Nguồn gốc của một thế giới quan vô tận

I. MỘT VIỄN TƯỢNG CỦA NGÔN NGỮ

Đối với một nhà triết học, nhất là ở chủ nghĩa thực nghiệm luận lý trongtriếthọc hiện đại, khởi từ ảnh hưởng của Wittgenstein; một nhà triết học lúc nàocũng muốn sử dụng được thứ ngôn ngữ khả dĩ là khuôn hình nguyên dạng củathếgiới. Trong cái ý hướng như vậy, họ nỗ lực làm thế nào để cho sự diễn tảcủangôn ngữ cũng như âm nhạc. Bởi vì, "Chính âm nhạc diễn tả tình cảm củađời sống bằng những phương tiện thuần phác nhất, vì nó hoàn toàn thoát khỏi tấtcả mọi cái khách quan. Tình cảm hòa điệu của đời sống, mà nhà siêu hình họcmuốn thông diễn trong một hệ thống nhất nguyên, được tìm thấy rõ ràng hơn trongâm nhạc của Mozart"[1]

Trong trích dẫn từ Carnap này, có thể phân biệt có hai ý tưởng chính. Thứ nhất,coi thường khả năng thông diễn thực tại sống của nhà siêu hình học. Nơi nhàsiêu hình học, chỉ có ngôn ngữ của tổng quát tính; nhưng thực tại sống thì phảiluôn luôn là kinh nghiệm cá biệt. Tuy nhiên, với ý định thiết lập những mệnh đềcơ bản của ngôn ngữ, Carnap đã làm mất hẳn khả năng sáng tạo phong phú của ngônngữ là sáng tạo từ hư vô. Tất nhiên, đối với Carnap, điều vừa nói là vô nghĩa.

Về ý tưởng thứ hai, chúng ta có thể nhại theo một sáo ngữ: "Giới hạn củangôn ngữ là văn chương; giới hạn của văn chương là thi ca; giới hạn của thi calà âm nhạc; giới hạn của âm nhạc là sự im lặng". Sáo ngữ này có giá trịtrong sự diễn tả bình thường của ngôn ngữ. Bởi vì, chỉ có âm nhạc mới dạy chota biết thế nào tiếng nói của sự im lặng. Chỉ những người biết nghe nhạcmớinghe được những dấu lặng – notes de silence – trong một bản nhạc, và hiểu đượcgiá trị diễn tả của chúng.

Dù sao, một triết gia, như Merleau-Ponty, vẫn còn biết nói: "Triết gianói, nhưng vì có một nỗi bất lực trong Ông, một nỗi bất lực khó giải thích, nênÔng phải tắt tiếng, phải hòa mình vào sự im lặng"[2].

Hay nói cách khác: Triết gia viết để nói lên sự giao tiếp của mình với Tínhthể: Ông đã không nói điều đó, và thường là không nói nổi, bởi vì đó là sự imlặng[3].

Không nói nổi, và biết rõ là không thể nói nổi, nhưng từ thế hệ này tiếptheothế hệ khác, người ta đã nói hoài không thôi, và chắc chắn còn nói mãi trongnhững thế hệ của ngày mai nữa. Tâm tình của một nhà thơ có lẽ là những hơi thởmòn mỏi, vì đợi chờ, trong cái cảnh "nay hoàng hôn đã lại mai hônhoàng" ấy:

Vạn lý gia sơn nhất mộng trung

Ngôâm tiệm dĩ biến nhi đồng

Mỗiphùng Thục tẩu đàm chung nhật

Tiệngiác Nga mi thúy tảo không

Sưdĩ vong ngôn chân hữu Đạo

Ngãtrừ sưu cú bách vô công

Minhniên thái dược Thiên thai khứ

Cánhdục đề thi mãn Triết đông.

Bài thơ này của Tô Đông Pha; ông làm sau một ngày đàm đạo với Phương trượngPhương Văn Trưởng lão, cho ta thấy một ước vọng nào đó hay không ước vọng gìhết. Lời nói thì đi ra từ chỗ im lặng và trở về nơi chỗ im lặng, như ngọn núiNga mi xanh biếc quét mãi bầu trời. Nhà sư có Đạo để được Đạo nên ngài quênlời. Một nhà thơ không có gì khác hơn là lời nên chỉ được lời. Nói, và không cógì để được trong lời nói, nhưng vẫn nói mãi. Một mai, ông sẽ lên núi Thiên thaihái thuốc để tìm Đạo. Dù muốn chứng Đạo, nhưng không thể vong ngôn được,vì vẫnmuốn đề thơ đầy khắp cả miền Triết đông ấy.

Chúng ta không lấy làm lạ về trường hợp trái lẽ ở những nhà Phật học Trung hoa.Khẩu hiệu của họ là im lặng, nhưng họ nói quá nhiều; không những chỉ nóimà họcòn la hét như điên nữa. Trong lịch sử tư tưởng Trung hoa chỉ có một LãoTử, vìbất đắc dĩ mà phải nói ít lời rồi cưỡi trâu đi biệt. Nhưng ở đó có rất nhiềuDuy ma cật (Vimalakīrti), một cư sĩ của hóa thân Bồ tát: nói để được im lặng,nói trong sự im lặng. Người ta gọi đó là cõi của du hí tam muội: chơi cho đếnkỳ cùng cuộc chơi của một ván bài Không và Có. Cuộc chơi này được sắp đặt rấtgian nan khổ sở chính từ bàn tay của Kumārajīva. Ông đã lội bộ từ Ấn sang Tàuđể gầy dựng lại ván bài Không Có của Nāgārjuna, mà nơi quê hương của Ông, anhem ngài Asanga và Vasubandhu đã nỗ lực dẹp bỏ vì ngại người đời sau chơitrògian lận.

Ý định của Kumarajiva đã được thực hiện một cách phi thường. Bởi vì, mặcdù sựnghiệp của Ông chỉ là sự nghiệp của một dịch giả tiếng Sanskrit sang Hánvăn;nhưng Ông lại là một dịch giả phi thường. Lãnh vực hoạt động của Ông không phảichỉ giới hạn trong việc thông diễn thứ tiếng của nước này sang thứ tiếngcủanước khác. Ông đã khiến cho độc giả hiểu rằng họ đang đọc những gì phát xuấtngay trong đời sống cá biệt của dân tộc họ và lịch sử họ; chứ không phảilànhững chân lý phát hiện từ một dân tộc xa lạ được nhập cảng. Họ không cần biếtđức Phật của Ấn độ là gì và Chánh Pháp của Ngài sẽ giúp ích cho xứ sở họnếu họchấp nhận. Nhưng chắc chắn họ phải biết đức Phật của Trung Hoa là gì. Như vậy,những sai lầm trong việc giải thích thuật ngữ Phật giáo, vốn là những dịch ngữcủa Sanskrit, đối với các nhà học Phật Trung hoa có lẽ là điều rất thường thấy.Chúng ta có thể kể một vài trường hợp điển hình về điều này.

Tất nhiên, chúng ta sẽ không nói quá đáng rằng giải thích sai lầm các dịch ngữlà việc cố tình; nhưng chắc chắn là có sai lầm vì tính cách dị biệt của ngônngữ. Ngày nay, người ta có thể trách cứ về việc thiếu một phương pháp ngữ học,thiếu những cuốn tự điển tốt về Sanskrit – Hán. Cho đến thời hiện đại, ngườiTrung hoa vẫn không ngờ đến hai chữ evam và tathatrong tiếngSanskrit mà Hán văn chỉ có võn vẹn một chữ Như. Kinh Phật mở đầu: "Evammayà Srutam", được dịch sang Hán văn: "Như thị ngã văn". Chỉ căncứ trên chữ Như thị, không cần biết đó là "evam" hay "tathà",chúng ta trích dẫn một lối giải thích của Thái Hư đại sư, một bậc thạc học củaPhật giáo Trung hoa thời hiện đại: "Hai chữ này tổng quát tông chỉ củatoàn kinh. Nói về tông chỉ toàn kinh, đấy tức là nói về thật tướng của vạnpháp; tức nói về Kim cang bát nhã, tức nói về cứu cánh vô thượng bồ đề. Do đógọi là Như thị.[4]Giải thích này cho thấy ngay như thị được hiểu như là Như Thật, Chân NhưhayNhất Như. Nhưng những chữ này phải được coi là dịch ngữ của "tathà"hay "Tathàtà" mới chính xác. Cả hai, "evam" và"tathà" đều có nghĩa là Như vậy; nhưng cần phải biết một đằng là"Như vậy" biểu lộ cho lòng xác tín về điều mà người ta chưa thấy; vàmột đằng, "Như vậy" chỉ có sự tương ứng giữa trí tuệ và thực tại. Cảhai nghĩa đều được nói rõ trong Luận Đại Trí Độ.

Về chữ Như vậy hiểu là Evam, luận viết: Phật pháp như biển cả, có tinthìvào được, có trí thì qua được. Nghĩa của Như vậy (Evam) tức là tin (…) không cótin thì nói: "việc ấy không như vậy (tan naivam)"; ấy là sự tướng củabất tin; có tin thì nói "việc ấy như vậy (evam etat)". (Luận Đại TríĐộ, tập I.Bản dịch Việt của Tuệ Sỹ; ấn chỉ, tr. 54) Eùtienne Lamotte chúthích câu "Nghĩa của Như vậy là tín" rằng Tín thường được so sánh nhưmột chiếc thuyền: Saddhàya taratirgham; ông trích các kinh Pàli: Suttanipàta,Samyutta và một số kinh điển Sanskrit.[5]

Theo chú thích này, Evam trong nghĩa xác tín được coi như phương tiện nếu đốichiếu với nghĩa của chữ tathà, về chữ tathà trong ta tha tà một trong mười danhhiệu của Phật, luận Đại Trí Độ viết[6]:"như pháp tướng mà hiểu, như pháp tướng mà giảng thuyết, như con đườngan ổn của chư Phật mà đi đến. Phật cũng như vậy mà đến…" Ta thấy rõđấy là tương ưng giữa Trí tuệ và Thật tướng.

Một giải thích sai lầm khác, do sự khác nhau về ngữ pháp mà Nakamura, một họcgiả Nhật bản hiện đại, có đề cập đến trong Ways of Thinking of Eastern Peoples.Đó là trường hợp của các nhà Thiên thai tông khi giải thích một tụng ngôn củaNāgārjuna trong Madhyamakakàrika, chương XXIV, kàraka thứ 18 "yahpratityasamutpàdah sùnyatam tam pracaksamàhe; prajnaptir upàdàya pratipat saivamadhyamà": "chúng duyên sở sinh pháp: Ngã thuyết tức thị không diệcvi thị giả danh; diệc vi trung đạo nghĩa". Theo bản Pháp văn của JacquesMay (bản dịch Prasanapadà, tr. 237): "C'est la production par conditionsque nous appelons vacuité. La vacuité est la désignation métaphorique. C'estelle qui est la voie moyenne." Cả hai bản dịch, Hán và Pháp, đều cho phépchúng ta hiểu một cách đại cương: Tất cả các pháp khởi lên do các nhân duyênđều được gọi là Không, là Giả danh và Trung đạo. Hình như, ngoài một ít khácnhau về ngữ pháp, tất cả đều có cùng ý nghĩa. Nhưng, Nakamura nói, trongbảnPhạn văn, tất cả các khái niệm này đều có cùng ý nghĩa: dharma (pháp), sùnyatà(không), prajnapti (giả danh); madhyamà pratipat (trung đạo). Sai lầm ở chỗ lày cứ theo bản Hán mà cho rằng sùnyatà, prajnapti và madhyamà pratipat lànhữngkhái niệm được dùng để định nghĩa về dharma. Chúng ta có thể thấy ý kiếncủaNakamura không khác với giải thích của Candrakìrti trong Prasannapadà[7]:"Như vậy,sùnyatà, prajnapti, madhyamà pratipat, đều là những danh từkhác của một pratityasamutpàda mà thôi". Thực sự, chúng ta phải đối chiếuvới lý luận điển hình của Trí Khải, sáng lập Thiên thai tông, về Tam đế viêndung, mới cố hiểu được sự sai khác rất tế nhị trong các giải thích. Lý luận nàytrải qua một quá trình gồm ba giai đoạn:

1. Hữu phá hữu, lập Không

2. Hữu phá Không, lập Giả

3. Vừa phá cả hai vừa lập cảhai, gọi là song phi song chiếu, thiết lập Trung.

Hiểu theo giải thích của Candrakìrti, tất cả đều qui chiếu vào Tánh Không.Nhưng hiểu theo giải thích của Trí Khải: "Vì không nên có". Một đằnglà Tuyệt đối Tánh Không; một đằng là Chân Không Diệu Hữu.

Khi giải thích về tụng ngôn này, đại sư Ấn Thuận, một vị chuyên về Trungluậncủa Phật giáo Trung hoa hiện đại, nặng lời chỉ trích các tiền bối của mình đãbóp méo. Nāgārjuna Đại sư cho rằng, căn cứ theo tụng ngôn này để thiết lập Tamđế Viên dung đã phạm phải hai sai lầm:

1. Trái minh văn: Vìđoạntrước Long Thọ (Nāgārjuna) nói "Chư Phật y nhị đế, vị chúng sanhthuyết pháp". Chỉ có hai chân lý, lập một ba để gọi là "Viêndung" là bằng thừa. Chúng ta hiểu, yêu sách về một khái niệm thứ ba kể như"tổng đề" của hai đối lập là một thủ thuật biện chứng pháp hời hợt.

2.Tráinghĩacủa bài tụng:Bởi vì tiếp theo sau bài trên đây là: "Vị tằng hữunhất pháp, bất tùng nhân duyên sanh; thị cố nhất thiết pháp, vô bất thị khôngnghĩa". Chưa từng có pháp nào không sinh khởi do nhân duyên. Bởi vậy tấtcả các pháp không từng là không phải Tánh Không.

Đại sư kết luận bằng thống trách: "gán cái thuyết Tam trí nhất tâmtrung đắc cho Long Thọ của Luận Đại Trí Độ, quả thực là khinh thường thiên hạhết chỗ".[8]

Chúng tôi dẫn chứng quá dài, vì tất cả những người nghiên cứu đạo Phật dưới ảnhhưởng của Trung hoa chỉ biết có một đường lối duy nhất của Tánh Không làphảihiểu "Vì Không cho nên Có", đó là lầm lẫn giữa chữ Không của Sùnya vàAkàsa, chỉ cho hư không.

Một đệ tử chân truyền của Tánh Không luận, mà Sanskrit là tiếng mẹ đẻ còn chữ Hánthì làm thơ không thua chi người Tàu (Cf. Trí Quang, Ngài La Thập, tr, 204) nhưKumārajīva, làm thế nào, trong cái tình trạng ông thấy rõ người ta sẽ thấy đenthành trắng, làm thế nào để cho người Trung hoa hiểu được Tánh Không luận nhưchính mình hiểu từ các nguyên tác của Nāgārjuna; làm thế nào để có ngườihiểuđúng như tâm nguyện? Thực sự, tâm nguyện ấy đã được trọn vẹn: Ông không tiếclời khen tặng Tăng Triệu rằng người Trung hoa mà hiểu Tánh Không như vậythìthật là tuyệt vời.

Thực hiện được một tâm nguyện vô cùng bí nhiệm trong trường hợp như vừa kể, quảthật là một công trình khổ nhọc, và cố nhiên là hãn hữu. Công trình ấy lại chỉđược thực hiện trong giới hạn phiên dịch, một giới hạn không thể tự do phátbiểu kinh nghiệm cá biệt của mình, quả thực Kumārajīva là một dịch giả khôngtiền khoáng hậu trong lịch sử phiên dịch văn học của cả thế giới. Lời nói nàykhông thể là quá đáng. Bởi vì, như lời ông nói: phiên dịch Sanskrit sangHánchẳng khác nào như nhai đồ ăn cho người, không những mất cả mùi vị mà còn khiếnngười ta nôn mửa là đằng khác. Phải là một nhà tư tưởng bản lãnh trác tuyệt mớicó thể nói và làm được như Kumārajīva.

Chúng ta hãy dẫn chứng một ít để khỏi phải phạm lỗi là nói quá giới hạn cầnphải nói.

Điểm đặc biệt về lối dịch của Kumārajīva ai cũng biết là thêm bớt tùy tiện,nhưng tùy thuận theo thể chất ngôn ngữ của Trung hoa. Đó cũng là lý do khiến vềsau Ngài Huyền Trang phải dịch lại một số tác phẩm. Ngay như kinh Kim cang, sự giảnlược đề kinh hình như cố ý. Nguyên đề Vajracchedika, ông bớt chữ chedikà; chữnày chỉ cho tác dụng của viên kim cương (Vajra) là có thể hủy diệt mọi thứ,nhưng nó không hề bị hủy diệt; tức thí dụ cho tác dụng của Trí Bát nhã. HuyềnTrang dịch lại đủ cả đề kinh: Năng đoạn Kim cang Bát nhã. Quan trọnghơn, một bài tụng cuối kinh, có 9 thí dụ chỉ cho sự tồn tại của các pháphữuvi, Kumārajīva chỉ kể có 6: "Như mộng huyễn, bào, ảnh, như lộ diệc nhưđiện".Đó là lý do khiến Huyền Trang phải dịch lại đầy đủ hơn"Như tinh, ế, đăng, huyễn, lộ, bào, mộng, điện, vân". Hình như, theoý của Huyền Trang, chín thí dụ này có thể dùng để diễn tả Triết lý Duy tâm củaĐại thừa, như bản chú giải về Năng đoạn kim cang của Thái Hư Đại sư ngàynay[9].Trong chín thí dụ Kumārajīva bỏ mất ba là: nhặm mắt, sao xẹt và mây mù. Giảithích theo triết lý Duy tâm của Đại thừa, chín thí dụ vừa vặn để ám chỉ cho cáctác dụng của Tâm: 1. Duy thức; 2. Thời gian; và 3. Nghiệp báo. Nếu hiểu theotinh thần của Nāgārjuna trong luận Đại Trí Độ, nơi đây giải thích 10 thídụđược kể trong Kinh Đại Bát nhã: như huyễn, như ráng nắng, như trăng dướinước,như hư không, như tiếng vang, như thành Càn thát bà, như mộng, như ảnh, nhưbóng trong gương, như hoá; luận nói: tất cả mười thí dụ cũng đều chỉ choýnghĩa Tánh Không như nhau. Nếu vậy, "sao không lấy núi, sông, vách đá…. Màthí dụ?" luận tự trả lời: thứ nhất, có thứ Không khó hiểu, có thứ Không dễhiểu. Nay lấy cái Không dễ hiểu để dụ cho cái Không khó hiểu. Và thứ hai,"Mười dụ ấy là pháp dối gạt tai mắt". Căn cứ theo đó, ta có thể hiểuđược bản ý của Kumārajīva không?

Trong công tác dịch thuật, bớt những rườm rà là điều có thể chấp nhận; nhưngnếu thêm thắt bất cứ nơi nào dịch giả muốn thì quả tình khó chấp nhận.Kumārajīva đã làm như vậy. Đối với kinh Pháp hoa, rất có ảnh hưởng tại Trunghoa, ông thêm quá nhiều. Nhất là đoạn Thập Như: Như thị tánh, Như thị tướng…Trong lối thêm như vậy, độc giả sẽ phải hiểu chữ Như ở đây đồng nghĩa với Nhưlai; thực sự trong nguyên bản, nó không phải là Tathà, mà là yathà:(...) ye ca yathà ca yà drsàsca yallaksanàsca yatsvabhàvsca te dharmàiti.Yathàdiễn tả cái ý tưởng về tình trạng "giống như…" chứ khôngphải "Như vậy là như vậy", của Tathà.

Phân tích nặng từ chương như thế có lẽ không tránh khỏi sự phiền trách: ngônngữ chỉ để diễn tả ý tưởng; một ý tưởng mà có nhiều chữ thì có gì đáng phảithắc mắc? Thực sự chúng ta biết mồm, mỏm hay miệng thì cũng chỉ cho một thứ,nhưng không thể thay thế nhau trong bất cứ trường hợp nào: không thể gọimiệngcủa một người phải kính trọng là "mồm hay mỏm của Ngài" được. Hiểuđược thể cách diễn đạt của ngôn ngữ vậy chúng ta mới hiểu nỗi một vài điềutrong muôn vàn khó khăn của Kumārajīva, và những tác dụng từ lối dịch của ngài.

Qua các trường hợp điễn hình vừa kể, chúng ta thử hỏi: chỉ riêng việc thôngdiễn từ một thứ tiếng này sang một thứ tiếng khác mà đã gặp phải gian nan dườngấy; khi một người muốn nói lên thị kiến về chân lý tối thượng mà mình đạt đượcthì phải nói như thế nào khả dĩ gọi là trung thực? Trong chiều hướng nhắm đếnmột thế giới quan vô tận, chính câu hỏi tương tợ đã thúc đẩy các nhà Phật họcTrung hoa thiết lập Tánh Khởi luận. ta có thể tóm tắt câu hỏi: "Những lờidạy của đức Phật khởi lên từ đâu?"

Xác định khởi nguyên và động lực của một thứ ngôn ngữ chính là nỗ lực đểthấuhiểu sự tương quan giữa thực tại và ngôn ngữ ấy. Người ta không thể bắt gặpđược thực tại sống động ngay trong dòng sống vĩnh cửu của nó, mà phải qua mộttrung gian rất ước lệ và dĩ nhiên là vô cùng hạn hẹp; đó là trung gian ngônngữ. Những kinh điển mà chúng ta có thể đọc được: Kinh Lăng nghiêm, KinhLănggià, vân vân, đều nói trong thế giới này, chỉ có một phương tiện độc nhất đểthông diễn lãnh vực kinh nghiệm tâm linh: phương tiện ngôn ngữ. Tăng Duệviếtbài tựa cho Trung luận, bản Hán văn của Madh yamakakàrika, nói: Sự thực màkhông có danh tướng thì không thể tỏ ngộ. Chính Kumārajīva khi dịch KinhBátnhã, đã nhấn mạnh ở những câu: "Bất hoại giả danh nhi thuyết thậtnghĩa". Không cần phải hủy bỏ giả tượng danh ngôn mà vẫn nói lên được thựctại cứu cánh. Như vậy, một đằng coi thực tại cứu cánh là cảnh giới vượt mọi khảnăng diễn tả của ngôn ngữ; nhưng đằng khác vẫn công nhận ngôn ngữ chính là cửangõ của thực tại ấy. Người ta có thể giải quyết tình trạng mâu thuẫn nàybằngchính ngôn ngữ hay không? Cá tính lý luận của Cát Tạng cho ta thấy là cóthể:có thể nói cái không thể nói: tức là có thể bao hàm tất cả mọi chống đốinhaucủa khái niệm ngay trong ngôn ngữ. Bình thường, chỉ có sự sống đích thựcmớigiải quyết được những mâu thuẫn trong lý thuyết; hay ít ra chỉ có sự diễn tảcủa nghệ thuật, như vẽ chẳng hạn, mới dung thông nỗi cả hai tương phản trongthế giới khái niệm. Cá tính lý luận của Cát Tạng là chỉ nói một chữ mà trong đógợi cho độc giả hai ấn tượng chống đối nhau; cả hai cùng xuất hiện như là mộtthực tại toàn diện. Khi dùng hai chữ Sinh diệt để diễn tả ý nghĩa tồn tại củathực tại, Cát Tạng phân biệt các trình độ sử dụng như sau:

1. Nói "Sinh diệt" trong điềukiện đốilập với ý niệm "phi sinh diệt". Trong trình độ này, người ta chỉ cóthể hiểu thế nào là ý nghĩa sinh khởi để hủy diệt khi nào đối chiếu đượcvớimột ý niệm về sự trạng không có sinh diệt. Như vậy, "Sinh diệt" làmột sự thực; "phi sinh diệt" cũng là một sự thực. Sự thực này đượcgọi là chân lý ước lệ hay Tục đế.

2. Nói "Sinh diệt" trong điềukiện"phi sinh diệt sinh diệt" Nghĩa là "sinh diệt của phi sinhdiệt". Nơi đây, khái niệm về sở hữu không do tương quan đối lập giữa mộtsở hữu chủ và một sở hữu vật. Như nói: Thân thể của Tôi; nói thế không có nghĩarằng thân thể là một sở hữu vật của tôi. Cũng vậy, sinh diệt không phải là sởhữu của phi sinh diệt, nhưng chính nó là phi sinh diệt. Do đó, đối với một vịThượng trí, chỉ nói đến sinh diệt là hiểu ngay rằng "Sinh diệt của phisinh diệt". Trong trình độ này, sinh diệt và phi sinh diệt không phải làhai sự thực tương phản: Ekamhi saccam na dutìyam atthi: chân lý chỉ có một,không hai. (Suttanipatta). Một quả quyết có vẻ độc đoán như vậy, mà ở đây chúngta lại thấy đó là cái "Độc Nhất" có tính cách bao dung chứ không phảilà một thứ "Độc nhất của giáo điều". Cũng vậy, thế giới trong kinhnghiệm Tâm linh cá biệt của Phật là một thế giới độc hữu, nhưng lại mở rộng chotất cả mọi chiều hướng diễn đạt. Nói tóm lại, trong ý nghĩa vừa nói, vì thựctại cứu cánh là bất khả thuyết nên có thể nói bất cứ bằng phương tiện nào vềnó, và như thế, không thể thiết lập một qui ước cố định cho ngôn ngữ. Nhưng,nếu vậy, khó tránh khỏi những trường hợp nhầm lẫn, và tai hại nhất là ngụy biệnvà giả trang. Trường hợp này rất thường thấy.

Chúng ta trở lại vấn đề nêu lên, theo như chiều hướng đã vạch sẵn: Nguồngốcngôn ngữ của một thế giới quan vô tận. Nguồn gốc này được Hiền Thủ Quốc Sư,trong bản chú giải kinh Hoa nghiêm: Hoa nghiêm thám huyền ký, phân biệt nhưsau, dưới tiết mục: "Giáo khởi Sở do"[10]như sau:

1. Pháp nhĩ: Khởitừ "Sự thực như vậy là như vậy". Theo đó, Phật hay Đấng Giác ngộ lànhân cách của Pháp nhĩ, và được gọi là Pháp Thân (Dharmkàya). Tiếng nói củaNgài chính là tiếng nói của tất cả thực tại cứu cánh. Thực tại này biểu lộ dướihai tính cách:

a) Tức thử xứ đốn khởinghiệp dụng:Tác dụng của một nhân cách biểu lộ cho thực tại cứu cánh làngay trong nhân cách này phản chiếu toàn diện thế giới. Kinh Hoa nghiêm diễntả: Trên đầu mỗi sợi lông của thân Phật, xuất hiện vô số thế giới. Trongmỗithế giới có một vị Phật, và trên đầu mỗi sợi lông của mỗi vị Phật này cũng xuấthiện vô số thế giới. Chúng ta gọi đó là một thế giới quan vô tận.

b) Tức thử thời thường khởi nghiệp dụng: Tác dụngđược thực hiện trong một sát na phản chiếu tất cả các giới hạn sai biệt kháccủa thời gian.

Nói một cách vắn tắt, vì sự hiện khởi của tất cả sự thật là Như vậy, do đó, lờidạy của Phật cũng như vậy.

2. Nguyện lực:Những đoạn kinh Hoa nghiêm được trích dẫn để nói về điểmnày:

+ Trích từ phẩm "Lô xá na".

Thập phương quốc độtrung

Nhất thiết thế giới hải

Phật nguyện lực tự tại

Phổ hiện chuyển pháp luân.

Trong mười phương thế giới, tất cả thế giới trùng trùng vô tận như biển cả;năng lực thệ nguyện của Phật được thực hiện một cách tự tại: Ngài xuất hiệncùng lúc khắp tất cả để quay bánh xe chánh pháp.

+ Trích từ phẩm "Vân tập".

Như lai bất xuất thế

Diệc vô hữu Niếtbàn

Dĩ bản đại nguyệnlực

Hiển hiện tự tạipháp

Như lai không xuất hiện trong thế gian, cũng không đi vào Niết bàn. Nhưng donăng lực thệ nguyện vĩ đại, Ngài như xuất hiện nơi đây để làm sáng tỏ Chánhpháp một cách tự tại.

3. Cơ cảm.Chánh phápđược thực hiện tùy theo cơ cảm:

a-Thanhtịnhcông đức:như có mặt trời thì có ánh sáng.

b-Bìnhđẳnglý trí:các đức Như lai không từng giảng thuyết chánh pháp. Nhưngchánh pháp tức là Bình đẳng lý trí; do đó, tùy cơ cảm, chúng sanh được nghechánh pháp, nghe những gì được nói từ chính kinh nghiệm tâm linh của mình.

c-Vôngại:Nơi nào chúng sanh đã hội đủ cơ duyên, nơi đó chánh pháp được giảngthuyết.

4. Vị bản: Nhưmặt trời khi mới mọc ánh sáng tỏa rộng trên các đỉnh núi. Cũng vậy, sự thực tốithượng được công bố ngay khi đức Thích ca vừa chứng ngộđược.

5. Hiển đức: Sự thực tốithượng được công bố ngay khivừa được chứng ngộ, sự công bố này có hai ý nghĩa:

a- Đó là sự xuất hiện của vôsố thế giới như vô số cánh hoa được kết dệt thành một vòng hoa, gọi là thế giới"Hoa tạng trang nghiêm".

b- Đó là sự xuất hiện của một nhâncách mà thế giới trong tất cả giới hạn không gian và thời gian cùng lúc phảnchiếu trên từng sợi lông trên thân thể.

6. Hiển vị: Biểu lộ một trật tự của thế giới và conđường dẫn vào thế giới vô tận này cho những ai quyết định gieo hạt giốnggiácngộ vào lòng đất.

7. Khai phát:Chỉ rõ phương tiện thực hiện chứng ngộđược thế giới Hoa tạng Trang nghiêm: Phá vi trần xuất kinh quyển, vôsốkinh điển được tìm thấy từ một hạt bụi.

8. Kiến văn: Dẫn khởi cho thấy hình ảnh của thế giớivô tận.

9. Thành hạnh:Thành tựucon đường thể hiện.

10. Đắc quả: Thànhtựu sự giác ngộ.

Nói tóm lại, chỉ có thể thấu hiểu sự thực sâu xa của nhữnggì đang xuất hiện trước ta, trước hết chúng ta phải biết làm thế nào để ngheđược tiếng nói trầm lặng phát xuất từ chính lòng sông của đời sống mình.Đó làmột thứ tiếng riêng rẻ, tiếng nói trao đổi giữa ta và đời sống của ta, và cùnglúc đó là tiếng gõ cửa chờ đợi sự xuất hiện của một thế giới đang mở rộng.

II – MỘT VIỄN TƯỢNG CỦA THẾ GIỚI

Như vậy, thấu hiểu thực tại cứu cánh là thấu hiểu sâu xa về bản tánh và tácdụng của ngôn ngữ. Những sự thực mà chúng ta có thể đạt đến là những cáiđượcbộc lộ ở thể cách diễn đạt của ngôn ngữ. Đối với một truyền thống nặng thần bínhư dân tộc Ấn độ, ngôn ngữ quả là một ma lực, một năng lực kỳ diệu có thể vénmở tất cả sự ẩn tàng của thế giới. Khi diễn tả về điều này, Lama Govinda, mộtnhà tu Mật tông Tây tạng, người Đức, có viết: "Ta hãy tưởng tượng mộtngười bị đắm tàu, sau một thời gian dài trôi nổi theo xác tàu trên biển cả, yđặt chân vào một bờ biển xa lạ nọ. Việc làm trước tiên của y là phải khám phára tên gọi của xứ sở này. Đối với y, tên gọi có nghĩa là sự cứu rỗi, vì khibiết được tên gọi, y có thể phán đoán tình trạng của mình".[11]

Trong đoạn mở đầu của Trung luận, ngài Nāgārjuna (Long Thọ) tán thán đứcPhậtlà vị "Năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận"; Yahpratìtyasamutpàdam prapancopasaman sivam... Theo đó, khi đức Phật giảng dạy lýduyên khởi (pratityasamutpàda) thì ngài khiến cho mọi luận thuyết vô ích(hýluận) phải chấm dứt. Nhưng chữ prapanca, thường được hiểu là hý luận, lại còncó một ý nghĩa khác. Nó chỉ cho "một thế giới được thiết lập bằng các danhngôn phân biệt".[12]

Bấy nhiêu điều cho ta thấy rằng: nói Thực tại Tuyệt đối là "bất nhị",là "vô ngôn" hay "bất khả tư nghị" vân vân, tất cả khôngngoài tác dụng chi phối của ngôn ngữ. Có lẽ vì vậy Kumārajīva chỉ trích Lão Tửchỉ biết bám chặt lấy cái Vô Vi, dưới khẩu hiệu "Đạo khả Đạo phi thườngĐạo". Sự chỉ trích này cho phép chúng ta xét lại thái độ coi thường đứcKhổng Tử vì Ngài không biết ôm cứng lấy cái Đạo Vô Vi mà phải mỏi gót langthang khắp nước Tàu để giảng đạo Nhân Nhĩa. Trong kinh Lăng già, Bồ tát Đại Huệđã hỏi Phật một câu hỏi tương tợ: Đức Thế Tôn đã có thể phân biệt, thể,tướng,... của tất cả các pháp, tại sao Ngài không nói ngay sự thật ởtrong đó?

Nói tóm lại, cố gắng vượt qua giới hạn sự thực của ngôn ngữ, ta sẽ thànhtựuđược Sự Thực cứu cánh. Có thể coi đó như là lời chỉ dẫn của Nāgārjuna cho nhữngngười muốn bước vào Tánh Không luận của Ngài: "Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hànhdiệc ngật, bất sinh bất diệt, pháp như Niết bàn". Nương theo chỉ dẫn nàyđểđi vào thế giới trùng trùng vô tận như được diễn tả trong kinh Hoa nghiêm, đólà đường lối lý luận của các luận sư Hoa nghiêm tông Trung hoa. Thay vì gọi làTánh Không luận, họ có một danh từ thuần túy Trung hoa hơn: Tánh Khởi luận.

Người Trung hoa chỉ bắt đầu thấu hiểu Tánh Không "một cách đứng đắn"kể từ sau khi Kumārajīva đến xứ này, nghĩa là họ không còn phải hiểu Tánh Khôngqua bóng dáng của Lão Tử nữa[13].Dù vậy, nỗ lực của họ vẫn là phải qui chiếu cái Không vào cái Hữu để thiết lậpmột Thực tại viên dung toàn diện. Họ không có một chữ Không nào tương xứng vớichữ Sùnyatà – mà phiên âm là thuấn nhã đa. Bởi vậy, sau khi họ đã nhận thứcrằng: vì duyên sinh hay duyên khởi, nên vô tánh, và vì vô tánh nên Không, thìchúng ta có ngay một Tánh Khởi luận. Nó là mặt tác dụng của Tánh Không trongthế giới hiện thực.

Danh từ Tánh Khởi xuất hiện từ khi Chí Tướng đại sư, tức Trí nghiễm (602-668)chú giải kinh Hoa nghiêm[14],lấy ngay phẩm "Bảo vương Như lai Tánh khởi" làm tâm điểm[15].

Phẩm Như lai Tánh Khởi, hay tên khác: Như lai xuất hiện, diễn tả những tác dụngcủa thân, ngữ và ý của một bậc Giác ngộ. Phẩm này thí dụ sự xuất hiện của mộtvị Như lai trong thế gian này cũng giống như một cơn mưa vĩ đại làm ngậplụtthế giới. Một cơn mưa như vậy không thể ước lượng được căn nguyên của nó, cũngkhông thể ước lượng được mức độ cuối cùng và nơi chấm dứt cùa nó: đến vìcơ cảmcủa thế gian, và tùy theo cơ cảm này mà có những tác dụng sai biệt.

Một thí dụ khác nói sự xuất hiện của Như lai trong thế gian này như một conchim bay trong hư không:

Pháp tánh chẳng ở nơi ngôn luận

Rời hẳn ngôn thuyết, hằng tịch diệt

Cảnh giới thập lực tánh cũng vậy

Tất cả văn từ chẳng biện được

Biết rõ pháp tánh tịch diệt

Như chim bay không, chẳng có dấu.[16]

Một con chim bay ngang qua hư không, nó đến hay đi, không có dấu vết. Thí dụnày được dùng để định nghĩa Tánh Khởi[17]:Pháp tánh vô phân biệt hiện khởi hiện tiền trong Bồ đề tâm; Pháp tánh đồngnghĩa với Tánh Không, tức Bất Khởi; như vậy: vì Bất khởi nên khởi; cũng nhưtrong hư không, khi chim bay qua thì có dấu vết của sự xuất hiện, khi chim đimất, dấu vết cũng biến mất: đó gọi là sự xuất hiện của cái không xuất hiện, vàgọi là Tánh Khởi.

Như vậy:

"Đại Bồ tát phải như thế nào mà thấy thân của đức Như lai Đẳng Chánh giác?(...) Đại Bồ tát phải ở vô lượng xứ mà thấy thân Như lai. Vì chư đại Bồ tátchẳng nên ở một pháp, một sự, một thân, một quốc độ, một chúng sanh mà thấy Nhưlai. Phải khắp tất cả nơi thấy Như lai".[18]

Với trích dẫn này, chúng ta thấy ngay một thế gian quan vô tận xuất hiệntừTánh Khởi luận.

Một trích dẫn khác, cũng trong đoạn kinh ấy[19],cho ta thấy rõ hơn:

"Ví như Đại thiên chẳng phải do một duyên, chẳng phải do một sự mà đượcthành, phải do vô lượng duyên, vô lượng sự mà được thành. (...) Pháp tánh nhưvậy không có sanh giả, không có tác giả, không có thành giả, nhưng Đại thiênthế giới vẫn được thành tựu".

Đoạn văn nhắc đến một điểm cốt yếu: pháp Duyên Khởi (Pratityasamutpàda).Bởi vìtất cả mọi hiện khởi đều do tương quan, do đó sự hiện khởi không có căn nguyên:"... không có tác giả, không có thành giả ... " Nhưng đây lại masự hiện khởi nghiệp dụng của Như lai, gọi là Như lai Xuất hiện hay Như lai TánhKhởi, thì sự hiện khởi ấy có tính cách toàn diện, vô phân biệt, không cógiớihạn như hư không: sự hiện khởi của cái không hiện khởi. Vậy, Như lai Tánh Khởilà gì? Chú giải của Chí Tướng đại sư nói: "Như lai là noi theo con đườngNhư thật mà thành tựu Chánh giác. Tánh là thể, Khởi là hiện tại tâm địa".[20]Theo chú giải đó, từ Tánh Thể vô phân biệt, ngay nơi này và ngay lúc này– tứcthử thời và tức thử xứ – mà khởi lên tác dụng quán xuyến tất cả mọi thờivà mọinơi. Chỉ có tác dụng một vị Như lai mới có tính cách toàn diện ấy. Như vậy,Tánh Khởi tức Như lai Tánh khởi.

Chúng ta đã biết rằng, pháp duyên khởi dẫn đến Tánh Không luận, như MK. XXIV.18đã trích dẫn ở trên, và được trích dẫn rất thường: Duyên khởi (pratityasamutpàda)tức Không (Sùnya), tức giả danh (prajnapti) và cũng tức là trung đạo (madhyamàpratipat). Trong lãnh vực khái niệm, và ngay cả trong các tác dụng tâm lý,abhava (không hư hay hư vô) và bhava (hữu) tồn tại bằng đối đãi, chúng nươngtựa lẫn nhau; Sùnya chỉ định bản tính tồn tại của chúng: tồn tại không căn cơvà căn nguyên. Do đó hiện hữu của chúng là giả danh hay giả thi thiết; nghĩa làchúng lấy ngay con đường giữa – Trung đạo – để tồn tại. Vậy, pháp duyên khởi,tất cả đều được qui chiếu Tuyệt đối Tánh Không. Theo chiều hướng này thìtất cảcác đoạn kinh được trích dẫn trên đây đều qui chiếu vào Tánh Không chứ khôngphải Tánh Khởi. Đây là một phân biệt rất tế nhị. Khởi tức là Hữu, và tấtcả Hữuđều là Giả Hữu.

Chúng ta lại biết rằng ở Hán văn không có danh từ tương xứng với Sùnya. Nếu căncứ vào Kinh Dịch thì có thể chọn chữ NHẤT, bởi vì Nhất được đồng hóa vớiTháicực, trong đó bao hàm mọi tương phản, đối đãi. Nhưng, Nhất là một Tuyệt đốiHữu. Đó là cơ hội để Tánh Khởi luận xuất hiện và thay thế Tuyệt đối TánhKhông.Như vậy khi một luận sư của Hoa nghiêm tông mà trích dẫn một đoạn kinh văn nàođó, của Nāgārjuna chẳng hạn, thì họ giải thích theo một cá tính đặc biệt. Nhưđại sư Đỗ Thuận trích dẫn một bài tụng của Trung luận để thiết lập Chân Khôngquán làm nền tảng cho Hoa nghiêm tông, thì Chân Không được rút ra ở đây khôngcòn là Sùnya nữa:

Dĩ hữu Không nghĩa cố

Nhất thiết pháp đắc thành

Nhược vô Không nghĩa giả

Nhất thiết tắc bất thành

Nếu Không ở đây được hiều chính là Sùnya, thì làm thế nào để quán? Nghĩalà làmthế nào để biến nó một đối tượng của tâm, bởi vì nó không phải là một kháiniệm, không phải là không hư, hay hư không trong khi đó chỉ hai khái niệm này,không hư và hư không mới là nơi mà tâm có thể vươn tới. Tuy nhiên, trướchếtđại sư Đỗ Thuận đã đồng hóa Không của Sùnya với Không của hư không (àkàsa), kếđó đồng hóa hư không với không hư (abhava), do đó, công trình thiết lập ChânKhông quán không phải là một nan giải với nhiều mâu thuẫn bất trắc. Chính bởitình trạng không cần phân biệt đen và trắng này đã cho phép chủ trương một họcthuyết về "Sự sự vô ngại", và cũng là căn nguyên của Tánh Khởi luận.

Trong Tiểu thừa Phật giáo Ấn độ, giữa phái Sarvàstivàda và Sautrantika đã tranhluận kịch liệt về vấn đề có thể lấy hư vô (abhava) làm đối tượng của tâmhaykhông. Sarvàstivàda nói hư vô không thể làm đối tượng, vì như vậy có nghĩa làhư vô hiện hữu; nhưng theo nghĩa chính xác hư vô là pháp không hiện hữu,nếu hưvô hiện hữu thì đó không phải là hư vô nữa. Như vậy, tất cả chỉ có Hữu, hoàntoàn không có hư vô.[21]Cứ như trường hợp phân biệt ấy, ngay tại Ấn độ, người ta đã lấy làm khó nghĩkhi phải hỏi hư vô là gì? Mặc dù có thể đối chiếu nó với Hữu. Huống chi Sunyalà Thực tại siêu việt cả bhava và abhava, lấy cái gì để đối chiếu mà nóiTánhKhông luận là gì? Nghĩa là làm thế nào để quán tưởng về Tánh Không?

Như vậy, người ta phải vượt qua tất cả sự thực của kinh nghiệm, dù là kinhnghiệm tâm linh, để thấu hiểu Tánh Không.

Thái độ này hoàn toàn tương phản với tinh thần cố hữu của Trung hoa: chỉcố đạtnhững gì có thể đạt được trong vòng kiểm chứng bằng kinh nghiệm hiện tiền, LãoTử khi nói đến cái vô hình của Đạo là "hoảng hề hốt hề, kỳ trung hữutượng" ông vẫn tìm thấy hình ảnh tương xứng trong thực tại cụ thể của kinhnghiệm: cũng như công dụng của cái bát là ở chỗ trống không của nó; cũngvậy,công dụng của Đạo là ở cái Vô. Ở đây, người ta có thể lấy ngay những sự vấtxuất hiện trong vòng tâm thức mà minh chứng được Sự thực cứu cánh. Đàng khác,độc giả có thể đọc trong Trường bộ kinh, Kinh Phạm Võng, sẽ thấy, với những đạosĩ do kinh nghiệm tâm linh chứng ngộ được mà thấy thế giới vô biên, Phậtbảo đóchưa phải là sự Thực cứu cánh. Như vậy khi các kinh điển Phật giáo diễn tả thếgiới bao la vô tận, thực sự người ta không cần biết thế giới có phải nhưvậyhay không, mà chỉ biết đó là những ước vọng sao cho tấm lòng của mình cũng baola vô hạn như vậy để dung nạp được mọi mâu thuẫn kỳ cùng của sự sống.

Bây giờ thì chúng ta có thể nói, dù giữa Tánh Không và Tánh Khởi có tương quanhay không, đấy không phải là vấn đề thiết yếu. Nếu chúng ta đã cố gắng phânbiệt tất cả các tương quan giữa chúng, thì cũng phải cố gắng thấu hiểu chúngtrong giới hạn cá biệt của ngôn ngữ. Bởi vì không thể tạo nên một khái niệm làmmẫu mực để quyết định chấp nhận hoặc lại bỏ một trong hai thái cực, chúng ta cóthể nỗ lực thể hiện điều này:

"Tôi là (thế này); là một tư tưởng hão huyền; Tôi không là (thế này), làmột tư tưởng hão huyền. Tôi phải là (thế này) là một tư tưởng hão huyền;Tôikhông phải là (thế này), là một tư tưởng hão huyền. Những tư tưởng hão huyền làmột thứ bịnh hoạn, hủ hóa, nhức nhối. Nhưng sau khi chế ngự tất cả nhữngtưtưởng hão huyền này, người ấy được gọi là tư tưởng gia trầm lặng. Và mộttưtưởng gia trầm lặng thì không còn móng khởi, không còn bỏ đi, không còn giaođộng, không còn khát vọng".[22]

[1] C'est peut-être la musique qui exprime le sentiment de lavie par les moyens les plus purs, parce qu'elle complètement dégagée de tout cequi est objectif. Le sentiment harmonieux de la vie, que le métaphysicien veuttraduire dans un système moniste, se rencontre plus clairement dans la musiquede Mozart. Rudolf CARNAP. La Science et la Métaphysique devant L'AnalyseLogique du Langage. Hermann, 1934; tr. 44

[2] Le philosophe parle, mais c'est une faiblesse en lui, etune faiblesse inexlicable : il devrait se taire, coincider en silence. Levisible et l'Invibible. Gallimard, tr. 167.

[3] II écrivait pour dire son contact avec l'Eâtre; il ne l'apas dit, et ne saurait pas le dire, puisque c'est du silence. Ibid.

[4] Kim Cang giảng lục. Toàn Thư 11, tr. 25

[5] Le traité de la Grande Vertu de Sagesse, Louvain, 1644, tr,56, n. 2

[6] Bản Việt, op. Cit., tr. 61

[7] Bản pháp văn của J. May, op. Cit, tr. 239:C 'estainsi que "vacuité", "designation métaphorique", "voiemoyenne" sont les noms divers d 'une seule et même production parcondition.

[8] Trung luận giảng ký, tr. 354.

[9] Toàn thư 11, tr. 228 - 232.

[10] Cf.. Thám huyền ký, Taisho tập 45. Tr. 108 a-c.

[11] The Psychological Attitude of Early Buddhist Phitosophy,Ride, 1961, tr. 19.

[12] J. MAY, op. Cit., n. 562: c 'est-à-dire le monde constituéen objets et concepts distincts; … le monde objectif; monde discursif; ensembledes objets de pensée discursive;. . .

[13] Điểm này đã được nhắc đến trong bài "Kinh Dịch Phậthọc Trung hoa", Tư Tưởng số 7, 1970; ở đây không bàn rộng.

[14] Taisho, No 1732: Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh sưuhuyền phân tề Thông trí phương qũi, 10 quyển.

[15] Theo bản Hán 60 quyển. Bản khác, 80 quyển, là phẩm"Như lai xuất hiện công đức", phẩm 37. Xem bản Việt của T. T. ThíchTrí Tịnh, tập III, P. L. 2511, tr. 252 – 333.

[16] Bản Việt, op. Cit., tr. 268

[17] Pháp Tạng, Hoa nghiêm kinh vấn đáp, Taisho,No 1873,tr. 60

[18] Kinh Hoa nghiêm, bản Việt, op. Cit.., tr. 272.

[19] Ibid., tr. 258 – 259.

[20] Sưu huyền Thông Trí phương quĩ, Taisho, 1732, tr. 79.

[21] Cf. Triết học về Tánh Không, Chương cuối: trong giới hạnbài này, người viết chỉ nhắc lại ý tưởng chính.

[22] Majjhima – Nikàya, trích theo bản dịch Anh ngữ củaMahathera Nyàyatiloka: "I am is a vain thought; I am not is a vainthought, I shall be is a vain thought; I shall not be is a vain thought.Vainthoughts are a sickness, an ulcer, an thorn. But after overcoming all vainthoughts one is called a silent thinker. And the thinker, the Silent One, doesno more arise, no more pass away, no more tremble, no more desire".