PHÙ TRỢ NGƯỜI LÂM CHUNG
Đại sư Dagpo Rinpoche
Diệu Hạnh Giao Trinh Việt dịch- Nguyễn Minh Tiến hiệu đính
Nhà xuất bản Thời Đại
Bây giờ hãy lấy trường hợp của những người có tín ngưỡng tôn giáo và công nhận cái chết có thể không phải là một sự hủy diệt toàn diện. Phật tử gọi đó là sự tái sinh; trong các truyền thống khác, người ta có những ý niệm khác và dùng những ngôn từ khác, nhưng có một sự tương đồng lớn về cái "đằng sau cửa tử". Làm thế nào để đừng sợ hãi lúc bước qua ngưỡng cửa tử ấy?
Trong số các phương pháp, nếu ta có thể cảm thấy tương đối vững tâm nhờ có hành trì tu tập và nhờ những nghiệp thiện đã tạo, thì đó là một niềm an ủi lớn. Thí dụ, nếu lương tâm ta an ổn và nếu ta ý thức đã làm hết sức mình để hành xử một cách thích đáng và hiền thiện, thì ta có khả năng tự nhủ: "Ta sắp chết trong giây phút tới. Ta không thể trốn tránh cái chết, nhưng ta có một số vốn thiện và có thể nương tựa vào đó." Nếu thật sự ta đã làm hết sức mình thì ta không có lý do gì để lo sợ cả.
Đối với một người có lòng tin, thì phương pháp khác bảo đảm cho mình không sợ lúc lâm chung, dĩ nhiên là tín ngưỡng của mình. Phật tử đã đặt lòng tin vào Tam Bảo: Phật, Pháp, Tăng và đại sư của họ. Người Thiên chúa giáo nương tựa vào Chúa. Tín đồ các tôn giáo khác cũng có đấng thượng đế mà họ thường thỉnh cầu và tôn vinh. Khi ta thành tâm tin tưởng thì ta có thể chắc chắn đạt được sự bảo hộ mà ta mong cầu. Tin chắc mình không bị bỏ rơi thì tránh được mọi nghi vấn, mọi sợ hãi.
Nói thế nhưng ít nhất là theo Phật giáo thì sự sợ hãi không phải lúc nào cũng là một tâm phiền não. Đó không bắt buộc phải là một điều bất thiện. Hiển nhiên, sự sợ hãi thường là một nền tảng để phát sinh phiền não, nghĩa là sự sợ hãi khởi lên trong tâm ta những phản ứng nguy hại. Nhưng không phải vì thế mà đánh đồng tất cả mọi việc được. Phật giáo không phân tích sự sợ hãi như một điều tự nó xấu xa và nhất thiết phải là bất thiện và có hại. Thí dụ, sự sợ hãi trước các phiền não như oán hận, tật đố, giải đãi hay vô minh, hoặc là sự sợ hãi trước những hành vi tác hại như giết hại hay trộm cắp, những nỗi sợ hãi như thế được coi là có ích và hiền thiện. Chính sự sợ hãi đối với cõi Ta-bà sẽ thôi thúc ta thoát ly và truyền cho chúng ta lòng can đảm cần thiết. Tuy nhiên, trong nhiều trường hợp, sự sợ hãi vẫn là mảnh đất tốt cho những ý nghĩ và hành vi bất thiện nảy mầm.
Phật giáo cho rằng hiểu được như thế rất có lợi, bởi hai lý do:
– Thứ nhất, nhận thức như thế là đúng và thực tế, và Phật giáo nghĩ rằng một nhận thức đúng chỉ có thể đem lại lợi lạc mà thôi.
Đồng ý là như thế. Nhưng một vài người trong quý vị có thể tự hỏi rằng, nằm trên giường bệnh chờ chết mà nghĩ tưởng đến bản thể vô thường của các pháp thì có ích lợi gì?
– Thứ hai, người nào tư duy một cách chắc chắn rằng các pháp hữu vi không có gì khác hơn là những hiện tượng vô thường, sẽ tự nhiên tránh khỏi tâm chấp trước, tâm bực bội và các phiền não khác. Đừng quên rằng đây là một nhận thức chân chính. Vì chân chính nên nhận thức này sẽ chặn đứng các nhận thức sai lầm, trong đó có tâm chấp trước, tâm buồn bực v.v... vì các tâm thức sai lầm này không thể cùng một lúc phát sinh với nhận thức chân chính nói trên. Một người phàm phu không thể có hai niệm tưởng cùng một lúc. Họ có thể có nhiều ý tưởng, nhưng các ý tưởng này phải tuần tự mà phát sinh. Nói cách khác, khi một người duy trì ý tưởng bản chất các pháp là vô thường, thì không có ý tưởng dị biệt nào khác có thể đồng thời phát sinh trong tâm họ, nhất là các ý tưởng nhiễm sắc thái chấp trước hay sân hận. Các ý tưởng này có thể rất gần và chớm khởi lên, nhưng chúng bị ý tưởng chân chính kia chặn lại, nghĩa là ý tưởng chân chính ấy có một tác dụng phòng thủ.
Giản dị hơn, khi chúng ta công nhận bản chất vô thường của các pháp hữu vi, nếu chúng ta tiếp tục phân tích thì sẽ thấy rằng chính bản thân mình cũng là một hiện tượng hữu vi, do nhân và duyên hợp thành. Đi đến tận cùng của sự hiểu biết thì chúng ta phải có khả năng, lúc giờ chết gần kề, tự nhủ rằng sự chết là một điều hoàn toàn bình thường, đó là lẽ tự nhiên của vạn hữu. Thật ra thì chúng ta đặt mình trên bình diện quy ước thô: đúng thế, Phật giáo phân biệt bản chất thô và tế của pháp vô thường. Cái chết của một hữu tình hay sự tan vỡ của một đồ vật thuộc về bản chất vô thường thô. Trong khi đó, sự thay đổi trong từng sát-na của vạn pháp là bản chất vô thường vi tế của chúng.
Tóm lại, vấn đề là ít nhất cũng nên công nhận chết là một hiện tượng tự nhiên không thể tránh, và không có việc gì phải kinh ngạc hay đặc biệt sợ hãi. Hãy ghi nhận rằng đó chỉ là một trạng thái tâm thức thực tế mà thôi, không có gì khác hơn là sự vật như thế nào thì chúng ta nhận biết chúng đúng như thế ấy.
Thật ra, việc hiểu được mọi sự đều vô thường có thể bảo vệ ta khỏi rơi vào thường kiến, tức là cái ý nghĩ mà chúng ta nuôi dưỡng trong đáy tâm thức của mình rằng chúng ta bất diệt. Tự bẩm sinh, chúng ta mê lầm tưởng rằng cái cá nhân là chúng ta đây, hay ít nhất là một phần của cá nhân ấy, là một [thực thể duy nhất], thường hằng và độc lập. Việc hiểu ngược lại sẽ phá vỡ định kiến ấy và đồng thời phá vỡ tất cả những gì phát sinh từ đó, mà trước hết là tâm vọng chấp.
Bởi vì cơ hội đến với chúng ta, hãy bắt đầu bằng cách tự đặt câu hỏi: Trong những thuật ngữ mà tôi vừa mới dùng, chữ "ngã" có nghĩa là gì?
Để dịch từ chữ phạn "atman", và chữ Tây Tạng "bdag", các dịch giả thường dùng nhiều chữ như "ngã", "cái tôi", "cá nhân" v.v... tùy theo ngữ cảnh, tuy những chữ ấy không đồng nghĩa. Chúng ta chỉ cần nhớ rằng theo cách nhìn của Phật giáo, chữ "ngã" và "tôi", theo quy ước là chỉ cho cùng một khái niệm.
Như vậy, ý niệm "ngã" gợi cho chúng ta điều gì trước tiên? Không nghi ngờ gì nữa, đó là ý niệm "tha nhân", "kẻ khác".
Hãy tóm lại: một bên là chính mình, gọi là "ngã"; một bên là "tha nhân", "kẻ khác". Điều này thật là hiển nhiên, không ai nghĩ đến chuyện chối bỏ. Thế nhưng, trong các kinh điển và luận văn Phật giáo, chúng ta thấy một cụm từ trở đi trở lại mãi, đó là hai chữ "vô ngã". Điều này thật đáng cho chúng ta đào sâu và thử tìm hiểu. Chính vì không được giải thích nên trước kia ở Âu - Mỹ, một số lớn các nhà tư tưởng đã cho rằng Phật giáo là một tôn giáo bi quan và theo thuyết hư vô. Vì hiểu từ ngữ ấy theo nghĩa đen nên họ đã tưởng tượng rằng Phật giáo phủ nhận sự hiện hữu của vạn pháp. Không phải như thế. Chúng ta sẽ cố gắng phân biệt giữa cái "tôi", cái "ngã" vốn hiện hữu, và chữ "ngã" trong cụm từ "vô ngã" đã bị phản bác như trên.
Điểm đầu tiên phải ghi nhớ là khi nói "vô ngã", chữ này không chỉ cho bất cứ cái gì hoặc chỉ cho cái gì cũng được. Cái ngã bị chối bỏ là một cái ngã được xem là tuyệt đối. Nó được tưởng tượng như một cái gì tự nó sinh khởi, hoàn toàn độc lập, không liên hệ với bất cứ điều gì khác, không lệ thuộc vào gì khác. Một cái "ngã" tự sinh như thế thì Phật giáo quả thật có phủ nhận.
Ngược lại thì Phật giáo xác nhận điều gì? Phật giáo xác nhận là mọi sự tuy có mặt đấy, nhưng tùy thuộc vào nhau để mà có. Nói cách khác, Phật giáo công nhận sự hiện hữu theo thể thức duyên sinh: các hiện tượng sinh khởi [trong điều kiện] cái này đối đãi với cái kia, chứ không riêng rẽ độc lập.
Khổ thay, khi trình bày rằng Phật giáo công nhận sự hiện hữu nhưng theo thể thức duyên sinh, thì điều này lại làm nảy sinh một sự hiểu lầm mới. Người ta thay thế hiểu lầm này bằng một hiểu lầm khác. Thật thế, có người tin rằng lần này Phật giáo cho rằng, để mà có, thì một hiện tượng phải tùy thuộc vào tất cả các hiện tượng khác. Nói như thế thì có hơi phóng đại.
Cái nghĩa phải nhớ là khi nói một pháp phải tùy thuộc vào pháp khác để mà có, điều này không hề ngụ ý rằng nó phải tùy thuộc vào tất cả các pháp khác. Thí dụ nếu chúng ta quan sát một bên là một con mèo và bên kia là một con chó, thì chúng ta sẽ không xác nhận rằng con mèo phải tùy thuộc vào sự có mặt của con chó mới hiện hữu được. Hỏi nó đi! Nó sẽ không đồng ý chút nào. Trên thực tế, con mèo hoàn toàn có thể hiện hữu mà không cần con chó.
Ngược lại có những hiện tượng hiển nhiên là tùy thuộc vào nhau mà có. Đúng thế, làm sao chúng ta nhận thức được "người khác", nếu không phải là trong mối tương quan với chính chúng ta? Cũng thế, "tay trái" phải được nhận thức trong mối tương quan của nó đối với "tay phải" và ngược lại v.v...
Bây giờ, để có thể chính xác hơn nữa, khi Phật giáo nói đến sự hiện hữu duyên sinh, điều này có nghĩa là muốn hiện hữu, tất cả các pháp đều tùy thuộc vào hiện lượng của người nhận thức. Trong thực tế, chúng ta có thể chấp nhận một vật hiện hữu chỉ khi nào nó được chứng thật bởi một nhận thức. Và nhận thức đó phải đúng, phải phù hợp với những tiêu chuẩn đã được định sẵn. Thế thì để hiện hữu, tất cả các pháp đều phải tùy thuộc vào một sự nhận thức chân chính, khiến cho nó trở nên chính thức.
Tóm lại đối với một Phật tử, việc nghĩ rằng Niết-bàn là tịch tĩnh đồng nghĩa với sự quy y Tam bảo: Phật, Pháp, Tăng, chính xác hơn là quy y Pháp bảo, tức là những giáo lý mà đức Phật đã thuyết giảng. Hãy ghi nhận rằng những giáo lý ấy có hai mặt, tức là giáo pháp được Phật thuyết và thành quả của sự thực hành giáo pháp ấy: những đức hạnh đã được phát triển như tâm từ bi, trí tuệ hay bố thí... đi đôi với sự trừ bỏ các khuyết điểm hay sai lầm đối nghịch như sân hận, vô minh hay xan lận.
Tuy có nhiều nghĩa khác nhau, nhưng trước hết "Niết-bàn" có nghĩa là "siêu việt đau khổ" nhờ công phu tu tập. Khi một người đã hạ thủ công phu tu tâm cho đến mức tiêu trừ tất cả các yếu tố gây phiền não, kể cả vô minh, thì ta nói vị ấy đã chứng Niết-bàn: một trạng thái siêu việt mọi khổ đau, cũng gọi là một trạng thái an lạc.
Đại sư Dagpo Rinpoche
Diệu Hạnh Giao Trinh Việt dịch- Nguyễn Minh Tiến hiệu đính
Nhà xuất bản Thời Đại
PHẦN II. Phù trợ người lâm chung
Niệm tưởng tăng trưởng các thiện căn dù nhỏ bé
Kèm theo điều mà chúng ta vừa mới nghe, chúng ta cũng có thể khuếch đại các nghiệp thiện mà chúng ta đã tích lũy, còn gọi là các "thiện căn". Một hành vi tốt, nhưng trước mắt thì thấy chỉ có một tầm ảnh hưởng nhỏ, có thể đạt được một phạm vi rất lớn nếu nó được kèm theo những phương thức thích hợp: phát nguyện và hồi hướng.
Hãy lấy thí dụ một hành động tầm thường, hoàn toàn không có gì đáng kể, với tầm ảnh hưởng dường như không được bao nhiêu. Nếu chúng ta chu đáo phát lên một tâm nguyện bao gồm toàn thể chúng sinh (thí dụ chúng ta muốn đem lại lợi lạc cho tất cả mọi loài .v.v...) và nếu cuối cùng chúng ta không quên phát lời hồi hướng sâu rộng không kém – thí dụ hồi hướng những gì chúng ta đã làm cho hạnh phúc của mọi loài không trừ một loài nào –, thì điều này sẽ tạo công đức cho chúng ta – tức là những nghiệp thiện – theo tỷ lệ thuận với số lượng chúng sinh mà chúng ta đã nghĩ đến. Nếu tâm hồi hướng cũng như tâm phát nguyện bao gồm tất cả chúng sinh – vốn là vô lượng, thì hành động nói trên cũng có một phạm vi vô biên, dầu nó là hành động gì đi nữa.
Chắc chắn chúng ta ai cũng đã từng làm một việc tốt, nhưng thiện căn của chúng ta thường yếu ớt vì không có tâm nguyện và đối tượng hồi hướng thích hợp. Để tăng cường các thiện căn sau đó, Phật giáo khuyên thực hành hạnh tùy hỷ công đức của việc thiện đã làm. Đặc biệt là lúc lâm chung, việc nhớ lại những điều tốt đẹp mà mình đã làm trong hiện đời là vô cùng lợi ích. Dẫu lúc làm thì thấy rất nhỏ bé, nhưng đừng nghĩ là nó không đáng kể. Nếu nhớ lại và hoan hỉ vì đã làm việc thiện, thì điều này sẽ giúp tăng trưởng công đức của việc ấy.
8. Niệm tưởng không sợ sệt trước các kiếp tái sinh tương lai
Trong các trường hợp có thể hình dung được, trước hết hãy lấy trường hợp một người tin tưởng chắc chắn rằng chỉ có vỏn vẹn một kiếp sống mà thôi, tức là kiếp sống hiện tại. Đúng lý thì người này được miễn trừ mọi sự sợ hãi trước các kiếp tái sinh tương lai, vì họ không tin có tái sinh. Nhưng điều này không có nghĩa là họ hoàn toàn tránh được mọi sợ hãi, vì họ có thể kinh hoàng trước ý nghĩ là mình sắp biến mất, và sắp đối diện với sự tiêu diệt trong giây lát. Dầu sao đi nữa, do tin tưởng như vậy, đáng lẽ họ không có gì phải lo sợ cho tương lai. Nhưng có chắc là họ giữ nguyên quan niệm của mình cho tới hơi thở cuối cùng không? Điều đó còn tùy. Một số người thấy niềm tin kiên cố của mình bị chao động, và từ đó cảm thấy lo sợ; một số người khác thì không.Bây giờ hãy lấy trường hợp của những người có tín ngưỡng tôn giáo và công nhận cái chết có thể không phải là một sự hủy diệt toàn diện. Phật tử gọi đó là sự tái sinh; trong các truyền thống khác, người ta có những ý niệm khác và dùng những ngôn từ khác, nhưng có một sự tương đồng lớn về cái "đằng sau cửa tử". Làm thế nào để đừng sợ hãi lúc bước qua ngưỡng cửa tử ấy?
Trong số các phương pháp, nếu ta có thể cảm thấy tương đối vững tâm nhờ có hành trì tu tập và nhờ những nghiệp thiện đã tạo, thì đó là một niềm an ủi lớn. Thí dụ, nếu lương tâm ta an ổn và nếu ta ý thức đã làm hết sức mình để hành xử một cách thích đáng và hiền thiện, thì ta có khả năng tự nhủ: "Ta sắp chết trong giây phút tới. Ta không thể trốn tránh cái chết, nhưng ta có một số vốn thiện và có thể nương tựa vào đó." Nếu thật sự ta đã làm hết sức mình thì ta không có lý do gì để lo sợ cả.
Đối với một người có lòng tin, thì phương pháp khác bảo đảm cho mình không sợ lúc lâm chung, dĩ nhiên là tín ngưỡng của mình. Phật tử đã đặt lòng tin vào Tam Bảo: Phật, Pháp, Tăng và đại sư của họ. Người Thiên chúa giáo nương tựa vào Chúa. Tín đồ các tôn giáo khác cũng có đấng thượng đế mà họ thường thỉnh cầu và tôn vinh. Khi ta thành tâm tin tưởng thì ta có thể chắc chắn đạt được sự bảo hộ mà ta mong cầu. Tin chắc mình không bị bỏ rơi thì tránh được mọi nghi vấn, mọi sợ hãi.
Nói thế nhưng ít nhất là theo Phật giáo thì sự sợ hãi không phải lúc nào cũng là một tâm phiền não. Đó không bắt buộc phải là một điều bất thiện. Hiển nhiên, sự sợ hãi thường là một nền tảng để phát sinh phiền não, nghĩa là sự sợ hãi khởi lên trong tâm ta những phản ứng nguy hại. Nhưng không phải vì thế mà đánh đồng tất cả mọi việc được. Phật giáo không phân tích sự sợ hãi như một điều tự nó xấu xa và nhất thiết phải là bất thiện và có hại. Thí dụ, sự sợ hãi trước các phiền não như oán hận, tật đố, giải đãi hay vô minh, hoặc là sự sợ hãi trước những hành vi tác hại như giết hại hay trộm cắp, những nỗi sợ hãi như thế được coi là có ích và hiền thiện. Chính sự sợ hãi đối với cõi Ta-bà sẽ thôi thúc ta thoát ly và truyền cho chúng ta lòng can đảm cần thiết. Tuy nhiên, trong nhiều trường hợp, sự sợ hãi vẫn là mảnh đất tốt cho những ý nghĩ và hành vi bất thiện nảy mầm.
9. Niệm tưởng về sự vô thường của tất cả các pháp hữu vi
Các pháp nào được gọi là hữu vi thì có nghĩa là các pháp ấy vô thường. Ý thức được điều đó không khó. Chỉ cần đào sâu vấn đề một chút thì thấy ngay rằng tất cả những sự hữu nhờ nhân và duyên mà hiện hữu, thì chúng chỉ có thể hiện hữu trong một thời gian ngắn. Tất cả các hiện tượng duyên sinh đều xuất hiện và tiêu diệt trong từng niệm, tức là chúng không thể hiện hữu trong niệm kế tiếp. Chúng không thể hiện hữu một cách hoàn toàn giống y như nhau trong hai niệm liên tục.Phật giáo cho rằng hiểu được như thế rất có lợi, bởi hai lý do:
– Thứ nhất, nhận thức như thế là đúng và thực tế, và Phật giáo nghĩ rằng một nhận thức đúng chỉ có thể đem lại lợi lạc mà thôi.
Đồng ý là như thế. Nhưng một vài người trong quý vị có thể tự hỏi rằng, nằm trên giường bệnh chờ chết mà nghĩ tưởng đến bản thể vô thường của các pháp thì có ích lợi gì?
– Thứ hai, người nào tư duy một cách chắc chắn rằng các pháp hữu vi không có gì khác hơn là những hiện tượng vô thường, sẽ tự nhiên tránh khỏi tâm chấp trước, tâm bực bội và các phiền não khác. Đừng quên rằng đây là một nhận thức chân chính. Vì chân chính nên nhận thức này sẽ chặn đứng các nhận thức sai lầm, trong đó có tâm chấp trước, tâm buồn bực v.v... vì các tâm thức sai lầm này không thể cùng một lúc phát sinh với nhận thức chân chính nói trên. Một người phàm phu không thể có hai niệm tưởng cùng một lúc. Họ có thể có nhiều ý tưởng, nhưng các ý tưởng này phải tuần tự mà phát sinh. Nói cách khác, khi một người duy trì ý tưởng bản chất các pháp là vô thường, thì không có ý tưởng dị biệt nào khác có thể đồng thời phát sinh trong tâm họ, nhất là các ý tưởng nhiễm sắc thái chấp trước hay sân hận. Các ý tưởng này có thể rất gần và chớm khởi lên, nhưng chúng bị ý tưởng chân chính kia chặn lại, nghĩa là ý tưởng chân chính ấy có một tác dụng phòng thủ.
Giản dị hơn, khi chúng ta công nhận bản chất vô thường của các pháp hữu vi, nếu chúng ta tiếp tục phân tích thì sẽ thấy rằng chính bản thân mình cũng là một hiện tượng hữu vi, do nhân và duyên hợp thành. Đi đến tận cùng của sự hiểu biết thì chúng ta phải có khả năng, lúc giờ chết gần kề, tự nhủ rằng sự chết là một điều hoàn toàn bình thường, đó là lẽ tự nhiên của vạn hữu. Thật ra thì chúng ta đặt mình trên bình diện quy ước thô: đúng thế, Phật giáo phân biệt bản chất thô và tế của pháp vô thường. Cái chết của một hữu tình hay sự tan vỡ của một đồ vật thuộc về bản chất vô thường thô. Trong khi đó, sự thay đổi trong từng sát-na của vạn pháp là bản chất vô thường vi tế của chúng.
Tóm lại, vấn đề là ít nhất cũng nên công nhận chết là một hiện tượng tự nhiên không thể tránh, và không có việc gì phải kinh ngạc hay đặc biệt sợ hãi. Hãy ghi nhận rằng đó chỉ là một trạng thái tâm thức thực tế mà thôi, không có gì khác hơn là sự vật như thế nào thì chúng ta nhận biết chúng đúng như thế ấy.
Thật ra, việc hiểu được mọi sự đều vô thường có thể bảo vệ ta khỏi rơi vào thường kiến, tức là cái ý nghĩ mà chúng ta nuôi dưỡng trong đáy tâm thức của mình rằng chúng ta bất diệt. Tự bẩm sinh, chúng ta mê lầm tưởng rằng cái cá nhân là chúng ta đây, hay ít nhất là một phần của cá nhân ấy, là một [thực thể duy nhất], thường hằng và độc lập. Việc hiểu ngược lại sẽ phá vỡ định kiến ấy và đồng thời phá vỡ tất cả những gì phát sinh từ đó, mà trước hết là tâm vọng chấp.
10. Niệm tưởng các pháp đều vô ngã
Việc hiểu rằng các pháp đều vô ngã, [hay] sự vắng mặt của một cái "ngã" trong tất cả những gì hiện hữu, là một ý niệm hơi khó giải bày và cũng khó mà hiểu thấu đáo. Không thể phủ nhận việc ý niệm này khó hiểu, nhưng nó cũng rất hấp dẫn. Nói chung, người ta thích nghe nói về vô ngã, về tánh Không.Bởi vì cơ hội đến với chúng ta, hãy bắt đầu bằng cách tự đặt câu hỏi: Trong những thuật ngữ mà tôi vừa mới dùng, chữ "ngã" có nghĩa là gì?
Để dịch từ chữ phạn "atman", và chữ Tây Tạng "bdag", các dịch giả thường dùng nhiều chữ như "ngã", "cái tôi", "cá nhân" v.v... tùy theo ngữ cảnh, tuy những chữ ấy không đồng nghĩa. Chúng ta chỉ cần nhớ rằng theo cách nhìn của Phật giáo, chữ "ngã" và "tôi", theo quy ước là chỉ cho cùng một khái niệm.
Như vậy, ý niệm "ngã" gợi cho chúng ta điều gì trước tiên? Không nghi ngờ gì nữa, đó là ý niệm "tha nhân", "kẻ khác".
Hãy tóm lại: một bên là chính mình, gọi là "ngã"; một bên là "tha nhân", "kẻ khác". Điều này thật là hiển nhiên, không ai nghĩ đến chuyện chối bỏ. Thế nhưng, trong các kinh điển và luận văn Phật giáo, chúng ta thấy một cụm từ trở đi trở lại mãi, đó là hai chữ "vô ngã". Điều này thật đáng cho chúng ta đào sâu và thử tìm hiểu. Chính vì không được giải thích nên trước kia ở Âu - Mỹ, một số lớn các nhà tư tưởng đã cho rằng Phật giáo là một tôn giáo bi quan và theo thuyết hư vô. Vì hiểu từ ngữ ấy theo nghĩa đen nên họ đã tưởng tượng rằng Phật giáo phủ nhận sự hiện hữu của vạn pháp. Không phải như thế. Chúng ta sẽ cố gắng phân biệt giữa cái "tôi", cái "ngã" vốn hiện hữu, và chữ "ngã" trong cụm từ "vô ngã" đã bị phản bác như trên.
Điểm đầu tiên phải ghi nhớ là khi nói "vô ngã", chữ này không chỉ cho bất cứ cái gì hoặc chỉ cho cái gì cũng được. Cái ngã bị chối bỏ là một cái ngã được xem là tuyệt đối. Nó được tưởng tượng như một cái gì tự nó sinh khởi, hoàn toàn độc lập, không liên hệ với bất cứ điều gì khác, không lệ thuộc vào gì khác. Một cái "ngã" tự sinh như thế thì Phật giáo quả thật có phủ nhận.
Ngược lại thì Phật giáo xác nhận điều gì? Phật giáo xác nhận là mọi sự tuy có mặt đấy, nhưng tùy thuộc vào nhau để mà có. Nói cách khác, Phật giáo công nhận sự hiện hữu theo thể thức duyên sinh: các hiện tượng sinh khởi [trong điều kiện] cái này đối đãi với cái kia, chứ không riêng rẽ độc lập.
Khổ thay, khi trình bày rằng Phật giáo công nhận sự hiện hữu nhưng theo thể thức duyên sinh, thì điều này lại làm nảy sinh một sự hiểu lầm mới. Người ta thay thế hiểu lầm này bằng một hiểu lầm khác. Thật thế, có người tin rằng lần này Phật giáo cho rằng, để mà có, thì một hiện tượng phải tùy thuộc vào tất cả các hiện tượng khác. Nói như thế thì có hơi phóng đại.
Cái nghĩa phải nhớ là khi nói một pháp phải tùy thuộc vào pháp khác để mà có, điều này không hề ngụ ý rằng nó phải tùy thuộc vào tất cả các pháp khác. Thí dụ nếu chúng ta quan sát một bên là một con mèo và bên kia là một con chó, thì chúng ta sẽ không xác nhận rằng con mèo phải tùy thuộc vào sự có mặt của con chó mới hiện hữu được. Hỏi nó đi! Nó sẽ không đồng ý chút nào. Trên thực tế, con mèo hoàn toàn có thể hiện hữu mà không cần con chó.
Ngược lại có những hiện tượng hiển nhiên là tùy thuộc vào nhau mà có. Đúng thế, làm sao chúng ta nhận thức được "người khác", nếu không phải là trong mối tương quan với chính chúng ta? Cũng thế, "tay trái" phải được nhận thức trong mối tương quan của nó đối với "tay phải" và ngược lại v.v...
Bây giờ, để có thể chính xác hơn nữa, khi Phật giáo nói đến sự hiện hữu duyên sinh, điều này có nghĩa là muốn hiện hữu, tất cả các pháp đều tùy thuộc vào hiện lượng của người nhận thức. Trong thực tế, chúng ta có thể chấp nhận một vật hiện hữu chỉ khi nào nó được chứng thật bởi một nhận thức. Và nhận thức đó phải đúng, phải phù hợp với những tiêu chuẩn đã được định sẵn. Thế thì để hiện hữu, tất cả các pháp đều phải tùy thuộc vào một sự nhận thức chân chính, khiến cho nó trở nên chính thức.
11. Niệm tưởng Niết-bàn là tịch tĩnh an lạc
Chắc hẳn đây là một phát biểu không được sáng sủa tí nào, vì phải công nhận là nó hoàn toàn thuộc về Phật giáo. Chúng ta phải giải thích câu này như thế nào? Chúng ta sẽ không thể đi vào chi tiết vì đây là một phạm trù rất rộng.Tóm lại đối với một Phật tử, việc nghĩ rằng Niết-bàn là tịch tĩnh đồng nghĩa với sự quy y Tam bảo: Phật, Pháp, Tăng, chính xác hơn là quy y Pháp bảo, tức là những giáo lý mà đức Phật đã thuyết giảng. Hãy ghi nhận rằng những giáo lý ấy có hai mặt, tức là giáo pháp được Phật thuyết và thành quả của sự thực hành giáo pháp ấy: những đức hạnh đã được phát triển như tâm từ bi, trí tuệ hay bố thí... đi đôi với sự trừ bỏ các khuyết điểm hay sai lầm đối nghịch như sân hận, vô minh hay xan lận.
Tuy có nhiều nghĩa khác nhau, nhưng trước hết "Niết-bàn" có nghĩa là "siêu việt đau khổ" nhờ công phu tu tập. Khi một người đã hạ thủ công phu tu tâm cho đến mức tiêu trừ tất cả các yếu tố gây phiền não, kể cả vô minh, thì ta nói vị ấy đã chứng Niết-bàn: một trạng thái siêu việt mọi khổ đau, cũng gọi là một trạng thái an lạc.
Kết luận
Nói tóm lại, trong quyển kinh mà chúng ta đã đọc lướt qua, đức Phật có liệt kê 11 thiện tâm và khuyến khích phải làm sao để đến giờ lâm chung ta phát khởi được [ít nhất là] một trong những thiện tâm đó. Nói chung thì tất cả giáo pháp của đức Phật đều quy về một điểm, tất cả đều là những phương thức giúp cho hành giả có thể tu tập và dần dần tự chế phục tâm mình.Gửi ý kiến của bạn
%7Cutmcsr%3D(direct)%7Cutmcmd%3D(none)%3B%2B__utmv%3D492096880.-%3B)