau luận điểm chứng minh sự hiện hữu thật của Niết-bàn trongđoạn mô tả trướùc, đoạn mô tả này chỉ ra còn đường dẫn đến Niết-bàn.Như là sự tất yếu của chuổi liên nhân, sự mô tả về con đườngdẫn đến Niết-bàn bắt đầu từ vấn đề chấp mắc và kếtthúc với sự chấm dứt khối đau khổ, hay Niết-bàn. Nó nhằm chỉ rarằng sự chấm dứt của khối đau khổ hay sự chứng đạt Niết-bàn chỉcó thể hoàn thành được bằng "không chấp mắc" hay giải thoátmình khỏi vướng mắc. Sự không vướng mắc dẫn đến sự an tịnh (tranquillity), không đam mê (no-delight), không đến không đi (no-coming-and-going), chết đi và tái sanh (dying-and-being-reborn), không còn đời nàyđời sau và sự chuyển tiếp giữa chúng (no-here-and-no-there-and-in-between).Nói khác đi, giải thoát khỏi chấp mắc sẽ làm cho giải thoát khỏi đau khổtrở nên hiện thực. Ðây là con đường khẳng định dẫn đến Niết-bàn,sự chấm dứt toàn bộ khối đau khổ.

Nói tóm lại, cả bốn đoạn mô tả trong Cảm Hứng Ngữ về bản chấtcủa Niết-bàn khi còn sống trở nên quan trọng và hỗ tươngcho nhau trong việc xác quyết về trạng thái thật của Niết-bànvà con đường dẫn đến Niết-bàn. Ðoạn mô tả thứ nhất làmột sự khẳng định về trạng thái Niết-bàn siêu việt khỏiranh giới của thời gian và không gian. Mô tả bản chất của Niết-bàn bằngcách vận dụng lối mô tả tương phản với cuộc sống trong luân hồi và cuộcsống trong Niết-bàn là cách tốt nhất để giúp cho ngườiđọc hiểu được Niết-bàn. Nếu thế giới vật chất (ruupa-loka)của luân hồi mang tính duyên khởi tương thuộc và được hình thành bởi cácyếu tố đất, nước, lửa, gió, liên hệ với thời gian, phải chịu sựhành thành, trở thành, biến hoại và ra đi; thế giới vô hình thể (aruupaloka)cũng không tốt hơn gì. Chính Niết-bàn vốn vượt khỏi các điềukiện đó không còn phải chịu sự chi phối của bắt đầu và hình thành. Niết-bànkhông phải là kết quả của bất cứ cái gì trong thế giới nhân quảduyên khởi tương thuộc. Niết-bàn là sự chấm dứt của đau khổ.

Ðoạn mô tả thứ hai nhằm chỉ ra con đường dẫn đến sự chấm dứt đaukhổ. Con đường ở đây được mô tả một cách đơn giản như là sự tuệtri về tính không thực thể của các hiện hữu (anatta) trongthế giới này và thế giới bên kia, và đây cũng chính là con đườngdẫn đến sự đoạn diệt tất cả tham ái, nguyên nhân của đau khổ. Chânlý đơn giản nhưng hiệu quả này thật là khó nhận chân được.

Ðoạn mô tả thứ ba là sự tái xác định của đoạn mô tả thứ nhất, vàgiới thiệu thêm vài đặc tính của Niết-bàn như là vô sanh (ajaata),không bị trở thành (abhuuta), không được tạo tác nên (akata) vàkhông bị điều kiện hóa, hay thoát khỏi mọi điều kiệntương thuộc (asa"nkhata). Ngoài ra, nó còn đóng vai trò của mộtluận điểm nhằm minh chứng cho sự hiện hữu thật của Niết-bàn songsong với sự hiện hữu của luân hồi. Rất có thể các nhà Phật họcÐại thừa đã vận dụng nội dung này để khẳng định rằng Niết-bàn khôngkhác luân hồi, Niết-bàn và luân hồi bất nhất và bất nhị. Nóikhác đi, bất cứ nơi nào có mặt luân hồi, nơi có sự hiện hữu của Niết-bàn.Ðau khổ và sự chấm dứt đau khổ không thể tách rời nhau.

Ðoạn mô tả thứ tư là sự tái xác quyết cho đoạn mô tả thứ hai, nhằmchỉ ra con đường dẫn đến Niết-bàn. Con đường đó như làchuổi nhân quả của sự chuyển hoá, bắt đầu từ việc nhận chân đượcsự nguy hiểm của chấp mắc, tiến tới không chấp mắc ợ an tịnh ợ khôngđam mê ợ không tái sanh và chấm dứt ở sự giải thoát khỏi khối khổ đau.

Tất cả các mô tả này cho thấy rằng Niết-bàn chỉ có thểchứng đạt được khi có sự chuyển hóa tâm một cách trọn vẹn từnhững trạng thái bất thiện đến sự diệt tận các dòng chảy lậuhoặc của tâm. Sức mạnh của bốn đoạn mô tả về Niết-bàn trong CảmHứng Ngữ nằm ở việc vận dụng hai chân lý thứ ba và thứ tưđể khẳng định nhiều lần tính khả thể chứng đạt Niết-bàn ngaytrong đời sống hiện tại này, nếu con người có quyết tâm cao độvà đi đúng con đường.

VI. Niết-Bàn Sau Khi Chết

Phương diện của Niết-bànthường gây tranh luận và bịhiểu lầm nhiều nhất là vị trí sau khi chết(parammara.naa)của bậc đã giác ngộ. Bản chất của bậc giác ngộ và chứng đạt Niết-bànsau khi chết hay vô dư y Niết-bàn được đề cập rõ trongmột đoạn kinh Phật Nói Như Vậy (Itivuttaka):

Thế nào là Niết-bàn vô dư y? Ở đây, một vị A-la-hánđã diệt sạch các dòng lậu hoặc và phiền não (khiinaasavo), đãsống hoàn thành đời sống thánh thiện, thực hiện hoàn mãn cácđiều cần làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã chứng đạt mục đích, chấmdứt được các trói buộc của tái hiện hữu, giải thoát bằng trí tuệ.Ở vị a-la-hán như vậy, trong đời sống này, tất cả các cảm giác khôngcòn tham luyến nữa, đã hoàn toàn bị dập tắt. Ðây gọi là Niết-bànvô dư y.[99]

Theo đoạn mô tả này, một bậc giác ngộ sau khi xả bỏ thân xác không cònphải chịu cảnh trở thành hay tái hiện hữu, vì tất cả các cảm giác haykinh nghiệm giác quan (vedayitaani) đã hoàn toàn dừng nghỉ (siitibhuutaani).Ở đây do sự dừng nghỉ hoàn toàn của các kinh nghiệm giác quan, bậcgiác ngộ sau khi chết thật sự giải thoát khỏi đau khổ dưới ba hình tháicủa nó, đó là, j đau khổ vật lý (dukkha-dukkhataa, khổ khổ), k đaukhổ do thay đổi ngược chiều của sự vật (vipari.naama-dukkhataa, hoại khổ),và l đau khổ do các thay đổi tâm lý gây ra (sa"nkhaara-dukkhataa,hành khổ).[100] Trong khi đó, đối với vị giác ngộ lúc còn sống, vị ấyđã thoát khỏi các đau khổ do các thay đổi tâm lý gây ra,[101] mặc dùcòn phải chịu đựng các đau khổ thuộc dạng vật lý và do thay đổi ngượcchiều của sự vật mang lại, vì các hoạt động giác quan và năm nhóm nhântính của vị ấy vẫn còn hoạt động cho đến lúc tắt thở.[102]

Trong khi thảo luận về Niết-bàn như là sự chấm dứt của luânhồi, kết luận đạt đến thường là bậc giác ngộ không còn phải bịchi phối của sự tái sanh trong tương lai, do bậc giác ngộ đã chấm dứt hoàntoàn tham ái (ta.nhaa), chấp mắc (upaadaana) và vô minh (avijjaa),những chất liệu của sanh tử. Một câu hỏi thú vị thường được hỏi trongtrường hợp này là: "đâu là tình trạng sau khi chết (parammara.naa)của một bậc đã giác ngộ, Như Lai hay một vị A-la-hán?" Có ba cách trảlời cho câu hỏi trên:

i. Ðoạn diệt hẳn.
ii. Có sự tiếp nối hiện hữu, cùng một hình thái hay khác hìnhthái.
iii. Bậc giác ngộ sau khi chết vượt khỏi mọi nạn vấn.

Câu trả lời đầu thường được tìm thấy trong những ai không chấp nhận cótính tương tục của sự không thực thể (vô ngã) như là đặc điểmthuộc tính của mọi thực tại và hiện hữu. Lối tiếp cận nàythường dẫn đến cách giải thích Niết-bàn là đoạn diệtmất, như chúng ta đã có dịp nói qua trong phần đầu của bài viết.[103]Ðối lập với câu trả lời thứ nhất, câu trả lời thứ hai dẫn đến cáchgiải thích Niết-bàn dưới gốc độ thường kiến luận,[104] mộtcách giải thích cũng không kém phần nguy hại. Ðây là cách giải thích củaphần lớn những ai được đào tạo trong truyền thống Áo Nghĩa Thư,hoặc bất kỳ truyền thống nào tin vào một linh hồn bất tử và thường hằngbất biến sau khi chết. Lối giải thích thứ ba xem ra là sự lựa chọntốt hơn, nhưng lại dẫn đến cách lý giải Niết-bàn dướigóc độ siêu nhiên luận, vượt khỏi mọi kinh nghiệm và mô tả củangôn từ.

Thật ra, câu hỏi trên đã từ xa xưa trở thành chủ đề của nhiềucuộc đàm đạo giữa đức Phật và các nhà tôn giáo và triết học cùngthời với ngài, và thậm chí cũng là đề tài thảo luận trong số quầnchúng Phật tử thời bấy giờ.Một trong các cuộc đàm đạo về vấnđề này được ghi lại trong bài kinh dụ ngôn về lửa[105] thuộcTuyển tập các bài kinh trung bình (Majjhima-Nikaaya, Trung Bộ Kinh). Bàikinh bắt đầu bằng mười câu hỏi của Vacchagotta và thường được biếtđến là những câu hỏi không được đức Phật trả lời (avyaakata //avyaak.rta) bởi vì chúng vô nghĩa về phương diện nhận thức luậnvà không thích ứng với mối quan tâm của ngài về đau khổ của nhân sinhvà sự chấm dứt chúng, về phương diện đạo đức thực tiễn.[106] Bốncâu hỏi đầu liên hệ đến các ý niệm siêu hình về thếgiới (thế giới này là thường hằng, không thường hằng, vừa thường hằngvừa không thường hằng, chẳng thường hằng chẳng phải không thường hằng). Haicâu hỏi kế liên hệ đến bản ngã (linh hồn đồng nhất với thânthể hay khác biệt với thân thể). Bốn câu hỏi còn lại đề cậpđến tình trạng sau khi chết của Như Lai, đó là:

1. Như Lai tồn tại sau khi chết (Hoti Tathaagato parammara.naa).
2. Như Lai không tồn tại sau khi chết (Na hoti Tathaagato parammara.naa).
3. Như Lai vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết (Hoti ca na cahoti Tathaagato parammara.naa).
4. Như Lai chẳng phải tồn tại chẳng phải không tồn tại sau khi chết (N’evahoti na na hoti Tathaagato parammara.naa).[107]

Câu trả lời của đức Phật đối với các câu hỏi không trả lời này là"tất cả chúng đều ‘không thích hợp’ (na upeti) vớitình trạng của bậc giác ngộ sau khi chết." Thái độ cho rằng cần phảicó hiện hữu (hoti), hay không hiện hữu (na hoti), hay vừahiện hữu vừa không hiện hữu (hoti ca na hoti ca) hoặc chẳng phảihiện hữu chẳng phải phi hiện hữu (neva hoti na na hoti) thườngđược bám rễ trong tham ái, dù là cho sự bất tử của năm nhóm nhân tính haysự chấm dứt nó, hay bao gồm cả hai, hay loại trừ cả hai.[108] Ðức Phật đãnhổ lên tận gốc tham ái như vậy. Do đó, không khó khăn gì, ngài nhìn thấyđược sự vô ích, vô nghĩa và không thích ứng của các các hỏi đó. Dù saochăng nữa, điều này đã không làm cho Vacchagotta thỏa mãn nỗi khátvọng loại câu trả lời theo dạng "có-hoặc-không." Vacchagotta hoàntoàn tỏ ra bối rối. Ðức Phật thấy rất rõ sự bối rối của Vacchagotta, vìngài biết rõ rằng "giáo pháp của ngài sâu kín, thâm diệu, khóthấy, khó hiểu, khó lảnh hội, an tịnh, siêu tuyệt, vượt khỏi logic,huyền diệu và chỉ có các bậc trí tuệ thấu hiểuđược."[109] Vacchagotta thật ra không phải là bậc trí theo nghĩa củathuật từ này, và hơn nữa thật là khó cho ông một người được hấp thụ mộttruyền thống khác, một quan điểm khác, một cách nhìn khác với mộtmục đích khác.[110] Vacchagotta, rất có thể đã được huấn luyệnnhuần nhuyển trong logic của linh hồn bất tử sau khi chết, không thểchấp nhận bất kỳ ý niệm nào vượt khỏi logic này (atakkaavacara).Ðể giúp cho ông hiểu được giáo pháp siêu việt, thâm áo, kỳdiệu, vượt khỏi tầm tay của logic, đức Phật đã minh hoạ bằng một dụngôn về một ngọn lửa đã bị dập tắt (nibbuto aggi). Thông quacuộc đối thoại đầy minh hoạ của đức Phật, cuối cùng Vacchagotta nhận rađược rằng nếu ngọn lửa cháy lên do vì nguồn nhiên liệu cung cấp,chẳng hạn như sáp, dầu, củi v.v... thì bất cứ khi nào nguồn nhiên liệunày không còn thì phương hướng tiêu mất của ngọn lửa đã tắt cũngkhông truy ra được là phương đông, tây, nam hay bắc. Cũng vậy, đức Phậtgiải thích, các câu hỏi về tình trạng sau khi chết của bậc giác ngộ,người đã thoát khỏi danh và sắc (nhiên liệu của tái sanh) cũng trở nênkhông thích hợp theo một cách thức tương tư:[111]

Cũng vậy, này Vaccha, hình thể vật chất (ruupa) theo đó người tanhận dạng ra Như Lai đã được chặt đứt tận gốc rễ, cũng như cây cao mộtkhi đã bị chặt đứt ngọn không thể sống lại được. Này Vaccha, NhưLai đã thoát khỏi mọi áp đặt của hình thể (ruupa-sa'mkhaa-vimutto).Như Lai trở nên thâm sâu, không thể đo lường được, không thểtưởng tượng được(gambhiiro appameyyo duppariyogaaho) cũng như đạidương sâu thẳm. ‘Khởi lên,’ ‘không khởi lên,’ ‘bao gồmcả hai,’ và ‘loại trừ cả hai’ không thể ứng dụng được vớithân vật lý. (Tương tự, cũng không thể với cảm giác, ý niệmhoá, khuynh hướng vận hành và thức phân biệt).[112]

Lối ẩn dụ so sánh "ngọn lửa đã tắt" này cũng được trìnhbày cô đọng trong Kinh Tập (Sutta-Nipaata) như sau: "Cũngnhư một ngọn lửa bị cơn gió thổi tắt không thể tính toán được.Cũng vậy, vị A-la-hán thoát khỏi danh và sắc."[113] Trong kinh điểnNguyên thủy, tình trạng của Như Lai khi còn sống và sau khi chết được xemlà không thể truy nguồn được. Một trong các đoạn mô tả như vậy là:"Trong thế giới hữu hình này, này các tỳ-kheo, ta nói rằng Như Laikhông thể suy lường được (ananuvejjo)."[114] Sự không truy nguồnđược Như Lai là do Như Lai đã giải thoát khỏi năm nhóm nhân tính tâm vậtlý và ở ngài khái niệm về một thực thể linh hồn thường hằngđã hoàn toàn vắng mặt, trong khi sự nhận dạng chỉ có thể thực hiệnđược với sự liên hệ đến cơ sở vật lý (ruupa) hay tâmlý (naama) hay bao gồm cả hai, hay trong sự ngộ nhận về ngãtính.[115] Ðiều này được giải thích rõ trong đoạn Kinh Tương Ưngdưới đây:

Người đã từ bỏ mọi đo lường,
Người đã chặt đứt dòng tham ái, ở đây, của danh và sắc [naama-ruupa].. .
Các thần linh và con người không thể truy ra được sự vận hành củangười ấy
Dù ở đời này, đời sau, trên các cõi trời hay dưới mặt đất.[116]

Theo nội dung của đoạn trích trên, các ấn định hay hiểu biếtvề bậc giác ngộ sau khi chết qua năm nhóm nhân tính trên nền tảngcủa bốn khả thể (tứ cú: có, không có, bao gồm cả hai, loại trừ cả hai)vốn phát sanh từ logic của niềm tin về một thực thể bản ngãthường hằng, hoàn toàn vô nghĩa về mặt nhận thức luận, bởi lẽ bậc giácngộ đã thoát khỏi hay không còn bị hạn cuộc trong sự đồng nhất hay dịbiệt với năm nhóm nhân tính tâm vật lý.[117] Không chỉ thế, cácgiả định về bậc giác ngộ sau khi chết với bốn khả thể trở nênkhông thích ứng còn dựa vào sự kiện rằng bậc giác ngộ thật là"thâm áo, huyền diệu, không thể suy lường được (gambhiiroappameyyo duppariyogaaho) cũng như đại dương,"[118] ngay đó các lýluận logic (atakkaavacara) và các phương tiện nhận thức (pamaa.na//pramaa.na)đều trở nên vô dụng hay không thể áp dụng được. Nói đơn giảnhơn, trạng thái sau khi chết của bậc giác ngộ không thể nhận biếtđược qua logic hay bất kỳ phương tiện nhận thức nào. Ðây có thể làlý do khác nằm đằng sau sự im lặng của đức Phật, song song với tínhkhông thích ứng, vô dụng trong thực tiễn và tính vô nghĩa về phươngdiện nhận thức luận của bốn khả thể chỉ định.

Trên cơ sở của lối giải thích này, chúng ta dễ dàng hiểu được nhữnggì được trình bày trong Kinh Tập (Sutta-Nipaata) về giới hạncủa logic và nhận thức luận trong việc mô tả tình trạng siêu logic củamột vị giác ngộ sau khi chết: "Không có cách để đo lường ngườiđã hoàn tất đời sống thánh thiện. Không có cái gì theo đó chúng ta môtả được người. Một khi tất cả các đặc tính đã được tháo mở (sabbesudhammesu samuuhatesu), tất cả các cách mô tả cũng được tháo mở."[119]

Trong Anuraadha Sa'myutta[120]thuộc kinh Tương Ưng, bốn câuhỏi khả thể chỉ định về tình trạng của một bậc giác ngộ sau khichết được một vị khổ hạnh hỏi. Tôn giả Anuraadha đã trả lơụi rằngđiều kiện của Như Lai sau khi chết không thể được mô tả liênhệ đến bất kỳ một trong bốn khả thể chỉ định nào. Tôn giảkết luận rằng sự mô tả chỉ có thể được tiến hành bằng mộtphương tiện vượt khỏi bốn tính khả thể chỉ định. Câu trả lời trêndù sao cũng không làm thỏa mãn vị khổ hạnh. Bị vị khổ hạnh chế nhạonhư một chú tiểu ngu dốt, tôn giả Anuraadha đã đến gặp Phật vàtường trình lại câu chuyện. Ðức Phật đã tuần tự phân tích về đặctính biến chuyển (vô thường), không thỏa mãn (khổ), và không thựcthể (vô ngã) của từng nhóm nhân tính tâm vật lý. Cuối cùng Anuraadhađã nhận ra được chân lý vô ngã "cái này không phải là tôi, tôikhông phải là cái này, cái này không phải là bản ngả của tôi." ÐứcPhật tuyên bố rằng, "Ngay trong đời này, không thể hiểu biếtđược đức Như Lai qua chân lý và thực tại" (saccato thetatoanupalabbhiyamaane),[121] để giúp Aruraadha đi đến kết luận rằng,"Thật là không thích hợp để tuyên ngôn về tình trạng của NhưLai sau khi chết. . . Sự tuyên bố nếu có chăng phải thoát khỏi bốntính khả thể chỉ định." Ðể làm rõ vấn đề này, đức Phậttrình bày như sau: "Này Anuraadha, xưa cũng như nay, những gì ta tuyên bốlà đâu là đau khổ và đâu là con đường chấm dứt đau khổ."[122]Ðiều cần ghi chú từ lời kết luận của đức Phật là tình trạng sau khichết của một bậc đã giác ngộ không thể được mô tả bằng phươngtiện của bốn khả thể chỉ định, lại càng không thể bằng phươngtiện của chủ nghĩa siêu nhiên.

Từ những điều thảo luận trên chúng ta có thể học được bảnchất của bậc giác ngộ là cả ngay lúc sống và sau khi chết, vị ấy đãdiệt trừ toàn bộ các tham ái, khổ đau, vì khi chấp thủ (upaadaana)không thể xuất hiện thì không còn sự tái hiện hữu nữa. Các bậcgiác ngộ đã trải qua một cuộc chuyển hóa toàn diện về tâm,miệng và thân thể, theo đó, các dòng chảy của lậu hoặc và các độngcơ bất thiện cũng như dính mắc đã hoàn toàn bị nhổ lên tận gốc rễ.Sự khác nhau duy nhất giữa các vị giác ngộ là khi còn sống các ngài phảichịu đựng các đau khổ vật lý như bao nhiêu chúng sanh khác, vì năm nhómnhân tính và hoạt động của kinh nghiệm giác quan còn tiếp diễn, trongkhi đó sau khi chết, các kinh nghiệm giác quan đã lặng tắt hẳn.Ðiểm cần lưu ý là trong khi phải chịu đựng các đau đớn về vậtlý, bậc giác ngộ không còn các phản ứng cảm xúc và vướng mắc như trongtrường hợp của một chúng sanh pham phu (puthujjana). Ðây là một trongnhững giá trị đạo đức quan trọng mà bậc giác ngộ đã mang lại cho chúngta.

VII. Tiếp Xúc Và Cảm Giác Trong Niết-Bàn

Sự chứng đắc Niết-bàn được định nghĩa là sự chấm dứt toànbộ khối đau khổ (anto dukkhassa).[123] Ngay trong đời sống này, từ lúcthành đạo cho đến lúc nhắm mắt lìa đời, bậc giác ngộ không còn nhữngđau khổ và sầu muộn. Sau khi chết, khi năm nhóm nhân tính tâm vật lýtan rã, cũng không có đau khổ dưới ba hình thái, đó là, j đau khổ gây ratừ thân xác (dukkha-dukkhataa, khổ khổ), k đau khổ do thay đổingược chiều của sự vật (vipari.naama-dukkhataa, hoại khổ), và lđau khổ do thay đổi tâm lý (sa"nkhaara-dukkhataa, hành khổ).[124]Ðiều này không có nghĩa cho rằng người chứng đạt Niết-bàn đượcthoát khỏi các đau khổ do thân thể gây ra. Sự chứng đạt Niết-bàn thựcra là sự chuyển hóa toàn diện về mặt nhận thức, cảm xúc và hànhvi cho trở nên trí tuệ viên mãn, đức tính đạo đức và hành vi caothượng. Ðiều vắng mặt chắc chắn đối với những người đã dứt tận gốcrễ của lậu hoặc và phiền não là các đau khổ nội tâm (cetasika-dukkha)và những nỗi sợ hãi.[125] Sở dĩ như vậy là vì, theo định nghĩa cũngnhư trên thực tế, đau khổ do tham ái (ta.nhaa) (như trong công thứccủa bốn chân lý), chấp mắc (upaadaana), vô minh (moha) (nhưtrong công thức của mười hai mắc xích nhân duyên, và tất cả các động cơbất thiện (akusalamuula) (trong các kinh luận về sau) gây nên; dođó, một A-la-hán không còn tham ái, chấm mắc, vô minh và các bất thiệncăn sẽ không phải chịu đau khổ. Câu hỏi quan trọng phát sanh là sựtiếp xúc và cảm giác trước môi trường sống xung quanh của người giácngộ như thế nào?

Sau khi thành đạo, đức Phật và các bậc A-la-hán không thể thoát khỏicác tiếp xúc với thế giới bên ngoài, như được ghi nhận trong PhậtThuyết Như Vậy (Itivuttaka),[126]và như một kếtquả logic của sự tiếp xúc đó cũng như do các cơ năng cảm giác còn hoạtđộng, các ngài vẫn phải kinh nghiệm qua các cảm giác hạnh phúc (sukha),đau đớn (dukkha), dễ chịu (manaapa) hay khó chịu (amanaapa)của thân. Sự khác nhau giữa người giác ngộ (arahat) và hàng phàm phu (puthujjana)trong tiến trình tiếp xúc vốn không nằm ở số lượng, mà ở chấtlượng, nói cách khác ở cách thức con người quan niệm và phản ứng lạichúng.[127] Tiến trình kinh nghiệm của người phàm như được mô tảtrong kinh Madhupi.n.dika-sutta thuộc kinh Trung Bộ bao gồm (i) tiếpxúc (phassa) của các cơ quan cảm giác (mắt, tai, mủi, lưởi, thân), đốitượng của chúng (màu sắc, âm thanh, mùi, vị, vật xúc chạm) và các cảm giácphát sanh (các cảm giác thấy, nghe, ngủi, nếm, và nhận thức), (ii) kháiniệm hóa bắt nguồn từ cảm giác (vedanaa) và chấm dứt ở khuynhhướng ý niệm hóa giới hạn vào chủ thể, đối tượng và thời gian.Ðoạn kinh ghi chép như sau:

Do sự tiếp xúc của con mắt và vật thể màu sắc, nhận thức của conmắt (thấy) phát sanh. Sự gặp nhau (sa"ngati) của ba yếu tố nàyđược gọi là tiếp xúc (phassa). Do có sự tiếp xúc, các cảmgiác (vedanaa) phát sanh. Cái gì con người cảm nhận, con người cóthể nhận thức được. Cái gì con người nhận thức được, con người sẽlý luận về (vitakketi). Cái gì con người lý luận về, conngười bị ám ảnh về khái niệm. Cái con người bị ám ảnh một cáchkhái niệm là nguồn gốc của số lượng các nhận thức và sự ám ảnh, nhữngthứ dồn con người vào các vật thể mà con mắt có thể nhìn thấyđược, thuộc về quá khứ, hiện tại và vị lai. [Tương tự với bốnnhóm nhân tính còn lại là cảm giác (thọ), ý niệm hoá (tưởng),vận hành tâm (hành) và thức nhận biết (thức)].[128]

Khuynh hướng thông thường trong việc đồng hóa mình với những gì kinhnghiệm giác quan mang lại là do không nhận chân bản chất thật của tínhkhông thực thể của nhóm nhân tính tâm vật lý và các sự vật hiệntượng (dhammaa) trên thế giới. Con người thường nhận lầm cho rằngnhóm nhân tính tâm vật lý (dù là đơn lẽ hay tổng thể) là bản thânmình, là bản ngã của mình. Những cái phát sanh từ sự tiếp xúc giữa cácquan năng cảm giác (căn), đối tượng giác quan (trần) và các nhận thức phânbiệt (thức) thường bị lầm nhận như là sự đồng nhất của cái ta (self-identification).Từ đó, đau khổ bắt đầu tìm chân đứng và khởi sự. Cách chặn đứng đaukhổ khỏi sự có mặt của chúng là huấn luyện mình trong cách thức quanniệm "trong những gì được thấy chỉ có sự (= hành động) thấy; trongnhững gì được nghe chỉ có sự nghe; trong những gì tưởng tượng chỉ có sựtưởng tượng; trong những gì nhận thức chỉ có sự nhận thức."[129]Ðiều này không có nghĩa cho rằng con người phải trở nên mù, điếc,hay phải huỷ hoại các giác quan thấy, nghe, ngửi, nếm, biết. Chođến khi nào chúng ta còn sống, do hoạt động tự nhiên của các quan năngcảm giác và nhóm nhân tính tâm vật lý, chúng ta không thể trốn tránhkhỏi các tiếp xúc được. Ðiều duy nhất mà chúng ta cần làm là tránhcác giải thích hay phản ứng cảm xúc về các điều kiện cũng nhưsự xuất hiện của thực tại. Bất động trước các điều kiện và sựhiện hữu của các sự vật hiện tượng thông qua sự tiếp xúc củacác giác quan, đối tượng giác quan và các nhận thức phân biệt, conngười trở thành vô chấp, không vướng mắc. Khi không còn vướng mắc, sự antịnh sẽ xuất hiện. Khi có mặt sự an tịnh, sự tham đắm sẽ không còn. Khikhông còn tham đắm, sự đến và đi không còn. Khi không còn đến vàđi, chết và tái sanh không còn. Khi không còn chết và tái sanh, đờinày, đời sau và sự chuyển tiếp giữa chúng biến mất. Ðó thật sựlà sự chấm dứt của toàn bộ khối đau khổ.[130]

Ðiều quan trọng ở đây là, đối với kẻ phàm người tục, sựtiếp xúc gắn liền với các phản ứng và chấp mắc cảm xúc, và như làkết quả của các phản ứng cảm xúc, nó dẫn đến lòng tham ái, chấpgiữ và chiếm thủ (upadhi), các đối tượng khoái lạc giác quan (kaamuupadhi),năm nhóm nhân tính tâm vật lý (khandhuupadhi), đam mê (kilesuupadhi)và chủ ý (abhisa"nkhaaruupadhiiti).[131]

Các tiếp xúc đó đã kéo theo sự ra đời của các loại cảm giác (vedanaa),như cảm giác thân thể (kaayika-vedanaa) và cảm giác tâm (cetasika-vedanaa).[132]Hai loại cảm giác này mỗi thứ lại được chia thành ba loại, đó là, cảmgiác hạnh phúc (sukha-vedanaa), cảm giác đau khổ (dukkha-vedanaa) vàcảm giác trung tính (adukkhamasukha-vedanaa).[133] Trong người phàm kẻ tục,luôn có sự phản ứng hay khuynh hướng đối với các cảm giác khác nhau. Kinhđiển nguyên thủy ghi lại rằng tham dục hay khuynh hướng tham dục (raaga)nằm ở các cảm giác hạnh phúc (sukha-vedanaa), khuynh hướng không ưathích hay từ bỏ nằm ở các cảm giác đau khổ (dukkha-vedanaa), và khuynhhướng vô minh nằm ngay các cảm giác trung tính (adukkhamasukha-vedanaa).[134]Ðiều này có nghĩa là: luôn có các vướng mắc về cảm xúc nhằmtương tác lại với mọi cảm giác xuất hiện từ sự tiếp xúc giữacác quan năng cảm giác và đối tượng của chúng. Cảm giác hạnh phúc tạo sựphát sanh của chấp thủ (aalaya / upaadaana) về những sỡ hữu (upadhi),vì con người sẽ không thỏa mãn với các sở hữu và muốn có nhiều thêm,và nhiều hơn những gì đã có hay đã được. Các cảm giác đau khổthường kéo theo sự kháng cự, không ưa, sự không đam mê, sự không thỏa mãn,sự cưỡng chế, sự giận dữ, sự huỷ hoại, hay sự chống trả lại v.v. . .Các cảm giác trung tính thường dẫn đến các thái độ thờ ơ và ngu muội.Như vậy, tham dục (raaga / lobha), sân hận (dosa) và vô minh (moha)nằm trong nền tảng của các cảm giác, hạnh phúc, không hạnh phúc, và trungtính. Chính trong ý nghĩa này đức Phật đã tuyên bố rằng "cái gìđược kinh nghiệm như một cảm giác luôn nối kết với đau khổ (whatsoeveris experienced as a feeling is associated with suffering).[135]

Sự tiếp xúc và cảm giác mà bậc giác ngộ hình thành với môi trườngsống của các ngài luôn khác với sự tiếp xúc và cảm thọ của ngườiphàm kẻ tục. Mấu chốt của sự khác biệt là các bậc giác ngộ đã làmchủ được tâm tư (cetovasippatta) và điều khiển được các giácquan (samaahit indriyo),[136] bằng hoạt động của tuệ tri về các sựvật như chúng đang là (yoniso manasikaara, như lý tác ý).[137]Ðối với các bậc giác ngộ, cảm giác chỉ được nhìn nhận là cảm giác màkhông có kèm theo bất kỳ phán đoán hay phản ứng cảm xúc nào. Bậc giác ngộđã tuệ tri hoàn toàn được bản chất của cảm giác và nhờ vào sựtuệ tri này, sự giác ngộ được trổ hoa kết trái.[138] Bậc giác ngộbiết được rằng hiện tượng cảm giác (vedanaa), sự xuất hiệncủa hiện tượng cảm giác (aya'm vedanaa samudayo), nguyên nhân dẫnđến sự xuất hiện của cảm giác (aya'm vedanaasamudayagaaminii), sựchấm dứt của cảm giác (aya'm vedanaanirodho ti), con đường dẫn đếnsự chấm dứt của cảm giác (aya'm vedanaanirodhagaaminii pa.tipadaati), vịnguy hiểm của cảm giác (aya'm vedanaaya aadiinavoti) và sự xuất ly khỏicảm giác (aya'm vedanaaya nissara.nanti).[139] Có nghĩa là đối với bậcgiác ngộ, tất cả các cảm giác xuất hiện, tồn tại và biến mất mộtcách song hành với chánh niệm (sati), tỉnh giác (sampaja~n~na)và trí tuệ (pa~n~naa).[140]

Dù sao đi nữa, trong tiến trình kinh nghiệm, do sự vắng mặt trọnvẹn tham ái (ta"nhaa), tham dục (raaga) chấp mắc (upaadaana),các hình thái của đau khổ nội tâm đã được nhổ sạch tân gốc rễ, bậcgiác ngộ chỉ kinh nghiệm qua sự hạnh phúc (sukha) hay đau đớn (dukkha),dễ chịu (manaapa) hay khó chịu (amanaapa) của thân thể.[141]Mỗi khi phải trải qua các cảm giác đau đớn hay khó chịu của thân, bậcgiác ngộ không cảm thấy đau khổ tâm, không có tức tối, nhăn mặt, xoa đầu,đập ngực hay than thở. Bậc giác ngộ cảm nhận đơn thuần các cảm giác thânvà tâm.[142] Tất cả các cảm giác bám rễ ở tham dục (raaga) và tham ái(ta.nhaa) trong bậc giác ngộ đã bị huỷ diệt. Niết-bàn chỉcó thể chứng đạt được khi các cảm thọ làm điều kiện cho sựsanh khởi của tham ái đã chấm dứt.[143] Sự khác nhau giữa bậc giác ngộ vàngười phàm là trong người giác ngộ, tham dục (lobha / raaga), sân hận (dosa)và vô minh (moha) dính dáng với tiến trình kinh nghiệm giác quanđã hoàn toàn vắng mặt,[144] trong khi đó khuynh hướng này trở nên mạnh mẽvà vượt mức làm chủ của người phàm.

Sự khác biệt nữa là bậc giác ngộ đã khắc phục trọn vẹn thếgiới nhị nguyên của kinh nghiệm (a.t.thalokadhamma) như: được (laabha)và mất (alaabha); danh tiếng (yasa) và tai tiếng (ayasa);khen (pasa'msaa) và chê (nindaa); hạnh phúc (sukha) và khổ đau(dukkha),[145] trong khi người phàm vẫn còn bị những thứ kinh nghiệmnhị nguyên này chi phối và khống chế. Ðiều này dù sao đi nữa khôngbao giờ đồng nghĩa với việc cho rằng bậc giác ngộ sẽ không kinhnghiệm hay trở nên lãnh đạm với thế giới bên ngoài. Kinh điểnnguyên thủy có đề cập đến cảm giác đau khổ trong vị A-la-hán do cácthay đổi về vật lý, chẳng hạn như đức Phật bị đau nhức do bị đáxước,[146] hoặc có lúc do ăn không tiêu,[147] v.v... Nói vắn tắt, bậc giácngộ khác người phàm ở chỗ các ngài kinh nghiệm thế giới cảm giácvới chánh niệm, tỉnh giác và không có khởi lên bất cứ phản ứng cảm xúcnào.

Ðiều này được giải thích rõ trong kinh Dhaatuvibha"nga-sutta thuộcTrung Bộ. Khi kinh nghiệm qua các cảm giác đau khổ, hạnh phúc, trung tính,bậc giác ngộ nhận chân được rằng cái này là vô thường (saa aniccaa tipajaanaati), không nên dính mắc vào cái này (anajjhositaa ti pajaanaati),cái này không phải là đối tượng để thưởng thức (anabhinanditaatipajaanaati). Bậc giác ngộ thoát khỏi các vướng mắc của cảm giác đượckinh nghiệm (visa'myutto na'm vedeti). Khi kinh nghiệm một cảm giácliên hệ đến thân thể, bậc giác ngộ tuệ tri được rằng mìnhđang trải qua cảm giác liên hệ thân. Khi kinh nghiệm qua một cảm giáccho đến lúc thân thể còn tồn tại, bậc giác ngộ biết rõ mìnhđang kinh qua. Ðứng trước cái chết, bậc giác ngộ biết rõ rằng cáccảm giác sẽ tắt lịm đi.[148] Trong bậc giác ngộ, "khuynh hướng chấp thủvề cảm giác hạnh phúc đã không còn; khuynh hướng kháng cự lại cảm giácđau khổ đã biến mất; khuynh hướng vô minh trước các cảm giác trung tínhcũng vắng mặt."[149] Thái độ không chấp thủ trước các cảm giác làmngười giác ngộ khác và siêu việt hơn người phàm kẻ tục (puthujjana).

Cách thức người chứng đạt Niết-bàn kinh nghiệm về thếgiới được minh hoạ đặc sắc qua ẩn dụ hoa sen (pu.n.dariika).[150] Ởđây, cũng giống như một hoa sen, mặc dù sanh ra từ bùn nhơ, lớn lên từ bùn,vươn mình lên khỏi bùn lầy nước đọng, rồi toả hương thơm ngát; đứcNhư Lai hay bậc A-la-hán mặc dù sanh ra trong đời ô trược, sống trong cuộcđời, đã vượt khỏi cuộc đời và không bị đời làm ô uế (lokenaanupalitto). Ðiều này có nghĩa là trong thế giới kinh nghiệm củabậc giác ngộ, không còn sự hiện hữu của chấp mắc, dù là cảm xúc, nhậnthức hay hành vi. Ðây là điều được trình bày trong Cảm Hứng Ngữ (Udana),như đoạn trích sau đây: "Này, Baahiya, ông phải huấn luyện bản thânnhư sau: trong cái được thấy chỉ có sự (hành động) thấy; trong cái đượcnghe chỉ có sự nghe; trong cái được tưởng tượng chỉ có sự tưởng tượngvà trong cái được nhận thức chỉ có sự nhận thức."[151] Ở đây, chỉcó đơn thuần các kinh nghiệm về sự kiện, hoàn toàn không có mặtcủa các phán đoán giá trị (there is only mere factual experience without anyvalue judgement). Nó sự thật là tính khách quan, không có sự xuất hiệncủa các phản ứng tâm lý và nhận thức, vì không có dữ liệu giác quannào được chấp mắc khi các quan năng cảm giác đã được thu phục. Cách thứcnhiếp phục các chấp thủ cảm xúc và nhận thức này được xem là sự dẫnđến chấm dứt toàn bộ khối đau khổ.[152]

Nói khác đi, nếu tính cách bản ngã (egocentricity) sự vướng mắc(aalaya) hay chấp thủ (upaadaana) được tạo nên bởi các động cơcảm xúc bất thiện (akusala-cetasika), thì Niết-bàn là giảithoát khỏi các cảm xúc đó. Trong người chứng đạt Niết-bàn, cácsợ hãi, lo âu hay sầu muộn đã hoàn toàn vứt bỏ: "sau khi khắc phụcđược các âu sầu, hành giả sẽ giải thoát khỏi chúng và chứng đạt Niết-bàn."[153]Khi các âu sầu đã được nhổ sạch gốc rễ, hành giả sẽ không còn sợ hãi:"Sẽ không còn nỗi sợ hãi về bất cứ cái gì đối với vị đãđạt được trạng thái cao nhất, Niết-bàn."[154] Niết-bàn làsự vắng mặt hoàn toàn các động cơ bất thiện (akusalamuula). Khi Niết-bànngự trị, tham ái (ta.nhaa) sẽ bị diệt tận: "Nhờ sự diệttận các tham ái, sự ly tham và tịch diệt (Niết-bàn) đượchiển hiện."[155] Trong bậc giác ngộ, chỉ còn các động cơthiện (kusalamuula), như lòng thương xót (mettaa), lòng cứu khổ(karu.naa), chánh niệm (sati), tỉnh giác (sampaja~n~na),tuệ tri sự vật đúng với bản chất của chúng đang là (yoniso manasikaara,như lý tác ý) và trí tuệ (pa~n~naa) luôn luôn hiệnhữu và ngự trị.

VIII. Nhận Thức Trong Niết-Bàn

Chuyển hóa nhận thức là một trong các đặc tính của bậc giác ngộ,những người đã chứng đạt được Niết-bàntrong đời này. Tất cảcác bất thiện về nhận thức và tâm lý như tham lam (lobha / raaga),sân hận (dosa), quan điểm sai lầm (di.t.thi) và vô minh (moha)đã hoàn toàn mất dạng trong bậc giác ngộ.[156] Kiến thức về sự nhậnchân Niết-bàn thông quan bốn chân lý cao thượng được mô tảnhư là "bình minh của nhãn quan vô cấu và thanh tịnh về thế giớihiện tượng" (virajam viitamala'm dhamma cukkhu'm upapaadi),[157] và"sự xuất hiện của mắt, của kiến thức, tuệ tri, trí tuệ vàánh sáng" (cakkhu'm udapaadi ~naa.na'm udapaadi pa~n~naa udapaadi vijjaaudapaadi aaloko udapaadi).[158] Kiến thức về Niết-bàn cũngđược định nghĩa là sự chứng đạt về thượng trí (nibbaanassasacchikiriyaa ~naayassa adhigamo),[159] một nhãn quan xuất hiện từ hiệntượng mà trước nay chưa từng được biết đến (pubbe ananussutesudhammesu).[160] Có nhiều thuật ngữ được dùng để mô tả phươngdiện nhận thức của Niết-bàn, như kiến thức hay tuệ tri (a~n~naa/ ~naa.na[161]/ ~naaya[162]), kiến thức viên mãn (pari~n~naa),kiến thức hay tuệ tri cao cấp (abhi~n~naa), trí tuệ (pa~n~naa)hoặc tuệ giác (vipassanaa).[163] Ðây là loại kiến thức vềbản chất thật của các hiện tượng như chúng đang là (yathaabhuuta-dassana/~naa.na).[164]Ðó là điều được gọi là nhận thức về vô thường trong những gìkhông thường hằng (anicce aniccasa~n~naa), nhận thức về đau khổ trongnhững gì không thỏa mãn (dukkhe dukkhasa~n~naa), và nhận thức về vôngã trong những gì không thực thể (anatte anattasa~n~naa).[165]

Trong Niết-bàn, hoạt động nhiễm trước của (vi~n~naa.na)thức đã chấm dứt. Sự chấm dứt các hoạt động của thức mang lại sự khôngsanh khởi của đau khổ.[166] Khái niệm chấm dứt (nirodha) ở đây nhằmchỉ cho sự "lắng dịu" các nội dung và chứng năng của thức trong mốiliên hệ với chấp mắc (upaadaana),[167] vốn khác biệt với trạngthái không hoạt động ở người đã chết. Kinh điển ghi rằng bằng cáchlàm lắng dịu ý thức, hành giả sẽ trở nên an lạc và chứng đạt được Niết-bàn.[168]Như vậy sự chấm dứt của thức ở đây cần phải được hiểu là sựchuyển hóa thức thành trí tuệ (pa~n~naa / a~n~naa / ~naa.na /~naa.nadassana). Trong luân hồi, thức (vi~n~naa.na) vào thai mẹ, tạo sựsanh khởi của tâm-vật-lý (naama-ruupa).[169] Trong Niết-bàn, thứckhông thể hình thành được (asa.n.thite)[170] hoặc an nghỉ (vi~n~naa.na'mattham agamaa),[171] có nghĩa là không có tiến trình nghiệp nào cóthể diễn ra trong Niết-bàn, dù là ở hiện tại hay tương laiSự chuyển hóa thức (vi~n~naa.na) thành trí tuệ (pa~n~naa) làsự giải thoát tâm khỏi các lậu hoặc (aasavehi cittaani vimucci'msu). Khitâm được thoát khỏi các lậu hoặc, nội dung của tâm sẽ trở thành tuệgiác (~naa.na) hay trí tuệ (pa~n~naa), một loại kiến thứcvề sự được giải thoát: "trong giải thoát, tuệ tri sau đây phátsanh "ta đã giải thoát" (vimuttasmi'm vimuttamhiiti ~naana'm hoti)."[172]

Trong kinh Mahaa Vedalla Suttathuộc Trung Bộ,[173] khi được hỏi,"cái gì là trí tuệ (pa~n~naa) và cái gì là thức phân biệt(vi~n~naa.na), chúng có liên hệ hay không có liên hệ? Và đâu làsự khác nhau khả dĩ giữa chúng?" Tôn giả Xá-lợi-phất (Saariputta) đãtrả lời với sự "phủ định." Tôn giả giải thích rằng thức phânbiệt (vi~n~naa.na) có thể hiểu được (pari~n~neyya), trongkhi trí tuệ (pa~n~naa) thì cần phải vun trồng (bhaavetabba).[174]Theo ngài Phật Âm (Buddhaghosa), trí tuệ là trạng thái chuyển hóa caocấp của ý niệm hóa / tưởng (sa~n~naa) và thức phân biệt (vi~n~naa.na).[175]Trí tuệ được định nghĩa là loại tuệ tri cao cấp toàn diện (abhi~n~naa),kiến thức viên mãn (pari~n~naa), kiến thức và nhãn quan (~naa.na-dassana)và sự loại trừ hay xóa bỏ u mê (pahaa.na).[176] Trí tuệ là kiếnthức của sự nhìn sự vật như chúng đang là (yathaabhuuta-dassana), mộtphương tiện dẫn đến sự chấm dứt các lậu hoặc (aasavakkhaya)[177]và chứng đạt giác ngộ (bodhi).[178]

Bản chất của thức phân biệt và nhận thức của bậc giác ngộ được môtả sống động trong một đoạn kinh của Trung Bộ.[179] Về thế giới ngoạitại, thức phân biệt của bậc giác ngộ không còn tình trạng phân tán haykhuếch tán (bahiddhaa vi~n~naa.na'm avikkhitta'm avisa.ta'm). Có đượcý thức không phân tán và không khuếch tán là do làm chủ hoàn toàncác giác quan trong mối liên hệ với thế giới đối tượng của chúng.Khi bậc giác ngộ nhìn thấy vật thể bằng mắt, nghe âm thanh bằng tai, ngửiđược mùi bằng mủi, nếm vị bằng lưởi, xúc chạm vật bằng thân, cácngài không còn chạy theo các đối tượng giác quan nữa, cũng không còn vướngbận vào sự thỏa mãn chúng và không bị các sợi dây thỏa mãn chúng tróibuộc.

Ðối với thế giới nội tại, thức phân biệt của bậc giác ngộ khôngcó hình thành (ajjhatta'm asa.n.thita'm). Bậc giác ngộ không còn chạy theobốn cấp độ thiền của thế giới sắc thể (ruupajjhaanaani),không còn bị sự thỏa mãn về bốn cảnh giới thiền này trói buộc vàkhông bị các sợi dây thỏa mãn về chúng trói lại. Bậc giác ngộ khôngcòn bị khuấy động và không vướng mắc vật gì (anupaadaaya na paritaseyya).Sở dĩ được như vậy là vì bậc giác ngộ không còn đồng hóa từng nhómnhân tính tâm vật lý như thân thể (ruupa), cảm giác (vedanaa),ý niệm hóa (sa~n~naa), sự vận hành tâm (sa"nkhaara) vàthức phân biệt (vi~n~naa.na) với ngã (attaa), lại cũng khôngđồng hóa ngã với bất kỳ hay toàn bộ năm nhóm nhân tiính này. Bậc giác ngộkhông quan niệm năm nhóm nhân tính trong ngã hay ngã trong năm nhóm nhântính. Do thái độ này, ý thức của bậc giác ngộ không bị sự thay đổitrong năm nhóm nhân tính chiếm cứ và cũng không có các phiền toáikhởi lên. Do không còn bị phiền toái chi phối nên sự không bị ám ảnhcủa tư tưởng xuất hiện. Do sự không bị ám ảnh của tư tưởng xuấthiện bậc giác ngộ không còn sợ hãi, không còn phiền muộn, không cònmong cầu và không bị chấp thủ chi phối. Nói khác đi, trong kiến thức Niết-bànthế giới thực tại được nhìn thấy bằng những cái "đơnthuần" (matta // maatra) "trong những cái được thấy chỉ đơnthuần là sự thấy; trong những cái được nghe chỉ đơn thuần là sự nghe; trongnhững cái được tưởng tượng chỉ đơn thuần là sự tưởng tượng và trongnhững cái được nhận thức chỉ đơn thuần là sự nhận thức."[180]

Cũng nên ghi chú ở đây rằng ở giai đoạn của thiền thứ tư (catuttha-jhaana)thuộc thiền của thế giới sắc thể (ruupajjhaanaani), cónhiều lựa chọn đối với thiền giả. Ðó là (i) bồn cấp độthiền của thế giới vô sắc (aruupajjhaanaani), (ii) năm thần thông(pa~ncaabhi~n~naa), và (iii) ba tuệ giác (tevijjaa, tam minh) haysáu tuệ giác hay lục thông (chaầ -abhi~n~naa). Sự bám víu vào chứngđắc hai loại đầu hoàn toàn không cần thiết cho chứng đắc Niết-bàn,trong khi đó ba tuệ giác và sáu thần thông liên hệ đến sựchuyển hóa nhận thức một cách toàn diện của Niết-bàn, vốnthường được đề cập nhiều trong các kinh điển Nguyên thủy.[181]Sự lựa chọn tốt nhất của các hành giả ở cấp độ đạt ngộ này là ứngdụng tâm vào tuệ tri về sự chấm dứt các dòng chảy lậu hoặc (aasavaana'mkhya~n~naa.naaya citta'm abhininnaamesi'm).[182] Với chiều hướng này, hànhgiả sẽ nhận chân được bản chất thật của lậu hoặc, nguyên nhân của chúng,trạng thái chấm dứt chúng và con đường dẫn đến sự chấm dứt này. Vớicái thấy như vậy và cái biết như vậy (thus knowing and thus seeing),tâm của hành giả sẽ giải thoát khỏi các dòng chảy lậu hoặc của ái dục (kaamaasavo),của tái hiện hữu (bhavaasavo) và của vô minh (avijjaasavo).Kiến thức tuệ tri "đây là giải thoát" xuất hiện trong tâmtrí của bậc giải thoát. Bậc giác ngộ tuệ tri "sanh đã tận, đờisống thánh thiện đã thành, việc cần làm đã làm và không còn trạngthái sanh tử nữa"[183] Tuệ tri về sự diệt tận các lậu hoặc (aasavakkhaya-~naa.na)thật ra là kiến thức về bốn chân lý cao thượng và sự ngộ đượctuệ tri này là chứng đạt ba minh (tevijjaa/ tisso vijjaa// tisro-vidyaah).

Ba tuệ tri hay ba minh là:

(i) trí tuệ biết rõ về các đời sống quá khứ, túc mạngthông(pubbenivaasaanussati-~naa.na-vijjaa // puurva-nivaasaa.nusm.rti-j~nana-saak.saatkriya-vidyaa),
(ii) trí tuệ biết rõ sanh và tử của các chúng sanh, sanh tử trí(cutuupapaata-~naa.na-vijjaa // cyuty-upapaada-j~nana-saak.saatkriya-vidyaa),
(iii) trí tuệ biết rõ về sự chấm dứt trọn vẹn các lậu hoặc, lậutận thông (aasavakkhaya-~naa.na-vijjaa //aasarava-k.saya-j~nana-saak.saatkriya-vidyaa).

Ba tuệ tri này lại được mở rộng thành năm thần thông (pa~ncaabhi~n~naa)trong một số kinh điển,[184] và ở một số kinh khác,[185] thành sáu thầnthông (chaa-abhi~n~naa). Sáu thần thông bao gồm ba tuệ tri vừa nêucộng với ba thông khác (thường đứng trước ba tuệ tri) là:

(i) thần túc thông (iddhividhaa-~naa.na // .rddhividhi-j~naana'm),
(ii) thiên nhĩ thông (dibbasotadhaatu-~naa.na // divya-'srotra'm-j~naana'm),
(iii) tha tâm thông (cetopariya~naa.na // paracitta-j~naana'm),
(iv) thiên nhãn thông (dibbacakhhu-~naa.na // divya-cak.sus-j~naana'm),
(v) túc mạng thông (pubbenivaasaanussati // puurvanivaasaanusm.rti), và
(vi) lậu tận thông (AAsavakkhaya~naa.na // AAsravak'saya-j~naana'm).

Nói nôm na, đây là các loại "kiến thức trực tiếp đã bỏ rasau lưng thế giới vật chất của không gian và thời gian, hay của nhận thức,của ý niệm hoá, của nhân quả, của lý luận logic, và do đó chúnglà các thần thông đúng với nghĩa của từ này."[186] Năm thần thông đầulà các phương thức tuệ tri cao cấp thuộc về thế gian (lokiyaabhi~n~naa), chứng đạt được do vun bồi trọn vẹn con đường định (samaadhi),trong khi thông sau cùng, lậu tận thông, là phương thức tuệ tri cao cấpthuộc siêu thế (lokuttara abhi~n~naa), chỉ chứng đạt được thông quatuệ giác thiền (vipassanaa) diệt trừ toàn bộ các lậu hoặc (aasavakkhaya).Chứng đạt lậu tận thông là chứng đạt A-la-hán. Như vậy, chỉ có tuệ trivề sự chấm dứt toàn bộ lậu hoặc thông (AAsavakkhaya~naa.na //AAsravak'saya-j~naana'm) có liên hệ với con đường thánh thiện (ariya-magga)hay con đường siêu thế (lokuttara-magga) của bậc A-la-hán. Sựdiệt trừ toàn bộ các lậu hoặc (AAsavakkhaya), như (i) lậu hoặc thamdục (kaamaasavo // kaamaasrava), (ii) lậu hoặc tái hiện hữu (bhavaasavo// bhavaasrava), (iii) lậu hoặc quan điểm sai (di.t.thaasava //d.r.s.taasrava), (iv) lậu hoặc vô minh (avijjaasavo // avidyaasrava),[187]là chứng đạt Niết-bàn. Ðoạn kinh sau đây mô tả rõ điều này:"Sau khi diệt trừ tận gốc rễ của các lậu hoặc, hành giả bước vàovà an trú sự giải thoát của tâm (ceto-vimutti'm) và giải thoát nhờ trítuệ (pa~n~naa-vimutti'm), vốn thoát khỏi các lậu hoặc và có thểđược chứng nghiệm ngay trong đời sống này."[188]

IX. Niết-Bàn Và Trạng Thái Không Còn Cảm Giác Và Nhận Thức

Sự đánh đồng Niết-bàn với cấp độ thiền cao nhất, trạngthái thiền vắng mặt hoàn toàn các cảm giác và nhận thức, diệtthọ tưởng định (sa~n~naavedayitanirodha, hay còn được viết tắtlà nirodha-samaapatti), thường được thấy trong các hành giả Bà-la-môngiáo đương thời đức Phật.

Tưởng cũng nên lưu ý đến sự không đề cập trạng thái vắngmặt cảm thọ và nhận thức (sa~n~naavedayitanirodha) trong đoạn mô tảthứ nhất của Cảm Hứng Ngữ 80 (Udaana), trong mối liên hệ với Niết-bàn,trong khi bốn trạng thái thiền trước nó được đề cập đến. Sựkhông đề cập này có nghĩa rằng không thể có sự đồng nhất của Niết-bànvới trạng thái vắng mặt cảm thọ và nhận thức. Nói khác đi, sự vắngmặt trọn vẹn các cảm thọ và nhận thức không phải là Niết-bàn,mặc dù có vài sự giống nhau giữa hai trạng thái này. Sự khác nhau quantrọng giữa hai trạng thái này là trong Niết-bàn dòng chảy thamái (ta.nhaa) đã vĩnh viễn khô cạn, trong khi trong trạng thái vắng mặtcảm giác và nhận thức, dòng tham ái chỉ tạm thời vắng bóng và còn tùythuộc vào thời gian (time-bound) và điều kiện (condition-bound).Lý do chính yếu của sự khác nhau này là Niết-bàn là sựdiệt trừ trọn vẹn các dòng chảy tham ái (ta.nhaa),[189] trong khiđối với trạng thái vắng mặt cảm thọ và nhận thức, tham ái còn chânđứng trong các cảm giác (vedanaa) và nhận thức (sa~n~naa), vàđiều này kéo theo rằng tham ái tạm thời không hiện hữu trong sự vắngmặt của cảm giác và nhận thức nhưng khi cảm giác và nhận thức xuấthiện, tham ái vẫn còn hiện hữu.[190] Sự khác nhau quan trọng nữa làtrạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức chỉ có thể được kinhnghiệm bằng thân thể hay đó là kinh nghiệm của thân thể (kaayenasacchikara.niiyaa dhammaa), trong khi Niết-bàn được cảm chứng bằngtâm trí tuệ (pa~n~naa).

Hơn thế nữa, trong trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức (sa~n~naavedayitanirodha),kinh nghiệm giác quan như hạnh phúc (sukha), đau khổ (dukkha),dễ chịu (manaapa) hay khó chịu (amanaapa) hoàn toàn tan biến,bởi do không còn sự tiếp xúc (phassa) đối với ý thức vềthế giới ngoại tại. Sự bất động trước thế giới nội ngoại tại tronghành giả này là một tiến trình tự nhiên mà cảnh giới thiền này cóthể mang lại. Trái lại, người chứng đạt Niết-bàn, các giácquan vẫn còn hoạt động, do đó chúng không thể tránh khỏi sự tiếpxúc với thế giới bên ngoài và do đó người chứng đạt Niết-bàn vẫnphải trải qua thế giới cảm giác với sự chánh niệm (sati) và trítuệ (pa~n~naa) về bản chất vô thường, vô ngã, vị ngọt vàvị xuất ly của chúng, và do vậy, bậc giác ngộ trở nên bất động trướcthế giới giác quan hay kinh nghiệm. Nói khác đi, người chứng đạt Niết-bànđã hoàn toàn làm chủ được các giác quan của mình, làm chủ sự tiếpxúc, các cảm giác đến độ không còn sự tham ái hay chấp thủ nào cóthể xuất hiện được từ các sự tiếp xúc này, trong khi đối vớingười chứng được trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức do không cótiếp xúc với thế giới ngoại tại nên cũng không có ý thức vềthế giới ngoại tại đó, như vậy vấn đề "bất động" hay"không bất động" không được đặt ra.

Sự khác biệt quan trọng khác đó là khi đi, đứng, nằm, ngồi v.v... người chứng đạt Niết-bàn hoàn toàn ý thức và chánh niệmvề các hoạt động của các quan năng cảm giác, làm chủ chúng một cáchtriệt để, trong khi người chứng được trạng thái vắng mặt cảm giácvà nhận thức không có ý thức đó, bởi do các giác quan của hành giả nàyđã tạm thời ngưng hoạt động. Trong Niết-bàn tất cả các hoạtđộng của thân, tâm và lời vẫn tiếp tục diễn tiến với sự chánhniệm (sati), tỉnh giác (sampaja~n~na) và trí tuệ (pa~n~naa)và hoàn toàn không có vướng mắc (aalaya) hay chấp trước (upaadaana),trong khi đối với người được trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thứctoàn bộ sự hoạt hành của các căn đã ngừng hẳn cho đến khi nào vị ấyxuất khỏi trạng thái thiền định này. An trụ trong trạng thái thiềnnày, vị hành giả có thể cảm nhận sự an lạc và định tỉnh của tâm.Mọi náo động và phiền toái của ấn tượng đã tạm dứt. Nhưng một khixuất thiền, vị hành giả chưa chắc đã có thể làm chủ được cácgiác quan của mình, do đó, tham ái và chấp thủ vẫn có thể diễn ra bấtcứ lúc nào, và do vậy chiếc xe sanh tử vẫn còn tiếp tục lăn bánh vàtái diễn.

Chúng ta cũng còn có thể tìm thấy sự khác biệt khác giữa hai trạngthái này qua đoạn mô tả về bản chất Niết-bàn trong hiệnđời ở Phật Thuyết Như Vậy38 (Itivuttaka).[191] Ðức Như Laihay các bậc A-la-hán đã chứng đạt Niết-bàn trong hiện đời dùvẫn còn các cảm giác hạnh phúc (sukha), đau khổ (dukkha), dễ chịu(manaapa) hay khó chịu (amanaapa) do các hoạt động tiếp diễncủa các giác quan, trong khi các kinh nghiệm giác quan đó không có mặttrong người được trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức. Do vậy, vấnđề làm thế nào để làm chủ các cảm giác đau khổ của thân khôngxuất hiện ở vị hành giả này. Trong khi đối với người chứng đạt Niết-bàn,các ngài phải bước vào trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức trong mộtthời gian nhất định nào đó để khắc phục các khổ thọ của thân gâyra. Ðây là cách thức đức Phật vận dụng trước khi vô dư Niết-bàn tạirừng Ta-la song thọ.[192]

* * *

Sách Tham Khảo Chọn Lọc

Nguyên tác Pali và các bản dịch tiếng Anh được sử dụng trong bài nàythuộc ấn bản của Hội Kinh Thánh Pali (PTS), như được liệt kê trong bảnviết sách của tập hội thảo này.

Collins, Steven. (1982). Selfless Persons: Imaginary and Thought in TheravẢ daBuddhism. London: Cambridge University Press.

Conze, Edward. (1962). Buddhist Thought in India, Three Phases of BuddhistPhilosophy.London: George Allen & Unwin Ltd.

Dutt, Nalinakasha. (1980). The Spread of Buddhism and Buddhist Schools.Delhi: Rajesh Publications.

G.R. Welbon (1968). The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters. Chicago:University of Chicago Press.

Harvey, Peter. (1995). The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvana inEarly Buddhism.London: Curzon Press.

Jayatilleke, K. (1980)Early Buddhist Theory of Knowledge.Delhi: MotilalBanarsidass.

Jayatilleke, K. N. (1975). The Massage of the Buddha,ed. by N. Smart. London:George Allen & Unwin Ltd.

Johansson, Rune. E. A. (1969). The Psychology of Nirvana. London: George Allen& Unwin.

Johansson, Rune. E. A. (1985). The Dynamic Psychology of Early Buddhism. London:Curzon Press, 1stEd. 1979.

Kalupahana, D. J, & Weeraratne, W. G. (1987). Buddhist Philosophy and Culture,Essays in honour of N. A. Jayawickrema. Sri Lanka: Na Yayawickrema Felicitation VolumeCommittee.

Kalupahana, D. J. (1995b) Nagarjuna’s Moral Philosophy and Sinhala Buddhism.Sri Lanka: Karunarate & Sons.

Kalupahana, David J. (1975) Causality: The Central Philosophy of Buddhism.Honolulu: The University Press of Hawaii.

Kalupahana, David J. (1976). Buddhist Philosophy: A Historical Analysis.Honolulu: An East-West Centre Book, the University Press of Hawaii.

Kalupahana, David J. (1987) The Principles of Buddhist Psychology.Albany: TheState University of New York.

Kalupahana, David J. (1994). A History of Buddhist Philosophy, Continuities andDiscontinuities.Delhi: Motilal Banarsidass, 1st Ed. 1992.

Kalupahana, David J. (1995) Ethics in Early Buddhism. Honolulu: University ofHawaii Press.

Karunadasa, Y. (1989). Buddhist Analysis of Matter. Singapore: Buddhist ResearchSociety, 1st Ed. 1967.

Poussin, L. de La Vallée. (1982). The Way to Nirvaa.na.Delhi: Sri SatguruPublications, 1sted. 1917.

Radhakrishnan, S. (1977). Indian Philosophy, 2 vols. Bombay: Blackie and SonsPublishers, 1st Ed. 1927-1930.

Rahula, Walpola. (1978). What the Buddha Taught. London: The Gordon FraserGallery, 1sted. 1959.

Sobti, H. Singh. (1985) Nibbaana in Early Buddhism.Delhi: Eastern Book Linkers.

Tilakaratne, Asanga. (1993) Nirvana and Ineffability, A Study of the Buddhist Theoryof Reality and Language. Sri Lanka: The Postgraduate Institute of Pali and BuddhistStudies, University of Kelaniya.

Welbon, G. R. (1968). The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters. Chicago:University of Chicago Press.

Chú Thích

[1] Thỉnh thoảng từ này cũng được sử dụng đồng nghĩa với pari-nibbaanavà pari-nibbuta có nghĩa là trạng thái Niết-bàn trong hiện đời, mặcdù trong vài ngữ cảnh thuật ngữ "pari-nibbaana và pari-nibbuta" chỉđược sử dụng để chỉ cho trạng thái Niết-bàn sau khi chết. Xemgiải thích chi tiết ở tác phẩm: S. Collins (1998): 147-51, 193-8.

[2] Dhp. 203.

[3] S. II. 278.

[4] Ud. p. 80.

[5] D. I. 156, 167; S. II. 18, 34, 115; III. 163; IV. 141; M. III. 286.

[6] So sánh A. I. 8: bhikkhu paniihitena cittena avijja'm bhecchati vijja'muppaadessati nibbaana'm sacchikarissati.

[7] Ud. 80.

[8] S. IV. 368-73 liệt kê hơn 30 đồng nghĩa của Niết-bàn. Các từnày là: cứu cánh, trạng thái vắng mặt các phiền não, chân lý, bờbên kia, sâu diệu vi tế, cái khó nhận ra, cái không bị biến hoại,vững chắc, không còn bị phân huỷ, vượt khỏi tỷ giảo, không có sựkhác biệt, thật an lạc, bất tử, tuyệt vời, kiết tường, an nghỉ,diệt tận tham dục sân hận và vô minh, không còn ái trước, không cònphiền muộn, ly tham ái, thanh tịnh, giải thoát, không chấp trước, hònđảo, hang động, sự bảo vệ, nơi nương tựa và mục đích sau cùng."Các đồng nghĩa của Niết-bàn cũng còn xuất hiện rãi rác ở các kinhD. I. 36; M. I. 163, 173; A. II. 247; It. 38-9; Sn. 1149; Ud. 80. Các mô tả vềNiết-bàn bằng các thuật từ khẳng định vả phủ định nhấn mạnh đếncác phương diện tâm lý, chuyển hoá và ẩn dụ. Trong bài viếtnày, tác giả không trình bày riêng biệt phần các thuật từ khẳng địnhvề Niết-bàn, trong khi các thuật từ phủ định về Niết-bànđược trình bày một phần độc lập, do vì tính quan trọng của nó trongviệc mô tả Niết-bàn.

[9] Tác giả chân thành cảm ơn học giả R. E. A. Johansson, nhờ vào sựnghiên cứu nghiên thủy của ông (1969: 106) về Niết-bàn mà bài viếtnày được ra đời.

[10] S. I. 125, S. IV. 371-2; M. I. 508-9; Dhp. 202-4, Ud. 10; Thag. 35.

[11] S. IV. 371-2.

[12] S. I. 48; S. IV. 174; It. 57.

[13] M I. 167; MLS I. 211.

[14] It. 122; S. IV. 369-70.

[15] Sn. 1086.

[16] S. IV. 370.

[17] S. I. 192; A. II. 24; It. 122; Thag. 289, 510, 831, 912; Thiig. 135, 333.

[18] It. 122.

[19] S. IV. 370.

[20] Thag. 264.

[21] Sn. 1149; M. I. 167.

[22] S. IV. 369.

[23] S. IV. 372.

[24] M. I. 511; S. III. 32; Sn. 749, 788.

[25] It. 38.

[26] S. IV. 370.

[27] Dhp. 203-4.

[28] S. IV. 372.

[29] S. III. 189.

[30] S. I. 210.

[31] M. I. 511.

[32] S. IV. 368.

[33] S. IV. 372.

[34] It. 38.

[35] It. 38-9.

[36] S. IV. 359.

[37] S. II. 117.

[38] Sn. 467.

[39] M. I. 173.

[40] S. IV. 372.

[41] Xem bốn mô tả về Niết-bàn trong Cảm Hứng Ngữ được trình bàytrong bài viết này.

[42] Ud. 80.

[43] S. IV. 368.

[44] M. III. 245.

[45] S. I. 62.

[46] Xem thêm Walpola Rahula. (1978): 36f.

[47] M. I. 167, 173.

[48] M I. 167; MLS I. 211.

[49] S. II. 42-3, 57; M. II. 265.

[50] S. I. 174.

[51] Ud. 80-1.

[52] Ud. 33.

[53] Sn. 707.

[54] A. II. 24; It. 122.

[55] Trích theo R. E. A. Johansson. (1969): 45-6.

[56] S. II. 117.

[57] Sn. 467.

[58] M. I. 173.

[59] S. IV. 372.

[60] S. IV. 251: "yo raagakkhayo dosakkhayo mohakkhayo ida'm vuccatinibbaana'm."So sánh S. I. 359; S. V. 9; A. V. 9.

[61] Vin. I. 8; Vin. II. 156. So sánh S. I. 141.

[62] S. III. 190: Ta.nhakkhayo hi Raadha nibbaana'm.So sánh S. IV. 368-72.

[63] G.R. Welbon (1968).

[64] L. V. Poussin (1982): "Thật là an toàn khi chủ trương rằngNiết-bàn là sự đoạn diệt" (It may therefore be safely maintained thatNiravaa.na is annihilation) (p. 117); "Rằng Niết-bàn là đoạn diệt bắtnguồn - ít nhất cho chúng ta - nhưng từ các nguyên lý tổng quát củatriết học Phật giáo và từ các tuyên bố rõ ràng" (That Nirvaa.naisannihilation results-at least for us-but from the general principles of Buddhistphilosophy and from clear statements" (p. 116).

[65] Trích trong H. S. Sobti (1985): 133.

[66] S. III. 109-115.

[67] S. III. 110-1.

[68] M. I. 484-8.

[69] W. Rahula (1978): 35: The only reasonable reply to give to the question [what isnibbaana?] is that it can never be answered completely and satisfactorily in words,because human language is too poor to express the real nature of the Absolute Truth orUltimate Reality which is Nirvaa.na.

[70] N. Dutt (1980): 279; R. E. A. Johansson (1969): 44f.

[71] K. N. Jayatilleke (1980): 476: not that there was something that the Buddha didnot know, but that what he 'knew' in the transcendental sense could not be conveyed inwords because of the limitations of language and of empiricism.

[72] S. Radhakrishnan (1977): 676ff.

[73] R. E. A. Johansson (1969): 42-50.

[74] D. J. Kalupahana (1976): 75.

[75] D. J. Kalupahana (1976): 82.

[76] D. J. Kalupahana (1976): 82; E. Conze (1962): 76f

[77] A. Tilakaratne (1993): 81. The experience of nirvana does not come out as a resultof transcendending the ordinary reality of the world. Neither does it derive from atranscendent God, nor does it lead one to the Transcendent. The exclusion of thesepossibilities indicate that nirvana does not involve, in principle, the kind ofnon-verbalizable knowledge usually associated with the other forms of religiousexperience. This shows that the Buddhist religious experience can not be taken tosubscribe to the ineffability thesis.

[78] Y. Karunadasa (1994): 7.

[79] Y. Karunadasa giải thích rất thuyết phục rằng khái niệm thếgiới (loka) vốn có nghĩa là 6 quan năm cảm giác (the six-fold sphere of senseactivity) (S. IV. 39). Ðiều này kéo theo rằng danh hiệu "thế giangiải" (loka-viduu) (D. III. 76; S. I. 62; A. II. 48) sẽ có nghĩa là "bậctuệ tri được thế giới của kinh nghiệm giác quan." Tương tựcác thuật ngữ "lokanirodha," and "lokanta" (A. II. 49) sẽ cónghĩa là "sự chấm dứt thế giới và sự tận cùng của thếgiới" cũng nên được hiểu dưới ý nghĩa của tâm lý học.(1994: 4).

[80] Y. Karunadasa (1994): 11.

[81] M. I. 486.

[82] At S. III. 111-2, Saariputtathường dùng phán đoán này để phủ bácviệc Yamaka diễn đạt đức Phật bằng bốn khả thể chỉ định (tứ cú).

[83] Bản kinh đọc là "dhaatu" có nghĩa đen là "yếutố." F. L. Woodward đã dịch ra tiếng Anh "conditions, các điềukiện" (MNPC, II. 143) trong khi đó S. Collins lại thích dịch nghĩa đenlà "yếu tố" (elements), (1998: 149).

[84] Có nghĩa đen là sự chấm dứt toàn bộ các lậu hoặc.

[85] Có nghĩa đen là Niết-bàn với năm nhóm nhân tính còn tồn tại.

[86] Có nghĩa đen là sự tan rã hoàn toàn nhóm nhân tính.

[87] Có nghĩa đen là Niết-bàn không còn nhóm nhân tính tồn tại.

[88] It. 38.

[89] M. I. 140; S. III. 109-115; S. IV. 383ff.

[90] Kết luận này có thể được minh chứng bằng một câu ở cuốiđoạn trích đầu là cuối: đây thật sự là sự chấm dứt của đau khổ" cónghĩa là Niết-bàn trong đời sống hiện tại chứ không phải sau khichết.

[91] Ud. 80: Atthi bhikkhave tad aayatana'm, yattha neva paỉhavii na aapo na tejo navaayo na aakaasaana~ncaayatana'm na vi~n~naa.naana~ncaayatana'm na aaki~nca~n~naayatana'mna nevasa~n~naanaasa~n~naayatana'm naaya'm loko na paraloka ubho candimasuuriyaa, tadaha'm bhikkhave neva aagati'm vadaami na gati'm na ỉhiti'm na cuti'm na upapatti'mappatiỉỉha'm appavatta'm anaaramma.nam eva ta'm, esevanto dukkhassaati.Tham khảo bảndịch tiếng Anh của R. E. A. Johansson (1969): 51 với vài thay đổi nhỏ.

[92] S. I. 192; A. II. 24; It. 122; Thag. 289, 510, 831, 912; Thiig. 135, 333.

[93] W. Rahula (1978): 40. It is incorrect to think that Nirvaa.nais the naturalresult of the extinction of craving. Nirvaa.nais not the result of anything. If it wouldbe a result, then it would be an effect produced by a cause. It would be samkhata'produced' and 'conditioned.' Nirvaa.nais neither cause nor effect. It is beyond causeand effect . . . The only thing you can do is to see it, to realize it. There is a pathleading to the realization of Nirvaa.na. But Nirvaa.nais not the result of that path. Youmay get to the mountain along a path, but the mountain is not the result, not an effect ofthe path. You may see a light, but the light is not the result of your eyesight.

[94] Tác giả đọc là anatta'm,thay vì ananta'mnhư đề nghị trong bảndịch tiếng Anh về kinh Tăng Chi của Woodward. Sự rắc rối văn bản ởđây đã làm bối rối các học giả. Xem R. E. A. Johansson (1969): 53; S.Collins (1998): 166-7.

[95] Ud. 8: Duddasa'm anatta'm naama, na hi sacca'm sudassana'm; paỉividdhaa ta.nhaa,passato natthi ki~ncananti.

[96] Ud. 80: Atthi bhikkhave ajaata'm abhuuta'm akata'm asaơkhata'm, no ce ta'mbhikkhave abhavissa ajaata'm abhuuta'm akata'm asankhata'm, na yidha jaatassa bhuutassakatassa sankhatassa nissara.na'm pa~n~naayetha. Yasmaa ca kho bhikkhave atthi ajaata'mabhuuta'm akata'm asankhata'm, tasmaa jaatassa bhuutassa katassa sankhatassa nissara.na'mpa~n~naayati.Ðoạn này cũng tái xuất hiện ở It. 37.

[97] Dhp. 383.

[98] Ud. 80: Nissitassa ca calita'm anissitassa calita'm natthi, calite asati passaddhi, passadhiyaa sati rati na hoti, ratiyaa asati aagatgati na hoti, aagati-gatiyaa asaticutuupapaato na hoti, cutuupapaate asati nevidha na hura'm na ubhayamantare, esevantodukkhassaati.

[99] It. 38. Phần in nghiêng do tác giả nhấn mạnh.

[100] D. III. 216; S. IV. 259; S. V. 56. So sánh Cf. Vism. 499.

[101] S. II. 274.

[102] It. 38; S. III. 112.

[103] Cf. D. I. 34, 55; M. I. 140.

[104] Cf. S. III. 215-9.

[105] M. I. 484-8. Mười câu hỏi này cũng tái xuất hiện ở các kinh sáchsau đây M. I. 426-32; M. II. 228-38; S. III. 213-24; 257ff.; S. IV. 374-403; Milin.144ff. Riêng 14 câu hỏi cùng nội dung, xem MK. XXVII, XXII and XXV.

[106] M. I. 429-32, 488-9.

[107] M. I. 484-5; Tái xuất hiện ở S. IV. 373-90.

[108] S. IV. 388, 390.

[109] M. I. 487: ghambhiiro hayam . . . dhammo duddaso duranubodho santo pa.niitoatakkaavacaro nipu.no pa.n~ntavedaniiyo.

[110] Ibid: so dujjaano a~n~nadiỉỉhikena, a~n~nakhantikena, a~n~narucikena,a~n~natrayogena, a~n~nathaacariyakena.

[111] M. I. 487; M. III. 245; Sn. 232.

[112] M. I. 487-8. Tham khảo bản dịch tiếng Anh của I. B. Horner, MLS. II.166. Phần phụ chú của chúng tôi. Cũng tái xuất hiện ở S. IV. 376f.

[113] Sn. 1074.

[114] M. I. 139-40.

[115] S. I. 112; Sn. 1119; Dhp. 46.

[116] S. I. 12. Tham khảo bản dịch tiếng Anh của P. Harvey (1995): 230.

[117] Cf. S. III. 35.

[118] Khái niệm này được trình bày rõ ở A. I. 266. Có bốn đặc tínhcủa Niết-bàn có thể so sánh với đại dương (saagara). Bốn đặc tínhđó là: (i) giống như đại dương không dung chứa tử thi, Niết-bàn khôngdung chứa các lậu hoặc, (ii) Cũng như đại dương không bị tràn do tất cảcác sông đổ về, Niết-bàn không bao giờ bị đầy do số lượng ngườitu chứng được, (iii) Cũng như đại dương là nơi cư trú của nhiều loạichúng sanh lớn, Niết-bàn là nơi cư trú của các bậc A-la-hán, và(iv) cũng như đại dương dợn với vô vàn các đợt sóng, Niết-bàn làdòng chảy của trí tuệ và giải thoát.

[119] Sn. 1076.

[120] S. IV. 379-83.

[121] Tham khảo thêm S. III. 111-2.

[122] S. IV. 383.

[123] Ud. p. 80.

[124] D. III. 216; S. IV. 259; S. V. 56. Cf. Vism. 499.

[125] Thag. 707.

[126] It. 38.

[127] Kalupahana (1994: 95-6) cho rằng: "không có sự khác nhau về mặtsố lượng giữa cảm giác của người trong luân hồi và người đã giảithoát" (there is no qualitative difference between the feeling of someone who is inbondage and someone who is freed). Nhưng trong quá trình giải thích, ông lại thừanhận có sự khác nhau về số lượng giữa người chứng và người phàm, khiông viết: "trong trường hợp của người đã chứng đạt giải thoát, cósự vắng mặt của tham, sân và si, những thứ thường là kết quả trên cáckinh nghiệm giác quan" (in the case of a person who has attained freedom, thereis an absence of the greed, hatred, and confusion that are generally consequent upon senseexperience) p. 96.

[128] M. I. 111-2: cakkhu~ncaavuso paỉicca ruupe ca uppajjati cakkhuvi~n~naa.na'mti.n.na'm saơgati phasso, phassapaccayaa vedanaa, ya'm, vedeti ta'm sa~njaanaati, ya'msa~njaanaati ta'm vitakketi, ya'm vitakkheti ta'm papa~nceti, ya'm papa~ncetitatonidaana'm purisa'm papa~ncasa~n~naasaơkhaa samudaacarantiatiitaanaagata-paccupanannesu ruupesu. Xem thêm bản dịch tiếng Anh MLS. I. 145, D.J. Kalupahana (1987): 32, và EB. IV. 236.

[129] Ud. 8: tasmaatiha te Baahiya eva'm sikkhitabba'm: diỉỉhe diỉỉhamatta'mbhavissati, sute sutamatta'm bhavissati, mute mutamatta'm bhavissati, vi~n~naatevi~n~naatamatta'm bhavissati.Phương pháp huấn luyện nhận thức và cảm xúcnày cũng còn tái xuất hiện trọn vẹn ở S. IV. 72; KS. IV. 11.

[130] Ud. 80:Nissitassa ca calita'm anissitassa calita'm natthi, calite asatipassaddhi , passadhiyaa sati rati na hoti, ratiyaa asati aagatgati na hoti, aagati-gatiyaaasati cutuupapaato na hoti, cutuupapaate asati nevidha na hura'm na ubhayamantare,esevanto dukkhassaati.

[131] SnA. p. 30.

[132] S. IV. 231.

[133] D. III. 216, 275; S. IV. 216, 331.

[134] S. IV. 205.

[135] S. IV. 216: ya'm ki~nci vedayita'm ta'm dukkhasminti.

[136] A. II. 6, 36.

[137] S. V. 2-30; A. I. 11-31; It. 9.

[138] S. IV. 233.

[139] S. IV. 233.

[140] M. III. 124; A. IV. 32.

[141] It. 38. So sánh S. IV. 209.

[142] S. IV. 209: So eka'm vedana'm vediyati kaayika'm na cetasika'm.

[143] Sn. 739: vedanaana'm khayaa bhikkhu nicchaato parinibbuto.

[144] S. V. 8: Yo kho . . . raagakkhayo dosakkhayo mohakkhayo ida'm vuccati amata'm(sự diệt trừ tham sân và si được gọi là bất tử, nghĩa làNiết-bàn)

[145] A. IV. 157; D. III. 260.

[146] Vin. II. 193.

[147] D. II. 127.

[148] M. III. 244-5. Cf. D. I. 46; D. II. 128; S. II. 83; A. II. 198.

[149] M. I. 303: Sukhaaya . . . vedanaaya raagaanusayo pahaatabbo, dukkhaaya vedanaayapaỉighaanusayo, adukkhamasukhaaya vedanaaya avijjaanusayo pahaataboo.

[150] A. II. 37.

[151] Ud. 8: tasmaatiha te Baahiya eva'm sikkhitabba'm: diỉỉhe diỉỉhamatta'mbhavissati, sute sutamatta'm bhavissati, mute mutamatta'm bhavissati, vi~n~naatevi~n~naatamatta'm bhavissati.Phương pháp huấn luyện cảm xúc và nhận thứcnày còn xuất hiện ở S. IV. 72; KS. IV. 11.

[152] Ud. 8; S. IV. 72-3.

[153] Sn. 593: sabbasoka'm atikkanto asoko hoti nibbuto.

[154] It. 122: phu.t.thassa paramaa santi nibbaana'm akutobhaya'm.

[155] Ud. 3: sabbato tanhaana'm khayaa asesaviraaganirodho nibbaana'm.

[156] Vbh. 373; Dhs. 1448.

[157] S. V. 423.

[158] S. V. 422-6.

[159] M. I. 10

[160] D. V. 422.

[161] Xem chẳng hạn M. I. 175: aasavakkhaya~naa.na,lậu tận trí.

[162] Xem chẳng hạn M. I. 10: ~Naayassa adhigamaaya nibbaanassa sacchikiriyaaya.

[163] D. III. 230; M. I. 10; S. III. 26.

[164] S. V. 144.

[165] A. II. 51-2.

[166] Sn. 734: vi~n~naa.nassa nirodhena natthi dukkhassa sambhavo.

[167] Xem chẳng hạn M. III. 223; M. II. 265, về vai trò của ý thức trongchấp thủ.

[168] Sn. 734: vi~n~naa.nuupasamaa bhikkhu nicchaato parinibbutoti.

[169] D. II. 63.

[170] M. III. 223; S. II. 66.

[171] Ud. 93.

[172] S. IV. 20.

[173] M. I. 292.

[174] M. I. 293.

[175] Vism. 369-70.

[176] M. I. 293.

[177] D. I. 83-4; M. I. 175.

[178] S. IV. 231.

[179] M. III. 223-8.

[180] Ud. 8: tasmaatiha te Baahiya eva'm sikkhitabba'm: di.t.the di.t.thamatta'mbhavissati, sute sutamatta'm bhavissati, mute mutamatta'm bhavissati, vi~n~naatevi~n~naatamatta'm bhavissati.Cũng xuất hiện ở S. IV. 72; KS. IV. 11.

[181] D. III. 220, 275; M. II. 105; A. I. 163-5; A. V. 211.

[182] M. IV. 23.

[183] M. IV. 23: Khii.naa jaati vusita'm brahmacariya'm kata'm karaniiya'm naapara'mitthattaayaati.

[184] S. II. 216.

[185] D. III. 281; A. III. 280.

[186] EB. I. mục từ abhi~n~naa:97a. direct knowledge which has left behind thephysical world of space and time, or perception, of ideation, of causality, of logicalreasoning, and is, therefore, psychic in the fullest sense.

[187] D. III. 230, 276; M. I. 9; S. IV. 257; S. V. 59; Vbh. 373; Dhs. 1448.

[188] D. III. 281; A. III. 19:aasavaana'm khayaa anaasava'm cetovimutti'mpa~n~naavimutti'm diỉỉhe va dhamme saya'm abhi~n~naa sacchikatvaa upasampajja viharati.

[189] S. III. 190; Vin. I. 9.

[190] Trong mô thức của chuổi duyên khởi, tham ái do cảm giác tạo điềukiện (vedanaa paccayaa ta.nhaa), trong khi trong trật tự ngược chiều, dochấm dứt của cảm giác, sự tham ái cũng chấm dứt (vedanaanirodhaata.nhaanirodho).

[191] So sánh S. IV. 209.

[192] D. II. 156.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
30/04/201115:57(Xem: 2267)
"Văn hóa Tịnh độ" được thiết lập theo các quy chuẩn, giá trị vật chất và tinh thần nhất định. Thứ nhất, đây là cảnh giới không có khổ đau, chỉ có hạnh phúc...
22/04/201312:11(Xem: 5687)
Pháp môn Tịnh Ðộ lý cực cao sâu, sự cực giản dị. Do vậy, người thiên tư thông mẫn, tri kiến cao siêu thường xem Tịnh Ðộ là pháp tu của bọn ngu phu, ngu phụ, chẳng chịu tu trì. Nào biết đây là pháp môn rốt ráo để mười phương tam thế hết thảy chư Phật, trên thành Phật đạo, dưới độ chúng sanh, thành 2 thỉ, thành chung.
05/03/201212:55(Xem: 4552)
Thân thể có ảnh hưởng mãnh liệt đến tinh thần. Thế nên, muốn cho tinh thần vững mạnh, tin tưởng chí thiết nơi tự lực, tha lực, kiên cố chấp trì câu danh hiệu Phật...
11/09/201111:26(Xem: 1452)
Cõi Tịnh Độ cũng được gọi là cõi Cực Lạc. Tôi là người hạnh phúc nhất và giàu nhất trên thế giới. Mỗi ngày nơi làm việc, tôi nghe tụng niệm và tâm trí tôi đầy bao Cực Lạc khi đang làm việc.
08/04/201317:50(Xem: 5356)
Trong ba bộ kinh căn bản của Tịnh tông, kinh Vô Lượng Thọ giảng chi tiết nhất về nhân địa, quả đức của đấng giáo chủ cõi Cực Lạc cũng như giảng rõ về bốn mươi tám nguyện vĩ đại của đấng Ðại Từ Bi Phụ, cực lực xiển dương pháp môn trì danh Niệm Phật. Theo cư sĩ Hồng Nhơn, kinh này được chú giải rất nhiều, nhưng hoặc là vì những bản chú giải kinh này chưa hề được dịch ra tiếng Việt, hoặc rất có thể là do kiến văn quá hủ lậu nên mạt nhân chưa hề được đọc những bản dịch ấy.
01/05/201114:27(Xem: 1740)
Tây phương Cực lạc là cảnh giới thanh tịnh giải thoát. Thanh tịnh là vô nhiễm là thuần thiện, giải thoát là vượt ngoài ba cõi, vượt ngoài ba cõi là xả ly thế gian.
27/05/201213:56(Xem: 2449)
Guru Rinpoche tuyên bố với Jomo Shedron rằng việc trì tụng lời cầu nguyện này cũng ngang bằng với việc trì tụng toàn thể Bài Trì tụng Hồng danh Đức Văn Thù.
02/11/201015:01(Xem: 3622)
Pháp Thân, tự biểu hiện ‘tính không’ và không có sự hiện hữu của thân thể vật lý, mà phải tự hiện thân trong một hình tướng và được biểu hiện như cây trúc...
18/01/201115:06(Xem: 285)
Sáng nay trên những con đường còn băng giá Tôi chợt thấy mùa xuân trên vạn cánh sen hồng tía… Tôi say sưa ngắm nhìn cảnh tượng sáng ngời trứơc mắt tôi, những cành cây trơ trụi của mùa đông bây giờ đã khóac lên mình những hoa lá trắng mềm mại. Cả cảnh vật như chìm trong mầu sáng tinh khôi của mùa đông băng giá. Trong giây phút đó mọi vât dường như ngừng lại, như từ vô thủy chưa bao giờ thay đổi. Dù thực hay mộng ảo, giửa cỏi này hay cỏi kia có gì khác không? Giòng tâm tư tôi không ngừng tại đó, vẩn cuồn cuộn, vẩn trôi chẩy như từ kiếp nào, giửa bờ thực hư đó, theo thói quen của cuộc sống hiện tại tôi đưa tay nhấn nút, bổng lời đối đáp giữa Jhon Blofeld và thiền sư Hư Vân vang lên