Bài 08

 HỎI: kính bạch Ngài, Ngài nói rằng tất cả những hiện tượng là đối tượng vô thường. Có phải tính tinh khiết, không chướng ngại của tâm thức cũng là đối tượng vô thường? Có phải tính bản nhiên của tâm thức là sinh và tử không?

ĐÁP: Khi chúng ta nói về tính bản nhiên của tâm thức trong phạm trù Phật Giáo, chúng ta phải hiểu rằng nó có thể được hiểu trên hai trình độkhác nhau:

1- Trình độ căn bản của thực tại, nơi tính bản nhiên của tâm được hiểu trong dạng thức của tính không của nó của tính tồn tại vốn có, và

2- Sự liên hệ hay trình độ quy ước, điều liên hệ đến chỉ là phẩm chất của độ sáng, tri thức và kinh nghiệm.

Nếu câu hỏi ấy liên hệ đến tính tự nhiên quy ước của tâm thức, thế thì giống như tâm thức chính nó đi qua một tiến trình của đổi thay liên tục, tính tự nhiên của tâm cũng là như thế. Điều này đã chỉ rằng tính bản nhiên của tâm thức là một hiện tượng vô thường. Tuy vậy, nếu chúng ta hỏi về tính không của tâm, thế thì chúng ta cần quan tâm rằng mặc dù tính không của tâm không là một hiện tượng tạm thời - điều ấy không là chủ thể của nguyên nhân và điều kiện - nó không thể được đặt ở vị trí của một đối tượng được đặt ra. Nói cách khác, tính không của tâm không thể tồn tại một cách độc lập với tự tâm của chính nó. Tính không của tâm không gì hơn là sự hoàn toàn thiếu vắng của bản chất bên trong, hay sự tồn tại cố hữu (vô tự tánh). Vì thế, như những tình trạng khác nhau của tâm thức đến và đi, những ví dụ mới của tính khôngcủa tâm cũng xuất hiện.

HỎI:  Nếu có một niết bàn tự nhiên và tự nhiên nền tảng sáng rở, tinh khiết, thế thì điều gì là trước tiên đưa chúng ta chệch hướng khỏi sự quang minh tinh khiết ấy để cho chúng ta khổ đau vì nghiệp báo, ô nhiễm, vô minh u tối và phiền não? Tại sao chúng ta không thể duy trì trạng thái niết bàn tự nhiên rực sáng và tinh khiết qua vòng sinh tử luân hồi?

ĐÁP: Khi Đạo Phật nói về nền tảng quang minh và tinh khiết tự nhiên của tâm, hay ý thức, điều đang gợi ý là chúng ta có thể tịnh hóa những ô nhiễm khỏi căn bản của tâm, không phải là có một loại gì đấy là tình trạng nguyên thủy tinh khiết mà sau này trở nên bị nhiễm ô bởi cấu bẩn. Thực tế, giống như sự liên tục củaý thức là không có bắt đầu, vọng tưởng của chúng ta cũng là không có bắt đầu. Cho đến khi nào sự liên tục của tâm thức chúng ta tồn tại, thì cũng có sự tiếp diễn liên tục của vọng tưởng – nhận thức tồn tại cố hữu. Những hạt giống của vọng tưởng luôn luôn ở đó cùng với sự tiếp diễn của tâm thức.

Vì thế, kinh luận Phật Giáo đôi khi đề cập đến vô minh bẩm sinh hay căn bản vô minh, điều là tự phát đồng thời với sự tiếp diễn của cá nhân. Chỉ qua sự ứng dụng những phương pháp giải độc đối trị và thực tậpthiền quán có thể những vọng tưởng này được làm sạch khỏi tâm căn bản. Đây là ý nghĩa của sự tinh khiết tự nhiên.

Nếu chúng ta thể nghiệm tính tự nhiên của tự tâm chúng ta, chúng ta sẽ nhận ra rằng những sự nhiễm ô, như những cảm xúc và tư tưởng khổ đau bắt nguồn trong một nhận thức sai lầm liên hệ đến thế giới, là thật sự không có nền tảng vững chắc. Cho dù phiền não mạnh mẻ thế nào đi nữa, khi chúng ta trau dồi thuốc giải đối trị về tuệ quán chân thật trong tự nhiên của thực tại, chúng sẽ bị tẩy trừ do bởi năng lực của sự tịnh hóa, và tịnh hóa sẽ làm hao mòn sự tiếp diễn của nhiễm ô. Tuy nhiên, không có điều gì có thể phá hoại căn bản của tự tâm; không có điều gì thật sự có thể làm gián đoạn sự tiếp diễn của ý thức. Sự tồn tạicủa thế giới của ý thức và kinh nghiệm khách quan là một sự kiện tự nhiên. Có ý thức. Có tâm thức. Không có năng lực gì có thể ngưng dứt sự tiếp diễn của tinh thần.

Chúng ta có thể thấy sự song song của điều này trong thế giới vật chất. Theo Phật Giáo thành phần căn bản của thế giới vĩ mô của thực tại vật lý là điều chúng ta gọi là “hạt không gian” (vi trần), là thành phần vi tế nhất của thực tại vật lý. Trên căn bản sự tiếp diễn của những hạt vi tế này mà sự tiến triển của vũ trụđươc giải thích. Vũ trụ tiến triển thành từ trình độ vi tế nhất của thực tại vật lý, duy trì trong một thời điểm nào đấy, rồi thì đi đến sự kết thúc và tan rã. Toàn bộ tiến trình hình thành và tan rã khởi lên từ trình độ vi tếcủa thực tại vật lý (thành, trụ, hoại, không).

Ở đây, chúng ta đang nói về thế giới có thể nhận thức thấy và sờ mó được của thực tại vật lý mà chúng tacó thể kinh nghiệm. Dĩ nhiên, trong thế giới thực tại cứng đặc hằng ngày, sẽ có những năng lực phía dưới sự tồn tại của nó. Trình độ vi tế của thực tại vật lý, tuy thế, là được nhìn nhận như điều gì ấy tiếp diễn- không có bắt đầu hay kết thúc. Từ quan điểm của Phật Giáo, không có gì có thể đưa đến sự chấm dứt sự tiếp diễn thật sự ở trình độ vi tế của thực tại.

Tương tự như thế, có sự biểu hiện đa dạng của ý thức. Những điều này bao gồm trình độ thô thiển hơn của kinh nghiệm cảm xúc và cảm giác, sự tồn tại của nó là tùy thuộc trên thực tại vật lý nào đấy, như môi trường không gian và thời gian. Nhưng căn bản tiếp diễn của ý thức từ những trình độ thô thiển hơn của tâm thức khởi lên cũng không có bắt đầu hay kết thức; sự tiếp diễn của tâm căn bản duy trì và không có điều gì có thể chấm dứt nó.

Nếu nhiễm ô có một sự bắt đầu, câu hỏi sẽ xuất hiện là, chúng đến từ nơi nào? Cũng giống như thế, Phật Giáo không thừa nhận sự bắt đầu của ý thức, bởi vì làm thế sẽ có nhiều câu hỏi hơn nữa về điều gì đưa đến sự tạo nên nó. Như câu hỏi tại sao không có sự bắt đầu của ý thức, chúng ta có thể tranh cải điều này trên căn bản của sự tồn tại từ trước đến giờ của nó. Điều tranh cải thực sự, tuy thế, xuất phát từ một tiến trình của sự loại ra, bởi vì nếu chúng ta thừa nhận một sự bắt đầu của ý thức, sự bắt đầu loại nào có thể là và nguyên nhân nào có thể là? Tranh cải cho một sự bắt đầu của ý thức sẽ phá hoại nền tảng của Phật Giáo tin tưởng về luật nhân quả.

Trong một số kinh luận Phật Giáo, tuy thế, chúng ta thấy những sự liên hệ đến Phật Phổ Hiền (Buddha Samantabhadra)- một vị Phật căn bản luôn luôn thiện hảo và luôn luôn tinh khiết (từ ban sơ). Nhưng ở đây chúng ta phải hiểu nhận thức về ban sơ trong sự liên hệ đến từng khung cảnh riêng biệt. Trong sự hiểu biếtnày, tâm ban sơ căn bản của ánh sáng trong suốt được thấy như nguồn cội nguyên thủy của thế giới vĩ mô của kinh nghiệm của chúng ta. Khi kinh điển Kim Cương Thừa diễn tả quá trình tiến triển này, thí dụ, nó nói về sự tuần hoàn đi tới và sự tuần hoàn đi lui.

Trong cả hai trường hợp, thế giới của những hành động ý thức và tinh thần khác nhau khởi lên từ trình độvi tế hơn của ánh sáng trong suốt, điều rồi thì xuyên qua điều được biết như là “ba tầng bậc của sự xuất hiện”. Qua tiến trình này, có một sự hiểu biết rằng mọi thứ khởi lên từ tự nhiên căn bản này của tâm sáng suốt và trong sạch này và rồi thì hòa tan trong nó. Vì thế một lần nữa, sự hiểu biết của chúng ta là nguyên bản này là trong khung cảnh của những thí dụ riêng biệt, không phải một loại bắt đầu phổ quát nào đấy.

HỎI: Kính bạch Ngài, Ngài nói về những tu viện như Vikramashila[1], nơi có một tiêu chuẩn khó khăn về đạo đức và nơi mà ngay cả những đạo sư cao cấp có thể bị đuổi vì phá vở một lời nguyện. Ngày nay, những vị rinpoche và những vị đạo sư cao cấp nào đấy đã liên hệ trong những loại tai tiếng khác nhau. Tại sao những tiêu chuẩn đạo đức ngày nay thì khác?

ĐÁP: Một điều cần được hiểu rõ rằng những cá nhân mà quý vị liên hệ đến không còn nằm trong chế độ tu viện. Những người đã phá vở lời nguyện của họ, đặc biệt một trong bốn trọng giới – tuyên bố chứng thánh quả sai lầm, cố tâm giết người, trộm cắp, và liên hệ trong dâm dục – sẽ tự nhiên bị đuổi khỏi tu viện. Họ sẽ bị đuổi ngay cả nếu có một nền tảng mạnh mẻ nghi ngờ rằng họ đã vi phạm những lời nguyện của họ. Điều áp dụng này ngày nay cũng như ngày xưa. Tuy thế, một số đã phá vở lời nguyện của họ vẫn tìm những phương tiện xảo quyệt và không thành thật để duy trì một số loại giá trị hay tầm vóc nào đấy.

Do vậy, chúng tôi luôn luôn nhắc nhở tu sĩ nữ cũng như nam tại thời khắc họ vi phạm những lời nguyệngiới luật của họ, rằng họ không nên mặc chiếc áo của tu sĩ nữa. Điều áp dụng này bình đẳng cho mọi thành viên của bốn trường phái Phật Giáo Tây Tạng: Nyingma, Sakya, Kagyu, và Geluk. Trong truyền thống Phật Giáo Tây Tạng, tuy thế, có hai thể chế của hành giả - thể chế tu sĩ với những lời nguyện tu sĩ và thể chếcủa cư sĩ, họ mặc những y phục màu sắc khác nhau, họ không cạo đầu và chỉ tiếp nhận giới cư sĩ, hay biệt giới nguyện (pratimoksha vows).

HỎI: Nếu tôi không hiểu sai những gì Ngài nói trước, phần thực tập tín cẩn nương tựa đạo sư là chỉ ra chỗ mà chúng ta nghĩ vị thầy của chúng ta đã sai lầm. Thứ nhất, chúng ta làm gì khi gần như không thể nói lên sự bất đồng quan điểm hay ý kiến đến vị thầy của mình bời vì những người ở chung quanh vị đạo sư có khuynh hướng ngăn trở để bày tỏ những lời phê bình? Thứ hai, làm thế nào chúng ta hòa thuận khi nắm lấy những quan điểm khác biệt một cách căn bản trên những vấn đề nào đấy từ những lời giảng dạy bởi vị đạo sư của mình?

ĐÁP: Nếu một vị đạo sư hay một vị thầy tâm linh đã làm điều gì đấy sai lầm mà cần thiết được chỉ ra, có thể có hai loại động cơ cho những ai đấy ở chung quanh vị thầy – thí dụ như những thị giả hay những vị đệ tử thân cận – cố gắng để che dấu nó hay phòng ngừa việc vạch trần nỏ ra hay chỉ nó ra đến vị thầy. Mặt khác, động cơ của họ có thể hoàn toàn vô tội, họ có thể chỉ đang cố gắng bảo vệ và hổ trợ vị thầy của họ. Những động cơ như thế là kết quả của mù quáng hơn là một sự vận động chủ tâm của hoàn cảnh. Tuy thế, ngay cả nếu trường hợp ấy, vẫn có sự nguy hiểm có thể tổn hại vị thầy, thực tế, thành ngữ Tây Tạng nói rằng 'những đệ tử sốt sắng sùng kính có thể biến một vị thầy đúng đắn thành một người sai lầm'.

Mặt khác, động cơ của những người thị giả và những người đệ tử thân cận có thể là thế gian hơn – họ có thể không muốn làm cho những việc làm sai trái của thầy họ công cộng hóa vì sợ tổn hại đến danh dự của vị ấy. Điều này hoàn toàn sai, và chúng ta phải tìm một cách biểu lộ sự quan tâm của chúng ta đến vị thầy của mình. Tuy thế, cũng rất quan trọng để bảo đảm rằng động cơ của chính chúng ta là trong sạch. Chúng ta không nên hành động vì thù địch đến vị thầy mình hay đơn giản chỉ vì mong muốn biểu lộ sự không hài lòng của chúng ta. Như tuyên bố của những lời giáo huấn Đại Thừa, chúng ta phải bảo đảm rằng mọi thứ mà vị thầy của mình giảng dạy phù hợp với những lời giáo huấn của Đức Phật. Chúng ta cũng phải thực hành phương châm của sự nương tựa trên lời giáo huấn mà không phải là cá nhân vị ấy (y pháp bất y nhân). ­­

Để trả lời cho câu hỏi thứ hai, không chắc rằng ông (hay bà) không đồng ý với thầy của mình trên mỗi vấn đề đơn lẻ. Điều đó hầu như không có thể xảy ra. Về cơ bản, chúng ta nên tiếp nhận và thực hành những lời dạy phù hợp với căn bản giáo huấn của Đức Phật và đừng để ý đến những điều không phù hợp.

HỎI: Chúng tôi có cần một vị đạo sư để đạt đến giác ngộ hay chi học hỏi giáo Pháp , sống một cuộc đời đạo đức, tham dự các khóa thuyết giảng và thực hành thiền quán là đủ?

ĐÁP: Dĩ nhiên có thể thực hành, học hỏi, và hướng một đời sống đạo đức mà không thật sự cần một vị đạo sư. Tuy nhiên, chúng ta nên hiểu rằng khi chúng ta nói về giác ngộ, chúng ta không phải nói về điều gì ấy mà có thể được đạt đến trong vài năm mà là về một nguyện vọng tâm linh, và điều ấy trong một số trường hợp có thể cần đến nhiều kiếp sống và khoảng thời gian vô tận. Nếu chúng ta không thể tìm ra một vị thầy đủ khả năng, người mà chúng ta có thể giao phó sự cát tường tâm linh của mình, thế thì dĩ nhiên, để giao phó tự thân đến những lời dạy về giáo Pháp thật sự và sự thực hành trên căn bản ấy là có hiệu quả hơn.

Chúng tôi có thể kể một câu chuyện liên quan về điều này. Dromtönpa là một vị đạo sư tâm linh lớn người thật sự là hiện thân của những lời giáo huấn vị tha của sự trao đổi lợi ích bản thân và những người khác. Thực tế, cuộc đời sau này của ngài, ngài tự dâng hiến mình để phục vụ những người khổ đau vì bệnh phong hủi. Ngài sống với họ và cuối cùng đánh mất đời sống chính ngài với chứng bệnh ấy.

Khi Dromtönpa nằm chờ chết, đầu ngài nằm trên đầu gối một trong những người đệ tử lớn của ngài, Potowa, và thấy Potowa đang khóc. Rồi thì Potowa nói rằng, “Sau khi thầy viên tịch, chúng con có thể giao phó sự cát tường tâm linh của chúng con cho ai? Chúng con có thể xem ai như thầy của chúng con?” Dromtönpa trả lời, “Đừng lo lắng. Các con vẫn còn có một vị thầy sau khi ta ra đi – Tam tạng kinh điển, là những lời dạy của Đức Phật. Hãy giao phó chính mình cho Tam tạng kinh điển, và lấy Tam tạng như thầy của các con.”

Tuy vậy, khi chúng ta tiến hành theo con đường tâm linh, tại mỗi thời điểm chúng ta chắc chắn sẽ gặp một vị thầy thích hợp và đúng lúc.

HỎI: Nhiều kinh luận diễn tả mục tiêu của hành giả như chính là Phật quả, tuy thế trong những pháp sư phương tây ở đấy dường như là có khuynh hướng đối với việc chấp nhận những kết quả từng phấn, giống như Phật quả là điều không thể đạt đến. Thái độ mới này là chấp nhận tâm luân hồi ngắt quảng bằng những giai đoạn tâm linh và dường như được đặt căn cứ trên sự bất lực để đạt đến sự giải thoát hoàn toàn cho chính họ của những vị thầy mẫn cán. Có phải tìm kiếm Phật quả trong đời sống này vẫn có thể làm được trong điều mà Đức Phật tuyên bố là thời kỳ đen tối (mạt pháp) của Phật giáo?

ĐÁP: Nếu chúng ta hiểu tiến trình để đạt đến Phật quả từ nhận thức Đại Thừa phổ quát, sự đạt đến Phật quả trong thời gian ba vô số kiếp (ba a tăng kỳ kiếp) được nói là một quan điểm nhanh chóng. Một số kinh luận nói đến bốn mươi a tăng kỳ kiếp. Tuy nhiên, theo những giáo huấn Kim Cương Thừa phổ thông, những hành giả với những trình độ nhận thức cao (chứng pháp) có thể kéo dài tuổi thọ tối đa của họ và đạt đến Phật quả chỉ trong một kiếp sống. Giáo huấn Tantra Yoga Tối Thượng nhận định rằng thậm chí trong đời sống ngắn ngủi của con người, có thể có những sự giác ngộ hoàn toàn hiện hữu.

Cũng có ý kiến của một số chúng sinh có thể đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn sau một khóa tu tập ba năm, điều này quá khác với sự tuyên truyền của cộng sản Hoa Lục. Chúng tôi bình phẩm điều này một phần như đùa, nhưng một phần hoàn toàn nghiêm chỉnh –thời gian chúng ta dự đoán càng ngắn, hiểm họa đánh mất can đảm và nhiệt tình càng gia tăng. Bỏ qua một bên câu hỏi sẽ mất ba hay bốn mươi a tăng kỳ kiếpđể đạt đến giác ngộ, khi chúng ta trau dồi một cách sâu xa những quan điểm (cảm xúc) đầy năng lực như thế những điều ấy trùng hợp với lời nguyện cầu của tôn giả Tịch Thiên (Shantideva),

Cho đến khi nào không gian còn tồn tại

Cho đến khi nào vẫn còn chúng sinh

Cho đến lúc ấy, nguyện cho tôi vẫn hiện hữu

Để xua tan khổ đau cho trần thế.

Thời gian hoàn toàn không liên quan, chúng đang nghĩ trong những hình thức của vô tận (không bờ bến). Cũng thế, khi chúng ta đọc kinh điển Đại Thừa đường đi qua gắn liền với sự thực hành Bồ Tát Đạocủa điều gọi là áo giáp nhẫn nhục, một lần nữa thời gian chẳng có ý nghĩa. Đây là những quan điểm can trường và cảm hứng vô cùng tận.

HỎI: Nếu một người bị mắc phải một loại bệnh hoạn và liên lụy một hành động giết người, người ấy có thể làm gì để tịnh hóa nghiệp ấy?

ĐÁP: Nếu bởi “bệnh hoạn” trong ý nghĩa một loại quấy rầy về tâm lý hay cảm xúc mà nó đưa đến tình trạng mất trí, thế thì từ quan điểm đạo đức của Phật giáo, một hành động như vậy chứa đựng ít nghiệp quảhơn là một sự liên lụy giết người có tính toán trước với một nhận thức đầy đủ về những hậu quả. Nó cũng nhẹ hơn là một sự liên lụy giết người xảy ra bởi những cảm xúc tiêu cực có tác động mạnh, điều này, xét cho cùng từ quan điểm đạo đức của Phật giáo, nó cũng được xem là một hành động giết người hoàn toàn.

Tuy thế, bất cứ tính tự nhiên của hành động không đạo đức là gì, sự thực hành của chúng ta nên làm để tịnh hóa ác nghiệp là phổ biến và phải chứa đựng bốn năng lực đối trị. Khi thực tập năng lực của ăn năn hối quá, hãy nhớ đối tượng mà hành động nhắm đến, và, áp dụng tất cả bốn năng lực (đối trị), liên hệ trong những hành động đạo đức, chẳng hạn như thiền tập thâm sâu trên tính không hay tâm giác ngộ (bồ đề tâm-bodhicitta). Cũng có một những sự thực hành tịnh hóa phổ thông cũng để áp dụng trong những trường hợpnhư thế. Nếu chúng ta không thể trau dồi bốn năng lực và tiến hành trong một hành động của tịnh hóa, một hành động xen kẻ đơn giản là trì tụng thần chú hay tiến hành trong một số hành động tích cực khác với xu hướng của tịnh hóa những hành vi nghiệp chướng.

HỎI: Với kiến thức của chúng ta về nghiệp báo và ảnh hưởng của những hành vi tốt hay xấu, một người Phật tử đối xử thế nào đối với những tội phạm?

ĐÁP: Từ quan điểm của Phật giáo, điều quan trọng là phân biệt giữa hành vi và cá nhân người liên lụy vào nó. Chúng ta có thể hoàn toàn không chấp nhận hành vi đó nhưng chúng ta phải duy trì từ bi đối với cá nhân làm việc đó, luôn luôn nhận thức khả năng của con người cho sự chuyển hóa và sửa đổi. Bất cứ phương pháp nào mà xã hôi dùng như một phương tiện điều chỉnh cần thiết để được áp dụng. Tuy nhiên, cá nhân cần thiết được điều chỉnh trong một cách mà người ấy học hỏi để nhận ra rằng những gì họ làm là sai lầm; do thế, bản án tử hình là ngoài lề. Ngay cả ý tưởng tù chung thân cũng phải bàn lại, bởi vì nó cũng thất bại để nhận ra khả năng của sự sửa đổi.

HỎI: Ngài nói rằng những phiền não cảm xúc là nguyên nhân của khổ đau. Vậy chúng ta có thể loại trừ phiền não mà không mất đi cảm xúc của chúng ta được không? 

ĐÁP: Một cách chắc chắn. Thí dụ, một trong những loại thuốc giải hay đối trị đến những cảm xúc phiền não là thiền tập trên tính không. Khi chúng ta đào sâu kinh nghiệm của chúng ta về tính không, chúng tađược một sự dấy lên đầy năng lực của cảm xúc, điều mà tự hành động của nó chống lại những cảm xúctiêu cực hay đau khổ. Chúng ta cũng tìm trong những sự đối trị (thuốc giải) trong sự thực tập Phật giáo đặc thù đến từng loại rắc rối. Thí dụ, chúng ta thiền tập trên yêu thương ân cần hay từ bi để đối trị với thù ghét và căm hận, và trên tính vô thường để chống lại sự vướng mắc luyến ái mạnh mẻ. Nói cách khác, cảm xúc về yêu thương được phát sinh như một sự đối trị với sân hận và kinh nghiệm về vô thường như một loại thuốc giải đối với vướng mắc hay chấp trước.

Một sự khác biệt giữa những cảm xúc tàn phá tiêu cực trên một phía và những cảm xúc xây dựng, tích cực trên phía kia đấy là những cảm xúc xây dựng, tích cực có một nền tảng mạnh mẻ trong kinh nghiệmvững chắc có căn cứ và lý trí. Thực tế, nếu chúng ta càng phân tích những cảm xúc tích cực, chúng càng nổi bật hơn. Những cảm xúc tiêu cực và tàn phá, trái lại thường là hoàn toàn nông cạn ở bề mặt. Chúng không có nền tảng trong lý trí và thường phát khởi ra bởi thói quen hơn là những tiến trình tư tưởng của lý trí.

HỎI: Có phải từ bi yêu thương làm giảm hiệu quả của đớn đau và khổ sở trong cũng giống như ánh sáng xua tan bóng đêm không?

ĐÁP: Có lẻ sự song song không gần gũi như thế, bởi vì ánh sáng xua tan bóng tối một cách trực tiếp và lập tức; bóng tối bị biến mất ngay thời điểm chúng ta mở đèn. Tác động của yêu thương trên đau đớn và khổ sở thì phức tạp và gián tiếp hơn. Khi chúng ta trau dồi yêu thương và từ bi, chúng đẩy tăng lên sức mạnh và can đảm cho chúng ta, cho phép cho chúng ta trở nên bao dung kiên nhẫn và có thể chịu đựngsự gian khổ thử thách. Điều này chính là yêu thương đã giúp chúng ta đối phó và vượt thắng đau thương và khổ sở. Nó là một mối liên hệ không trực tiếp.

Trích từ Illuminating the Path to Enlightenment
Ẩn Tâm Lộ ngày 10-01-2013
http://www.lamayeshe.com/index.php?sect=article&id=398&chid=1019

[1] Vikramasila (skt): Một trong bốn tu viện lớn nhất tại Ấn Độ dưới thời Hoàng Đế Dharmapala. Vào thời đó Nalanda, Uddantapuri (Bihar Sharif), Vajrasana, và Vikramasila là bốn tu viện lớn nhất. Trong số nầy, tu viện Vikramasila là quan trọng hơn cả và có nguồn gốc khá đặc biệt. Hoàng đế Dharmapala của triều đạiPala trong một chuyến tuần du các vùng đất nầy rất say mê khi nhìn thấy một ngọn đồi nhỏ xinh xinh bên bờ sông Hằng, nên đã quyết định cho lập một tu viện tại đây. Tu viện nầy có lẽ được xây vào cuối thế kỷ thứ 8, đã phát triển thành một trung tâm văn hóa lớn hai trăm năm mươi năm sau đó. Số Tăng sinh từ các nước ngoài đến đây tu học đông hơn ở Na Lan Đà. Trong số các giảng sư ở Vikramasila có 108 học giả, 8 nhà bác học nổi tiếng, và đại học giả Ratnakarasanti, viện trưởng tu viện. Trong số các học giả nổi tiếngcủa tu viện gồm có Santibhadra, Maitripa (Avadhutipa), Dombipa Sthavirabhadram, Smrtyakara-Siddha, và Dipankara-Srijnana. Tại trung tâm tu viện có một ngôi đền xinh xắn thờ Quán Thế Âm Bồ Tát, bên cạnh đó là 53 ngôi đền lớn nhỏ. Trong số các vị thần và nữ thần được thờ trong các ngôi đền nầy, có một số tượng Mật tông. Ba tu viện kia cũng thuộc lãnh thổ của triều đại Pala, vốn có quan hệ đặc biệt với Vikramasila. Tám mươi bốn vị Siddha đều sống dưới các triều Pala (765-1200) và hầu hết những vị nầy đều có liên hệvới Vikramasila. Theo các tác giả Tây Tạng thì phái Mật tông hoặc tu viện Vikramasila đã làm cho quân Thổ Nhĩ Kỳ phải nhiều phen trốn chạy bằng cách niệm thần chú, nhưng lịch sử không nói đến điều nầy. (Từ Điển Phật Học Thiện Phúc)