TUỆ SỸ ĐẠO SƯ

Thơ và Phương Trời Mộng - Tập 2

Tác giả: Nguyên Siêu
Ban Tu Thư Phật Học Hải Đức Nha Trang
In lần thứ nhất
California - Hoa Kỳ 2006

Duy Tuệ Thị Nghiệp

Tuệ Sỹ

Lý tưởng giáo dục và những phương pháp thực hiện lý tưởngnày, hiển nhiên Phật giáo đã có một lịch sử rất dài. Phạm vi hoạt động của nókhông chỉ giới hạn chung quanh những tàng kinh các, hay những pháp đường củacác Tăng viện; mà còn ở cả nơi triều đình, công sảnh, và bất cứ nơi nào mà mọingười có thể tụ tập ít nhất là hai người, trong tất cả sinh hoạt nhân gian.Thêm vào đó là những biến chuyển qua các thời đại, sự dị biệt của các dântộc... Tất cả được tập đại thành trong một bộ sử khá lớn của Phật giáo về vấnđề giáo dục. Dù vậy, ngày nay, vấn đề đó vẫn còn là một thể tài quá mới mẻ đốivới giới Phật học. Sự va chạm giữa nền văn minh Đông và Tây, so với sự tiếp xúcgiữa nền văn minh Hoa Ấn diễn ra từ cuối thế kỷ I Tây lịch kéo dài cho đến thếkỷ XI hay XII, đặc trưng qua hai triều đại Đường và Tống, với nỗ lực của trênmười thế kỷ đó, sự va chạm mà chúng ta chứng kiến ngày nay quả là không thấmvào đâu. Khó khăn chính yếu của chúng ta hiện tại không phải là vấn đề phươngpháp như đa số lầm tưởng. Những cống hiến của các nhà Phật học trong lãnh vựcngôn ngữ Âu châu đã chứng minh điều đó. Thể điệu trước tác của những hệ thốngtư tưởng và văn học của Phật giáo giờ không còn là một "mê hồn trận"khó vào nữa. Xưa kia, người Trung hoa đã làm thế nào mà nắm ngay được"mạch ngầm" của Phật giáo để thực hiện nó theo bản sắc dân tộc vàtruyền thống văn học tư tưởng của mình, đấy là kinh nghiệm rất phong phú. Mặcdù giữa hai quốc gia này bị ngăn chận bởi dải sa mạc mênh mông giữa miền Cao Ávà ngọn Thông lĩnh lạnh lùng; với biên giới thiên nhiên quá hiểm nghèo này, khảnăng bình thường của con người khó vượt qua nổi bằng chính hai chân không củanó. Thế mà cả hai dân tộc này đã có lúc "thông cảm" nhau được. Đôngvà Tây của chúng ta không có những biên giới khốn nạn như vậy, thì sự"thông cảm" tại sao lại khó khăn? Điều đó có nghĩa rằng những khókhăn mà Phật giáo gặp phải, riêng trong lãnh vực giáo dục, không phải là"kỹ thuật khoa học" hay "truyền thống tâm linh" giữa Đôngphương và Tây phương. Nhưng nếu gạt những vấn đề này ra ngoài, e rằng chúng tadễ có khuynh hướng dẫm lên "lãnh vực siêu hình", như một giai thoạicủa Trang Tử: "Anh không phải là cá sao biết cá vui?"

Chúng ta biết rằng trong những cuộc thảo luận của các Đại họcở Á châu, người ta thường nhắc đến "kỹ thuật khoa học của Tây phương"và "Truyền thống tâm linh của Đông phương". Rồi lấy đó làm sứ mệnh màcác Đại học Á châu phải nỗ lực thể hiện cho "tốt đẹp mọi đườnghướng." Xét về nội dung cũng như ý hướng, điểm vừa nêu chỉ là một khẩuhiệu, không hơn không kém. Chúng tôi sẽ không cố ý khảo nghiệm về hiệu lực củakhẩu hiệu này.

Hiển nhiên, sự thực phải chấp nhận rằng kỹ thuật khoa học làsản phẩm độc đáo và gần như là độc nhất của Tây phương. Riêng về các Triết giaTây phương trong thế kỷ này, họ thấu hiểu tính thể kỹ thuật khoa học một cáchvô cùng tế nhị. Giả sử chúng ta đã hiểu rõ cặn kẽ một trong những mệnh đề áchyếu của Hiện sinh luận, theo đó, hiện hữu có trước yếu tính. Rồi từ đó mà suydiễn sẽ thấy rằng bản tính sâu xa của một hiện tượng cá biệt được thể hiện ngaytrong phương tiện hay phong cách hiện hữu như cá biệt của nó. Đấy chỉ mới lànhận định đại khái. Nếu lấy thí dụ điển hình từ một vài triết gia, về nhữngcống hiến của họ cho thể tài ngôn ngữ trong triết học Tây phương hiện đại chúngta sẽ thấy ra đâu là tính thể của "kỹ thuật khoa học" và đâu là bảnchất của "truyền thống tâm linh".

Wittgenstein là một điển hình độc đáo; ý tưởng chỉ đạo đượcghi trong Tractatus: ngôn ngữ là khuôn hình của thế giới. Do đó, giới hạn củangôn ngữ chúng ta chính là giới hạn của thế giới chúng ta. Ý tưởng này muốn nóirằng chính tất cả những phương pháp vận dụng ngôn ngữ của chúng ta hình thànhnên một vũ trụ quan hay nhân sinh quan nào đó. Mọi "không tưởng" màngười ta có thể khám phá ra ở một triết gia, không phải do bản chất không tưởngtrong tư tưởng của ông, nhưng chính ngôn ngữ và phương pháp vận dụng ngôn ngữcủa ông đã khép kín ông vào trong tháp ngà của một thứ tư duy không tưởng nàođó. Ngôn ngữ không còn là một thực thể ngoại tại và phổ biến mà ai cũng có thểvận dụng tùy nghi để nói lên những gì ẩn kín trong lòng. Thường nhật, với câuhỏi "cái này là gì?", chúng ta có cảm tưởng rằng nếu thỏa mãn đượcchữ "gì?" là đã có thể giải quyết được vấn đề, theo tiêu thức tổngquát của ngôn ngữ (x,y) hay E (x,y). Thực ra, vấn đề chỉ được thỏa mãn bằngcách vận dụng hợp qui đối với các khả biến, lại là tùy thuộc những liên hệ giữađịnh lượng phổ biến và định lượng cá biệt. Nhưng một khi những định lượng nàyđược cứu xét kỳ cùng, chúng bộc lộ ngay tính cách "giả tưởng" và cuốicùng tiêu thức tổng quát của ngôn ngữ thảy là mệnh đề giả hiệu. Phân tích nhưvậy tạo nên một cảm giác thất vọng đối với mọi thứ qui tắc ngôn ngữ mệnh danhlà "nghiêm túc" hay "chính xác"; và người ta chỉ còn mộttin tưởng độc nhất là ngôn ngữ của thi ca. Dù nó không nghiêm túc và chính xácnhư trong "kỹ thuật khoa học", nhưng khả năng thông diễn thực tại củanó quả là vô cùng phong phú. Bởi vậy các nhà thực nghiệm luận lý trong triếthọc Tây phương hiện đại chỉ chịu nghe theo ngôn ngữ của âm nhạc hơn bất cứ mệnhđề triết học hay khoa học nào.

Ở đây chúng ta cũng không quên những cống hiến củaMichel-Foucault đối với nền triết lý ngôn ngữ hiện đại. Trật tự của ngôn ngữ làtrật tự của thế giới. Đấy là điểm chính yếu. Ông mệnh danh sự cống hiến củamình là Khảo cổ học. Bởi vì, người ta có thể tìm thấy mọi dấu vết của lịch sửvăn minh nhân loại qua các thời đại bằng vào lịch sử phát triển của văn pháp.Dị biệt tính của các nền tư tưởng có thể theo đây mà khám phá. Lấy thí dụ, mộttrong những khó khăn của những giáo sư triết tại Việt Nam hiện nay đã đối đầukhi phải trình bày về quan niệm L' être hay Being hay Sein. Người học triết vìvậy rất bối rối, khi các dụng ngữ Việt không chứa thêm các chữ này. Những tồnthể, hữu thể, tính thể, rồi thể tính, vân vân. Vì lẽ rằng cơ cấu văn pháp Việtngữ không hề có những opus này. Ngôn ngữ Âu châu đã từng bất lực về L' être etle temps, thì bằng vào cơ cấu văn pháp của Việt ngữ không thôi, chúng ta khônglàm sao hiểu ra giới hạn của sự bất lực này. Khi một triết gia nói: "Câuhỏi về tính thể là một câu hỏi phổ biến tổng quát nhất, câu hỏi rỗng tuếch nhấttrong những câu hỏi, nhưng đồng thời câu hỏi ấy lại cũng có thể được cụ thể hóachung đúc lại rõ ràng nhất trong bất cứ hiện tính thể cá biệt nào". Đây lànhững lời rất xa lạ đối với cơ cấu văn pháp Việt ngữ. "Tính thể là một câuhỏi phổ biến tổng quát nhất,…", thực sự, l' être hay être mới là "phổbiến tổng quát" trong tiếng Pháp, còn tính thể thì không như vậy. Khổ tâmnhất cho người ta là không thể thay là cho tính thể. Như vậy, khi một ngườinói: thảm họa của dân tộc Việt Nam ngày nay được ghi đậm máu và nước mắt trên"câu hỏi về tính thể", thì đã bộc lộ một cách chua cay về định mệnhkhốn nạn của dân tộc này vốn bị ám ảnh bởi khẩu hiệu "phát triển kỹ thuậtkhoa học Tây phương và duy trì truyền thống tâm linh Đông phương". Sự pháttriển như vậy chỉ có nghĩa là biến tính và tự hủy chứ không phải duy trì gìhết.

Thế nhưng, như đã nói, không phải vì cố giải quyết êm đẹpkhẩu hiệu ấy mà những sinh hoạt của tư tưởng Phật học trong lãnh vực giáo dụcđã đương đầu với vô số khó khăn. Trong quá khứ, Phật giáo đã từng từ bỏ sắcthái của chế độ tăng lữ vốn phải ẩn cư trong các núi rừng sâu thẳm, để đi đếnnơi nào có máu và nước mắt đổ xuống vì nhân sinh; và cũng đã từ bỏ màu sắc Ấnđộ của nó để đi đến nơi nào có sự sống và có khát vọng giác ngộ về lẽ sống. Dùvậy, đức Thích Ca vẫn là người bằng xương bằng thịt, chưa hề là một thần linhcao cả. Do đó, phát triển hay duy trì một sản phẩm văn hóa nào đó không phải làvấn đề trọng đại để có thể đánh lừa như một khẩu hiệu hay một nhãn hiệu. Nó làlửa; chỉ có thể cắm bảng hiệu ở xa chứ không thể cắm ngay giữa lòng. Ngọn lửađó, một khi được khơi dậy, nó làm sáng ngời lên khát vọng nóng bỏng nhất trongcăn để sâu xa của lòng người; để người ta có thể thấy rõ, quả thực, mình muốngì trong cuộc sống này?

Dù sao, không ai lại có thể làm ngơ trước những thành quả màkỹ thuật khoa học Tây phương đang gây ảnh hưởng lớn lao trên mọi lãnh vực củathế giới hiện đại. Nói riêng cớ cấu tổ chức xã hội, ngay tại Việt nam, trongnhững năm qua, Giáo hội Phật Giáo Việt Nam đã gặp những khủng hoảng trầm trọng.Lý do chính yếu, có lẽ người ta phải công nhận rằng đây là vấn đề nan giải giữanhững nguyên tắc tổ chức cơ cấu xã hội và truyền thống tâm linh. Nghĩa là, bấtcứ bằng cách nào, chúng ta vẫn phải bị đè nặng dưới áp lực của khẩu hiệu Pháttriển và Duy trì; giữa kỹ thuật khoa học và truyền thống tâm linh. Truyền thốngnày dĩ nhiên bị biến tính tận căn để khi được lồng vào những nguyên tắc tổ chứcbắt nguồn từ vũ trụ quan và nhân sinh quan của Tây phương; hay rõ hơn, của khoahọc và tính cách thực dụng của khoa học. Một số học giả Phật giáo Tây phươngkhi nghiên cứu về đường lối tổ chức của giáo đoàn tăng lữ của phật giáo đã tỏ ýlàm lạ: bằng một nguyên tắc nào đó mà giáo đoàn tăng lữ đã vượt qua được mọikhủng hoảng đáng lý phải phân hóa; vì sự khủng hoảng đã thực sự diễn ra và tạothành trên hai mươi bộ phái Phật giáo. Rồi đến khi Đại thừa Phật giáo ra đời,sự xung đột về tư tưởng lại càng rõ rệt. Nhưng, người ta vẫn nhận thấy mộtđiều: sinh hoạt của giáo đoàn tăng lữ không bị phân chia; giáo hội vẫn theo mộthình thức duy nhất mệnh danh là nguyên thủy. Có tư tưởng Đại thừa, nhưng chưahề có giáo hội Đại thừa; Tăng lữ vẫn phải sinh hoạt theo Thanh tịnh giới bổn.Hiển nhiên, trong đó, một vài tiểu tiết được sửa đổi; vì hoàn cảnh địa lý haythời đại. Chẳng hạn, tại những vùng khí hậu lạnh như ở Trung hoa, vấn đề khấtthực khó mà thi hành đúng theo nguyên thủy; hay không thể triệt để cấm tàng trữthực phẩm cách đêm. Ngày nay, tổ chức của Giáo hội tại Việt nam không còn lấyThanh tịnh giới bổn làm nguyên tắc chỉ đạo, mà căn cứ theo thể thức phân quyềncủa Tây phương. Thể thức này đang biến tính "truyền thống tâm linh"trong một vài phương diện. Thí dụ, bốn ba la di được coi là sinh mệnh của cơcấu tăng lữ nay dần dần mất tính cách hệ trọng của chúng. Trước đây, một sốtăng sĩ, do ảnh hưởng của tâm phân học, đã giải thích các ba la di theo đườnglối hơi lạ lùng. Tình trạng này đang trở thành sự thật, và người ta chỉ còncách "hợp thức hóa" những sự kiện "đã rồi". Trong đây, nộitình còn nhiều phức tạp vượt ngoài khả năng hiện hữu nên chúng tôi không thể đisâu vào các chi tiết.

Trên tất cả mọi vấn đề, chính thành quả của kỹ thuật khoa họcTây phương, với tính cách thực dụng của nó đối với những nhu cầu thiết yếu củađời sống, đã là một ám ảnh đè nặng lên tâm trí những người cố duy trì "Hữuhiệu" truyền thống tâm linh. Rồi ra, người ta cũng đòi hỏi phương phápthiền định chẳng hạn, phải làm sao để có hiệu lực y như bất cứ thành quả nào màkhoa học có thể mang đến. Như vậy, nếu khoa học có thể làm giảm thiểu hay diệttrừ những tai họa nào đó của đời sống thường nhật, người ta cũng muốn đòi hỏithiền định phải có hiệu năng đó, ít nhất là tương đương, nếu không nói là hoànhảo hơn. Xưa kia, một người đi học thiền, thiền sư đòi hỏi y phải loại bỏ nhữngmong cầu "thực dụng" nơi thiền. Nếu đời sống thường nhật nhờ tậpthiền mà tránh được một vài bất trắc, như bịnh hoạn, thì đấy phải coi là kếtquả "đương nhiên", có tính cách phụ thuộc, không nên lấy đó làm mụcđích. Người ta không được phép học thiền để có thể sống qua ngày tháng, sốngtrọn cuộc đời không tai họa. Nói như thế bỗng nhiên bị coi là không tưởng. Mộtgiai thoại khá lý thú, kể rằng, khi Phật sửa soạn qua sông bằng đò, ngài gặpmột ẩn sĩ; vị này thách thức ngài, với hiệu nghiệm của công trình tập thiền,nếu có, ngài thử vượt qua con sông mà không cần đò; có thế mới chứng tỏ được sựtiến bộ tâm linh. Phật nói, ngài chỉ cần vài xu nhỏ, rất dễ kiếm, là có thể quasông được, cần gì phải bỏ ra một quãng đời tập thiền. Thực sự, khi muốn khảonghiệm đời sống tâm linh bằng hiệu năng thực tế, quả tình người ta đã tạo ramột không tưởng trên tất cả mọi không tưởng; thế mà vẫn coi đó là điều lý thú!

Khó khăn của chúng ta chính là đây. Ngày nay hay ngày xưa,người ta vẫn đòi hỏi rằng chân lý phải được khảo nghiệm bằng hiệu năng thực tế.Do đó, một nền giáo dục hoàn hảo phải chứng tỏ những hiệu năng nó có thể manglại để thỏa mãn nhu cầu của người học. Vậy rồi, thay vì mở ra những con đườngđi vào thế giới tâm linh sống động, người ta đã quay ngược lại để trở về vớinhững nhu cầu hạ cấp của người học. Họ gieo cho người học những sợ hãi bất antrước một tương lai nào đó. Những "sinh tồn", "diệt vong"v.v., đấy là những mệnh đề giả hiệu, chúng có tác dụng làm tăng mối sợ hãi.Nhưng chúng cũng có thế lực khích động rất lớn, và đề ra những đường lối phảitheo. Y như một người tranh cử, hăm dọa cử tri bằng những viễn tượng đen tốicủa ngày mai, nếu mình không được chọn lựa. Cũng vậy, đối với chúng ta, mộtđường lối giáo dục được lựa chọn là có phát triển và có duy trì; vừa tiến bộ vàvừa không mất gốc. Trong trường hợp cực đoan, nếu bắt buộc phải chọn một tronghai, hoặc phát triển, hoặc duy trì, xưa nay Phật giáo đã chọn lối đi thứ nhất.Gốc của con người là ở tại lòng người, thì dù có phát triển đến đâu bằng cả tấmlòng của mình, chẳng có gì gọi là mất cả. Những thành ngữ quen thuộc:"phóng hạ đồ đao, lập địa thành Phật" hay "khổ hải thao thao,hồi đầu thị ngạn."

Trên đây chỉ đề cập đến một vài lý tưởng, gọi là ngoài lề.Bởi vì, trọng tâm của nó, với bốn chữ Duy Tuệ Thị Nghiệp, đã bị biến tính đểrồi Tuệ ở đây có nghĩa là kiến thức học vấn, gồm những "kỹ thuật","phương pháp", dành cho khẩu hiệu phát triển kỹ thuật, khoa học vàduy trì truyền thống tâm linh.

Tuệ Sỹ