Bốn Pháp Ấn

BốnPháp Ấn

Bốn pháp ấn đề cập ở trên có nhiều hàm ý sâu xa cho một hành giả Phậtgiáo. Pháp ấn đầu tiên tuyên bố rằng tất cả mọi hiện tượng cấu hợp là vô thường. Câu hỏi về vô thườngtrình bày chi tiết một cách trọn vẹn nhất trong Kinh Lượng Bộ[1],trong ấy giải thích rằng tất cả mọi hiện tượng cấu hợp là vô thường một cách bản chất, trong ý nghĩa rằng do sự sinh khởi từ một nguyên nhân thìmột hiện tượng làkhông bền vững và đang [tiếp tục] bị phân rã. Nếu sự vật nào đấy được sinh khởi từ một nguyên nhân, thì không đòi hỏicó thêm nguyên nhân thứ cấp nào để chonó tan rã. Ngay tại thời khắc mà nóđược sản sinh từ một nguyên nhân, thì tiến trình tan rã đã bắt đầu rồi. Do thế,sự hoại diệt của nó không đòi hỏi một nguyên nhân nào thêm. Đây là ý nghĩa vi tế của vô thýờng rằngbất cứ thứ gì được sản sinh bởi cácnguyên nhân đều là do ‘năng lực khác’[y tha], trong ý nghĩa rằng nó lệ thuộc vàocác nhân và duyên và do vậy phải chịu thay đổi và hoại diệt.

Điều này rất gần với sự giảithích của vật lý học về tự nhiên, tính tạm thờichóng vánh của các hiện tượng.

Pháp ấn thứ hai tuyên bố rằngtất cả mọi hiện tượng ô nhiễm đều cóbản chất khổ đau. Ở đây những hiện tượng ô nhiễm là loại pháp mà được sản sinh bởi những hànhvi ô nhiễm hay những cảm xúc xáo trộn.Như được giải thích ở trên, sự vậtnào đó được phát sinh bởi ‘y tha’ trong ý nghĩa là nó tùy thuộc vào các nguyên nhân. Trong trường hợp này, các nguyên nhân là vô minh và những cảm xúc xáo trộn. Những hành vi ô nhiễm và vô minh cấu trúc thành một hiện tượng tiêu cực, mộtnhận thức sai lạc về thực tại, và chừngnào một sự vật nào đó còn chịu một tác động tiêu cực như vậy, nósẽ có bản tính khổ đau. Ởđây, khổ đau không chỉ bao hàm đau khổ thể chấtrõ ràng, mà cũng có thể được hiểu như bản tính của sự không toại ý.

Bằng việc quán chiếu hai pháp ấn này vốn quan tâm đến vô thường và bản tính khổ đau của những hiện tượng ô nhiễm,chúng ta có thể phát triển một ý tưởngchân thành về việc từ bỏ thế tục, sự quyếttâm để giải thoát khỏi khổ đau [viễn ly chúng khổ quy viên tịch]. Thế rồi câu hỏiphát sinh, chúng ta có thể đạt đến một thể trạng giải thoát như thế không? Đây là chỗ mà pháp ấn thứ ba đềcập, rằng tất cả mọi pháp là Không và vô ngã [chư pháp vô ngã].

Những trải nghiệm đau khổ đếndo nhân duyên, vốn là những hành vi ô nhiễm và vô minh dẫn xuất nên chúng. Vô minh này là nhận thứcsai lầm. Nó không có sự hỗ trợ hiệu lực, và bởi vì nó nắm bắt các pháp trongphương thức trái với cung cách mà chúng thực sự là, nó bị bóp méo, sai lạc vàmâu thuẩn với thực tại. Bây giờ, nếu chúng ta có thể xua tan nhận thức sai lạc,sự chấm dứt (khổ đau) trở nên có thể đạt được. Nếu chúng ta thấu suốt được bản chất của thực tại, thì điều ấy cũng khả dĩ đạt được sự đoạn diệt này nội trongtâm thức chúng ta và như pháp ấn thứ tư tuyên bố, một sự diệt tận hay giảithoát như thế là an hòa chân thật.

Khi chúng ta xem xét đến những giải thích dị biệt của nhiều trường phái khác nhau trong Phật giáo,kể cả các trường phái đại thừa,điều cần thiết là việc phân biệtkinh điển nào liễu nghĩa và kinh điển nào đòi hỏi những sự diễn giải sâu xa hơn[bất liễu nghĩa]. Nếu chúng ta tiến hành những sự phân biệt này trên căn bản củanhững kinh điển đơn thuần, chúng ta sẽ phải kiểm địnhkinh điển mà chúng ta sử dụng cho việc xácminh một điều nào đấy là bấtliễu nghĩa hay là liễu nghĩa trong một kinh điển khác, và bởi vì điều nàycó thể tiếp tục trong một sự truy cứungược vô hạn, nên nó sẽ không là một phương pháp đáng tin cậy.Do thế, chúng ta phải quyết định một kinh điển là liễu nghĩa hay bất liễu nghĩatrên căn bản của luận lý học [logic]. Vậy,khi chúng ta nói về các trường phái triếtlý đại thừa, lập luận là quan trọnghơn kinh điển.

Làm thế nào chúng ta có thể xác định điều gì đấy là bất liễu nghĩa haykhông? Có nhiều loại kinh điển thuộc loạibất liễu nghĩa, thí dụ, những kinh điển cụ thểđề cập rằng cha mẹ một người nào đó nên bị giếtđi. Bây giờ, vì những kinh điển này không thể được hiểu theo nghĩa đen, theo giá trị bề mặt, chúng đòi hỏi một sự diễngiải xa hơn. Sự tham chiếu ở đây đếncha mẹ là những hành vi ô nhiễm và dính mắc mà chúng sẽ mang đến sự tái sinhtrong tương lai.

Tương tự như thế, trong mậtđiển như Bí MậtTập Hội[2],đứcPhật nói rằng Như Lai hay Phật là nên bị giếtvà rằng nếu quý vị giết Phật, quý vị sẽ đạt đến giác ngộ tối thượng. Rõ ràngcác kinh điển này đòi hỏi những sự diễn giải xa hơn. Tuy thế, những kinhđiểnkhác không mấy hiển nhiên là bất liễu nghĩa.Bản kinh giải thích các trạng thái của thậpnhị nhân duyên khởi lên do bởinguyên nhân mà các thành quả xảy rasau đó. Một thí dụ là do bởi vô minh nội tại,những hành vi ô nhiễm xảy đến. Mặc dù nội dung của những kinh điển loại này làchân thật trên một trình độ, nó lại đượcphân loại như bất liễu nghĩa, bởi vì khi vô minh được nói là gây ra hànhvi ô nhiễm, thì nó không chỉ ra quan điểm tối hậu. Nó chỉ thuộc về mức độ quy ước của thế gian rằng mộtđiều gì đấy có thể sản sinh một điều gì khác hơn. Từ quan điểm tối hậu, bản chất của nó là Không. Do thế, bởi vì có mộtcấp độ xa hơn, sâu hơn không được chỉra trong những kinh điển này, chúng được gọi là bất liễu nghĩa.

Những kinh điển liễu nghĩa,như Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, làcác kinh mà trong đấy đứcPhật nói về bản tính tối hậu của cácpháp, đấy là sắc chính là Không và Không chính là sắc; xa rời sắc, thì chẳng cóKhông. Bởi vì những kinh điển như thế nói về bảntính tối hậu của các pháp, về cơ chế tối hậu của sự tồn tại, về tính Không, nênchúng được gọi là liễu nghĩa. Tuynhiên, chúng ta cũng nên chú ý rằng có nhiều cách phân biệt giữa những kinh điểnliễu nghĩa và bất liễu nghĩa trong những trường phái tư tưởng khác nhau của Phậtgiáo.

Tổ Long Thọ

Tóm lại, những luận điển củatrường phái Trung Quán Cụ Duyên[3], đặcbiệt những tác phẩm của Long Thọ và hậu duệlà Nguyệt Xứng, là liễu nghĩa và giải nghĩa chi tiết khái niệm tính Không của đứcPhật đã dạy đến phạm vi tròn đủ nhất. Khái niệm về tính Không được giải thíchtrong những luận điển này không mâu thuẩn với luận lý học, mà đúng hơn là đượchỗ trợ bởi nó.

Trong các kinh điển liễunghĩa cũng bao gồm những kinh điển giáothuyết thuộc lần chuyền pháp luân thứ ba, một cách đặc biệt Kinh Như Lai Tạngthật sự là cội nguồn nền tảng của cácgiáo pháp Trung Đạonhư là TốiThượng Luậnvà TánDương Tập[4]củaLong Thọ. Cũng bao gồm trong lần chuyển pháp luân thứ ba là những kinh điểnkhác như kinh Giải Thâm Mật, theo mộtsố đạo sư Tây Tạng cũng thuộc loại liễunghĩa.

Những học giả này (như nhữnghọc giả trường phái Jonangpa[5])duy trì một quan điểm riêng biệt về tínhKhông, điều ấy được gọi một cách kỹ thuật là “tính Không của cái khác” [thaKhông tính], và họ nói về những loại tính Không khác nhau phẩm định trêncác pháp khác nhau. Họ cho rằng những hiện tượng quy ước [thế gianpháp] là tự chúng là Không và các hiện tượng tối hậu[xuất thế gian pháp] là thiếu vắng những hiệntượng quy ước.

Quý vị cóthể diễn dịch lời giải thích này về tính Không rằng những hiện tượng quyước tự chúng là thiếu vắng chính mình, có nghĩa rằngbởi vì những hiện tượng quy ước khôngphải là bản chất tối hậu của các hiện tượng đó, nên chúng là tự thiếu vắng chính chúng. Tuy nhiên, những nhà học giả Tây Tạng nàykhông diễn giải trong một phương thức như vậy; họ cho rằng bởi vì các hiện tượnglà tự chính chúng là thiếu vắng chính mình,nên chúng không không tồn tại.

Tổ Thánh Thiên

Như chúng ta biết qua lịch sử rằng nhiều đạo sư thuộc nhóm các học giả này thật sự đạt đến nhữngthực chứng cao siêu của các tầng bậc phát khởi và các tầngbậc hoàn tất của Mật thừa,nên họ phải có một sự thông hiểu thậm thâm về sự diễn giải đặc thù của họ đối vớitính Không. Nhưng nếu chúng ta diễn dịch tính Không như những sự vật tự thiếu vắng chính mình theo kiểu cách nhưthế nên chúng hoàn toàn khônghiện hữu, điều đó sẽ giống như nói rằngkhông có gì tồn tại cả.

Bởi vì họ xác nhận rằng nhữngpháp thế gian không hiện hữu, tựchúng là thiếu vắng chính mình, họ chorằng bản chất tối hậu của chúng là một hiệntượng tồn tại thật sự mà vốn tồn tại theo cách riêng của nó, là sựtồn tại tự tính. Và khi họ nói về tính Không của chân lý tối hậu [chân đế] nàynày, họ chỉ đến tính Không của nó trong hiệntrạng của một pháp thế gian.

Pháp Thắng[6],con trai của Yumo Mingyur Dorje[7], mộttrong những người đề xướng quan điểm này, khẳng định trong một bài văn, tôi đã có lần đọc qua rằng quan điểm của Long Thọ vềtính Không là một khái niệm hư vô luận.

Do thế, những hệ thống tư tưởngnày bảo vệ rằng vì pháp thế gian là tựtrống rỗng, nên một thứ duy nhất tồn tại là chân lý tối hậu và rằng chân lý tốihậu tồn tại một cách chân thật và tự tính.

Rõ ràng rằng sự trung thành với một quan điểmtriết lý như vậy trực tiếp mâu thuẩn khái niệm về tính Không được giải thíchtrong Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa,trong ấy đức Phật đã tuyên bố một cách dứt khoát và rõ ràng rằng đối với bản chất Không,không có sự phân biệt giữa những hiện tượng quy ước [tục đế] và hiện tượng tốihậu [chân đế]. Ngài đã giải thích tính Không của các hiện tượng tối hậu bằng việc sử dụng những đồng nghĩa khác nhaucho chân lý tối hậu, chỉ ra rằng từ sắc cho đến toàn giác, tất cả các pháp làKhông một cách đồng đẳng.

Mặc dù những nhà Trung Quán Cụ Duyên, là nhữngngười đề xuất lý thuyết triết lý Phật giáo cao nhất, nói về trạng thái Không và việc có một bản chất Không,điều này không nói lên rằng các hiện tượng hoàn toàn không tồn tại chi cả. Đúng hơn, các pháp đó không hiện hữu trong hay tự chính chúng,trong cách thật của chúng, hay mộtcách tự tính. Sự thật là các pháp đócó những đặc tính của sự tồn tại, chẳng hạnnhư sinh khởi trong sự lệ thuộc trên các nhântố khác hay các duyên sinh. Do thế, với việc thiếu vắng bản tính độc lập, các hiện tượng là phụ thuộc. Chính sự thực rằngchúng do bản chất phụ thuộc vào nhữngnhân tố khác là một chỉ dấu cho sự thiếuvắng một bản tính độc lập. Do vậy,khi những nhà Trung Quán Cụ Duyên nói về tính Không, họ nói về bản tính lệ thuộc của các pháp trong khuôn khổ duyên khởi. Thế nên, một sự thấu hiểuvề tính Không không mâu thuẩn thực tại quy ước của các hiện tượng.

Bởi vì các pháp phát sinhtrong sự lệ thuộc vào những nhân tố khác, các điềukiện nhân quả và v.v…, những nhà Trung Quán Cụ Duyên dùng bảntính lệ thuộc như một nền tảng rốt ráo cho sự thiết lập bản chất Không của họ. Thiếu vắng một bảntính độc lập, chúng thiếu đi sự tồn tạitự tính. Lập luận về duyên khởi vô cùng mạnh mẽ, không chỉ vì nó xua tan nhậnthức sai lầm rằng mọi thứ tồn tại một cách tự tính, mà bởi vì cùng lúc nó bảo vệngười ta khỏi rơi vào cực đoanhư vô.

Trong các trước tác của Long Thọ, chúng ta thấy rằngtính Không phải được hiểu trong phạm vi duyên khởi.Trong Đại Trí Độ Luận, Long Thọnói, “Vì không có một hiện tượng nào mà không là [hiện tượng] duyên khởi, nênkhông có một hiện tượng nào mà không trống rỗng.”

Rõ ràng rằngquan điểm của Long Thọ về tính Không phải được hiểu trong phạm vi của duyên khởi,không chỉ từ những tác phẩm của ngài, mà cũng từ những luận sư sau này như PhậtHộ[8], rất súc tích nhưng rõ ràng, và Nguyệt Xứng với các tác phẩm chú giải tác phẩm [Căn Bản Trung Quán Luận] của Long Thọlà Căn Bản Trung Quán Luận Thích, MinhCú Luận, tác phẩm tự chú bổ xung NhậpTrung Luận Thích, và tác phẩm chú giải về tác phẩm [Tứ Bách Luận] của Thánh Thiên[9]là Tứ Bách Luận Thích.[10]Nếu quý vịso sánh tất cả các tác phẩm này, nó sẽ trở nên rất rõ ràng rằng quan điểm về tínhKhông như được giải thích bởi Long Thọ phải được hiểu trong khuôn khổ của duyên khởi. Và khi quý vị đọc những luận giảinày, quý vị bắtđầu cảm thấy vô cůng cảm kích Long Thọ.

Đây là một giải thích cô đọnghệ thống kinh điển trong Đạo Phật.

Giác Thể Kalachakra

(Xemchú thích về thuật ngữ ‘giác thể’trong phần kế tiếp)

[1]KinhLượng Bộ (sautrāntika), là một nhánh của Tiểu thừa xuất phát từ Thuyết nhất thiếthữu bộ (sarvāstivādin) khoảng 150 năm trước Công nguyên. Như tên gọi cho thấy(sautrāntika xuất phát từ sūtrānta, có nghĩa là Kinh phần, chỉ Kinh tạng củaTam tạng), bộ này chỉ đặt nền tảng trên Kinh tạng (sūtrapiṭaka) và phản bác Luậntạng (abhidharmapiṭaka) cũng như quan điểm “nhất thiết hữu” (tất cả đều hiện hữu,đều có) của Thuyết nhất thiết hữu bộ.

“Sautrantika”. Wikipedia.Truy cập 17/02/2009. <http://en.wikipedia.org/wiki/Sautrantika>.

[2]MậtĐiển Guhyasamāja[Mật điển về tập hợp bí mật] là kinh điển quantrọng của mật điển thời sơ khai Du-già Tối Thượng [early Anuttarayoga] bao gồm18 chương có chứa phần các giáo huấn đươc tìm thấy trong Kinh Như Lai Tạng(Sarva-tathāgata-tattva-saṃgraha); tuy nhiên nóbao gồm thêm những cách tân nổi bật như là các ý tưởng tượng trưng và tu tậptính dục một cách công khai. Đây cũng là một trong các mật điển được dịch sangTạng ngữ trước nhất.

"Guhyasamājatantra". <http://en.wikipedia.org/wiki/Guhyasam%C4%81ja_tantra>.Truy cập 29/08/2010.

[3]Tên Phạn ngữ là Prasaṅgika. Đây là mộtphân bộ của Trung Quán Tông mà các quan điểm chính đến từ đại sư Nguyệt Xứng(600–c. 650) dựa trên các luận giải của Phật Hộ (470–550) về Long Thọ. Điểm đặctrưng của phái này là sử dụng phương pháp suy luận phản chứng -- tức là dùngcác luận điểm của đối phương làm tiền đề từ đó rút ra các kết quả sai hay mâuthuẫn để phản bác tiền đề đó -- từ đó xác lập chân đế (qua nội dung của họcthuyết nhị đế) [còn gọi là Quy Mậu Biện Chứng hay Cụ Duyên]. Dù sao, không cócác bằng chứng lịch sử triết học Ấn-độ nào cho thấy các nhà Trung Quán Cụ Duyêntư định nghĩa mình qua thuật ngữ Prasaṅgika theo mô tả trên.

"Prasaṅgika".<http://en.wikipedia.org/wiki/Prasa%E1%B9%85gika>. Truy cập 29/08/2010.

[4]Bộ Tán Dương Tậpnày được xem là một trong những trước tác quan trọngcủa ngài Long Thọ Trước khi từ giả cuộc sống, được sự khuyến khích của các tara[đa-la], Ngài trở về miền Nam Ấn tại núi "Hoành Tráng Sơn" [Mountsplender] Ngài đã giáo huấn các giáo pháp mở rộng trong cả kinh điển và mật điểnvà soạn thảo nhiều bản luận được gộp chung thànhTán Dương Tậpbao gồm các tiểu luận: Xưng Tán Pháp Giới(Dharmadhātustava) nói về Phật tánh, Xưng Tán Thế TônXưng Tán Bất Khả Tư Lường(Acintyastava) nói đến điều không thể nghĩ tưởng, và Xưng Tán Tối Hậu(Paramārthastava) nói về thực tại tối hậu. (Lokātītastava) ca ngợiđức Phật,

“Collection of Prasie”. <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Collection_of_Praises>.Truy cập 29/08/2010.

[5]Là cách gọi các tu sĩ thuộc trườngphái Jonang xuất hiện trong trào lưu tân dịch ra đời vào thế kỷ thứ 11 do ngàiYumo Mikyö Dorje (1027 - ?) sáng lập.

“Jonang”. <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Jonang>.Truy cập 29/08/2010.

[6]Tên đầy đủ của ngài Pháp Thắng làLochen Dharmaśrī hay còn gọi là Ngawang Chöpal Gyatso (1654-1717) — là mộttrong các học giả vỹ đại nhất của trường phái Cổ Mật. Tập hợp các bài luận củangài có đến 20 quyển trong đó có các chú giải về Mật Điển Bí Mật Tập Hội. Ngài được xem là hóa thân của YudraNyingpo (một trong 25 đồ đệ xuất sắc của tổ Liên Hoa sanh).

"Lochen Dharmashri".<http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Lochen_Dharmashri>. Truy cập29/08/2010.

Ngoài ra, tronglịch sử Phật giáo còn có một đại sư cùng tên người Ấn vốn là tác giả của hai bộluận danh tiếng Vi diệu Pháp Tâm Luận và Đại-tì-bà-sa Luận.

(Xem thêmhttp://vi.wikipedia.org/wiki/Huy%E1%BB%81n_Trang).

[7]Theo như dữ liệu từ trang RigpaShedra thì người sáng lập (đề xướng) tư tưởngcủa phái Jonangpa là ngài Yumo Mikyö Dorje (1027 - ??). Ngoài tài liệu này ra,chúng tôi không tìm thấy bất kỳ tài liệu nào khác nói về tên “YumoMingyur Dorje” nên chúng tôi cho rằng có thể chỉ là do khác biệt về cách viếtphiên âm (giữa chữ Mikyö và chữ Mingyur).

"Yumo Mikyö Dorje".<http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Yumo_Miky%C3%B6_Dorje>. Truy cập29/08/2010.

[8]Phật Hộ (Buddhapālita) là một học gỉaẤn vỹ đại người được xem là sáng lập nên trường phái Trung Quán Cụ Duyên. Bảnluận nổi tiếng nhất của ngàiCăn BảnTrung Quán Luận Thíchhay còn gọi là PhậtHộ Chú Giải.

"Buddhapalita".<http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Buddhapalita>.

[9]Thánh Thiên (Āryadeva, Tibetan:Pakpa) (thế kỷ 2-3) — Được xem là một trong 6 Bảo Trang của Đại thừa. Ngài là họctrò của Long Thọ và cống hiến cuộc đời để tiếp tục các công trình của thầy.Ngài cũng được tính trong Tám Mươi Hai Đại Thành Tựu Giả (caturaśītisiddha).

"Aryadeva".<http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Aryadeva>. Truy cập 2/09/2010.

[10]Đoạn văn trên có thể phần Anh ngữ đãkhông ghi lại rõ tác phẩm chính của ngài Phật Hộ là Phật Hộ Căn Bản Trung Quán Luận Thích.