6. Tính cách đích thực của Đại thừa

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TUỆ
Bản tiếng Anh: Practicing Wisdom - Nhàxuất bản Wisdom
Bản tiếng Pháp: Pratique de laSagesse - Nhà xuất bản Presses du Châtelet
Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong - Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2008

6
Tính cách đích thựccủa Đại thừa

Làm phát sinh các nguyênnhân của hạnh phúc

Trong tập luận Dẫnnhập về Trung đạo, Nguyệt Xứng (Chandrakirti) xác nhận rằng toàn thể thế giới,gồm những sinh linh có giác cảm và môi trường, là kết quả tạo ra từ những tổnghợp của nhiều nguyên nhân và nhiều điều kiện. Khi nêu lên điều này, Nguyệt Xứngmuốn chỉ định những nguyên nhân và điều kiện tạo ra nghiệp (karma) của chúngsinh. Mỗi cá thể sinh ra trong thế giới này, suy thoái và chấm dứt hiệnhữu – nếu ta khảo sát dòng tiếp nối không gián đoạn (continuum) của nguyên nhân và điều kiện, ta sẽ thấy dòng tiếp nối ấy chẳng qua chính lànghiệp, dù đấy là nghiệp tiêu cực hay tích cực. Nghiệp về phần nó lại ăn rễ vàonhững ý đồ và xu hướng, ý đồ và xu hướng lại chuyển ngược vào thể dạng tâm thứccủa một cá thể. Một thể dạng tâm thức an bình và kỷ cương làm phát sinhnhững cảm nhận tốt đẹp và tích cực ; một thể dạng tâm thức có xu hướng tiêu cựcsẽ làm phát sinh những cảm nhận đớn đau và khổ sở. Phật có nói trong nhiều kinhsách rằng tâm thức là kẻ sáng tạo ra tất cả chúng sinh và thế giới Ta-bà(samsara) ; điều này cũng áp dụng cho trường hợp của Niết-bàn (nirvana). Vìthế, với một ý nghĩa nào đó, ta có thể nói tâm thức là kẻ sáng tạo ra thế giớiTa-bà và cả Niết-bàn.

Tất cả mọi cá nhân đềubình đẳng với nhau trong việc tìm kiếm hạnh phúc và lẫn tránh khổ đau, đó làbản năng và quyền hạn của mỗi cá nhân. Phương pháp giúp thực hiện ước vọng đólà cách tìm hiểu những nguyên nhân nào, những điều kiện nào sẽ giúp cho hạnhphúc nẩy nở và thăng tiến, và những nguyên nhân nào, những điều kiện nào gây rađớn đau và khổ sở. Đấy là những gì chính yếu và đích thực của việc tu tập ĐạoPháp.

Thể dạng tâm thức của tatrong lúc này đây – đang hạnh phúc, bực bội, hay đang là con mồi cho những xúccảm khác – nhất định đang lệ thuộc vào nhiều yếu tố, sự lệ thưọc ấy có thể chỉđơn giản trên bình diện vật chất, chẳng hạn như đang mệt mỏi hay đang thư giản.Tuy nhiên, vô số những quá trình tư duy của ta không nhất thiết chỉ lệ thuộcvào những điều kiện đơn thuần vật chất. Sau cùng, ta sẽ nhận ra rằng chínhnhững biến cải nội tâm mới có thể giúp ta cải thiện được thể dạng tâm thức màta mong muốn.

Khi ta đề cập đến tâmthức hay tri thức ta phải gạt bỏ ngay khái niệm chỉ định một cá thể đơn thuầnvà độc nhất. Giống như sự kiện có nhiều chủ đề suy tư khác nhau, thế giới nộitâm của ta cũng thế, cũng bao gồm nhiều khuynh hướng tri thức, nhiều dạng thểtâm thần, nhiều quá trình tư duy khác nhau và cứ tiếp tục như thế. Đối vớinhững vật thể vật chất bên ngoài, ta có thể dễ dàng nhận thấy một số mang tínhcách lợi ích và một số khác lại có hại cho ta ; sự phân biệt đó thúc đẩy ta lẫntránh những thứ độc hại và mặt khác tăng thêm tiềm năng cho những gì tích cực.Cũng thế, đối với thế giới nội tâm – qua sự chọn lọc những thể dạng tâm thần –,ta có thể làm nẩy nở những thể dạng tâm thức tạo ra trong nhất thời những cảmtính trong sáng, mà còn có thể tiếp tục đem đến trong tương lai những thể dạngtâm thức tích cực hơn và hạnh phúc hơn.

Một số những tư duy vàxúc cảm có thể tức thời gây ra những bấn loạn trong tâm thức ta và tạo ra mộtbầu không khí tiêu cực. Ngay cả những tư duy và xúc cảm trong lúc đầu gây ranhững cảm tính thích thú hay hạnh phúc, nhưng sau đó về lâu dài, sẽ trở nên độchại. Vì thế, thật là hệ trọng phải phân biệt cho rõ thể dạng tâm thức nào lànguy hiểm và thể dạng tâm thức nào đem đến lợi ích một cách thật sự.

Trong số những thể dạnglợi ích, ta phải nhận biết những lợi ích nào có tánh cách ngắn hạn và những lợiích nào có tánh cách lâu dài. Trong trường hợp phải chọn giữa hai tiêu chuẩnvừa kể, ta nên hướng vào những hậu quả có tính cách lâu dài, chúng có tầm ảnhhưởng lớn hơn. Một vài thể dạng tâm thức lúc đầu có thể tạo ra những sự khóchịu, không vừa ý hoặc kém phần hân hoan. Tuy nhiên, ta phải giữ bình tỉnh vàđối đầu với chúng – đương đầu với những thử thách do chúng tạo ra –, rồi ta sẽcó thể biến cải tình thế đó trở thành những dạng thể tâm thần bình lặng và hạnhphúc hơn. Khi biết chọn lựa giữa hậu quả ngắn hạn và lâu bền, ta mới có thểphát huy những thể dạng tâm thức tích cực đem đến cho ta những hậu quả đúng nhưước mong.

Một bên là những hành vivà thể dạng tâm thức mong muốn, một bên là những hành vi và thể dạng tâm thứccần phải loại trừ, sự chọn lựa phải thật cẩn thận. Khả năng nhận biết được haithể dạng đó được chỉ định bằng danh từ tri thức phân biệt, khả năng này là mộttrong những đặc tính đặc thù của con người. Mặc dù tất cả mọi sinh linh có giáccảm đều ngang hàng với nhau trong mưu cầu từ bản năng đạt được hạnh phúc vàvượt khỏi khổ đau, nhưng con người có một khả năng cao hơn, biết suy nghĩ vềnhững hậu quả có tính cách ngắn hạn và dài hạn. Thừa hưởng một khả năng tưởngtượng rộng lớn hơn, con người đạt được một năng lực quan trọng hơn trong việcthực hiện những ước vọng của họ.

Trong số những thể loạithuộc về tri thức phân biệt, thì thể loại tri thức biết chọn lựa bản chất tốihậu của hiện thực là quan trọng hơn hết – tức là sự thực hiện Tánh không. Córất nhiều phương pháp không vượt quá xa tầm tay của ta và lại có thể giúp taphát huy sự hiểu biết tối thượng đó ; một trong những phương pháp quan trọngnhất là nghiên cứu kinh sách để tìm hiểu triết lý về Tánh không, chúng ta hãygiao phó trách nhiệm của phương pháp ấy cho quyển sách này.

Hai nền văn hoá tâm linh

Một cách tổngquát, ta có thể nói rằng các triết gia Đông phương quan tâm nhiều hơn về sựhiểu biết bản chất của thế giới bên trong – đó cũng là trường hợp đặc biệt củatruyền thống Phật giáo –, trong khi ấy, về phía Tây phương, truyền thống khoahọc có vẽ hướng vào việc thăm dò thế giới bên ngoài nhiều hơn. Do đó ta có thểnói Đông phương và Tây có hai hai nền văn hoá khác biệt nhau và việc khám phágiữa hai thế giới bên trong và bên ngoài đó cũng có tầm quan trọng khác nhau.Nhưng trong vị thế con người, ta cần phải khám phá cả hai.

Về phía Đông phương, khoahọc và kỷ thuật không đạt được sự phát triển toàn vẹn. Về phía Tây phương, nềnvăn hoá tinh thần hướng nhiều hơn vào những khám phá về thế giới bên ngoài, vìthế ngành khoa học nhân văn là tâm lý học của Tây phương còn thuộc vào một cấpbậc khá sơ khai (34). Tóm lại, Đông phương cần phải phát triển thêm về khoa họcvà kỷ thuật, đồng thời ta cũng nhận thấy Tây phương cần phải phát triển sự hiểubiết về tâm linh, về tri thức và khái niệm của cái tôi (35).

Điều này đã giải thíchtại sao có rất nhiều người Tây phương quan tâm đến việc học hỏi về các tôn giáoĐông phương. Mối quan tâm này vượt xa hơn chủ đích tìm kiếm cho mỗi cá nhân mộtcon đường tâm linh, nó đã trở thành cả một đối tượng cho việc học hỏi củatrí tuệ. Đối với tôi, điều này rất lành mạnh, bởi vì khi nghiên cứu các quanđiểm khác hơn với những quan điểm của ta, có thể ta sẽ khám phá ra những tầmnhìn mới, xây dựng và kiến tạo hơn cho thế giới này – kể cả cho cuộc sống củachính ta.

BINH GIẢI

Tính cách đích thực củaĐại thừa và Tánh không

Chúng ta lại tiếptục quay lại văn bản với tiết 40, tiết này là phần đầu của một phân đoạn phụ,trong đó Tịch Thiên nói đến sự cần thiết phải thực hiện Tánh không, trong mụcđích đạt được sự giải thoát khỏi chu kỳ hiện hữu, tức thế giới Ta-bà, một thếgiới xem như đối nghịch với sự giác ngộ hoàn hảo. Hai cách bình giải Tây tạngmà chúng ta đang đề cập cho thấy có sự khác biệt trong cách phân đoạn khác nhaucủa văn bản.

Khentchen Kunzang Paldentuyên bố trong bài bình giải của ông là bắt đầu từ điểm trở đi, cần nhất phảichứng minh sự vững chắc và đích thực của kinh sách Đại thừa. Trái lại đối vớiMinyak Kunzang Seunam, trước nhất phải xác nhận sự thực hiện Tánh không là cầnthiết, dù cho ướt vọng của ta chỉ nhắm vào chủ đích thoát khỏi thế giới luân hồilà đủ. Sự khác biệt của hai quan điểm đương nhiên sẽ kéo theo những khác biệttrong cách bình giải.

Luận cứ được trình bàytrước hết là tầm quan trọng mà những người thuộc phái Trung đạo dành cho sựhiểu biết Tánh không. Tịch Thiên tự đặt mình vào vị trí của những người chốngđối để đưa ra câu hỏi sau đây : « Trong chiều hướng có thể đạt được giải thoátkhỏi thế giới Ta-bà bằng cách thiền định về bản thể của Tứ diệu đế, và khi đãhiểu được bản thể đó, thì không cần phải thực hiện Tánh không nữa ? ».

40- (Đại Tỳ-bà-sa luận)Người ta đạt được sự giải thoát bằng cách quán thấy Tứ diệu đế, sự quán thấyTánh không còn có ích lợi gì nữa ?
(Trung đạo) Bởi vì, theonhư kinh sách (Bát-Nhã Ba-la-mật đa) sự Giác ngộ không thể đạt được bên ngoàicon đường đó.

Tịch Thiên đáp lạinhư sau : trong kinh sách, chính Phật cũng đã nói rằng, nếu không dấn thân trênđường tu tập Tánh không, không thể nào đạt được giải thoát khỏi những chu kỳhiện hữu – kinh sách mà Tịch Thiên nêu lên là bộ kinh Đại thừa về Hoàn thiệnTrí tuệ (Prajnaparamita, tức Kinh Bát Nhã Ba-la-mật, hay Tâm kinh).

Trong các Kinh này, Phậtxác định rằng không thể nào đạt được giải thoát khi nào ta còn xem mọi hiệntượng như hàm chứa một sự hiện hữu thật. Ngay cả sự kiện chỉ muốn đạt đếnNiết-bàn, sự thực hiện Tánh không vẫn là điều cốt yếu. Dù sao, các luận cứ nàycũng đòi hỏi phải chấp nhận các văn bản trong kinh sách Đại thừa đúngthực với những lời của Phật.

Các truyền thống Phậtgiáo khác, chẳng hạn như Tiểu thừa, vẫn thường nêu lên tính cách đích thực củakinh sách Đại thừa, và đặt nghi vấn về những gì được ghi chép như những lời củaPhật. Vì thế Tịch Thiên hết sức quan tâm và nổ lực chứng minh tính cách đíchthực của các kinh sách ấy. Trong tiết sau đây, các người chống đối phát biểu sựnghi ngờ của họ như sau :

41- (Đại Tỳ-bà-sa luận)Nhưng Đại thừa không được chứng minh.
(Trung đạo) Thế thì cáckinh sách của các ông được chứng minh như thế nào ?
(Đại Tỳ-bà-sa luận) Bởivì chúng tôi chấp nhận cả hai loại kinh sách.
(Trung đạo) Vậy trướccác ông, các kinh sách ấy chưa hề được chấp nhận ?

Tịch Thiên trả lờibằng một câu hỏi như sau : « Các ông chứng minh truyền thống của các ông nhưthế nào ? » Theo câu trên này, các người phái Trung đạo phản kháng rằng nguồngốc của các kinh sách Tiểu thừa cũng không thể chứng minh là đích thực được.Những người phái Đại Tỳ-bà-sa luận nêu lên rằng kinh sách Tiểu thừa được đượcchấp nhận bởi cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa, trong khi sự đích thực của kinh sáchĐại thừa không được Tiểu thừa nhìn nhận. Về điểm này, những người Trung Đạo đáplại rằng sự đích thực của kinh sách Tiểu thừa cũng chưa hẳn là minh bạch bởi vìkhông được chứng thực từ nguyên thủy : vậy những người Tiểu thừa phải có nhữnglập luận giá trị khác nữa để xác nhận sự đích thực cho kinh sách của họ ?

Cũng thế, trong tiết sauđây Tịch Thiên lại tiếp tục trình bày thêm : nếu các ông khảo sát các lý do màtôi đã dựa vào đó để chấp nhận kinh sách Đại thừa, thì chính các ông cũng sẽchấp nhận sự vững chắc của các kinh sách ấy.

42. Sự tin tưởng nơikinh sách của các ông, các ông cũng có thể áp dụng với kinh sách Đại thừa, dựatrên những lý do giống nhau. Nếu sự đích thực đòi hỏi phải có sự thuả thuận củahai người, thì kinh Phệ-đà (36) và những kinh sách khác cũng có thể gọi là đíchthực được.

Nếu như các ôngcho rằng sự kiện cả hai phía– Tiểu và Đại thừa – đồng thủa thuận để chấp nhậnsự vững chắc của kinh sách Tiểu thừa, và sự kiện đó cũng đủ để xác nhận sự đíchthực của các kinh sách này, và nếu các ông lý luận theo cách đó các ông cũngphải chấp nhận cả những lời giảng huấn của Phệ-đà chẳng hạn, bởi vì các ông sẽtìm thấy luôn luôn có hai phe chấp nhận sự đích thực của các kinh sách này.

Tịch Thiên lại tiếp tụctrình bày về cách lập luận của ông trong tiết sau đây : nếu đơn giản chỉ cần cóngười phản đối sự vững chắc và đích thực của kinh sách Đại thừa là đã đủ lý dođể nêu lên nghi vấn về tính cách vững chắc của các kinh sách ấy hay sao, nếuđúng như thế cũng phải đặt lại vấn đề vững chắc đối với kinh sách Tiểu thừanữa.

43. (Đại Tỳ-bà-saluận) Kinh sách của Đại thừa bị phản kháng. (Trung đạo) Những người ngoài Phậtgiáo và những học phái Phật giáo khác cũng sẽ phản kháng các kinh sách của cácông. Vậy hãy loại bỏ chính các kinh sách của các ông đi !

Luôn luôn có nhữngngười Phật giáo hoặc ngoài Phật giáo đặt lại vấn đề đích thực đối với một vàikinh sách Tiểu thừa. Sự kiện một vài cá nhân nào đó tranh cải về sự vững chắccủa các kinh sách trên đây không có nghĩa là phải gạt bỏ tất cả mọi tin tưởngvào các kinh sách ấy. Một cách ngắn gọn, bất cứ những luận cứ nào mà người Tiểuthừa đựa vào đó để chứng minh sự đích thực của kinh sách của họ, thì những luậncứ ấy cũng có thể áp dụng cho kinh sách Đại thừa. Trên đây là những lập luậncủa Tịch Thiên để chứng minh kinh sách Đại thừa là những lời giảng huấn đíchthực của Phật.

Người ta có thể dựa vàonhiều lập luận khác nữa để chứng tỏ sự đích thực của kinh sách Đại thừa. Chẳnghạn như theo Long thọ (Nagarjuna), nếu như các lời giảng huấn của Đại thừa – hệthống mô tả các cấp bậc khác nhau, gồm các địa giới và đường hướng tu tập tâmlinh – không có, chúng ta cũng sẽ không thể nào đạt được sự giác ngộ hoànhảo. Tu tập về ba mươi bảy phụ hệ (37) của Giác ngộ, mà Tiểu thừa cũngtán dương và giảng dạy, cũng không đủ sức đưa đến Giác ngộ. Con đường tu tập vềba mươi bảy phụ hệ thuộc ba cấp bậc của mục tiêu chung – thể dạng la-hán với tưcách của người thanh văn (shravakayana), dạng thể la-hán với tư cách bích-chiphật (pratyekabouddha) và dạng thể la-hán với tư cách là một vị Phật hoàn hảo.Nếu như có một sự khác biệt rõ rệt ở cấp bậc kết quả, đương nhiên phải có mộtsự khác biệt hệ trọng trên phương diện nguyên nhân. Long thọ (Nagarjuna) xácnhận rằng chỉ có cách dựa trên kinh sách Đại thừa mới thật sự thiết lập được sựvững chắc của con đường tâm linh đưa đến giác ngộ.

Phật tính và tam thân

Theo các kinhsou-tra của Tiểu thừa, Đức Phật Thích-ca Mâu-ni, từ nhỏ cho đên năm hai mươichín tuổi Ngài chỉ chỉ là một vị hoàng tử mà thôi. Sau đó, trải qua sáu nămhành thiền và sống ẩn dật, Ngài đạt được Giác ngộ hoàn hảo, từ đó Ngài xả thânvì sự an vui của những sinh linh có giác cảm. Sau cùng, vào lúc tám mươi tuổivà nơi thị trấn Câu-thi-na (Kushinagara), cảnh giới của bát-Niết-bàn(parinirvana) đã hiện ra với Ngài. Theo kinh sách Tiểu thừa, Ngài biến mấttrong hư vô, đánh dấu sự kết thúc dòng tiếp nối liên tục của tri thức. Nếu đúngnhư thế, ta phải chấp nhận ý kiến sau khi đã tích lũy những xứng đáng và trítuệ suốt trong ba khoảng thời gian vĩnh cửu và vô tận, Đức Phật chỉ thuyếtgiảng con đường giải thoát cho những sinh linh có giác cảm trong vòng bốn mươilăm năm mà thôi ! Thay vì chấp nhận sự kiện lưu lại trong thể dạng hoàn toànphi hiện hữu, nơi mà sự tiếp nối liên tục của tri thức đã chấm dứt – tức làNiết-bàn (nirvana) –, riêng cá nhân tôi, tôi tin rằng dòng lưu chuyển của trithức vẫn không ngưng nghỉ, mặc dù điều ấy có nghĩa là còn vướng trong chu kỳhiện hữu.

Kinh sách Đại thừa, tráilại, xác nhận rằng vị hoàng tử Tất-đạt-ta đã đạt được Giác ngộ hoàn toàn từtrước, Ngài là một Ứng thân (Nirmanakaya) (38) – còn gọi là ứng hoá thân– tức thân xác của một người đã giác ngộ từ trước. Một sinh linh như Ngài,trong hiện thân tự nhiên, gọi là Pháp thân (Dharmakaya) – thân xác Đạo Pháp –,tức là bản thể đích thực của Phật. Bên trong vòm cầu đó, Phật mang hình tướngcủa Báo thân (Sambhogakaya) – thân xác thụ dụng, và trên thân xác đó Phật đãkhoác lên nhiều thể dạng cơ thể vật chất. Trên một quan điểm nào đó, cách mô tảthể dạng của Phật như trên đây có thể không được thích nghi lắm. Tuy nhiên,trên một quan điểm khác, lại cho thấy một sự phù hợp đáng kể khi ta đem so sánhcác thể dạng của Phật với sự phức tạp của sự kết hợp giữa nhiều nguyên nhận vàđiều kiện đưa đến thể dạng giác ngộ toàn vẹn. Theo tôi, khái niệm này về Phậttính mang nhiều ý nghĩa hơn là thể dạng phi-hiện-hữu trình bày trong kinh sáchTiểu thừa.

Ảnh hưởng của sự hiểubiết siêu nhiên

Theo Kinh điển,Phật giảng rằng hậu quả luôn luôn liên đới với nguyên nhân của nó. Đấy lànguyên tắc tổng quát của luât nhân quả. Vô minh – làm nguyên nhân – thúc đẩymột cá thể thực thi đủ loại hành vi, những hành vi vừa tiêu cực lẫn tích cực.Chính những hành vi đó sẽ đưa đến vô số hậu quả, chẳng hạn như tái sinh trongnhững hoàn cảnh khác nhau. Chỉ cần một sự tái sinh duy nhất cũng đủ cho thấy vôsố hậu quả, chẳng hạn như vô số môi trường khác biệt trong đó sinh linh sẽ táisinh. Sinh linh có giác cảm thật hết sức đa dạng, lý do là nguyên nhân và điềukiện tạo ra chúng cũng đa dạng. Tất cả các hình tướng khác biệt ấy của sự hiệnhữu chất chứa toàn là khổ đau. Nếu một nguyên nhân, chẳng hạn như một tâm thứcvô minh, có thể tạo ra vô số hậu quả, cũng thế nguyên nhân của trí tuệ cũng cóthể đưa đến thật nhiều kết quả đa dạng. Dù sao, nếu ta nghĩ rằng chỉ cần đếnhiệu quả của trí tuệ cũng đủ để đạt được giác ngộ hoàn hảo, không cần phải đemđến an vui cho tất cả các sinh linh có giác cảm khác, thì ý nghĩ ấy cũng tươngtợ với ý nghĩ khi ta cho rằng vô minh, nguồn gốc sinh ra vô số những hậuquả đa dạng, là nguyên nhân lấn lướt tất cả các nguyên nhân khác. Điều này hoàntoàn không có nghĩa gì cả !

Nguồn gốc kinh sách Đạithừa

Tất cả các họcphái Phật giáo đều chấp nhận những lời giảng huấn về bốn sự thưc cao quý, điềunày thật hết sức quan tọng vì Tứ diệu đế là nền móng của toàn thể con đường tutập Phật giáo. Vì thế tôi đã nêu rõ trên đây, muốn đạt được sự hiểu biết toànvẹn của sự thực thứ ba, tức là sự chấm dứt khổ đau, chúng ta phải dựa vào kinhsách Đại thừa. Không nhờ vào cách mô tả thật cặn kẽ trong kinh sách Đại thừa,có lẽ khó cho chúng ta đạt được sự hiểu biết vẹn toàn về sự thực của sự chấmdứt khổ đau.

Có thể ta có cảm giácrằng nhiều kinh sách Tiểu thừa, chẳng hạn như những kinh sách bằng tiếng Pa-li,được tất cả mọi người chấp nhận như là những lời phát biểu đích thực của Phật,trong khi đó kinh sách Đại thừa lại không được công nhận như thế – các kinhsách đó không được xem như những lời giảng huấn được nêu lên trong ba lần kếttập Đạo Pháp tổ chức sau khi Phật tịch diệt. Để trả lời cho sự đề kháng này,Thanh Biện (Bhavaviveka), trong phần tự phê (Tarkajvala) trình bày trong tậpNhững tiết đoạn thuộc tâm điểm của Trung đạo (Madhyamakabrdayakarika) cho biếtnhững kinh sách của Đại thừa là do các vị Bồ-tát thu nạp và biên tập, chẳng hạnnhư vị Kim cương thủ Bồ-tát (Vairapani) (39).

Một phần lớn kinh sáchTiểu thừa xuất phát từ các bài giảng, trong khi đó kinh sách Đại thừa khôngphải là những chủ đề giáo huấn có tánh cách đại chúng. Vì thế, riêng cá nhântôi, tôi cảm thấy các kinh sách Đại thừa không thể được xét đoán một cách đơngiản dựa vào các tiêu chuẩn lịch sử và quy ước. Sự tiến triển của những kinhsách đó đúng hơn cần phải được hiểu trong một hướng nhìn có thể gọị là thần bí.Chẳng hạn như nhiều kinh sách liên quan đến Kim cương thừa đã được Phật giảngdạy khi Ngài đảm trách giáo huấn về hình tướng và thực thề của những thần linhthiền định. Cũng thế, nhiều bài giảng huấn của Phật không nhất thiết được banbố trong kiếp sống nhân sinh của Phật trên địa cầu này.

Nhiều sự tu tập cá nhân,đạt đến mức cao độ của nghiệp, có thể cảm nhận được những kinh nghiệm quán thấythần bí trên đây dựa vào các man-đa-la (40), ngay sau khi Phật đã tịch diệt.Những sự hội ngộ thần bí như thế có thể đưa đến những phát sinh về kinh sách.Cho đến ngày nay, người ta vẫn còn chứng kiến những nhà khám phá quan trọng tìmra được những « kho tàng tâm linh » (tiếng Tây tạng : terma) (41). Các vị Thầynày, nhờ vào những khả năng riêng biệt, có thể phát hiện các kinh sách được dấukín trong quá khứ. Nhất định ta phải tỏ ra thật cảnh giác để lột mặt những kẻlường gạt ! Nhưng sự kiện có thể xảy ra những trường hợp trên đây cho thấy takhông nhất thiết chỉ hướng tất cả việc tu tập Phật giáo ngược vể một vị Phậtlịch sử.

Tuy nhiên, các học giảngày nay phủ nhận về thể văn trước tác có vẽ khá mới của một số lớn kinh sáchĐại thừa, chẳng hạn như Kinh về Hoàn thiện Trí tuệ – có nghĩa là khôngthịnh hành trong thời kỳ của Phật. Vì thế, họ đã dựa vào luận cứ này và chorằng phần lớn kinh sách Đại thừa không được đích thực – họ đưa ra trường hợpcủa kinh Kalachakra (42) như một ví dụ. Tôi nhìn nhận cấu trúc của văn bảntrong kinh có thể không phản ảnh đích thực những lời của Phật, nhưng ta cũng cóthể hình dung được rằng sự khác biệt trong cách hành văn chẳng qua là do nhiềungười đứng ra biên tập mà thôi. Phật giáo Tây tạng căn cứ vào nhiều văn bảnđược xem là của Liên Hoa Sinh (Padmasambhava) (43) đã khám phá ra; vì lý do cầnthích nghi với nhu cầu đào tạo và giảng dạy, cả tánh khí của các vị thầy truyềnthụ lại sau này, nên các trước tác cho thấy cách hành văn rất đa dạng. Bởi vì lýdo trên đây, nên các kinh sách Đại thừa được xem là đích thực của Phật, đã chothấy nhiều cách hành văn khác nhau, sự khác biệt này là do sự kiện có nhiềungười biên tập khác nhau, họ dựa vào sức mạnh thần cảm xuất phát từ những kinhnghiệm thần bí và quán thấy riêng của họ trong công việc biên chép.

Sự tìm tòi cá nhân

Cách bênh vực củatôi về tánh cách vững chắc của kinh sách Đại thừa đối với quý vị có thể là khámạo hiểm. Phương pháp đáng tin cậy nhất để xác định sự đích thực của các vănbản Đai thừa có thể là phương pháp khoa học : vậy quý vị hãy tự mình điều tralấy. Dù cho người ta có thể chứng minh các kinh sách ấy có đúng thực là nhữnglời giảng huấn của Phật được ghi chép lại hay không, thì điều này đối với tôikhông quan trọng lắm ; những gì quan trọng là xác định xem những văn bản đó cóđem đến những điều lợi ích hay không. Ta hãy cứ chấp nhận trường hợp có thểchứng minh được một lời phát biểu của Phật là đích thực, nhung lời nói nàychẳng đem đến lợi ích gì cả – có nghĩa là không có một ảnh hưởng tích cực nàođối với ta : nó cũng chẳng có giá trị gì. Trái lại, một lời nói không thể chứngminh được là có đúng với lời nói đích thực của Phật hay không, nhưng lại chothấy hữu ích và hiệu quả, thì lời nói đó dù sao cũng bảo tồn được những giá trịlớn lao của nó.

Tạm gác sang một bênlịch sử Ấn độ và chỉ cần đề cập đến đời sống của các vị thầy Tây tạng tiền bối; dù cho ta chấp nhận có thổi phồng phần nào trong tiểu sử của các vị la-ma đinữa, ta cũng không thể nào gạt bỏ những tác phẩm của họ và xem đấy chỉ là nhưnhững sáng chế đơn thuần. Những gì tỏ ra có thật là sự kiện đã có nhiềuvị đại hiền triết từng đạt được những sự thực hiện cao siêu. Vậy hết sức quantrọng, đừng để bị đánh lạc hướng trong những biện luận thuần lý như thế, mà tốthơn nên chú tâm vào sự tu tập tâm linh của ta. Với phương pháp đó, chắc chắn tacó thể củng cố lòng tin của ta về tính cách vững chắc trong những lời giảnghuấn của Phật, tôi thấy như thế tốt hơn là tự buộc mình vào những nghiên cứuthuần lý. Nói thẳng ra như trên đây để thấy rằng những « bằng chứng » về sựđích thực của kinh sách Đại thừa rất quan trọng. Bởi vì khi nào sự đích thực vềcác kinh sách ấy còn bị nghi ngờ, tự nhiên ta vẫn còn chờ đợi những câu trả lờikhả dĩ có thế trấn an cho những thắc mắc của ta. Trên chiều hướng này, nhữnglập luận trình bày trong các tiết trên đây của văn bản quả thật hết sức quýgiá.

THIỀN ĐỊNH

Đến đây chúng tahãy thiền định về tâm thức. Trong chiều hướng xem thế giới Ta-bà và cả Niết-bànđều xuất phát từ một thể dạng tâm thức – trong trường hợp thứ nhất là một tâmthức bất trị và trong trường hợp thứ hai là một tâm thức có kỷ cương –,tâm thức sẽ giống như một kẻ sáng tạo ; vì thế tâm thức giữ một vai trò hết sứchệ trọng và căn bản. Trong buổi thiền định này, chúng ta thử khảo sát xem tâmthức thật sự là gì ; và sẽ tìm cách nhận diện nó.

Thông thường, khi ta cảmnhận được những vật thể bên ngoài, sự thu hút thường lệ của ta đối với chúngbiến chúng trở nên quen thuộc với ta. Vì lý do quen thuộc ấy, tâm thức ta ômlấy dáng dấp của vật thể ấy. Ví dụ như khi ta thấy một cái bình, chúng ta cảmnhận những hiểu biết về cái bình ấy qua những tín hiệu giác cảm của cơ quan thịgiác ; sự cảm nhận của ta phát sinh tùy thuộc vào dáng dấp của cái bình. Ta cócảm giác là sự cảm nhận của ta có một sự xác thực nào đó. Có thể nói khi tâmthức ta kết nạp hay đồng hóa với vật thể ấy, chính lúc đó là lúc tâm thức quynạp sự sai lầm, và bản chất của nó còn vướng trong vòng u mê. Sự sai lầm ấy củatâm thức xảy ra một phần cũng vì ta đã áp đặt một tầm quan trọng quá đáng vàothế giới bên ngoài – tức là hiện tượng « cụ thể hoá » mà ta áp đặt cho thế giớibên ngoài ấy – và một phần cũng do trạng thái tư tưởng của ta thường trựchướng vể những kỷ niệm trong quá khứ, hoặc bận tâm với những sợ hãi và hy vọngcho tương lai. Thường thường ta là con mồi của những tư tưởng nuối tiếc và hammuốn. Tất cả những yếu tố đó chứng tỏ là phần tri thức trong giây phút hiện tạicủa ta lâm vào cảnh u mê một cách rõ rệt.

Vậy những gì ta phải làmchính là tìm cách ngăn chận thật ý thức, không cho tâm thức quay ngược về quákhứ hoặc phóng nhìn vào tương lai. Ta hãy tập trung thật đơn giản vàogiây phút hiện tại và cấm tâm thức ta không được chạy theo và đuổi bắt nhữngvật thể hay hiện tượng bên ngoài. Đừng « cụ thể hoá » các vật thể, hãy giữ vữngtrong một thể dạng tâm thức tự nhiên, hoà mình một cách đơn giản với hiện tại.Theo cách đó, chắc chắn ta sẽ cảm nhận được dạng thể trong sáng của tâm thần.

Người ta có thể so sánhquá trình trên đây với nước ; khi nước bị khuấy động, có sóng hay nổi bọt, takhông thấy được đặc tính trong suốt của nó. Khi sự khuấy động giảm xuống, ta cóthể quan sát được những gì bên dưới mặt nước. Cũng thế ta phải giữ cho tâm thứcnghỉ ngơi và giải thoát cho nó khỏi những bọt bong bóng và những đợt sóng củatư tưởng đang khấy động ; ta hãy cố giữ trong tư thế phi khái niệm ấy.

Tôi cũng phải nói thẳngra rằng đây không phải là một cách tu tập thiền định thật sâu xa. Cáchthiền định này cũng đã được nhiều truyền thống thiền định ngoài Phật giáo nóiđến.

Vậy, ta hãy tập thiềnđịnh hướng vào sự mở rộng hay sự trong suốt như đã trình bày trên đây. Cố giữtâm thức trong thể dạng hiện tại, trống rỗng, chỉ chú tâm vào giây phút hiệntại mà thôi. Cứ đơn giản giữ ta trong tư thế phi khái niệm đó.