Phần VI: Ý nghĩa pháp sám hối trong đạo Phật

PHẦN 6

Ý NGHĨA PHÁP SÁM HỐI

trong đạo Phật

Sám hốilà một trong những pháp tu tập trong Phật giáo, nó không những là một phương pháp tu tập khá phổ biến trong Phật giáo Đại thừa, mà còn là một phương pháp rất tích cực và hữu hiệu trong việc ngăn chận sự tái diễn của những hành vi bất thiện của ba nghiệp trong Phật giáo Nguyên thủy. Nếu Phật giáo Đại thừa chọn hai ngày: 14 hay ngày rằm, ngày 29 hay 30 làm ngày lễ sám hối chung cho hai giới xuất gia và tại gia, thì Phật giáo nguyên thủy dùng phương pháp quan sát ba nghiệp của chính mình làm phương pháp tu tập. Nghĩa là kiểm tra ba nghiệp đã qua của mình, nghiệp nào trong ba nghiệp ấy phạm phải sai lầm, vị đó cần tìm vị thầy hay tương đương vị thầy để bộc bạch trình bày lỗi lầm của mình và phát nguyện từ đây trở về sau không tái phạm sự sai lầm đó nữa.

Thật ra, sự khác biệt giữa hai phương pháp tu tập này chỉ là sự khác biệt trên hình thức giáo dục, nhưng xét về ý nghĩa thì cả hai đều có chung ý nghĩa và mục đích. Tại sao Phật giáo Đại thừa lấy việc lạy Phật làm phương pháp sám sối, có phải mong rằng ngang qua hình thức thành khẩn lễ lạy này sẽ được chư Phật Bồ tát chứng minh và thấu rõ hành vi sám hối của mình? Nếu chúng ta muốn lý giải vấn đề này một cách rõ ràng, không mâu thuẫn giữa ý nghĩa tu tập và hình thức tu tập, chúng ta cần liên hệ đến tinh thần giáo dục của Phật giáo Đại thừa. Đó là một tinh thần giáo dục mở, dành cho tất cả mọi người trong xã hội, từ người nông phu cho đến tầng lớp tri thức, từ tại gia cho đến người xuất gia đều có thể thực hành được. Một đối tượng giáo dục quá rộng lớn như vậy, chắc chắn không thể sử dụng hình thức giáo dục chuyên môn sâu sắc được, mà phải là những hình thức giáo dục đơn giản dễ hiểu, nhất là đại đa số quần chúng là những người không có trình độ nhận thức, suy luận cao, cần phải có nền giáo lý đơn giản không cần đến suy luận, chỉ biết làm như vậy, cầu Phật gia hộ là đủ rồi. Vì đáp ứng nhu cầu thực tế này, Phật giáo Đại thừa không thể không sử dụng hay vay mượn những hình thức tín ngưỡng quen thuộc, không cần suy luận nhiều của người dân làm phương tiện giáo dục, khuyên con người bỏ điều ác làm việc lành, mang tính hướng thiện. Nói một cách chính xác hơn, Phật giáo Đại thừa không ngần ngại sử dụng những văn hóa, lễ nghi tôn giáo để gởi gắm một đạo lý sâu xa trong đó, nếu là người trí thức ngang qua những hình thức này, vượt qua những hình thức ngôn ngữ đón nhận một chân lý tuyệt vời của đạo Phật, ngược lại giới bình dân căn cứ vào những hình thức như lễ lạy, cúng bái… giữ giới cấm cũng đủ để thành một người tốt rồi. Đó chính là lý do tại sao Phật giáo Đại thừa chọn những hình thức tu tập xem trọng về hình thức như vậy.

Ngược lại, Phật giáo Nguyên thủy thì đơn giản hơn, đối tượng mà Ngài giảng dạy trong kinh A Hàm hay trong Nikàya hầu như là những người xuất gia, là những người chỉ có một mục đích duy nhất là thành đạt sự giác ngộ và giải thoát. Một đối tượng giáo dục rất là chuyên môn, hẳn nhiên những người này dù ít hay nhiều phải nắm rõ đường lối tu tập trong chánh pháp, do đó Ngài không cần phải trình bày lòng vòng hay vay mượn những hình thức văn hóa của thế gian mà trực tiếp đề cập đến phương pháp giải quyết vấn đề. Đây chính là lý do tại sao hai nền giáo dục khác nhau giữa hai hệ thống giáo dục Đại thừa và Tiểu thừa.

Cho dù như thế nào đi nữa, bạn hiểu tính giáo dục của Phật giáo Đại thừa là mê tín hay chánh tín, điều đó không quan trọng, điều quan trọng là chúng ta học được gì ở trong đó. Nhưng chúng ta phải thừa nhận một điều rằng, người biết lạy Phật biết tụng kinh là người biết phục thiện, tôn trọng đạo đức, sợ nhân quả xấu, biết hổ thẹn, biết giúp đỡ người khác… Đây là những đức tính cơ bản, để xây dựng một đời sống tốt đẹp và lành mạnh trong xã hội. Nếu chúng ta đứng về mặt giáo dục mà quan sát, nó có ý nghĩa tích cực trực tiếp hoặc gián tiếp đóng góp về mặt xây dựng đạo đức cho xã hội, giảm thiểu những tệ nạn xã hội. Nhưng đứng về mặt ý nghĩa, nếu chúng ta không nắm rõ tinh thần giáo dục và mục đích giáo dục của Phật giáo Đại thừa, chỉ dựa vào hình thức giáo dục, ngang qua sự phân tích mang tính suy diễn của cá nhân, thì dễ dàng phát sinh sự ngộ nhận đáng tiếc.

Bài viết này với mục đích đáp ứng nhu cầu hiểu biết Phật pháp cho người Phật tử. Người Phật tử lấy đó làm cơ sở để từng bước tiến sâu vào vườn hoa của Phật pháp, lấy đó làm cơ sở để vun bồi niềm tin trong sáng của mình đối với Phật pháp và an tâm tu học. Nội dung bài viết này, tôi sẽ căn cứ hai nguồn tư liệu của Phật giáo Nguyên thủy và Đại thừa, cụ thể là ‘Kinh Giáo Giới Rahula trong rừng Ambala’và một câu kệ trong pháp môn sám hối mà mỗi nửa tháng chúng ta thường nghe quí thầy cô xướng ‘Tội từ tâm khởi…’ để rút ra những điểm chung nhất và cốt lõi của hai hệ thống kinh điển này, nhằm giới thiệu cùng độc giả. Và nơi đây, tôi sẽ cố gắng trình bày một cách đơn giản và dễ hiểu, để cho mọi người đều hiểu được lời Phật dạy.

1.Mối quan hệ giữa sám hối và ba nghiệp

Như tôi vừa giải thích, nghi thức ‘sám hối’ là một trong những phương pháp tu tập trong đạo Phật. Ý nghĩa chữ tu tập trong đạo Phật, nói cho cùng chính là sự sửa đổi ba nghiệp, có nghĩa chuyển hóa ba nghiệp bất thiện thành ba nghiệp thiện.

Ở đây, trước khi chúng ta muốn tìm hiểu ý nghĩa của từ ‘SÁM HỐI’ thì công việc đầu tiên mà chúng ta phải tìm hiểu trước tiên là: Thế nào là ba nghiệp? Thế nào gọi là nghiệp ác? Thế nào gọi là nghiệp thiện?

Trước hết, chúng ta tìm hiểu thế nào gọi là ba nghiệp (trìni-krmàni)[1]. Ba nghiệp bao gồm thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Khái niệm ‘nghiệp’ vốn không phải là khái niệm của người Trung Hoa hay người Việt Nam chúng ta, mà nó là khái niệm được du nhập từ văn hóa Ấn Độ, nó cũng không phải là từ riêng của Phật giáo mà là từ được sử dụng rất phổ biến trong các tôn giáo hay các nền triết học của Ấn Độ, điều mà chúng ta cần chú ý là mỗi tôn giáo và triết gia khi giải thích từ này đều có ý nghĩa riêng biệt, không giống nhau, nhưng chịu ảnh hưởng lẫn nhau. Ở đây, vì tính chất và phạm vi của bài viết, không cho phép chúng ta vượt qua những gì không liên quan đến chủ đề. Như vậy, chúng ta chỉ giới hạn thảo luận khái niệm nghiệp trong Phật giáo. Thật ra, nếu chúng ta đứng từ góc độ tư tưởng sử của Phật giáo quan sát, nghiệp được định nghĩa và giải thích khác nhau theo từng bộ phái, nhưng điểm chung nhất của các phái là trong ba nghiệp ý nghiệp là quan trọng.

Nghiệp tiếng Pàli là kamma tiếng Phạn gọi là krma đều có ý nghĩa là sự tạo tác, hành động, hành vi. Nhưng ở đây chúng ta cần chú ý nghiệp trong Phật giáo đặc biệt chú trọng vai trò của ý nghiệp (manas-krman)[2], tức là hành vi có ý thức, vì nó chính là chủ nhân của mọi hành vi của thiện và ác. Như vậy khi chúng ta nói đến thân nghiệp (kàya-krma) hoặc khẩu nghiệp (ỳak-krman) có nghĩa là đã đề cập đến ý nghiệp, vì bất cứ hành vi nào không có ý nghiệp tham gia thì hành vi đó không có kết quả vui hay khổ, cho nên không thành nghiệp hay gọi nó là vô ký nghiệp. Đây chính là ý nghĩa chữ nghiệp trong Phật giáo.

Kế đến, chúng ta tìm hiểu, thế nào gọi là hành vi ác nghiệp và thiện nghiệp? Thông thường chúng ta gọi những hành vi như là sát sinh, lấy của không cho, sống tà hạnh, nói láo, uống rượu…là những hành vi ác hay gọi là nghiệp bất thiện,[3]ngược lại không sát sanh, không lấy của không cho…được gọi là thiện nghiệp. Nhưng trên thực tế, chúng ta căn cứ trên mặt hình thức của hành vi đi đến kết luận nó là bất thiện hay thiện thì có thể dẫn đến sự kết luận sai lầm, vì đôi lúc động cơ thúc đẩy hành vi không phù hợp với hành vi. Ví dụ, khi ta thấy một kẻ khủng bố đang tiến hành việc khủng bố người khác, ta biết được hành vi của kẻ ấy, và trong trường hợp ấy không có cách nào khác, chỉ bằng cách đánh hoặc giết kẻ đó, mới có thể cứu được người khác. Trong trường hợp này, hành vi đánh hoặc giết người, nếu chúng ta đứng trên mặt hình thức đánh giá thì đó là hành vi ác, nhưng đứng về mặt đạo đức mà suy xét, hành vi đó không phải là ác mà là thiện, vì người đó giết người với tâm sáng suốt và từ bi, vì sự an vui hạnh phúc cho con người và xã hội, không phải với tâm ngu si hay lòng sân hận. Như vậy, trong Phật giáo hành vi được định nghĩa là thiện hay ác không căn cứ vào những hình thức bề ngoài mà căn cứ vào tâm tư của người đó, cách suy nghĩ của người đó là thiện hay ác thì hành vi đó phải căn cứ vào tâm hành giả mà xác định.

Thế thì vấn đề được đặt ra ở đây là: Thế nào là tâm thiện và thế nào là tâm ác? Liên quan đến vấn đề này, trong “Kinh Trung Bộ” ‘Kinh Chánh Tri Kiến’ được đức Phật giải thích như sau:

Chư Hiền, thế nào gọi là căn bổn bất thiện? Tham là căn bổn bất thiện, sân là căn bổn bất thiện, si là căn bổn bất thiện. Chư hiền, như vậy gọi là căn bổn bất thiện… Chư Hiền, thế nào gọi là căn bổn thiện? Không tham là căn bổn thiện, không sân là căn bổn thiện, không si là căn bổn thiện. Chư hiền, như vậy gọi là căn bổn thiện.”[4]

Qua đoạn kinh vừa dẫn, đức Phật đã cho chúng ta một định nghĩa rất thực tế có liên hệ mật thiết đến cuộc sống mà chúng ta đang sống. Có những hành vi biểu hiện bề ngoài rất đẹp dường như có đạo đức, nhưng khi chúng ta đi sâu vào tâm hồn của người ấy thì không phải như thế, với tâm tư lươn lẹo và độc ác, bằng cặp mắt thường khó lường được. Nhưng cũng có người nhìn hình thức bề ngoài biểu hiện hành vi rất thô lỗ dữ tợn, nhưng tâm hồn của họ rất dễ thương hiền hòa và trong sáng. Sự tương phản này là sự mâu thuẫn giữa hành vi và sự suy nghĩ của con người, thật khó cho chúng ta đoán định đâu là đúng đâu là sai, đâu là thiện đâu là ác. Trước sự kiện này, đức Phật đã đưa ra một nguyên tắc để làm rõ hành vi này, Ngài chỉ ra rằng, ý thức con người là chủ nhân sai sử mọi hành vi thiện ác, sự biểu hiện bên ngoài chỉ là tay sai, là công cụ thực thi ý muốn của ý thức. Do vậy muốn đánh giá một hành vi thuộc thiện hay ác không nên căn cứ vào hành vi bên ngoài mà phải căn cứ vào tâm ý. Tâm ý là gốc là chủ nhân để sai sử thân và miệng, cho nên gọi tâm là căn bản. Tâm có hai loại là thiện và ác, tâm thiện là tâm không tham không sân và không si; tâm ác là tâm có tham sân và si. Như vậy nếu tâm là nguồn gốc thì tham sân và si cũng là nguồn gốc, do đó hành vi được gọi là thiện hay ác luôn gắn liền với tâm tham sân si hay là không tham không sân và không si. Nếu hành động nào gắn liền với tham sân si được gọi là căn bản bất thiện, và ngược lại được gọi là căn bản thiện. Tại sao gọi nó là căn bản, vì ba độc là cái gốc, cho nên được gọi nó là ‘căn bản’. Như vậy, lòng tham sân si hoặc lòng không tham không sân và không si chính là động cơ thúc đẩy để cho thân và khẩu thực thi những hành vi thiện hoặc bất thiện.

Nếu chúng ta đứng từ góc độ này mà tìm hiểu ý nghĩa sám hối trong đạo Phật, hẳn nhiên chúng ta thấy hành vi sám hối của ba nghiệp có mối quan hệ mật thiết với việc đoạn trừ hay chuyển hóa lòng tham sân và si. Nếu như việc sám hối chỉ dừng lại ở mặt hình thức, có nghĩa là thân lạy Phật, miệng đọc tụng lời sám hối, nhưng tâm tư lại suy nghĩ việc bất chính, không thay đổi ba nghiệp bất thiện thì việc sám hối đó không có ích lợi gì. Vì sự sám hối chỉ có lợi ích khi nào chúng ta thật sự ăn năn hối hận và từ bỏ những lỗi lầm của mình. Do vậy, để cho việc sám hối thật sự có lợi ích, chúng ta cần phải phối hợp ba nghiệp một cách chặt chẽ, khi năm vóc gieo xuống đất - lạy Phật với lòng thành kính, miệng xướng danh hiệu Phật hoặc đọc lời văn sám hối, cần chuyên tâm nhất ý lãnh thọ lời Phật dạy, dùng hình ảnh đức Phật hoặc lời Phật dạy làm ngọn đuốc soi sáng, phản chiếu ba nghiệp của mình đã làm, thấy rõ hành vi sai trái, hết lòng và thành thật sửa đổi. Nếu làm được vậy, cõi ác càng ngày càng xa, cõi lành càng ngày càng gần. Như vậy, sự sám hối này có quan hệ mật thiết với ba nghiệp, hay nói một cách khác, sám hối cũng có nghĩa là sự chuyển đổi ba nghiệp bất thiện thành ba nghiệp thiện.

2.Đức Phật là vị Đạo sư

Cho đến nay mọi người đều biết Phật giáo là một tôn giáo, nhưng đứng trên ý nghĩa của từ tôn giáo mà hiểu thì Phật giáo không phải là tôn giáo, vì Phật giáo không có thần quyền, bản thân đức Phật cũng không tự cho mình là một vị giáo chủ, Ngài tự xác nhận mình chỉ là người chỉ ra sự thật của cuộc sống là khổ đau và làm thế nào để đoạn trừ những khổ đau, để được hạnh phúc và an lạc. Những ai muốn thành đạt được mục đích này, phải tự mình tu tập, sửa đổi tâm tánh, chuyển mê thành ngộ, lựa chọn cuộc sống khổ đau hay hạnh phúc đều do chính con người chúng ta chọn lựa, không phải do đức Phật hay Chúa quyết định, đức Phật chỉ là vị Đạo sư chỉ đường mà thôi. Giáo lý duyên khởi và nhân quả của Ngài đã khẳng định điều đó. 'Kinh Đa Giới' trong "Kinh Trung A hàm" đức Phật đã trình bày rất rõ về quan điểm của Ngài như sau:

Phàm có những sợ hãi gì sanh khởi, này các tỷ kheo, tất cả những sợ hãi ấy sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí; Phàm có những thất vọng gì sanh khởi, này các tỷ kheo, tất cả thất vọng ấy sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí; Phàm có những hoạn nạn gì sanh khởi, này các tỷ kheo, tất cả hoạn nạn ấy sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí.[17]

Lời dạy này tuy rất đơn giản nhưng nội dung hàm chứa ý nghĩa thật sâu sắc, không những nói lên sự công bằng của luật nhân quả mà còn nói lên quan điểm của đức Phật về phương pháp giáo dục con người.

Đức Phật cho rằng, tâm lý sợ hãi, lo âu, phiền muộn... là kết quả của lòng ngu si, trong Phật giáo gọi là ‘vô minh’. Vô minh là nguyên nhân sâu xa của mọi sự khổ đau. Ví dụ, trạng thái khổ đau của một người đánh bạc là kết quả của việc đam mê cờ bạc, việc đam mê cờ bạc xuất hiện từ lòng tham lam, tham lam là sự biểu hiện của tâm ngu si, như vậy ngu si là nguồn gốc của khổ đau.

Thế thì bằng cách nào chúng ta đoạn trừ đau khổ? Phải chăng chúng ta cầu Chúa xin Phật để Ngài giảm tội ban vui? Theo đạo Phật không ai có quyền cho ta niềm vui hay đọa đày chúng ta đau khổ, vì nguồn gốc của sự đau khổ xuất hiện từ lòng ngu si, mà lòng ngu si ở ngay trong lòng của chúng sanh, không phải là ở Phật hay Chúa, đồng thời sự ngu si ấy là một trạng thái tâm lý chứ không phải là một vật để có thể dùng hình thức 'xin' và 'cho'. Như vây, con người muốn đoạn trừ nỗi đau khổ chỉ có biện pháp duy nhất là lấy sự hiểu biết, lấy trí tuệ làm phương tiện để đoạn trừ tính ngu si ấy. Ví như, bóng tối và ánh sáng không phải là cái xin và cho. Nơi nào có ánh sáng thì nơi ấy không ai có thể mang bóng tối vào được, dù người đó là Phật hay Chúa, ngược lại nơi nào không có ánh sáng thì nơi ấy phải chịu cảnh tối tăm, dù có Chúa hay Phật cũng không thể biến nơi đó có ánh sáng. Cũng vậy, chúng ta không thể xin Phật cho chúng ta trí tuệ mà bản thân chúng ta không tu tập, không thắp lên ngọn đuốc của chính mình.

Như vậy, Phật có giá trị gì đối với đời sống con người? Xin thưa rằng, đức Phật là người giúp ích cho con người cho xã hội rất nhiều, vì Ngài là người đã khám phá tính hai mặt của cuộc sống là khổ đau và hạnh phúc. Ngài chỉ ra rằng, khổ đau luôn luôn gắn liền với vô minh; và hạnh phúc luôn luôn gắn liền với trí tuệ. Ngài định nghĩa vô minh là cái thấy cái biết của ảo tưởng, không đúng với sự thật, từ chuyên môn trong kinh tạng Pàli gọi là 'không như lý tác ý'hay trong kinh điển Đại thừa gọi là 'điên đảo mộng tưởng'. Do vì điên đảo không thấy đúng sự thật, cho nên dẫn đến hành vi sai lầm, từ hành vi sai lầm đưa đến kết quả không như ý muốn; cái gì xuất hiện mà không như ý thì cái ấy là khổ sanh. Đó là lý do tại sao đức Phật cho rằng, nguồn gốc của khổ đau là vô minh. Cũng vậy, hạnh phúc luôn luôn gắn liền trí tuệ, tiếng Pàli gọi là pañña tiếng Phạn gọi là pra-jñāparamitŒ. Hai từ này hàm chứa ý nghĩa khác nhau, nhưng đều có nghĩa là trí tuệ, tức là sự hiểu biết đúng, kinh tạng Pàli gọi là 'như lý tác ý' trong "kinh Pháp Hoa" gọi là 'thập như thị'. Vì sự hiểu biết đúng như sự thật, cho nên dẫn đến hành động đúng, do vì hành động đúng cho nên đưa đến kết quả là hạnh phúc. Đó là lý do tại sao đức Phật cho rằng trí tuệ là nguyên nhân đưa đến đời sống an lạc và hạnh phúc.

Nếu như chúng ta chấp nhận cách lý giải này, thì chúng ta không nên xem đức Phật như là một vị thần linh, có quyền ban phước giáng họa cho mọi người, vì Ngài cho rằng, ngu si là nguồn gốc của phiền não, trí tuệ là cội nguồn của hạnh phúc. Trí tuệ chỉ xuất hiện qua sự nỗ lực tu tập, hành trì giới định và tuệ, không phải là cái từ trên trời rơi xuống, hay do ai cho.

Do vậy, chúng ta không nên có suy nghĩ sai lầm xem đức Phật như là vị Thượng đế, có quyền năng ban phước hay giáng hoạ, Ngài chỉ là bậc Đạo sư, chỉ dẫn con đường đưa đến Niết bàn. Nội dung và ý nghĩa của từ 'Đạo sư' trong đạo Phật, không đồng nghĩa với khái niệm Thượng đế của đạo Thiên Chúa, vì ý nghĩa của từ 'Đạo sư' không mang khái niệm 'Sáng tạo' và 'quyền năng', ngược lại ý nghĩa của từ 'Thượng đế' thì bao hàm hai ý nghĩa này.Đây là điều chúng ta cần chú ý. Do vậy, trong tiến trình tu tập của một vị xuất gia hay tại gia trong Phật giáo, đức Phật chỉ giữ vai trò là một vị đạo sư, tường tận chỉ dẫn cho đệ tử con đường đoạn trừ phiền não, để hướng đến cuộc sống an lạc và hạnh phúc. Con đường đó chính chúng ta phải tự thực hành, không phải đức Phật là người làm thay; không phải chúng ta cứ tin đức Phật, tự mình không cần thấy sai và sửa sai, rồi đến một ngày nào đó, Ngài sẽ cho ta sự giác ngộ giải thoát. Liên quan đến ý tưởng này, trong "Kinh Tương Ưng Bộ" (samyutta-Nikàya) tập 3, ‘Phẩm Trưởng Lão’ đức Phật dạy rằng:

Người không giỏi về đường sá, này Tissa, là ví cho kẻ phàm phu. Người giỏi về đường sá, này Tissa, là ví cho Như Lai, bậc A La Hán, chánh đẳng giác.[18]

Ở đây đức Phật chỉ rõ, phàm phu chúng sanh là những người không biết rõ con đường đi đến Niết bàn, còn đức Như Lai (Tathàgata), bậc A La Hán (Arahato) là người đã biết rõ và đã thực hành con đường đó. Do vì không biết 'con đường giác ngộ' cho nên chúng sanh trôi lăn trong sanh tử luân hồi, còn Như Lai vì biết rõ và đã thực hành con đường đó, cho nên Ngài được giải thoát giác ngộ. Từ ý nghĩa này, cũng gợi ý cho chúng ta hiểu đến một ý nghĩa khác, sự khác biệt giữa đức Phật với chúng sanh là 'biết' và 'không biết', Phật là người biết, chúng sanh là những người không biết. Thế thì chúng ta muốn thành đạt sự giác ngộ và giải thoát không thể dừng lại ở niềm tin mà phải nỗ lực thực hiện 'tinh tấn', 'niệm', 'định' và 'tuệ'. Trí tuệ là nhân của giải thoát. Ngoài ra, 'Kinh Ganakamoggallàna Sutta' trong "Kinh Trung Bộ" (Majjhima Nikàya" ghi lại cuộc đàm thoại giữa đức Phật và Moggallàna, với nội dung nói rõ quan điểm vai trò của đức Phật trong sự nghiệp độ sanh của Ngài.

Moggallàna hỏi Thế tôn:

- Các đệ tử của Sa môn Gotama, khi được Sa môn Gotama khuyến giáo như vậy, giảng dạy như vậy, có phải tất cả đều chứng được cứu cánh Niết bàn hay chỉ có một số chứng được?[19]

Thế tôn trả lời:

- Này Bà la môn, một số đệ tử của ta, khi được thuyết giáo như vậy, giảng dạy như vậy, một số chứng được cứu cánh Niết bàn, một số không chứng được.[20]

Moggallàna lại hỏi:

- Thưa Tôn giả Gotama, do nhân gì, do duyên gì trong khi có mặt Niết bàn, trong khi có mặt con đường đưa đến Niết bàn, trong khi có mặt Tôn giả Gotama là bậc chỉ đường, tuy vậy các đệ tử Tôn giả Gotama, được tôn giả Gotama khuyến giáo như vậy, giảng dạy như vậy, một số chứng được cứu cánh Niết bàn, một số không chứng được?[21]

Thế tôn không trực tiếp trả lời câu hỏi của đối phương, gián tiếp trả lời bằng cách đặt vấn đề ngược lại. Cách trả lời này nhằm mục đích lấy câu trả lời của đối phương làm câu trả lời cho chính mình. Cho nên đức Phật đã đặt vấn đề: nếu như có người hỏi ông về con đường đi đến thành Vương Xá, ông cặn kẽ trả lời cho họ nên đi theo con đường này sẽ đến thành, nhưng họ không làm theo sự chỉ dẫn của ông, thế thì người đó có thể đến được thành Vương Xá không? được Bà la môn Ganaka Moggallàna trả lời 'không', cho nên Thế tôn trả lời:

Cũng vậy, này Bà la môn, trong khi có mặt Niết bàn, trong khi có mặt con đường đưa đến Niết bàn, và trong khi có mặt ta là bậc chỉ đường. Nhưng các đệ tử của ta, được ta khuyến giáo như vậy, giảng dạy như vậy, một số chứng được cứu cánh Niết bàn, một số không chứng được. Ở đây này Bà la môn, ta làm gì được? Như lai chỉ là người chỉ đường. [22]

Qua mẫu đối thoại này, đức Phật và Bà la môn Ganaka Moggallàna đều xác nhận: Sự thật có Niết bàn (titthat'eva nibbànam), có con đường đưa đến Niết bàn (titthati nibbànagàmi-maggo). Điều này gợi ý cho chúng ta hiểu, đạo Phật không phải là một tôn giáo bi quan, nhìn cuộc đời chỉ có khổ đau và sầu muộn, mà đạo Phật chỉ ra rằng, ngoài cuộc sống khổ đau, con người còn có cuộc sống an lạc hạnh phúc và có con đường đưa đến cuộc sống hạnh phúc đó. Đây là quan điểm rất tích cực của đạo Phật, một quan điểm giáo dục rất trong sáng thực tế và khả thi.

Nhưng ở đây có một vấn đề được đặt ra, bằng cách nào chúng ta đạt được cuộc sống hạnh phúc đó? Chúng ta hoàn toàn dựa vào 'niềm tin' để một ngày nào đó được đức Phật đưa ta đến cõi Niết bàn, hay là chúng ta phải tự mình nỗ lực thực hành lời dạy của Ngài để được giải thoát giác ngộ? Đoạn kinh văn vừa dẫn đã cho chúng ta câu trả lời rất rõ ràng: 'Như Lai chỉ là người dẫn đường'mà thôi. Điều đó có nghĩa là dẫu rằng có Niết bàn, có con đường đi đến Niết bàn, và có cả Như Lai là người chỉ đường, nhưng nếu chúng ta không thực hành theo những gì đức Như Lai đã chỉ dẫn, hoặc thực hành không đúng theo sự chỉ dẫn, hành giả cũng không thể đến được cõi Niết bàn. Lý do tại sao? Câu trả lời đơn giản là chúng ta không thực hành hoặc không thực hành đúng lời Phật dạy, cho nên trong hàng đệ tử của Ngài, mặc dù tất cả đều được hướng dẫn tu tập dưới sự chỉ dạy của Thế Tôn, nhưng có người chứng quả, nhưng cũng có người không chứng quả, giống như Ganaka Moggallàna đã chỉ đường cho khách bộ hành, nhưng khách bộ hành không đi theo sự chỉ dẫn, kết quả không đến được mục đích. Đó không phải là lỗi của người chỉ đường mà lỗi của người bộ hành không làm theo. Đó là lý do tại sao đức Phật nói: Như Lai chỉ là người dẫn đường(Maggakkhayi, bràhmana, Tathàgato—The Tathàgata is one who shows the way).

Ý nghĩa câu nói này, đức Phật xác minh rõ Ngài không phải là vị ‘Thượng đế’ hay ‘Thần linh’ có quyền ban thưởng cho những ai cảm thấy vừa lòng, hoặc trừng phạt cho những ai không phục tùng theo ý Ngài. Theo đạo Phật, luật nhân quả rất công minh, nhân nào thì quả nấy, không ai có quyền làm cho người khác đau khổ hay hạnh phúc, sự đau khổ hay hạnh phúc của mỗi người đều do bản thân người ấy tạo nên. Đây chính là lý do tại sao đức Phật dạy:

Hãy sống tự mình làm hòn đảo cho chính mình, này các Tỷ kheo, hãy nương tựa nơi chính mình, không nương tựa một ai khác. Hãy lấy pháp làm hòn đảo, hãy lấy pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một ai khác. [23]

Có thể nói, đây là khuynh hướng giáo dục của Phật giáo, luôn đề cao tinh thần biết ‘bổn phận’ và ‘trách nhiệm’. Người biết bổn phận và trách nhiệm không những là người Phật tử tốt mà còn là một công dân tốt trong xã hội. Theo tôi, khuynh hướng giáo dục này cần được thực thi ở xã hội ngày nay - một xã hội đang có chiều hướng mâu thuẫn giữa thành quả của khoa học và hệ thống giáo dục thuần túy tôn giáo. Quá đề cao thành quả của khoa học kỹ thuật là nguyên nhân đưa đến xã hội hỗn loạn, xem nhẹ vai trò đạo đức, đánh mất tình cảm giữa người với người, giữa mẹ và con, giữa bạn bè… Mặt khác, quá cường điệu những hình thức sinh hoạt tín ngưỡng thần quyền sẽ là yếu tố chận đứng sự phát triển của xã hội, xa rời tinh thần biết bổn phận và trách nhiệm của con người, là nguyên nhân cản trở cho thế hệ trẻ đến với tôn giáo. Tuổi trẻ chỉ biết sự thành tựu của khoa học về vật chất, không biết giá trị giáo dục của tôn giáo sẽ có nguy cơ xem thường đạo đức, dẫn đến xem thường bổn phận trách nhiệm với chính mình, với gia đình và cuối cùng là bổn phận trách nhiệm đối với xã hội. Đây là hai cực đoan đang hình thành và xảy ra trong xã hội chúng ta. Theo tôi, hệ thống giáo dục Phật giáo sẽ giúp cho con người không rơi vào hai cực đoan này, có nghĩa là không quá đề cao tự mãn với thành quả của khoa học vật chất, cũng không quá cường điệu sinh hoạt tín ngưỡng thuần túy, mang tính thần quyền. Tính giáo dục của đạo Phật đề cao vai trò trí tuệ, biết bổn phận và trách nhiệm, đồng thời lấy trí tuệ làm kim chỉ nam xây dựng nếp sống đạo đức, không ngăn cản sự tiến bộ của con người và luôn phù hợp với nhu cầu tiến bộ của xã hội.

Ngoài ý nghĩa đức Phật là một vị Đạo Sư, trong "Kinh Tạp A hàm", kinh số 389 đức Phật còn tự ví mình như là vị 'Lương y', được ghi lại như sau:

Có bốn pháp thành tựu gọi là bậc Đại y vương, xứng đáng ngôi vị vua. Những gì là bốn? Thứ nhất là khéo biết bệnh, thứ hai là khéo biết nguyên nhân của bệnh, thứ ba là khéo biết cách đối trị bệnh, để về sau bệnh không còn tái phát nữa…Như Lai Ứng Cúng, Chánh Đẳng Giác là bậc Đại Y vương thành tựu bốn đức, chữa lành bệnh chúng sanh cũng như thế. Những gì là bốn? Đó là Như Lai biết đây là khổ thánh đế đã biết như thật; Đây là khổ tập thánh đế đã biết như thật; Đây là khổ diệt thánh đế đã biết như thật; \đây là khổ diệt đạo đế đã biết như thật….[24]

Trước nhất đức Phật nói rõ về đặc tính của một vị 'lương y' ở thế gian, có 4 đặc tính: thứ nhất, có khả năng chẩn đoán căn bịnh; thứ hai, biết rõ căn nguyên của chứng bịnh; thứ ba, biết rõ phương pháp trị bịnh; thứ tư, sau khi trị xong bịnh không tái phát. Đây là 4 đặc tính mà một vị 'lương y' ở thế gian cần phải có.

Cũng vậy, đức Phật cũng là một vị 'lương y', nhưng Ngài không phải là lương y của thế gian mà là vị lương y ‘xuất thế gian’. Thế thì như thế nào được gọi là một vị lương y của xuất thế gian? Căn cứ nội dung và ý nghĩa bản kinh vừa dẫn trên, chúng ta thấy rằng, sở dĩ Ngài được gọi là vị lương y xuất thế gian, vì Ngài là người đã chứng tri pháp Tứ đế (Catvàri-àryasatỳani): Điều thứ nhất là Khổ đế (Duhkha-satya), là hiện trạng thực tế của đời sống con người, bao gồm hai loại khổ đau, loại khổ đau thuộc về tự nhiên và loại khổ đau thuộc về tinh thần. Những loại khổ đau thuộc về tự nhiên như là sự đói khát, nóng lạnh, bịnh tật.v.v...bất cứ ai cũng có, dù đó là Phật hay thánh. Loại khổ thuộc về tâm lý, chỉ cho những trạng thái khổ đau xuất phát từ tâm lý, như thương yêu nhau mà phải sống chia lìa (ái biệt ly khổ), cầu mong mà không được (cầu bất đắc khổ), ghét mà phải sống gần nhau (oán tắng hội khổ). Thứ hai là Tập đế (Samudaya-satya) là những nguyên nhân làm phát sinh những khổ đau cho con người, nó chính là vô minh, được biểu hiện bằng lòng khát ái. Thứ ba là Diệt đế (Nirodha-satya), là trạng thái an lạc và hạnh phúc, khi con người chấm dứt lòng tham lam sân hận và ngu si, hay còn gọi là trạng thái Niết bàn. Thứ tư là Đạo đế (Màrga-satya), là con đường hay phương pháp đoạn trừ phiền não, tức là con đường bát chánh đạo, bắt đầu là chánh kiến... Nói tóm lại, nội dung ý nghĩa của giáo lý Tứ Đế nhằm thuyết minh về hai phương diện về cuộc sống của con người, một là mặt nhiễm ô bao gồm Khổ đế và Tập đế, nói lên cuộc sống của con người vốn là khổ đau và nguyên nhân sinh ra khổ đau; hai là mặt bất nhiễm ô hay thanh tịnh, bao gồm Diệt đế và Đạo đế, phản ánh nếu như con người biết sống, chính cuộc sống này cũng cho ta cuộc sống hạnh phúc và an lạc, ở ngay cuộc đời này.

Từ ý nghĩa này ta thấy Phật giáo không phải là một tôn giáo có thái độ bi quan, nhìn cuộc đời với cặp mắt chỉ có khổ đau và sầu muộn, mưu cầu một kiếp sống an lạc ở bên kia thế giới, như một số người đã nghĩ. Theo tôi, Phật giáo là một tôn giáo dám nhìn thẳng vào sự thật, đức Phật đã thẳng thắn chỉ ra cuộc đời vốn có sự đau khổ và nguyên nhân gây ra sự đau khổ đó. Không những chỉ có thế mà đạo Phật còn chỉ ra, ngoài cuộc sống khổ đau, con người còn có cuộc sống an lạc và hạnh phúc và con đường đi đến cuộc sống đó. Cuộc sống an lạc và hạnh phúc không phải là cuộc sống sau khi từ giã cuộc đời, đi qua bên kia thế giới mới có, mà nó ở ngay trong đời sống này, khi chấm dứt lòng tham lam, nóng giận và ngu si thì khi ấy hạnh phúc liền xuất hiện. Như vậy, chúng ta không thể cho rằng Phật giáo là một tôn giáo tiêu cực mà là một tôn giáo tích cực, không phải là tôn giáo bi quan mà là một tôn giáo lạc quan, không phải là một tôn giáo chỉ đề cập đến xuất thế mà còn đề cập đến tinh thần nhập thế.

Thế thì vị lương y của thế gian là người giúp cho con người làm giảm thiểu những nỗi khổ về thân. Đức Phật cũng là vị lương y, nhưng chủ trị của Ngài không chuyên trị 'thân bịnh' mà chuyên trị 'tâm bịnh' của chúng sanh. Thân tuy không bịnh nhưng với tâm đầy lòng tham lam hận thù và ngu si thì nỗi khổ đau phiền muộn chất chồng như núi, thân tuy bịnh nhưng lòng tràn đầy bao dung từ mẫn và sáng suốt, cuộc sống vẫn cảm thấy an lạc và hạnh phúc.

Tóm lại, đức Phật chỉ là một vị 'Đạo sư' hay là một vị 'Lương y', ý nghĩa này vô cùng sâu sắc. Có người không hiểu lại cho rằng ý nghĩa này làm giảm đi giá trị của đức Phật. Theo tôi, nó không những không làm giảm đi uy tín của Ngài mà ngược lại còn làm tăng thêm uy tín của Ngài, nhất là ở xã hội ngày nay.

Với đời sống lạc lậu của con người trong quá khứ khi chưa có ánh sáng của khoa học kỹ thuật, tôn giáo nói chung và Phật giáo nói riêng đã vay mượn sự bỡ ngỡ trước những hiện tượng xảy ra bất thường của thiên nhiên làm phương tiện giáo dục con người. Thần thánh hóa đức Phật, với mục đích giúp cho con người tránh xa điều ác, làm những điều lành, để cuộc sống con người được hạnh phúc và an lạc. Ở xã hội ngày nay, nhất là ở xã hội Tây phương với hệ thống giáo dục tốt, cộng thêm nền khoa học kỹ thuật tiên tiến, những hiện tượng tự nhiên dần dần đã được khám phá, không còn là sự nghi ngờ của con người, phương tiện giáo dục mang tính thần thoại ấy, không còn thích nghi nữa, thế thì tại sao chúng ta không vận dụng tinh thần trong sáng vốn có của đức Phật để giới thiệu cho con người và xã hội ngày nay? Tại sao chúng ta không giới thiệu đức Phật bằng xương bằng thịt, bằng trí tuệ siêu việt trong sáng của Ngài cho mọi người, nhất là cho thế hệ trẻ - thế hệ đã trang bị cho mình một vốn kiến thức cơ bản trước khi vào cuộc sống? Như vậy, đức Phật lịch sử có vai trò hết sức quan trọng ở xã hội chúng ta.