Phần 09: Thay lời kết

Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật

Soạn dịch: Nguyễn Điều

PHẦN IX

THAY LỜI KẾT

Khoa học(theo một nghĩa rộng) đã, đang, và sẽ không ngừngđi tới(cũng gọi là “tiến bộ”). Sự “đi tới” ấy có thể xem như một tiến trình tự nhiên trong hiện tượng sinh tồn có chu kỳ của vạn vật.

Nói là “tự nhiên” vì khởi thủy không phải do sinh vật có trí khôn, biết rồiđòi tiến bộ, thì nó mới đi tới, cũng không phải do không biết, rồikhông đòi tiến bộ, mà nó đứng lại một chỗ, mà nó “đi tới” chỉ vì nó có sự luân chuyển “lột xác”, để sống tiếp trong biến hóa.

Và đến một giai đoạn nào đó, sự “đi tới” theo “luật biến hóa ngẫu nhiên” (Pad hasard), chẳng định hướng (vô chủ ý), như khoa học thường xác nhận ấy, cũng không nhất thiết là nó phải trở thành tốt hơn, mà rất có thể nó sẽ trở thành xấu hơn, quay lại tình trạng cũ, và coi đó là hình thức mới.

Nhưng dù “đi tới” biến hóa ra tình trạng nào đi nữa, điều chắc chắn là khoa học ngày nay đã kiểm chứng và xác nhận rằng: Nguyên nhân của sự “đi tới” ấy là di tồn nhiên lực(Conservation d’énergie), hiển hiện dưới dạng biến hoá vật chất theo chu kỳ, là một hằng lý nghiệm đúng.

Như vậy, nằm trong “tinh luân hệ” này, hay nằm trong “tinh luân hệ” khác, nghĩa là chừng nào quả đất còn xoay quanh mặt trời, hay xa hơn nữa, chừng nào còn một hoặc nhiều hành tinh, quay quanh những ngôi sao, tức là lúc đó còn chu kỳ lập lại, còn nóng rồi lạnh, còn ngày rồi đêm, còn đêm rồi ngày, và những gì cuốn theo chiều xoay ấy, còn phải có khởi đầu, có chấm dứt, có hợp, có tan, có sinh và có tử, thì sự luân hồi, tái diễn biến hóa (dưới hình thức sống) vẫn còn tiếp diễn.

Từ đó suy ra, không có tiềm năng vật chất nào sẽ hoàn toàn biến mất, cũng không có thẩm quyền nào chấm dứt chuỗi di tồn nhiên lực(Conservation d’énergie), xuyên qua vô số biến đổi hình thức sống ấy.

Nhà Phật gọi chuỗi di tồn nhiên lựclà hằng lý tử sinh(Samsàra). Chỉ khác ở chỗ “hằng lý tử sinh” trong nhà Phật, đề cập đến vật chất lẫn tinh thần, đi sâu vào lãnh vực tâm linh, nhục thân hay mắt điện tử, không thể nào nhìn thấy được.

Nhà Phật xem thể xác chỉ là một trong năn uẩn (Panca Khandhà) hợp thành mạng sống con người. Trong khi đó thì khoa học đặc biệt chú ý đến sự phân tích những biến đổi lý hóa của vật chất hữu thể, hay cùng lắm là của vật chất cực vi, mà không nghiên cứu về các năng lực vô hình, hay siêu hình (phản vật chất=Immatétiel). Và cho tới nay, vô hình hay siêu hình vẫn không thể nào chứng minh một cách cụ thể, xác định được.

Đó là lý do trong phần “Thay lời kết” này, soạn giả xin mạo muội làm nổi bật hai cống hiến:

Cống hiến thứ nhất là qua trung gian tập sách, chúng tôi cố gắng thực hiện cái thiện ýđánh tanquan niệm xưa nay thường cho rằng “nói về tâm linh là bàn chuyện hoang đường”, và cũng hy vọng dùng nóđối trị được hiện tượng có một số “cá nhân” đã vô tình hay cố ý mê tín hóa Phật giáo, dưới các dạng tế lễ cúng bái, trộn lộn kinh Phật với bùa chú để cầu phúc, trừ tà, từng làm cho quan niệm sai lầm nêu trên có căn cứ hơn nữa.

Trên thực tế, sự hiểu biết về tâm linh trong nhà Phật không biến con người trở thành tối tăm, lo sợ, mê tín dị đoan, mà trái lại nó còn giúp nhân loại sáng suốt, hiểu biết đúng về mình,để tự tin trong việc tu tâm dưỡng tánh, tiến hóa một cách tích cực, thực tiễn và lành mạnh, tức là “nhắm tới sự tự lực, thực hiện công phu hướng thượng”.

Cống hiến thứ hai: Soạn phẩm dành cho những ai mới bắt đầu tìm hiểu lãnh vực tâm linh trong Phật giáo (như so sánh môn Duy Thức, nghiên cứu Pháp Tướng Tông, hay sưu tầm học hỏi và phân tích căn bảnVi Diệu Pháp=Abhidhammasangaha)[1], thì đây là một tài liệu “gạch nối”, được soạn giả sưu tầm rồi mạo muội “phối hợp và lược giải”, giữa hai lãnh vực khoa học và tâm linh.

Chúng tôi gọi là tài liệu “gạch nối” và “phối hợp, lược giải”, vì ngụ ý rằng “gạch nối” là nêu lên những tương quan giữa Phật giáo và khoa học, còn “phối hợp, lược giải” là rút gọn chủ đề “Tâm vật trong một con ngườidưới dạngNgũ uẩn” (gồm sắc, thọ, tưởng, hành, và thức), hay “Tâm vật trong một con ngườidưới dạngLục căn” (gồm nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, và ý), đã được trình bày rải rác qua những trang trước.

Nói cách khác, theo Phật giáo và theo nghiên cứu khoa học, thì những “nguyên ủy biến hóa” đưa đếnmọi hình thức sốngcủa vạn hữu, và nhất là của con người(sinh vật hoàn hảo nhất), vốn là những vòng nhân duyên (hợp tan) của bốn “nhân tố” tương quan sau đây:

1/ Vật chất thô kệch(Matière), nhà Phật gọi là các sắc pháp vô hình (vô thường, tạm thời), như xác thân, cây cối, sông núi, khoáng vật, nói chung là các thể tướng của đất, nước, và lửa bùng (thể động của đệ tam đại). Chúng có khối lượng, hình ảnh, thường nhìn thấy đựơc. (Tượng trưng bằng thân thể con người khi còn sống).

2/Vật chất vi tế(Sub-matière) gồm các sắc pháp ẩn tích, duyên thông, phiêu bạt theo môi trường, theo ba động, (cũng vô thường, tạm thời) như không khí, gió bụi (phong đại), phân tử, điện tử, ánh sáng, âm thanh v.v… có bản tánh thường xuyên biến dạng, khó nhìn thấy. (Tượng trưng cho tham, sân, si, thất tình lục dục, cảm quan, căn thức, và ý thức trong nhà Phật).

3/ Huyền năng sinh động, (còn gọi là âm dương diệu hoạt, tương dung và tương phản với vật chất). Theo nhà Phật, gồm cácvô sắc pháptinh anh, hoàn toàn vô hình (tàng biến), như thần thức, tâm hồn, linh trường, “vũ trụ hồn” v.v… có nguyên ủy vô biên, vừa ở trong vừa ở ngoài vạn vật, câu hữu với sự sống thô kệch lẫn vi tế. (Tương đương với Mạt-Na thức và mặt ngoài của A-Lại-Da thức, trong Duy Thức học).

4/ Chân pháp uyên nguyên(Paramattha-Abhidhammà), tức là Hằng không mà cũng là nguyên ủy của hằng có, (vô tương hợp, vô tương khắc, không phản vật chất, cũng không phải không phản vật chất, không hiếu động, cũng không phải không linh động), chẳng gồm bất cứ gì, đồng thời bao trùm vạn pháp, kể cả những cái mà khoa học tiến bộ nhất, có thể nghĩ bàn và không thể nghĩ bàn. Chân pháp uyên nguyên vừa là “thủy” vừa là “chung” của không gian và thời gian. Do đó “cực đại” và “cực tiểu” chỉ là một (tương đương như A-Lại-Da thức, đã được xoá bỏ mặt ngoài lẫn mặt trong). Nó vốn chân như, vô khởi vọng, vô thức nghiệp, còn gọi là Niết Bàn nơi tánh Phật).

Rồi trong sự “đi tới” mà Phật học cho là “không thể không có định hướng” (vì nếu chúng sinh chưa đủ tiến hoá, để tự biết định hướng, thì nghiệp lực cũng định hướng thay nó), nghĩa là biến hoá (đi tới) theo “chiều bắt buộc” (vecteur). Chiều “bắt buộc” ấy chứng minh rằng: khi các chu kỳ vật lý (sinh diệt) nới rộng, thì tiềm năng di tồn nhiên lực trong một vật thể(hay “động tử”) được ổn định, hùng hậu, khuếch đại. Ngược lại, nếu chúng thu hẹp, thì tiềm năng di tồn nhiên lực bị yếu ớt, mất định hướng, và rối loạn. 

Đối với tâm linh cũng tương tự như thế: Trong các vòng luân hồi biến hóa, nếu kiếp sống của một động vật (tiêu biểu nhất bằng con người) mà lành mạnh, thì “chu kỳ tâm thức” của động vật ấy càng ngày càng mở rộng, thoải mái, tự tại, không xung đột (vô nguyên nhân lo sợ), và dần dần “tâm thức” ấy sẽ được tiến gần đến phẩm tínhChân Pháp Uyên Nguyên. Còn ngược lại thì tâm thức trở thành chật hẹp, xung đột, và rơi vào tình trạng bạc nhược, mờ mịt, thiếu tấn lực.

Nói cách khác, nếu xuyên qua kiếp tái sinh làm người, mà tâm thức một “nhân vật” biết tu hành mở rộng, thì linh hồn của “nhân vật” ấy sẽ trầm tĩnh, tự tại, hạnh phúc, hùng hậu, hướng thượng, và luôn luôn mang trong A-Lại-Da thức một chủng tử nhắm đến kiếp sau tiến hóa hơn, trường thọ hơn, thanh khiết hơn, và siêu nhiên hơn.

Quay lại phương diện “phối hợp lược giải”, để nhắm ngay vào chủ đềtâm vật của một con ngườidưới dạng “ngũ uẩn” (I), hay dưới dạng “tổng thể lục căn”(II), soạn giả xin trình bày ngắn gọn như sau:

(I)-Ngũ uẩngồm sắc, thọ, tưởng, hành, và thức, có thể chia làm ba nhóm:

- Nhóm thứ nhất:Sắclà những vật chất thô kệch (hữu thể lẫn hữu tướng), như xác thân, đất nước, cây cối, nói chung là mọi vật có khối lượng, nằm trong hay nằm ngoài cơ thể con người, có thể nhìn thấy được.

- Nhóm thứ hai: Thọ, tưởng, hànhlà những vật chất vi tế (vô thể, hữu tánh và hữu tướng), như tham, sân, si, hay thất tình lục dục v.v… và những vật chất cực vi, như ánh sáng, bụi trần, không khí, từ trường v.v… không có trọng lượng và hình thể nhất định, nằm bàng bạc cả trong lẫn ngoài thân xác sinh hoạt. Người ta chỉ thấy được lúc chúng hiển lộ ra, và không thấy khi chúng ở trạng thái vô phản ứng.

- Nhóm thứ ba:Thứclà năng lực đối nghịch gián tiếp với vật chất thô kệch. Nó chỉ câu hữu với vật chất vi tế. Và vì nó vô hình, trừu tượng, nên nó vô ngại trước mọi thứ vật chất. Thức nói nôm na là tinh thần con người.

Và trong tinh thần (hay tâm thức) con người lại có nhiều “tiềm năng” phức tạp. Vì vậy tiếp theo, chúng tôi xin chuyển qua phương diện tâm vật của một con ngườidưới dạng Lục Căn.

(II)-Lục căn, theo nhà Phật, là sáu cửa ngỏ sinh hoạt của ngũ uẩn, nhờ đó mà sáu cái biết (lục thức) được thành lập. Còn sáu đối tượng của sáu cái biết ấy được gọi là lục trần. Vậy để dễ nhớ hơn, chúng tôi xin kê khai thứ tự như sau:

- Lục cănhay “sáu cửa” trên thân thể con người gồm: 1/Nhãn căn (cửa mắt), 2/Nhĩ căn (cửa tai), 3/Tỷ căn (cửa mũi), 4/Thiệt căn (cửa lưỡi), 5/Thân căn (cửa da), 6/Ý căn (cửa ý).

- Lục thứchay sáu cái biết: 1/Nhãn thức (biết qua con mắt), 2/Nhĩ thức (biết qua lỗ tai), 3/Tỷ thức (biết qua lỗ mũi), 4/Thiệt thức (biết qua cái lưỡi), 5/Thân thức (biết qua làn da), 6/Ý thức (biết qua tư tưởng).

-Lục trầnhay sáu trần “cảnh”: 1/Sắc trần (hình dạng, màu sắc), 2/Thinh trần (âm thanh), 3/Hương trần (các thứ mùi), 4/Vị trần (kết quả của các cảm giác qua lưỡi), 5/Xúc trần (mọi vật đụng chạm), 6/Pháp trần (hiểu biết, kiến thức do mình, hay do người khác phản chiếu).

Như vậy, bất cứ mộtcái biếtnào được thành lập, nó cũng phải là kết quả của sự hội đủ cả ba yếu tố làđối tượng(ngoại trần),căn thức(hay cơ quan cảm giác), và tâm thức.

Ví dụ qua đôi mắt: Khi chúng ta hiểu biết về một người nào, thì trước tiên phải có hình ảnh của người ấy (sắc trần=đối tượng). Và dĩ nhiên chúng ta cũng phải có đôi mắt tốt, không bị vật gì che áng (cơ quan cảm giác=nhãn căn). Đồng thời chúng ta cũng phải có một tâm thức bình thường…thì sau đó cái biết về hình dạng người ấy qua đôi mắt mới được lập thành.

Với thí dụ vừa nêu trên về đôi mắt, chúng ta có thể hiểu các trường hợp khác, như qua lỗ tai, qua cái lưỡi, qua làn da v.v…cũng một cách tương tự.

Tuy nhiên, cái biết trong con người, sau khi đã lập thành rồi, thì nó không dừng ở đó, mà nó còn tiếp tục tư duy, so sánh, ưa ghét, dựa trên những cái biết cũ… Phật học gọi giai đoạn này là “pháp hành” của Mạt-Na thức, hay “pháp hành” của thức thứ bảy, tức cái thức nằm sau ý thức.

Mạt-Na thứcvàý thức(tức thức thứ bảy và thức thứ sáu) có thể ví như hai tấm gương phản chiếu lẫn nhau. Chỉ khác ở chỗ là ý thức (hay thức thứ sáu) được lập thành từ những yếu tố bên ngoài (ngoại trần), trước khi nó phản chiếu vào Mạt-Na thức và tự phản chiếu nơi chính nó. Trong khi đó thì Mạt-Na thức chỉ phản chiếu những hiểu biết gì do thức thứ sáu (hay ý thức) cung cấp, lưu lại.

Hai tâm thức này làm cho tâm tánh của một người luôn luôn thay đổi, vì ngoại trần và xác thân đương sự vốn không ngừng biến hóa. Nhưng tất cả cô đọng,dư quả, từ hiểu biết qua ý thức, rồi chuyển thành tư duy trong Mạt-Na thức, cuối cùng cũng được Mạt-Na thức “dội vào” trong mộtẩn thức nằm sâu hơn,là thức thứ tám (A-Lại-Da hay tàng thức), trước khi nó quay lại cùng thức thứ sáu (ý thức), tiếp tục “chơi trò” tương quan phản ảnh những sự “hiểu biết” khác nữa.

Dư quả cuối cùng của cái biết này, khác với cái biết đơn thuần với cái biết lúc đầu, ở chỗ nó kèm theo “dư vị” củacả haiphản ứngthươngvà ghét. Hễ thương nhiều thì ghét ít, và thương ít thì ghét nhiều, vì tình trạng hoàn toàn thương, hay hoàn toàn ghét, hoặc chẳng thương chẳng ghét, không thể có trong tâm thức của một phàm nhân.

Thương thì sinh ra chủng tử vui, rồi ôm giữ, tham lam, mắc dính. Còn ghét thì sinh ra chủng tử buồn (hay giận), rồi đố kỵ, cũng mắc dính trong tâm thức. Cả hai sự “mắc dính” ấy hợp thành một tiềm lực tăng cường cho ba thứ độc, là tham sân si, vốn đã có trong tâm tánh mỗi con người từ khi mới ra đời.

Khoan nói đến chuyện đi vào môn “Thống kê tâm thức học” (Abhidhammasangaha) trong nhà Phật sâu rộng mênh mông, mà chỉ nghĩ đến việc một cái biết bình thường đã có hai phản ứng đối nghịch là thương và ghét rồi. Một con người từ khi sinh ra cho đến lúc nhắm mắt phải trải qua bao nhiêu cái biết, đơn giản lẫn phức tạp, do mình thu thập (chủ quan), hoặc do người khác mang đến (khách quan), thì tổng cộng những cái biết ấy, đem nhân đôi thành hàng triệu phản ứng, sinh ra vô số vui buồn, mắc dính trong tâm thức.

Vả lại, mục đích của người học Phật, không phải là để biết trên lý thuyết, mà là biết để thực hành. Và trong Tam Tạng kinh điển rất nhiều chỗ, đức Phật cũng đã trực tiếp hay gián tiếp khuyên nhủ, đại ý nói rằng:

Muốn dứt khổ hãy diệt những nguyên nhân gây khổ. Hay muốn tiến hóa hãy làm sao tiêu trừ những hạt giống thoái hóa.Hoặc lửa phiền não có thể bắt cháy ở đâu, thì chúng ta phải canh chừng để dập tắt ở đó.Đây quả thật là những lời dạy thực tiễn.

Đo đó, để cống hiến cho quý vị một tổng kết cuối cùngnhắm vào việc thực hành, xuyên qua những dòng chót này, chúng tôi xin nhắc lại tóm tắt:

Thiện pháphayác pháptrên thế gian, nhà Phật thường diễn tả dưới các dạng như 1/hình ảnh(sắc đẹp), 2/âm thanh(nhạc điệu du dương, lời khen, tiếng chê), 3/mùi hương(dầu thơm, thuốc phiện), 4/vị ngon(cao lương, mỹ ẩm), 5/tiếp xúchài lòng (cảm khoái nơi xác thịt), và 6/kiến thứccuộc đời. Tất cảngoại trầnấy vốn thường xuyên chỉ “vô ra” sáu cửa (lục căn), làmắt, tai, mũi, lưỡi, làn da, vàý,mà làm cho tâm thức (Mạt-Na) trở nên tốt hay trở nên xấu.

Như vậy, muốn cho tâm thức không bị ảnh hưởng xấu vì ác pháp thế gian, chúng ta phải cảnh giác nơi sáu cửa ngõ (mắt, tai, mũi, lưỡi, làn da, và ý) ấy, nghĩa là chỉ để cho những thiện phápduyên theo chúng, xâm nhập vào làm lành mạnh tâm thức mà thôi, cónác phápthì chúng ta phải tuyệt đối cảnh giác, ngăn ngừa, như canh chừng không cho lửa bắt cháy vậy.

Ví dụ như mắt hãy nhìn những hình ảnh lành mạnh, mà không ngó những đồ vật trụy lạc, tai nên nghe những gì hiền lành mà không chú ý đến các lời đường mật, nịnh bợ, dèm pha, hung dữ thô lỗ…, rồi mũi, rồi lưỡi, rồi làn da, rồi ý thức v.v…tất cả luôn luôn chỉ hướng về thiện pháp, và tránh xa ác pháp.

Tuy nhiên, các ác pháp vi tếcó thể xâm nhập vào cửa ý, để phá hoại tâm thức, mà chúng ta dù cảnh giác vẫn không hay. Từ đó tư duy của chúng ta ngấm ngầm bị “nhiễm độc” rồi chúng ta có thể hành động bất thiện. Trường hợp này đức Phật đã chỉ cho chúng ta ba “địa điểm” mà ở đó những hành động ác chắc chắn sẽ xuất đầu lộ diện, là thân, khẩu, và ý.

Kết quả người tu Phật nhờ biết rõ ba nơi phát sinh tội lỗi (là thân, miệng vàý), mà tinh tấn áp dụng giới luật để canh chừng, không cho nó buông lung, hành động sai hoặc ý nghĩ ác. Tỷ như chúng ta thường xuyên kiểm soát những hành động do thân, do khẩu, và do ý: Việc nào tốt thì nên làm, còn điều xấu thì nhất định tránh, lời nào lành thì nói, nhưng lời ác thì phải tự kiêng, hoặc ý nghĩ nào thấp hèn, thiển cận thì dẹp bỏ v.v...

Trong một đoạn trước, chúng tôi đã kê khaimười điều thiện và mười điều ác có thể phát sinh qua ba nơi thân, khẩu , và ý, nếu thấy cần bổ túc đoạn này, mời quý vị hãy đọc lại.

Ngoài ra để lành mạnh tư duy, pháp môn niệm Phật hay tu thiền trong nhà Phật, cũng vô cùng hữu hiệu. Nó vừa có khả năng tiêu trừ phóng tâm (nghĩa xằng), vừa thanh tịnh hóa tinh thần một cách rất hữu hiệu. Thiền học đang được khá nhiều giới tại các nước tân tiến chú ý, và nó đang trở thànhphương thuốc xoa dịu tâm hồncho mọi người, sau khi tinh thần họ đã bị những quay cuồng trong đời sống vật chất. Nhưng đó là một đề tài khác, không thuộc nội dung soạn phẩm này.

Hiện nay, nơi thư mục Phật học, sách nói về tu thiền cũng khá nhiều. Quý vị có thể tìm thấy trong hầu hết các ngôi chùa, quốc nội cũng như ở hải ngoại, những cuốn sách phổ thông, hướng dẫn cách niệm Phật, tu thiền, tương đối dễ hiểu.

Tuy nhiên, nếu quý vị muốn biết soạn giả của quyển sách nhỏ bé này, phát biểu như thề nào về “thiền học”, thì kính mời quý vị hãy tìm đọc cuốn “Nói Chuyện Thiền”, đã được chúng tôi trình bày dưới dạng những cuộc đàm thoại, và phổ biến cách nay khá lâu. Tác phẩm này đã được soạn giả xem lại để bổ túc, và đã tái bản gần đây.

Và trước khi kết thúc tập sách, nói về “Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật”, soạn giả xin nhắc lại hai câu Phật ngôn đầu tiên trong Pháp Cú Kinh (Dhammapàda-Sutta), thuộc phẩm Song Đồi (Yamaka vagga), tạm dịch như sau:

1-Vạn pháp do tâm dẫn đầu.

Tâm làm chủ, tâm điều khiển tất cả.

Nếu người hành động và nói năng bằng thiện tâm,

Thì quả lành sẽ theo tâm như bóng với hình.

2- “Vạn pháp do tâm dẫn đầu.

Tâm làm chủ, tâm điều khiển tất cả.

Nếu người hành động và nói năng bằng ác tâm,

Thì quả dữ cũng sẽ theo tâm, như bánh xe lăn theo chân con bò”.

“Quả lành hay quả dữ theo tâm…..” trong hai câu Phật ngôn nói trên ám chỉ “nó chính là bộ mặt của thức tái sinh” vậy!

Thơ: Sự sống từ đâu, và còn gì sau khi chết?

Vấn

Đời ta không biết xuất nguyên đâu?

Bao kiếp hồi sinh, mấy thưở sầu?

Tam giới[2] ra vào đà mấy nẻo?

Giờ đây ta lặng giữa hoang dâu.

Lắm lúc ta buồn ta lắng hỏi:

Trần gian ai tạo, lạc hay sầu?

Rồi đây mai mốt, đời ta hết.

Ta còn hay mất, sẽ đi đâu?

Đáp

Vô minh tự khởi, ấy duyên đầu.

Muôn kiếp hồi sinh, vạn nỗi sầu.

Tam giới xuống lên trong nháy mắt.

Sáu đường[3] quanh quẩn tợ rừng sâu.

Phật ngôn diễn giảng đà rành rẽ:

Trần thế tự ta tạo lạc sầu.

Tuổi thọ hết rồi tùy nghiệp lực.

Nhân nào quả nấy có sai đâu.