Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 5: Thiền được kế thừa và duy trì (Thiền thời Nam Tống, Kim, Nguyên)

12/04/201102:54(Xem: 1142)
Chương 5: Thiền được kế thừa và duy trì (Thiền thời Nam Tống, Kim, Nguyên)


LỊCH SỬ THIỀN TÔNG TRUNG QUỐC
Biên dịch: Nguyễn Nam Trân

Chương 5
Thiền được kế thừa và duy trì

(Thiền thời Nam Tống, Kim, Nguyên)

Tiết 1: Phát triển của Thiền dưới thời Nam Tống.

Tình trạng xã hội Nam Tống:

Nhà Tống bị diệt sau cuốn biến loạn trong niên hiệu Tĩnh Khang nhưng năm 1127, em trai Khâm Tông là Triệu Cấu (1107-1187) lên ngôi ở phủ Ứng Thiên, Nam Kinh tức vua Tống Cao Tông (trị vì 1127-1162), phục hưng cơ nghiệp và lấy Lâm An (Hàng Châu Chiết Giang) làm kinh đô mới. Đó là thời Nam Tống (1127-1279). Như thế đã tạo thành thế ba chân vạc mới: Kim, Tây Hạ và Nam Tống. Nhà Tống bị đuổi xuống miền Giang Nam, lúc đầu muốn lấy lại đất đai đã mất nhưng khi đại thần Tần Cối bị Kim bắt và thả cho về thì phái chủ hòa càng thêm mạnh. Năm 1142, hòa nghị lập xong, người cầm đấu phái chủ chiến là Nhạc Phi (1103-1141) bị xử hình.Nội dung hòa ước cho thấy việc Tống chấp nhận số phận khuất nhục làm bầy tôi của Kim và phải giữ lệ tiến cống. Sau khi việc đối ngoại đã được dàn xếp, Tần Cối quay vào bên trong để tổ chức chính quyền theo ý mình. Một trong những chính sách là thu thuế cá nhân (nhân đầu thuế) có tên là "miễn đinh tiền" của giới tăng lữ (1145).Lý do đích thực của chính sách này là để khống chế và kiểm soát Phật giáo qua việc lập tăng tịch để thu thuế.

Năm 1161, vua Kim là Hải Lăng Vương bất chợt xâm lấn nhưng hiệp ước giảng hòa lại đem đến lợi thế cho Nam Tống vì nhờ đó, vào đời vua kế tiếp của Tống là Hiếu Tông (trị vì 1163-89), trong nước hưởng được một thời gian hòa bình và an định. Thời kỳ này có những tăng nhân hoạt động tích cực như Mật Am Hàm Kiệt (?-1207), người nối nghiệp Đại Huệ Tông Quả (1089-1163) và cũng là thời đại Tống Học đại thành với Chu Hy (tức Chu Tử, 1130-1200). Thế nhưng, đến cuối thế kỷ 12 , ngoại thích là Hàn Thác Trụ (?-1207) nắm được chính quyền, ra tay đàn áp phái đối lập (gọi là đạo giáo phái, trong đó có cả Chu Hy). Sử gọi là vụ "đảng cấm năm Khánh Nguyên". Xã hội rất dao động vì lúc đó Nam Tống lại đang chuẩn bị cho cuộc chiến tranh với nước Kim.

Đến năm 1207, Hàn Thác Trụ bị ám sát. Cuộc hòa nghị với Kim được thành lập nhưng sau đó, xuất hiện hai tể tướng chuyên quyền là Sử Di Viễn (?-1333) và Giả Tự Đạo (1213-1275), đến năm 1217 Tống lại khai chiến với Kim, lúc đó đã bị Mông Cổ làm yếu đi. Từ 1233 qua đến năm sau, Tống hợp tác với Mông Cổ đánh Kim với mục đích chinh phục lại lãnh thổ, thế rồi năm 1235 lại phải mở một cuộc chiến tranh phòng ngự trước sự xâm lấn của Mông Cổ. Tất cả đưa xã hội đến chỗ lung lay.

Năm 1260, Kubilai (Thế Tổ, tại vị 1260-94) kế nghiệp chức kha-hãn đời thứ 5 của Mông Cổ, nhưng khác với những người đi trước, ông lại muốn làm hoàng đế ở trung nguyên. Do đó, năm 1273, Mông Cổ tấn công thành Tương Dương, năm sau, tuyên chiến với Nam Tống, cử Bayan ( Bá Nhan) mở đầu cuộc tổng tiến công. Quân Tống thua ở khắp các mặt trận. Năm 1275, Giả Tự Đạo thống lĩnh trên 13 vạn đại quân ra nghênh chiến bị thua đậm ở Vu Hồ (An Huy). Giả Tự Đạo mất chức, do dư luận qui cho trách nhiệm về sự thất trận nên bị giết sau đó.

Năm 1276, quân Nguyên tiến đến Lâm An và vây hãm. Cung Đế ( tại vị 1274-76) và chính quyền Nam Tống qui hàng. Hoàng tộc và quan lại trên mấy nghìn người bị giải từ Lâm An vê Thượng Đô, nơi Khubilai đóng dinh. Tàn đảng nhà Tống còn cố gắng phò Đoan Tông (tại vị 1276-78) và Vệ Vương (1278-79) đề kháng nhưng đến năm 1279 thì cuối cùng đã bị tiêu diệt hoàn toàn ở Nhai Sơn thuộc tỉnh Quảng Đông.

Đường hướng hoạt động của các phái Thiền:

Kể từ khi triều Nam Tống bắt đầu, hoạt động của tông Vân Môn dần dần suy yếu. Chỉ biết sơ lược là có một thiền tăng tên Lôi Am Chính Thụ (1146-1208) đã biên tập tác phẩm tên là Gia Thái Phổ Đăng Lục (1204) mà thôi chứ hệ phổ của tông môn thì cuối đời Nam Tống coi như đã tuyệt. Do đó, chỉ còn có hai tông Lâm Tế và Tào Động là còn tiếp nối được dòng Thiền. Đặc biệt, phái Dương Kỳ, một phân nhánh của Lâm Tế, hoạt động rất mạnh mẽ. Trong đám môn hạ từ cửa Viên Ngộ Khắc Cần (1063-1135) có Đại Huệ Tông Quả (1089-1163) là người tụ tập được nhiều đệ tử hơn cả. Ông đã khai sáng ra một phái mới gọi là phái Đại Huệ.

Có thể kể đến những nhân vật phát xuất từ phái này như học trò của Đại Huệ Tông Cảo là Chuyết Am Đức Quang (tức Phật Chiếu Thiền Sư, 1121-1203), Lãn Am Đĩnh Nhu (1092-1153), Khai Thiện Đạo Khiêm (Mật Am, năm sinh năm mất không rõ), Hiểu Oánh Trọng Ôn (1116-?). Riêng đệ tử của Chuyết Am Đức Quang thì lại có những người như Bắc Giản Cư Giản (1164-1246) và Chiết Ông Như Diễm (1151-1225). Lại nữa, Bắc Giản Cư Giản có đệ tử là Vật Sơ Đại Quan (người giữa thế kỷ 13), Chiết Ông Như Diễm đã đào tạo Đại Xuyên Phổ Tế (1179-1253), Yển Khê Quảng Văn (1189-1263) cũng như Hối Nham Trí Chiếu (thế kỷ 12-13), người được biết như là nhà biên tập của Nhân Thiên Nhãn Mục (1183), tác phẩm làm rõ được đặc sắc của ngũ gia.

Đại Huệ Tông Cảo vì tích cực giao du với giới sĩ đại phu cho nên trong đám môn hạ có nhiều người là cư sĩ. Đáng kể hơn cả là Trương Cửu Thành (1092-1159) vốn được Đại Huệ tín nhiệm nhất. Một số được biết đến nhờ văn tài lỗi lạc như Lã Bản Trung (1084-1145), Hàn Câu (? -1136), Lý Bính (1085-1146).

Về Đại Huệ Tông Cảo:

Năm 16 tuổi ông đã đắc độ, 17 tuổi thụ đủ các giới. Ban đầu ông theo học Động Sơn Đạo Vi tức đệ tử của Phù Dung Đạo Khải. Sau thờ Trạm Đường Văn Chuẩn (1061-1115) phái Hoàng Long thuộc tông Lâm Tế làm thầy. Đến khi thầy mất, bắt đầu du hành và tham học nhiều nơi. Nhận di mệnh của Văn Chuẩn, cùng Trương Thương Anh (1043-1121) tìm đến phái Dương Kỳ làm đệ tử của Viên Ngộ Khắc Cần, chẳng bao lâu đã nhận được pháp tự. Năm 1137 về sống ở Kinh Sơn (Chiết Giang), tập hợp học trò đến cả nghìn người. Do đó, ông được xem như là người đã phục hưng tông Lâm Tế. Năm 1141, dính dấp vào một cuộc cạnh tranh chính trị nên bị đày đi Hành Châu (Hồ Nam) rồi Mai Châu (Quảng Đông). Đến khi được ân xá, ông vào tu ở A Dục Vương Sơn ở Minh Châu (Chiết Giang). Năm 1158, lại vào núi Kinh Sơn, mất năm 75 tuổi (1163).

Ông có nhiều trứ tác như Chính Pháp Nhãn Tạng, Đại Huệ Ngữ Lục, Đại Huệ Pháp Ngữ, Đại Huệ Phổ Thuyết, Đại Huệ Thư...Ông phê bình kịch liệt mặc chiếu thiền [1] của phái Tào Động, đồng thời sử dụng những công án có từ đời Ngũ Tổ Pháp Diễn (? - 1104) đến Viên Ngộ Khắc Cần vào việc dạy dỗ tăng nhân. Đáng gọi là bậc đại thành công án. Ông còn thừa kế truyền thống đại tu đại dụng của dòng thiền Mã Tổ, chủ trương Phật pháp và vương pháp cùng nhất trí, thông qua đám môn đệ là giới sĩ đại phu, cố gắng tích cực tham gia vào xã hội. Với tư thế năng động như vậy, tư tưởng của ông đã ảnh hưởng nhiều đến triết học của Chu Hy.

Tuy nhiên sau đó, dựa vào sức hoạt động của Mật Am Hàm Kiệt, phái Hổ Khâu của Hổ Khâu Thiệu Long, đệ tử Viên Ngộ Khắc Cần, cũng hưng thịnh lên. Trong đám môn nhân của Mật Am Hàm Kiệt đặc biệt có hai nhân vật tiếng tăm, đó là Tùng Nguyên Sùng Nhạc (1132-1202) và Phá Am Tổ Tiên (1136-1211), mỗi người đứng đầu một phái (phái Tùng Nguyên và phái Phá Am). Phái Tùng Nguyên có Hư Đường Trí Ngu (1185-1269) trong khi phái Phá Am có Vô Chuẩn Sư Phạm (tức Phật Giám Thiền Sư, 1177-1249). Hai ông đều có danh vọng, cùng được hoàng đế Tống Lý Tông (1224-64) ban tử y (áo tía).

Hư Đường Trí Ngu cũng có người học trò giỏi là Linh Thạch Như Chi (năm sinh và mất không rõ) nhưng chính môn đệ của Vô Chuẩn Sư Phạm mới tỏ ra có nhiều sắc thái hơn cả, bắt đầu với "tứ triết" (bốn người hiền): Biệt Sơn Tổ Trí (1200-1260), Đoạn Kiều Diệu Luân (1201-1261), Tây Nham Liễu Huệ (1198-1262), Ngột Am Phổ Ninh (1197-1276) rồi đến Hoàn Khê Duy Nhất (1202-81) tác giả Ngũ Gia Chính Tông Tán (1254) luận về gia phong của ngũ gia, Thoái Canh Đức Ninh (năm sinh năm mất không rõ), Tuyết Nham Tổ Khâm (? - 1287), Vô Học Tổ Nguyên (1226-1286) vv...Lại nữa, về nhân tài đứng bên ngoài hệ phái của Viên Ngộ Khắc Cần, phải kể đến Tăng Đĩnh Thủ Trách (tức Trách Tạng Chủ, năm sinh năm mất không rõ) cũng như người trứ tác cuốn tập ngữ lục Vô Môn Quan (1129) tức Vô Môn Huệ Khai (1183-1260).

Những thiền tăng trứ danh kể trên được rất nhiều đồ đệ từ Nhật Bản và Triều Tiên đến tham học. Con số những người này có khi vượt qua cả con số tăng nhân Trung Quốc nữa. Người Nhật lưu học ở Trung Quốc trong giai đoạn này có Nanpo Jômin ( Nam Phố Thiệu Minh, 1235-1291) đã nhận pháp tự của Hư Đường Trí Ngu, Tôfuku Enni (Đông Phúc Viên Nhĩ, 1202-1280), nhận pháp tự của Vô Chuẩn Sư Phạm, Mukan Fumon (Vô Quan Phổ Môn, 1183-1260) từng tham học với Đoạn Kiều Diệu Luân, Hakuun Egyô (Bạch Vân Huệ Hiểu (1228-1297) học trò Hy Tẩu Thiệu Vân.

Mặt khác, phía tông Tào Động thì Đan Hà Tử Thuần (1064-1117) có hai đệ tử giỏi là Hoằng Trí Chính Giác (tức Thiên Đồng Chính Giác, 1091-1157) và Chân Yết Thanh Liễu (1088-1151). Tuy họ vạch được một giới tuyến với tông Lâm Tế nhưng về ảnh hưởng thì hoàn toàn không bắt kịp tông này. Có điều là từ hệ phái Tào Động của Thanh Yết Thanh Liễu có Thiên Đồng Như Tịnh (1163-1228), người đã truyền Thiền cho Dôgen (Đạo Nguyên, 1200-53) của Nhật Bản lúc ấy vừa nhập Tống. Và như ta đã biết, Dôgen chính là nguyên lưu của tông Tào Động ở Nhật vậy.

Cuối đời Nam Tống bước qua Nguyên sơ, nhiều thiền tăng lỗi lạc của Trung Quốc đã đến Nhật. Trong số đó có Lan Khê Đạo Long (1213-78, sang Nhật năm 1246), của phái Tùng Nguyên, Ngột Am Phổ Ninh (sang Nhật năm 1260, về lại Trung Quốc năm 1265) và Vô Học Tổ Nguyên (sang Nhật năm 1279), hai người thuộc phái Phá Am.Trong nhóm này, còn có Nhất Sơn Nhất Ninh (1247-1317, sang Nhật năm 1299), vốn là người thuộc sứ bộ triều Nguyên nhưng được người Nhật khẩn khoản mời ở lại. Ngoài ra một số khác sang Nhật vì tránh cảnh chiến tranh ly loạn dưới thời Nam Tống, hoặc vì không muốn phục tùng một triều đình do người ngoại quốc đến chiếm đóng dựng nên.

Một điều quan trọng cần đề cập đến khi nói về Phật giáo thời Nam Tống là sự thay đổi trong mối quan hệ giữa phái Thiên Thai và Thiền Tông.Thời Bắc Tống thì quan hệ đó rất xấu, nhìn vào việc Tứ Minh Trí Lễ (960-1028) thì rõ, người phái Thiên Thai thường chĩa mũi giáo công kích Thiền Tông. Thế nhưng đến giai đoạn Nam Tống, ngược lại, họ tích cực tìm cách tiếp cận. Các tăng Thiên Thai như Thanh Tu Pháp Cửu (?-1163), Trúc Am Khả Quan (1092-1182), Bắc Phong Tông Ấn (1148-1213) vv...đều đến tham học với Đại Huệ Tông Cảo, còn Giác Vận Trí Liên (1088-1163) thì thờ Hoằng Trí Chính Giác làm thầy. Đệ tử của Tông Ấn là Hối Nham Pháp Chiếu ( 1185-1273) lại hỏi đạo Si Tuyệt Đạo Trùng (1169-1250) và Hư Đường Trí Ngu. Học trò của họ thường tham học với các thiền tăng nổi danh ( Pháp Chiếu được biết nhiều vì đã viết lời tựa cho cuốn Đại Giác Thiền Sư Ngữ Lục của Lan Khê Đạo Long, vị thiền tăng đã sang Nhật). Hình như lý do các tăng Thiên Thai quan tâm đến Thiền là vì việc tham thiền có thể giúp cho họ thực chứng được pháp môn của mình.Đến đời Pháp Cửu thì trong các chùa phái Thiên Thai cũng áp dụng các thanh qui của thiền viện. (Ví dụ Giáo Uyển Thanh Quy được truyền đến ngày nay có thể do bản gốc có từ đời Pháp Cửu. Thanh quy này đã được Nhất Am Nhất Như (năm sinh và mất không rõ) đem vào đất Nhật hồi đầu nhà Minh, từng được Vân Ngoại Tự Khánh tái biên tập năm 1347). Trong số các nhân vật phái Thiên Thai cũng có kẻ rốt cục đã chuyển hướng, gia nhập hẳn vào làng Thiền như Mục Am Pháp Trung (1084-1149) và Tịnh Từ Đàm Mật (1120-1188). Như thế mới thấy vào thời này, ảnh hưởng của Thiền Tông đến Phật giáo nói chung thật triệt để, việc phân chia "lưỡng ban" đông tây để vận hành thiền tự và chế độ "thập phương trụ trì" cũng được các giáo tự cũng như luật tự bắt chước và phổ biến rộng rãi (Luật Uyển Thanh Quy do tăng Tỉnh Ngộ biên tập đã được san hành vào năm 1324).

Việc nhập tạng và xuất bản thư tịch Thiền Tông:

Như đề cập đến ở bên trên, vua Thái Tổ nhà Tống đã ra lệnh chạm khắc bản (điêu tạo) Đại Tạng Kinh (971) và cho Ần Kinh Viện ấn hành. Đến cuối đời Bắc Tống thì nhờ kinh tế phát triển nên việc in ấn Đại Tạng Kinh đã được phát triển rộng ra cả trong dân chúng. Chuyện ấy vẫn được kế tục dưới thời Nam Tống với sự ra đời của các bản Đại Tạng Kinh của Đông Thiền Tự ở Phúc Châu (1080-1112), của Khai Nguyên Tự cũng ở Phúc Châu (1112-1151), bản Tư Khê ở Hồ Châu (khoảng năm 1133), bản Tích Sa (1231-1315) vv... Cùng với sự xác định vai trò của Thiền Tông trong đời sống tôn giáo và xã hội, các thiền tịch (thư tịch Thiền Tông) như Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, Truyền Pháp Chính Tông Ký, Truyền Tâm Pháp Yếu, Lục Tổ Đàn Kinh, Đại Huệ Thiền Sư Ngữ Lục...dần dần được phép nhập tạng (bảo tồn bảo tàng như văn kiện chính thức) và quảng bá giống như trường hợp của Đại Tạng Kinh. (Việc cho phép thiền tịch được nhập tạng sẽ được nối tiếp. Vào đời Nguyên có Trung Phong Hòa Thượng Quảng Lục, đời Minh có Hộ Pháp Luận và Viên Ngộ Phật Quả Thiền Sư Ngữ Lục lọt vào trường hợp ấy).

Lệnh cho khắc bản và ấn hành Đại Tạng Kinh vào đời Tống đã ảnh hưởng tới nhiều nước lân cận. Liêu, Kim, Cao Lệ đều xuất bản kinh ấy ( ví dụ bản do người Khiết Đan khắc (1031-64), bản do người Kim khắc (1149-?), sơ điêu bản (1011-?) và tái điêu bản (1236-1251) của Cao Lệ). Dầu bên Tống đã nhập tạng kinh ấy, người các nước vẫn tiếp tục in, cùng lúc họ lại chêm thêm nhiều sách mới vào trong nữa. Điều này góp phần không nhỏ vào việc đề phòng sự thất thoát các tác phẩm. Ví dụ như hai cuốn Bảo Lâm Truyện và Truyền Đăng Ngọc Anh Tập tưởng đã mất hẳn nhưng đến thời cận đại, người ta lại phát hiện ra nó trong Kim Khắc Đại Tạng Kinh. Việc Tổ Đường Tập đã được tìm ra trong phần phụ lục bản Đại Tạng Kinh của Cao Lệ là một chuyện nhiều người biết.

Đời Tống, việc xuất bản rất hưng thịnh, nhiều khi chỉ vì mục đích doanh lợi. Trong bối cảnh đó, ngoài Đại Tạng Kinh là một thiền tịch trọng yếu, các tác phẩm khác cũng được in ra. Xin trưng ra hai ba ví dụ nổi tiếng nhất. Đó là Lục Tổ Đàn Kinh được Phật Nhật Khế Tung (1007-72) san hành vào năm 1056, Truyền Tông Pháp Yếu được Giác Phạm Huệ Hồng (1071-1128) san hành (vào năm nào thì không rõ), Trấn Châu Lâm Tế Huệ Chiếu Thiền Sư Ngữ Lục được Viên Giác Tông Diễn (không rõ năm sinh năm mất) san hành vào năm 1120. Vân Môn Khuông Chân Thiền Sư Quảng Lục cũng được Tông Diễn in ra như không rõ vào thời điểm nào.

Đến thời Nam Tống thì việc san hành thiền tịch càng thịnh vượng, nhất là các ngữ lục. Đặc biệt nhiều tùng thư chuyên môn về ngữ lục đã ra đời. Trong số đó, quan trọng hơn hết Trách Tạng Chủ ở Phúc Châu (tỉnh Phúc Kiến) đã thu thập và ấn hành ngữ lục của 12 người từ đời Đường đến đời Tống, trong đó có Nam Tuyền Phổ Nguyện (748-834) và Đầu Tử Đại Đồng (819-914), thành tác phẩm Cổ Tôn Túc Ngữ Yếu (1128-1144). Sách này sau đó được tăng bổ hai lần vào năm 1178 và 1267 và trở thành cơ sở để soạn Cổ Tôn Túc Ngữ Lục (trong Nam Tạng, 1403), tác phẩm được nhập tạng dưới thời Minh. Trong lần tục biên, nó thu thập được lời nói của 80 vị thiền sư dưới nhan đề "Tục Khai Cổ Tôn Túc Ngữ Yếu", đã ảnh hưởng rất lớn đến hậu thế.

Cổ Tôn Túc Ngữ Yếu và Cổ Tôn Túc Ngữ Lục:

Từ đời Đường đến đời Tống, có rất nhiều thiền ngữ lục xuất hiện, chúng được lưu truyền lại và có ảnh hưởng to tát đến đời sau. Trách Tạng Chủ (tức thiền sư Tăng Đĩnh Thủ Trách, người sống giữa thế kỷ thứ 12), đã ấn hành ở vùng Cổ Sơn thuộc Phúc Châu (thuộc tỉnh Phúc Kiến) khoảng năm 1140 tác phẩm Cổ Tôn Túc Ngữ Yếu. Nội dung của nó gồm có:

1) Trì Châu Nam Tuyền Phổ Nguyện Hòa Thượng Ngữ Yếu (Nam Tuyền Phổ Nguyện).
2) Đầu Tử Hòa Thượng Ngũ Lục (Đầu Tử Đại Đồng).
3) Mục Châu Hòa Thượng Ngữ Lục (Mục Châu Đạo Tung).
4) Triệu Châu Chân Tế Hòa Thượng Ngữ Lục (Triệu Châu Tùng Thẩm).
5) Nhữ Châu Nam Viện Ngung Hòa Thượng Ngữ Yếu (Nam Viện Huệ Ngung).
6) Nhữ Châu Thủ Sơn Niệm Hòa Thượng Ngữ Yếu (Thủ Sơn Tỉnh Niệm).
7) Nhữ Châu Diệp Huyện Quảng Giáo Tỉnh Thường Sư Ngữ Lục (Diệp Huyện Quy Tỉnh)
8) Đàm Châu Thần Đĩnh Sơn Đệ Nhất Đại Nhân Thiền Sư Ngữ Lục ( Thần Đĩnh Hồng Nhân).
9) Tinh Châu Thừa Thiên Tung Thiền Sư Ngữ (Thừa Thiên Trí Tung).
10) Thạch Môn Sơn Từ Chiếu Thiền Sư Phượng Nham Tập (Cốc Ẩn Uẩn Thông).
11) Thư Châu Pháp Hoa Sơn Cử Hòa Thượng Ngữ Yếu (Pháp Hoa Toàn Cử).
12) Quân Châu Đại Ngu Chi Hòa Thượng Ngữ Lục (Đại Ngu Thủ Chi)
13) Vân Phong Duyệt Thiền Sư Ngữ Lục (Vân Phong Văn Duyệt).
14) Viên Châu Dương Kỳ Hội Hòa Thượng Ngữ Lục (Dương Kỳ Phương Hội).
15) Đàm Châu Đạo Ngô Chân Hòa Thượng Ngữ Yếu (Đạo Ngô Ngộ Chân).
13) Đại Tùy Thần Chiếu Thiền Sư Ngữ Yếu (Đại Tùy Pháp Chân).
17) Tử Hồ Sơn Đệ Nhất Đại Thần Lực Thiền Sư Ngữ Lục (Tử Hồ Lợi Tung).
18) Cổ Sơn Tiên Hưng Thánh Quốc Sư Hòa Thượng Pháp Đường Huyền Yếu Quảng Tập (Cổ Sơn Thần Án).
19) Tương Châu Động Sơn Đệ Nhị Đại Sơ Thiền Sư Ngữ Lục (Động Sơn Thủ Sơ).
20) Trí Môn Tộ Thiền Sư Ngữ Lục (Trí Môn Quang Tộ).

Sau đó, trong lần trùng san năm 1178 lại bổ sung thêm 2 cuốn:

21) Thư Châu Bạch Vân Sơn Hải Hội Diễn Hòa Thượng Ngữ Lục (Ngũ Tổ Pháp Diễn).
22) Từ Châu Lang Da Sơn Giác Hòa Thượng Ngữ Lục ( Lang Da Huệ Giác).

Đến năm 1267 lại trùng san. Lần này thêm 5 nhà:

23) Trấn Châu Lâm Tế Huệ Chiếu Thiền Sư Ngữ Lục (Lâm Tế Nghĩa Huyền).
24) Vân Môn Khuông Chân Thiền Sư Quảng Lục ( Vân Môn Văn Yển).
25) Thư Châu Long Môn Phật Nhãn Hòa Thượng Ngữ Lục (Phật Nhãn Thanh Viễn).
26) Bảo Phong Vân Am Chân Tịnh Thiền Sư Ngữ Lục (Chân Tịnh Khắc Văn).
27) Đông Lâm Hòa Thượng Vân Môn Am Chủ Tụng Cổ (Trúc Am Sĩ Khuê, Đại Huệ Tông Cảo).

Đến đây, tên sách được đổi thành Cổ Tôn Túc Ngữ Lục. Thế rồi đến năm 1403 nhân được nhà Minh tuyển vào Nam Tạng, lại thêm vào đấy 17 cuốn nữa:

28) Nam Nhạc Đại Huệ Thiền Sư Ngữ (Nam Nhạc Hoài Nhượng).
29) Mã Tổ Đại Tịch Thiền Sư Ngữ (Mã Tổ Đạo Nhất).
30) Bách Trượng Hoài Hải Thiền Sư Ngữ (Bách Trượng Hoài Hải).
31) Quân Châu Hoàng Bá Đoạn Tế Thiền Sư Ngữ, Quảng Lăng Lục (Hoàng Bá Hy Vận).
32) Hưng Hóa Thiền Sư Ngữ Lục (Hưng Hóa Tồn Tương).
33) Phong Huyệt Thiền Sư Ngữ Lục (Phong Huyệt Diên Chiểu).
34) Phần Dương Chiêu Thiền Sư Ngữ (Phần Dương Thiện Chiêu).
35) Từ Minh Thiền Sư Ngữ Lục (Thạch Sương Sở Viên).
36) Bạch Vân Đoan Thiền Sư Ngữ (Bạch Vân Thủ Đoan).
37) Phật Chiếu Thiền Sư Kinh Sơn Dục Vương Ngữ (Chuyết Am Đức Quang).
38) Bắc Giản Giản Thiền Sư (Bắc Giản Cư Giản).
39) Vật Sơ Quan Thiền Sư (Vật Sơ Đại Quan).
40) Hối Cơ Thiền Sư Ngữ Lục (Hối Cơ Nguyên Hi).
41) Quảng Trí Toàn Ngộ Thiền Sư (Tiếu Ẩn Đại Hân).
42) Trọng Phương Hòa Thượng Ngữ Lục (Trọng Phương Thiên Luân).
43) Giác Nguyên Đàm Thiền Sư (Giác Nguyên Huệ Đàm).
44) Phật Chiếu Thiền Sư Tấu Đối Lục (Chuyết Am Đức Quang).
Trong thời gian ấy, người biên tập là Định Nham Tịnh Giới (? - 1418) muốn xén bớt một số đoạn cho nên trong lần san hành Vạn Lịch Bản Đại Tạng Kinh (Gia Hưng Tạng), người ta có ý phục hồi lại nguyên hình của nó nghĩa là các cuốn từ 36 đến 43 để có bộ mặt như chúng ta thấy ngày nay.

Ấy là những đoạn đường mà Cổ Tôn Túc Ngữ Yếu đời Tống đã trải qua để trở thành Cổ Tôn Túc Ngữ Lục hiện hành. Ngoài ra còn có chuyện xảy ra vào năm 1238 là việc Hối Thất Sư Minh, một người sống vào tiền bán thế kỷ 13, đã hoàn thành một cuốn Tục Khai Cổ Tôn Túc Ngữ Yếu như một tục biên của nó và đem vào đấy 80 nhà. Hình như lúc đầu ông có chủ tâm gộp nó với chính biên để có đủ 100 nhà nhưng ngoài Lâm Tế Lục đặt ở đầu sách, ông đã xén bỏ gần hết.

Đến đời Tống, nếu nhìn trường hợp của Phần Dương Thiện Chiêu (947-1024), Thạch Sương Sở Viên (986-1-39), Tuyết Đậu Trọng (Trùng) Hiển (980-1052), ta thấy việc biên tập các thiền ngữ lục đã diễn ra ngay lúc các bậc đại sư còn sống, và đã được sự giám tu của các vị ấy. Ngay sau khi các vị ấy chết đi, chúng được ấn hành ngay (và cũng có lúc việc này xảy ra lúc các vị ấy còn sống như trường hợp Hư Đường Lục của thiền sư Nam Tống Hư Đường Trí Ngu vào năm 1269). Trong trường hợp biên tập sau khi chết, thường bản thảo sẽ đem trình cho một thiền sư đàn anh để xin sửa đổi thêm bớt và cho lời tựa và lời bạt rồi mới đem in. Vào đời Tống, tư tưởng Thiền đã thẩm thấu sâu xa trong xã hội và phải nói nguyên động lực của nó là việc quảng bá thiền tịch.

Thế những ý nghĩa của các bản ấn hành vào đời Tống không ngừng lại ở đó. Việc quảng bá ấn phẩm các ngữ lục Đường Tống còn có ảnh hưởng đến hậu thế nữa. Lục Tổ Đàn Kinh là một ví dụ điển hình. Đương thời, những ấn bản của cuốn sách này đã được truyền bá khắp nơi trước khi nó bị nhiều người cải biên nên ta có thể biết hình thức cổ xưa nhất của nó, rồi qua sự so sánh với các ấn bản về sau, thấy được tư trưởng Thiền Tông đã phát triển như thế nào. Do đó, chúng trở thành những tư liệu nghiên cứu quí giá vì có vai trò lịch sử.

Các ấn bản đời Tống đã được các học tăng và thương nhân đem từ Trung Quốc về Nhật. Ngày vẫn còn giữ được một số. Ngoài chất lượng chạm khắc (điêu tạo) cao làm cho chúng có thêm cả giá trị công nghệ, các "Tống bản" và các Nguyên bản" cứ được để nguyên như thế mà lưu truyền ở Nhật. Nó trở thành những "bản lót" (để bản) cho các "bản Gozan" (bản của năm chùa thiền Nhật hay Ngũ Sơn bản) và đã ảnh hưởng không nhỏ đến việc xuất bản thiền tịch Nhật Bản.

Sự hình thành của các công án Thiền:

Từ khi bước vào thời Nam Tống, phong trào viết bình luận cho các công án đã bắt đầu. Trong tác phẩm Chính Pháp Nhãn Tạng [2] của ông, thiền sư Đại Huệ Tông Cảo đã biên tập lời trước ngữ và bình xướng cho rất nhiều công án. Tuy vậy, thể loại tụng cổ mới là hình thức phổ biến nhất. Các vị như Hoằng Trí Chính Giác, Tuyết Am Tùng Cẩn (1117-1200), Hư Đường Trí Ngu đã viết ra Tụng Cổ Bách Tắc. Cuốn Tứ Gia Lục (một "tụng cổ tập" thu thập các tác phẩm nổi tiếng của 4 người là Tuyết Đậu Trọng (Trùng) Hiển, Đầu Tử Nghĩa Thanh, Thiên Đồng Chính Giác, Đan Hà Tử Thuần) cũng được xuất bản. Lại nữa, Thiền Tông Tụng Cổ Liên Châu Thông Tập, được xem như tục biên của Thiền Môn Thống Yếu thời Bắc Tống, đã được biên soạn lần đầu tiên năm 1175 và các tác phẩm phê bình khác thuộc loại tụng cổ, niêm cổ...đã được ấn loát và phổ biến rộng rãi. Qua đến đời Nguyên, chúng vẫn được tiếp tục tăng bổ và tiếp tục phát triển.

Sự lưu hành của công án đã ảnh hưởng đến hình thức và nội dung các cuốn đăng sử. Thay vì tiếp tục viết truyện ký các thiền sư, có những cuốn chỉ chú trọng đến việc phê bình các công án như Tông Môn Liên Đăng Hội Yếu (1183) chẳng hạn. Ta thấy trong đó ảnh hưởng nhận được từ Chính Pháp Nhãn Tạng (1147) và Tông Môn Thống Yếu (1133) rất mạnh.

Công án tập thành:

Người tiên khu trong việc tập thành (thâu tóm nhiều thể loại khác nhau) công án, tụng cổ, niêm cổ...(để gộp thành một tập) có lẽ là thiền sư thời Bắc Tống Huệ Nghiêm Tông Diễn (năm sinh năm mất không rõ) với tác phẩm Tông Môn Thống Yếu (1133). Sau đó, Cổ Lâm Thanh Mậu (1262-1329) đời Nguyên đã tục biên nó dưới cái tên Tông Môn Thống Yếu Tục Tập (1320). Đến đời Thanh lại có Vị Trung Tịnh Phù tăng bổ chúng trong tác phẩm Tông Môn Niêm Cổ Vựng Tập (1664). Khuynh hướng tập thành và tăng bổ các công án ngày càng nhiều ra. Ví dụ sau khi Pháp Ứng (năm sinh và mất không rõ) đời Tống đã biên tập Thiền Tông Tụng Cổ Liên Châu Thông Tập, năm 1317 sách ấy lại được Lỗ Am Phổ Hội (năm sinh năm mất không rõ) đời Nguyên tăng bổ. Cuốn Niêm Bát Phương Châu Ngọc Tập (1257) do Tổ Khánh (măm sinh năm mất không rõ) biên cũng đã dựa trên cơ sở của những bài niêm lộng (tóm tắt những điều quan trọng của tông môn bằng những lời bình luận có cá tính của mình) do Phật Giám Huệ Cần (1059-1117) và Viên Ngộ Khắc Cần (1063-1135) viết năm 1125, vốn được bổ sung và niêm cổ (lối phê bình các cổ tắc với lời lẽ thông thường bằng văn xuôi) một lần trước vào năm 1136 với Chính Giác Tông Hiển (người thế kỷ 12-13). Sách mà Tổ Khánh biên lại có phụ thêm những lời trước ngữ của thầy ông là Thạch Khê Tâm Nguyệt (? - 1254). Ngoài ra, như đã nhắc đến nhiều lần, hãy còn có Chính Pháp Nhãn Tạng (1147) trong đó Đại Huệ Tông Cảo đã viết trước ngữ và bình xướng cho 661 tắc công án. Các thiền sư đời Nguyên như Thiện Tuấn, Trí Cảnh, Đạo Thái cũng hiệp lực soạn chung một công án tập thành là Thiền Lâm Loại Tụ (1307).

Từ đời Tống trở đi, thiền lâm có khuynh hướng chú trọng vào "thể nghiệm khai ngộ" (kinh nghiệm được sự giác ngộ bằng bản thân của mình) hơn cả. Trong Thiền Bắc Tống, "thể nghiệm khai ngộ" đã được nâng lên cao nhưng kể từ đời Hà Trạch Thần Hội (684-758) về sau thì bị miệt thị và đến Mã Tổ Đạo Nhất hầu như ông không thèm nhắc tới nó. Phải nói thể nghiệm về thiền được xem là quan trọng trở lại là từ khi các thiền tăng có khuynh hướng quay vào bên trong để tìm hiểu nội tâm. Một trong những lý do tạo ra khuynh hướng này là vì những lời bình luận về các công án đã thấm sâu vào các giai tầng trong tổ chức xã hội của tùng lâm. Hơn nữa, ngày nay họ không còn có sự tư do đi đây đi đó tham học như các vân thủy đời trước nên khuynh hướng quay vào bên trong cũng dễ giải thích.

Sự phổ biến các hình thức phê bình luận công án và sự chú trọng vào thể nghiệm khai ngộ, hai thứ đó đã kết hợp lại để sinh ra "thiền công án" hay "khán thoại thiền", một sản phẩm của thời Nam Tống. Nó đã được manh nha với Ngũ Tổ Pháp Diễn và Viên Ngộ Khắc Cần, thừa kế bởi Đại Huệ Tông Cảo. Từ đó, nó trở thành một hình thức tu hành có phương pháp luận hẳn hoi, qua đó, người tu hành dùng "công án" để bắt buộc mình khơi dậy một "nghi đoàn" (khối nghi ngờ thực sự) rồi thông qua đó tìm ra sự giác ngộ (khai ngộ).

Công án ban đầu vốn thể hiện tâm cảnh giác ngộ qua lời nói và hành động của các thiền sư vĩ đại trong quá khứ cho nên từ xưa người ta đã dùng nó để đi tìm sự giác ngộ. Người như Hoàng Long Huệ Nam (1002-1069) chẳng hạn, khi tu học với Thạch Sương Sở Viên, đã nhờ công án Triệu Châu khám bà [3] (Triệu Châu tìm hiểu hành động của bà lão) mà ngộ đạo, nên sau đó thường dùng chính công án này làm giáo khoa chỉ đạo học trò mình.

Thế nhưng khi học tập bằng "thiền công án", phải xem nó như một dụng cụ (miếng ngói để gõ cửa, dùng xong thì vứt) mà thôi. Việc tìm hiểu nội dung của nó là gì không bao giờ là vấn đề chính. Điều trọng yếu nhất chỉ là làm sao khơi dậy lên được mối nghi ngờ đích thực (nghi đoàn) một cách có hiệu quả. Để được như thế, phải tập trung tinh thần tìm hiểu một công án thuộc loại nan giải cỡ Triệu Châu vô tự [4](Chữ Vô của Triệu Châu). Các bậc sư phó lúc chỉ đạo thường đòi hỏi nơi học trò một kỹ năng chính xác hơn là cá tính của họ.

Công án thiền vì trình bày những thành quả nổi tiếng về sự tu tập để đi đến giác ngộ cho nên được lưu hành sâu rộng. Đặc biệt Đại Huệ Tông Cảo đã dùng công án để dìu dắt học trò, trong đó có cả giới sĩ đại phu, khiến cho ảnh hưởng của hình thức tu học này lan ra khắp xã hội. Vì lẽ đó, Đại Huệ được mọi người xưng tụng là "bậc đại thành về thiền công án" (công án thiền đại thành giả). Tuy nhiên, việc thiền công án ra đời đã làm cho Thiền trở nên tầm thường, nhàm chán, và ta không thế phủ nhận rằng nó là nguyên nhân làm giảm sút sức hấp dẫn của thiền.

Đại Huệ và chư đệ tử đã để lại nhiều trước tác, kể cả những tập xem như ghi lại các giai thoại về chốn tùng lâm. Đại Huệ Tông Cảo có Đại Huệ Vũ Khố (do Khai Thiện Đạo Khiêm biên năm 1186), Trọng Ngôn Hiểu Oánh (đệ tử của Đại Huệ Tông Cảo, 1116 ? - ?) có La Hồ Dã Lục (1155) và Cảm Sơn Vân Ngoại Kỷ Đàm (hay Vân Ngoại Kỷ Đàm, khoảng 1179), Đông Ngô Tịnh Thiện (năm sinh năm mất không rõ) có Thiền Lâm Bảo Huấn (khoảng 1180) , Giả Am Huệ Bân (năm sinh năm mất không rõ) có Tùng Lâm Công Luận (khoảng 1189), Cổ Nguyệt Đạo Dung (năm sinh năm mất không rõ) có Tùng Lâm Thịnh Sự (1197). Ngoài những tác phẩm chủ yếu do các nhân vật nói trên, về sau một chút, lại xuất hiện thêm Nhân Thiên Bảo Giám (1230) của Tứ Minh Đàm Tú (ông là đệ tử Tiếu Ông Diệu Thậm (1177-1248)), cũng như Khô Nhai Hòa Thượng Mạn Lục (hay Khô Nhai Mạn Lục, 1263) của Khô Nhai Viên Ngộ (đệ tử Yển Khê Quảng Văn (1189-1263)). Đó là những quyển sách ra đời với mục đích khuyến khích nỗ lực tìm về giác ngộ của những người tu hành. Sự xuất hiện liên tiếp những tác phẩm thuộc loại này chứng minh rằng ảnh hưởng của thiền công án đã lan ra rất rộng. Chúng ta còn có thể nhìn thấy sự thực đó qua nội dung Đại Huệ Thư (do Huệ Nhiên (không rõ năm sinh năm mất) biên tập năm 1166), tập sách gom góp thư tín Đại Huệ trao đổi với các đệ tử sĩ đại phu của ông.

Dĩ nhiên, sự có mặt của những thiền sư tông Tào Động như Chân Yết Thanh Liễu và Hoằng Trí Chính Giác cho ta thấy hãy còn có một phương pháp khác để tu thiền ("mặc chiếu thiền" của họ đối lập với "công án thiền"). Thế nhưng trước sự hấp dẫn của trường phái Đại Huệ, nó không thể nào phát triển nổi. Trong đám đệ tử của Hoằng Trí, có Tự Đắc Huệ Huy (1097-1183) đã sáng tác Lục Ngưu Đồ (Sáu bức tranh trâu). Về sau tông Tào Động ở Trung Quốc đã được duy trì nhờ sức các học trò đàn cháu của Hoằng Trí.

Mặc chiếu thiền là gì?

Đó là một phương pháp thiền đương thời đã bị Đại Huệ Tông Cảo phê phán là "tà thiền". Theo những người chống đối, mặc chiếu thiền, đúng như cái tên gọi của nó, không nhắm vào sự giác ngộ chỉ lấy sự trầm mặc ngồi thiền làm quan trọng. Nhân vì Hoằng Trí Chính Giác có viết Mặc Chiếu Minh cho nên người ta nghĩ Đại Huệ đã tấn công các nhân vật tông Tào Động phái Hoằng Trí. Tuy nhiên, giữa Hoằng Trí và Đại Huệ lại có mối thân giao, có lẽ Đại Huệ tấn công trực tiếp vào người đồng môn của Hoằng Trí là Chân Yết Thanh Liễu thì đúng hơn. Dù nói gì đi nữa, khó lòng chối cãi một tiền đề là giữa tông phong của Lâm Tế (phía phê phán) và Tào Động (bị phê phán) có một sự khác nhau rõ ràng. Về phía Nhật Bản thì quả là thiền sư Dôgen (Đạo Nguyên) khi đề xướng "chỉ quản đả tọa" [5] đã thừa hưởng di sản của tư tưởng mặc chiếu thiền của tông Tào Động Trung Quốc. Việc Đạo Nguyên kịch liệt chỉ trích Đại Huệ Tông Cảo cũng nằm trong lô-gíc ấy.

Ảnh hưởng của công án: Vô Môn Quan và Thập Ngưu Đồ.

Sự thịnh hành của thiền công án đã khiến cho nội dung của nó biến chất đi. Điều này ta có thể thấy khi đọc một tập công án như Vô Môn Quan. Nếu từ trước đến nay các tập công án nặng tính cách văn học [6], thiên về sự thưởng thức thì từ nay, khía cạnh đó dã bị thụt lùi, công án chỉ đặt trọng tâm vào sự thực dụng nghĩa là đóng vai trò công cụ giúp đỡ và khuyến khích người tu học, nội dung nhấn mạnh vào việc làm sao cho những người ấy sớm tìm thấy sự giác ngộ.

Từ đây các tập công án có khuynh hướng trở thành tập cẩm nang, tập bài tập...như trường hợp các tác phẩm thuộc loại Mục Ngưu Đồ (Tranh chăn trâu) liên tiếp ra đời. Có lẽ đây là đặc điểm của tư tưởng Thiền thời này. Trong loại Mục Ngưu Đồ có Tứ Ngưu Đồ, Lục Ngưu Đồ, Bát Ngưu Đồ, Thập Ngưu Đồ, Thập Nhị Ngưu Đồ vv... đủ mọi hình thức, nhưng nổi tiếng hơn cả là Thập Ngưu Đồ (Mười bức tranh trâu) của Khuếch Am [7] Sư Viễn (thế kỷ 11-12). Phải nói tập sách này thể hiện đầy đủ nhất tính chất của thiền công án.

Vô Môn Quan:

Thiền sư đời Tống Vô Môn Huệ Khai trong lúc chỉ đạo các đệ tử ở chùa Long Tường ở Đông Gia (tỉnh Chiết Giang) năm 1228, đã nhân cơ hội biên tập lại các bài giảng của mình và ấn hành vào năm sau. Nội dung của nó gồm 48 tắc công án quan trọng xưa nay có thêm lời tụng và bình xướng của ông. Cùng với Bích Nham Lục, Vô Môn Quan (Ải Không Cửa) là một tập công án tiêu biểu. Thiền sư Nhật Bản Shinchi Kakushin (Thiên Địa Giác Tâm, 1207-98), người đã nhập Tống và nhận pháp tự của Huệ Khai, đã đem sách ấy về và phổ biến lần đầu tiên trong nước. Sau đó sách đó được tông Rinzai (Lâm Tế Nhật Bản) yêu chuộng, cho in đi in lại nhiều lần. Đặc biệt từ thời cận đại trở đi, nó rất được chú ý. Có lẽ vì so với Bích Nham Lục thì nó ngắn hơn, nội dung rõ ràng hơn, có nhiều chỉ dẫn áp dụng được cho việc tu học hơn. Trong tập này, nổi tiếng hơn cả là công án thứ nhất nhan đề Triệu Châu cẩu tử (Con chó của Triệu Châu). Tương truyền thiền sư đời Đường là Triệu Châu Tùng Thẩm (778-897) khi có người hỏi xem con chó có Phật tính hay không thì ông đã trả lời "Không!". Thoại về con chó này là một thay đổi đột biến trong cách trình bày công án thiền. Thế nhưng khi so sánh với Bích Nham Lục về tính văn học nghệ thuật, ta thấy Vô Môn Quan đã đánh mất đi nhiều và không thể nào xóa trong đầu cái ấn tượng là vì muốn trở thành thực dụng, nó phải gọn gàng và do đó, nghèo nàn đi.

Thập Ngưu Đồ:

Do Khuếch Am Sư Viễn soạn. Tác giả đem "bản lai tự kỷ" (con người xưa nay) giả thác vào con trâu rồi ví von cách tu hành thiền bằng việc tìm bắt con trâu đi lạc về chuồng qua mười giai đoạn : 19 Tầm ngưu (Tìm trâu), 2) Kiến tích (Thấy dấu vết), 3) Kiến ngưu (Thấy trâu), 4) Đắc trâu (Được trâu), 5) Mục trâu (Chăn trâu), 6) Kỵ ngưu qui gia (Cưỡi trâu về nhà), 7) Vong ngưu tồn nhân (Quên trâu lẫn người), 9) Phản bản qui nguyên (Quay lại cội nguồn), 10) Nhập triền thùy thủ (Thỏng tay vào chợ). Mỗi giai đoạn đều được minh họa và kèm thêm lời giải thích và thơ. Thập Ngưu Đồ đã đến Nhật rất sớm, được ghép vào các tập Tứ Bộ Lục [8], Ngũ Vị Thiền và đem san hành, phổ biến. Nó được cái tiện lợi là bình dị, chỉ nhìn một cái đã đủ thấy một cách bao quát ý nghĩa của sự tu Thiền. Ngày nay tác phẩm này vẫn được mọi người quan tâm cũng vì nó có đặc điểm giúp cho người ta nắm bắt được cái tính đồng nhất (nhất nguyên tính) của tâm hồn con người. Khuynh hướng này vẫn là khuynh hướng chung của các công án thiền và phán ánh được trạng huống của tùng lâm đương thời. Thế nhưng giản dị, dễ hiểu thì có đấy, ngược lại, nhìn toàn thể thì không khỏi thấy tư tưởng và khí lực của Thập Ngưu Đồ quá yếu ớt, nghèo nàn. Bộc lộ được chăng là tính tiêu khiển của nó. Hơn thế nữa, ta cũng không thể bỏ qua khía cạnh trước tác này dường như đã cho phép thể chế đang dần dần cai quản tùng lâm len cả vào bên trong tâm hồn con người và trụ lại vững vàng. Ngoài ra, hãy còn có một Thập Ngưu Đồ cũng được phổ biến rộng rãi ở Trung Quốc, đó là tác phẩm của Phổ Minh (ông là đệ tử của Viên Thông Pháp Tú (1027-90) thuộc tông Vân Môn, năm sinh năm mất không rõ). Tác phẩm này đã được truyền vào đất Nhật vào thời tiền cận đại. Đến thời Edo thì có Nguyệt Pha Đạo Ấn (1637-1716) đã dung hợp cả hai của Phổ Minh lẫn của Khuếch Am để làm thành Thập Ngưu Đồ tiếng Nhật mang tên là Ushikaigusa (Truyện chăn trâu).

Ý nghĩa của sự hình thành thiền công án thật là to lớn.Vì thành lập được phương pháp luận để giúp cho người ta tự tìm đến giác ngộ, Thiền đã vượt qua những dị biệt về văn hóa để truyền đến được cho tất cả mọi người. Thực tế cho thấy ở Việt Nam, Triều Tiên, Nhật Bản, lịch sử tiếp nhận Thiền đã bắt đầu từ lâu đời nhưng Thiền chỉ có chân đứng trên các đất nước đó kể từ thời đại của những ngữ lục trở về sau ( tổ của Tào Động Tông ở Triều Tiên, Trí Nột (1158-1210), đã soạn Khán Thoại Quyết Nghi Luận, còn ở Việt Nam thì đối với phái Trúc Lâm mà vua Trần Nhân Tông (tại vị 1279-1293) là khai tổ thì ảnh hưởng của Đại Huệ Ngữ Lục rất trọng yếu.

Thời Tam Giáo Nhất Trí Luận thịnh hành và sự ra đời của Chu Tử Học:

Đến đời Tống, trong chốn tùng lâm, màu sắc chủ nghĩa dân tộc trở nên sâu đậm. Như đã trình bày ở trên, tư tưởng Nho Thiền nhất trí hay Tam Giáo nhất trí được đề xướng và biểu dương. Thế nhưng sở dĩ khuynh hướng ấy càng ngày càng mạnh là vì Thiền có sự ủng hộ của tầng lớp sĩ đại phu. Họ thuộc lớp quan lại cai trị dân cho nên không thể thờ ơ được với Nho giáo. Từ đó sinh ra nhu cầu làm cách nào để điều chính, hòa hợp được quan hệ giữa những tín điều Thiền Tông và giáo lý đạo Nho. Trong các tác phẩm của các thiền nho, ta thấy họ không ngừng kêu gọi Nho Thiền nhất trí hay Tam giáo nhất trí, chẳng hạn trong Hộ Pháp Luận của Trương Thương Anh, Như Như Cư Sĩ Ngữ Lục (năm 1386, dưới thời Minh được cải biên thành Như Như Cư Sĩ Tam Giáo Đại Toàn Ngữ Lục) của Nhan Bính (hiệu Như Như Cư Sĩ, ? -1212), Phật Pháp Đại Minh Lục (1229) của Khuê Đường Cư Sĩ (thế kỷ 12-13) và Tam Giáo Bình Tâm Luận (tác phẩm đời Nguyên) của Lưu Mật (không rõ năm sinh năm mất).

Người được chú ý vì lập trường hô hào tam giáo nhất trí có lẽ là Lâm Hy Dật (hiệu Nguyện Trai, sống giữa thế kỷ 13). Ông chơi thân với đệ tử của Mật Am Hàm Kiệt là Ẩn Tĩnh Trí Nhu (người hậu bán thế kỷ 12) và Vĩnh Thanh Cổ Nguyên (không rõ thuộc tông phái nào, 1215-91) dựa trên quan điểm hợp nhất Nho giáo, Lão Trang và Thiền, trong lục chú thích kinh điển của Đạo gia (trong Lão Tử Nguyện Trai Khẩu Nghĩa và Trang Tử Nguyện Trai Khẩu Nghĩa) đã thường xuyên sử dụng thuật ngữ Thiền Tông để giảng giải tư tưởng của Lão Trang. Các sách đó rất được người trong tùng lâm yêu chuộng. (Ngay cả phái Gozan (Ngũ Sơn) của Nhật cũng đề cao chúng).

Về phía các thiền tăng, vì đi lại với giới sĩ đại phu, họ cũng không thể phủ nhận những giá trị của Nho giáo. Hơn nữa, dưới thời Bắc Tống, người Trung Quốc bị các dân tộc phương bắc đàn áp cho nên sau khi dời xuống miền nam, dưới triều Nam Tống, chủ nghĩa hoa di, tranh luận về đại nghĩa danh phận và nhương di (đuổi bọn man di) thường được họ nung nấu trong lòng. Khuynh hướng xem Phật giáo như "giáo lý của di địch" trở nên mạnh mẻ cho nên Thiền Tông cũng cần thích ứng với tình thế mới. Do đó, lý thuyết Nho Thiền nhất trí và Tam giáo nhất trí được Đại Huệ Tông Quả dề xướng buổi đầu đã được các thiền tăng đồng ý và sử dụng.

Trong tình huống ấy, sự thành lập của Chu Tử Học cũng ảnh hưởng phần nào đến Thiền Tông. Chu Hy đã tổng hợp thành công một loạt những giáo lý do các Nho gia Bắc Tống như Chu Đôn Di (Liêm Khê, 1017-73), Trương Tái (Hoành Cừ, 1020-77), Trình Hiệu (Minh Đạo, 1032-85) và Trình Di (Y Xuyên, 1033-1107) đề ra trước đó. Đó là Chu Tử Học. Như ta đã biết, họ Chu họ Trình chịu ảnh hưởng rất nặng của Thiền Tông. Chính Chu Hy thời trẻ cũng theo học Khai Thiện Đạo Khiêm (thế kỷ 12), một học trò của Đại Huệ Tông Cảo. Ông cũng thích đọc ngữ lục của Đại Huệ, đáng lẽ ông cũng phải nhìn nhận phần nào những yếu tố có chất Thiền trong lối suy nghĩ của các bậc tiền bối. Chu Hy lại có một tác phẩm tên Chu Tử Ngữ Loại có hình thức giống như một ngữ lục của thiền tăng. Thế mà trên thực tế, Chu Hy đã dựa vào truyền thống nhà nho để phê phán Thiền Tông kịch liệt.

Trường phái Chu Hy có thêm nhiều đồ đệ và học vấn của ông được chính quyền công nhận có lẽ là khi khoa cử, bị bãi bỏ đầu đời Nguyên, được mở ra lại từ năm 1315. Tuy vậy, để phản biện những lời phê bình cứng rắn và ngoan cố từ phía các người theo Chu Tử Học và cũng vì giữa hai hệ tư tưởng chính ra vẫn có những điểm tương thông, các thiền tăng đã tích cực học hỏi Chu Tử Học. Do đó, việc Chu Tử Học hình thành chỉ làm cho chủ trương Thiền Nho nhất trí càng ngày càng phát động mạnh.

Bỏ qua một bên chuyện các thiền tăng thời đó ý thức vấn đề đến mức nào, chỉ biết Thiền Tông tuy phổ biến trong xã hội nhưng đã gặp những khó khăn mà Chu Tử Học đã biết vượt được lên trên để bỏ Thiền Tông lại đằng sau. Bởi vì dầu Thiền Tông là một hệ tư tưởng sinh động và cũng muốn đi tìm một chỗ đứng trong xã hội, ta khó lòng phủ nhận những hạn chế của nó. Đó cũng là hạn chế của Phật giáo nói chung khi chủ trương việc "xuất gia". Trong khi ấy, Chu Tử Học đã biết thu nạp hoàn toàn những điểm ưu việt của Thiền Tông mà vẫn giữ cái gốc Nho Giáo để cho phép mình tham gia chính trị. Đối với tầng lớp sĩ đại phu mà mục đích tối hậu không khác gì hơn là trở thành quan lại thông qua khoa cử, dĩ nhiên Chu Tử Học phải có sức hấp dẫn mạnh hơn Thiền.

Vào lúc ấy, bên ngoài xã hội, gió đã không còn thuận chiều đối với Thiền Tông nữa. Những sĩ đại phu đi thi không đỗ đã bỏ nhà đi tu, làm thành ra cả một phong trào (thiền sư Hối Cơ Nguyên Hi (1238-1319) là một ví dụ cụ thể). Như thế giới tăng lữ trở thành một lực lượng đối kháng với Nho gia, và đứng trước họ, Nho gia cảm thấy cần phải phòng thủ. Thêm nỗi, vì công quĩ thiếu tiền, chính quyền phải đem các thứ độ điệp, tử y, chức tước nhà chùa.. làm món hàng. Phẩm chất tăng lữ vì thế sa sút hẳn, trong xã hội họ chỉ còn là những kẻ có địa vị thấp kém nhất.Ngoài mặt, Thiền Tông đời Tống có vẻ như thịnh vượng hơn đời Đường nhưng bên trong thì họ đã ở trên con đường suy thoái.

Chế độ quan tự và văn hóa Thiền:

Như đã trình bày, từ đời Tống trở đi, hệ thống chùa chiền đã trở thành một bộ phận của thể chế quốc gia. Đời Nam Tống, chế độ "quan tự" (chùa nhà nước) đã được đưa vào trở lại và ngày càng trở thành một hệ thống chặt chẽ. Đời Tống Ninh Tông (tại vị 1194-1224), theo lời tâu của Sử Di Viễn (? - 1233), cho thành lập chế độ "ngũ sơn thập sát" [9].

Cách vận hành các "chùa nhà nước" cũng theo tổ chức thành lưỡng ban đã có ở các tự viện thời Bắc Tống. Tuy nhiên nếu nhìn vào các sớ, bảng...tức là những phương tiện thông tin trong chùa thì ta thấy chúng đã bị quan liêu hóa. "Sớ" tức tờ trình của cấp dưới lên cấp trên nay lại chia ra tờ chúc mừng lúc vào chùa (gọi là nhập tự sớ, theo thứ bậc hay vị trí chia ra thành sơn môn sớ, chư sơn sớ, giang hồ sớ...), tờ xin tiền nước tắm (lâm hãn sớ), tờ trình việc quyên góp tiền (cán duyên sớ). Còn "bảng" là yết thị của cấp trên thông tin cho cấp dưới và khải tráp (khải trát) là thư tín qua lại có tính cách nghi thức giữa những người cùng đẳng cấp).Chức thư ký khi soạn thảo, ghi chép cũng dùng thể văn tứ lục (tứ lục biền lệ văn) nghĩa là mô phỏng hình thức của công văn. Như thế, trong sinh hoạt tùng lâm, thể văn tứ lục trở thành tất yếu. Do đó, mối quan tâm của các thiền tăng đối với văn học càng ngày càng lớn. Họ thường tổ chức các hội thơ với mục đích xã giao, và mỗi lần như thế, ghi chép lại trong những cuốn thơ. Các thi văn tập xuất hiện trong thời này đáng kể có Bắc Giản Văn Tập, Bắc Giản Thi Tập (khoảng năm 1238) của Bắc Giản Cư Giản, Vật Sơ Chuế (?) Ngữ (1267) của Vật Sơ Đại Quan (học trò Bắc Giản Cư Giản), Vô Văn Ấn (1273) của Vô Văn Đạo Xán. Đặc biệt thi tập và văn tập của Bắc Giản Cư Giản được người Nhật đánh giá cao.

Tuy vậy, người được đánh giá cao về mặt văn hóa Thiền trong thời này có lẽ phải nói là Vô Chuẩn Sư Phạm. Ông chẳng những vẽ tranh rất giỏi mà còn đào tạo ra Mục Khê (Pháp Thường, ? -khoảng 1280), họa gia được xem như số một trong chốn tùng lâm. Tác phẩm của Mục Khê đôi khi được các tăng sĩ Nhật Bản sang Tống du học mang về, đến bây giờ vẫn còn coi như là những bức tranh hàng đầu. Vô Chuẩn Sư Phạm cũng giao du với Trương Tức Chi (1186-1266), một nhà thư đạo tiêu biểu đương thời. Đệ tử của ông nhiều người theo học thư pháp họ Trương. Khi tiễn Tôfuku Enni (Đông Phúc, Viên Nhĩ) về Nhật, Vô Chuẩn Sư Phạm có tặng ông một bút tích bằng mực (mặc tích), tương truyền là nét chữ của Trương Thức Chi. Lại nữa, đệ tử của Vô Chuẩn Sư Phạm là Tùng Pha Tông Khế (người hậu bán thế kỷ 13) vào thời Tống mạt Nguyên sơ đã thu thập thơ của các thiền tăng thành Giang Hồ Phong Nguyệt Tập (đầu thế kỷ 14). Tất cả cho thấy ảnh hưởng văn hóa của Sư Phạm to lớn dường nào.

Ngoài ra, các thiền tăng đồng thời kỳ với Vô Chuẩn Sư Phạm như Bắc Giản Cư Giản và Hư Đường Trí Ngu đều có đi lại với Lương Giai (tiền bán thế kỷ 13), một họa gia ở Họa Viện (tức cơ quan Hàn Lâm Đồ Họa Viện của nhà nước). Cũng nên biết rằng Mã Công Hiển (sống giữa thế kỷ 12) và Mã Viễn (thế kỷ 12-13), hai nhân vật thuộc dòng họ Mã (dòng họ này vốn là cái nôi cung cấp nhân tài cho Họa Viện nhiều nhân tài), cũng thường vẽ loại tranh gọi là "thiền cơ họa" . Thời đại các đệ tử của Vô Chuẩn và Trí Ngu là một thời đại văn hóa Thiền rạng rỡ, đến nỗi đời sau khi nhắc đến đã phê phán bằng cách gọi "cái hào nhoáng của những năm Cảnh Định Hàm Thuần" (Cảnh Định Hàm Thuần chi phù hoa) .

Hình như vào thời Nam Tống, số con nhà quan lại và học trò thi trượt vào chốn tùng lâm tìm một dịp may để ra góp mặt với đời không phải là ít. Như thế, tùng lâm không đứng bên ngoài giới sĩ đại phu nhưng chính ra kết hợp làm một với họ. Vì thế, sự giao lưu giữa hai bên ngày một thêm nhiều, việc trao đổi thi văn, tranh vẻ và bút tích với giới sĩ đại phu trở thành những hoạt động không thể thiếu được trong cuộc sống các thiền tăng. (Vào thời này, các thiền tăng cũng tham dự vào các việc tang tế tại gia cho nên đây cũng có thể coi như nguyên nhân tạo ra cơ hội).

Ngũ sơn thập sát:

Vì chính phủ sắp đặt thứ bậc các chùa thiền chính cho nên họ phải bắt đầu bằng việc tuyển lựa những người trụ trì từ số cao tăng trong nước và sau đó, ban bằng sắc bổ nhiệm. Những ngôi chùa được nhà nước công nhận phải làm một số nghĩa vụ để đền đáp. Đó là việc các "quan tự" tổ chức những buổi "chúc thánh" (dịch vụ cho nhà nước như cúng tế cầu đảo) cho nhà nước và đôi khi để các quan chức đến giám sát sinh hoạt thường nhật trong chùa. Chỉ biết là nếu đứng ra làm lễ cho nhà nước, các quan tự sẽ được giảm miễn tô thuế chứ còn những liên hệ khác giữa nhà nước và quan tự như thế nào thì chưa ai rõ cho lắm.

Ở Trung Quốc, "ngũ sơn" tức là:

1) Kính Sơn , Hưng Thánh Vạn Thọ Tự (Hàng châu Lâm An phủ thuộc tỉnh Chiết Giang).
2) Bắc Sơn, Cảnh Đức Linh Ẩn Tự (như trên).
3) Nam Sơn, Tịnh Từ Báo Ân Quang Hiếu Tự (như trên).
4) Thái Bạch Sơn, Thiên Đồng Cảnh Đức Tự (Minh châu Khánh Nguyên phủ, thuộc tỉnh Chiết Giang).
5) A Dục Vương Sơn, Mậu Phong Quảng Lợi Tự (như trên).

Còn "thập sát" tức là:

1) Trung Thiên Trúc Sơn Thiên Ninh Vạn Thọ Vĩnh Tộ Tự (Hàng châu Lâm An phủ).
2) Đạo Trường Sơn Hộ Thánh Vạn Thọ Tự (Hồ châu Ô Trình huyện, thuộc tỉnh Chiết Giang).
3) Tưởng Sơn Thái Bình Hưng Quốc Tự (Kiến Khang Thượng Nguyên phủ, thuộc tỉnh Giang Tô).
4) Vạn Thọ Sơn Báo Ân Quang Hiếu Tự (Tô châu Bình Giang phủ, thuộc tỉnh Giang Tô).
5) Tuyết Đậu Sơn Tư Thánh Tự (Minh châu Khánh Nguyên phủ).
6) Giang Tâm Sơn Long Tường Tự (Ôn châu Vĩnh Gia huyện, thuộc tỉnh Chiết Giang).
7) Tuyết Phong Sơn Sùng Thánh Tự ( Phúc châu Hầu Quan huyện, thuộc tỉnh Phúc Kiến)
8) Vân Hoàng Sơn Bảo Lâm Tự (Vụ châu Kim Hoa huyện, thuộc tỉnh Chiết Giang).
9) Hô Khâu Sơn Vân Nham Tự (Tô châu Bìng Giang phủ).
10) Thiên Thai Sơn Quốc Thanh Kính Trung Tự (Thai châu, Thiên Thai huyện, tỉnh Chiết Giang).

Chế độ "ngũ sơn thập sát" đến đời Nguyên vẫn được kế tục, thế nhưng, đến năm 1330, Tok Temul (Nguyên Văn Tông, tại vị 1329-32) không dùng ly cung ở ngoại ô Kim Lăng (Kiến Khang, Giang Tô) nữa và biến nó thành Đại Long Tường Tập Khánh Tự. Ông cho đón Tiếu Ẩn Đại Hân về khai sơn, đặt vị trí của nó lên trên cả 5 chùa đã có (ngũ sơn chi thượng). Đến đời Minh, chùa này được đổi tên thành Thiên Giới Thiện Thế Thiền Tự nhưng hầu như vẫn giữ thế chế cũ. Trong chế độ ngũ sơn thập sát, các chùa cấp dưới chúng được gọi là "giáp sát" (Nhật Bản gọi là "chư sơn"). Nhật Bản đã mô phỏng Trung Quốc, tuyển chọn năm chùa ở vùng Kyôto và Kamakura làm ngũ sơn, lại đặt Nanzenji (Nam Thiền Tự) làm "ngũ sơn chi thượng" giống như trường hợp của Đại Long Tường Tập Khánh Tự. Khi chế độ "quan tự" đã hoàn thành rồi thì triều đình đã mở những cuộc thi chọn tăng quan trụ trì, ấn định nghi thức thi cử chọn người có năng lực "bỉnh phất" (người cầm phất chủ lên tòa thuyết pháp) và đặt hệ thống thăng tiến cố định cho các trụ trì. Sự "tấn trụ" (tiến lên trong việc trụ trì) phải theo giai đoạn, đi từ giáp sát lên thập sát rồi mới tới ngũ sơn.

Kinh tế chùa thiền và sự buông thả đối với quy luật:

Như thế, vào thời Nam Tống, ngũ sơn thập sát và các chùa thiền cấp dưới đã đóng vai trò trọng yếu trong hoạt động văn hóa nhưng mặt khác, phải biết rằng nếu được như vậy là cũng nhờ vào sự phong phú của kinh tế thiền viện.Vì nhiều người qui y, Thiền Tông nhận được sự tiến cúng đất đai để lập chùa. Tự viện nhân đấy đã trở thành đại địa chủ sở hữu những trang viên (giống như nông trại hay đồn điền) rộng lớn.Tăng lữ cũng biết kinh doanh bằng cách lấy của cải nhà chùa cho vay sinh lợi cho nên kinh tế các tự viện đời Tống vượt trội hẳn đời Đường.

Dưới thời Bắc Tống đã có đạo luật gọi là "hạn điền pháp" (giới hạn số ruộng sở hữu) đối với tự quán (chùa Phật và đền Đạo giáo). Luật này cho phép các đền chùa kinh đô được 5 nghìn mẫu, chùa các địa phương 3 nghìn mẫu. Vào năm 1121, nó cũng qui định quan nhất phẩm trong triều đình được 10 nghìn mẫu là mức cao nhất, từ đó ta có thể suy ra số ruộng đất nhà chùa chiếm hữu nhiều đến mức độ nào.Trên thực tế, sách vở thời ấy cho biết trong niên hiệu Bảo Khánh (1225-27) triều Nam Tống, tự sản (tài sản nhà chùa) của A Dục Vương Sơn, một trong Ngũ Sơn, là 3.895 mẫu ruộng và 12.050 mẫu rừng. Thiên Đồng Tự, nơi khoảng một nghìn tăng nhân sinh sống thì có 3.284 mẫu ruộng và 18.950 mẫu rừng. Ngoài ra họ còn sở hữu 36 trang viên, diện tích chung là 13.000 mẫu đất và từ đó thâu được 35.000 đấu [10] ngũ cốc.

Kinh tế tự viện sung túc như vậy không thể không gây ảnh hưởng đến cuộc sống của các thiền tăng. Có thể thấy qua sự buông thả trong quy luật. Vài thiền viện cho đến thời điểm đó không cho chư tăng ăn cơm chiều, thường gọi là "dược thạch", nay cũng bãi bỏ lệnh cấm ấy. Vào thời kỳ này, không thiếu chi thiền tăng để móng tay dài, để tóc dài . Vì lý do đó, theo Thiền Uyển Thanh Quy vào thời Bắc Tống, nhà chùa cho phép các tăng nhân chọn thời giờ tọa thiền theo ý thích, bước sang Nam Tống thì họ đã đặt ra qui chế "tứ thì" (bốn lần trong ngày) rõ ràng: hoàng hôn (lúc mặt trời lặn) , hậu dạ (nửa khuya), tảo thần (sáng sớm), bô thì (buổi trưa, sau giờ Thân). Người ta bắt buộc làm như vậy có lẽ vì nhiệt tâm tu hành của các tăng đã sa sút do kiểm soát quá lỏng lẻo. Quy định "đông an cư" (họp đoàn để tu học vào mùa đông) vốn không có bên Ấn Độ cũng đã được thực thi vào giai đoạn này.

Sở dĩ có nạn mua bán độ điệp, tử y, sư hiệu... là bởi vì các tăng nhân sống khá giả, có của cải, đủ sức mua. Hơn nữa, đôi khi chức trụ trì cũng có thể dùng tiền bạc mà đoạt được.Ngoài ra, vào đời Nam Tống, các tự viện có khuynh hướng bỏ qui chế "thập phương trụ trì" (chức trụ trì là người từ bên ngoài) để trở lại qui chế "đồ đệ viện" (chức trụ trì do người trong nội bộ đưa lên). Lý do là vì mỗi lần thay bậc đổi ngôi, trụ trì cũ thường hay đem đồ nhật dụng của chùa đi bán, làm cho tự viện hoang phế điêu tàn. Nhìn cảnh ấy mới thấy thời đó cái nạn đem của chung làm của riêng phổ biến biết chừng nào.

Việc bảo vệ tài sản, đất đai núi rừng của nhà chùa khỏi tay người khác lấn chiếm là việc chẳng dễ dàng, nói chi trùng tu sửa chữa vốn cũng gây ra hao tốn. Việc phục hưng đền đài miếu mạo đổ nát hay thiêu hủy vì thiên tai, hỏa tai đòi hỏi rất nhiều kinh phí. Vì vậy, khi các trụ trì tích cực giao thiệp với danh sĩ các giới hay những kẻ có thực lực trên chính trường cũng là vì họ xem đó như một bổn phận khi thừa hành chức vụ. Người muốn trở thành trụ trì phải sẳn sàng làm việc này chứ không chỉ có tâm hồn thanh cao hay biết dạy dỗ đệ tử là đủ. Để khỏi phải đối đầu với những trở ngại như thế, không thiếu gì thiền tăng đã ra sống ở am riêng, không biết đến ai và không cho ai hay biết. Đó là kiểu mẫu tu hành gọi là "am cư" như trường hợp Trung Phong Minh Bản, thiền sư đời Nguyên mà ta sẽ nhắc đến sau.

Chương 2
Giai đoạn Thiền phát triển
và phân chia tông phái

Tiết 1: Pháp môn Đông Sơn khai triển

Tiến về trung nguyên:

Pháp môn Đông Sơn, dưới sự chỉ đạo và nhờ các hoạt động của Đạo Tín và Hoằng Nhẫn, gây được sự chú ý của mọi người. Sau đó, với Pháp Như (638-689), nó lại được phát triển rộng rãi ở trung nguyên. Đặc biệt dưới thời Tắc Thiên Vũ Hậu 624-705, trị vì 684-705), người đã lợi dụng thanh thế của Phật Giáo để lên ngôi hoàng đế, pháp môn Đông Sơn đã được sự quan tâm của hoàng thất cũng như cấp quí tộc và sĩ đại phu đến độ Thần Tú (? - 706) và Huệ An (tức Lão An, 651-739) đã được mời vào nội cung để cúng dường. Kể từ đó, môn hạ của Thần Tú (tức là Bắc Tông, đói với Nam Tông là môn hạ của Huệ Năng) như Phổ Tịch (tức Thiên Chiếu thiền sư, 651-739) và Nghĩa Phúc (Đại Trí thiền sư, 658-736) có cơ hội đưa tông phái mình đến chỗ hưng thịnh.

Hết đời Tắc Thiên Vũ Hậu, qua các đời hoàng đế Trung Tông (trị vì 684-710), Duệ Tông (trị vì 710-712) và Huyền Tông (trị vì 712-756) nghĩa là suốt giai đoạn Thịnh Đường (713-770), Bắc Tông vẫn tiếp tục chiếm ưu thế đến nỗi có được danh hiệu "Lưỡng kinh pháp chủ, tam đế quốc sư" để xưng tụng Phổ Tịch, người mà sau khi Thần Tú mất rồi, đã trở thành một tiêu biểu của dòng Thiền trung nguyên. (Chữ dùng này thấy chép trong Bồ Đề Đạt Ma Nam Tông Định Thị Phi Luận. Lưỡng kinh ám chỉ Trường An và Lạc Dương, còn tam đế tức là 3 vua Trung Tông, Duệ Tông và Huyền Tông).

Về Ngọc Tuyền Thần Tú:

Ông người vùng Trần Lưu Úy Thị (tỉnh Hà Nam), họ Lý. Lúc trẻ theo học nhiều thứ nhưng sau (năm 625) xuất gia và trở thành đệ tử của Ngũ tổ Hoằng Nhẫn ở Đông Sơn. Sau khi thầy mất, ông về trụ trì chùa Ngọc Tuyền thuộc Kinh Châu, giáo hóa nhiều người. Danh tiếng đồn vang trung nguyên, năm 701, Tắc Thiên Vũ Hậu mới mời ông đến Lạc Dương để tổ chức cúng dường. Sau đó với tư cách "tam đế quốc sư" (bậc thầy của ba Hoàng Đế là Vũ Hậu, Duệ Tông và Trung Tông), ông hoạt động bố giáo ở hai kinh Trường An và Lạc Dương, cuối cùng mất ở chùa Thiên Bảo Tự ở Lạc Dương vào năm 706, tương truyền lúc đó tuổi đã hơn trăm. Trung Tông ban thụy hiệu Đại Thông thiền sư, và để tán dương công đức của ông, vua mới sắc cho xây Độ Môn Tự ở Kinh Châu. Có bài văn bia Đường Ngọc Tuyền Đại Thông Thiền Sư Bi Minh Bình Tự do đại quan và thi nhân cung đình nổi tiếng đời ấy là Trương Duyệt soạn. Tuy pháp môn Đông Sơn tiến được vào trung nguyên là do nỗ lực không ngừng của Pháp Như và Huệ An nhưng việc Thần Tú được phong làm "đế sư" có ảnh hưởng vô cùng to lớn đối với sự hưng thịnh của môn phái. Sau đó Thần Tú và môn hạ sẽ bố giáo rộng rãi khắp trung nguyên, quyền uy của họ thì những người khác trong nhóm "Hoằng Nhẫn thập đại đệ tử" cũng phải thừa nhận.

Về sự phân biệt Nam Tông Bắc Tông:

Hình như Nam Tông là cái tên từ xưa tất cả những ai thừa kế tư tưởng của Đạt Ma và Huệ Khả đều tự xưng. Nguyên lai của cách xưng hô này, nếu dựa theo bài viết về Pháp Trùng trong Tục Cao Tăng Truyện thì nó đến từ chữ "Nam Thiên Trúc nhất thừa tông", có nghĩa là "Một giáo lý ở phía nam Ấn Độ". Do đó, như đã thấy chép trong Bồ Đề Đạt Ma Nam Tông Định Thị Phi Luận, thì việc Thần Tú và môn hạ là những người thuộc Bắc Tông có "tiếm xưng" cho mình là Nam Tông cũng không có gì đáng làm lạ. Thế nhưng đến lúc Hà Trạch Thần Hội (684-758) xuất hiện thì, ý nghĩa của chữ Nam Tông đã thay đổi rất nhiều. Điều đó có nghĩa là trong quá trình phê phán Thần Tú và môn hạ, Thần Hội đã dùng chữ Nam Tông theo cái nghĩa "Tông phái thiền ở phía nam Trung Quốc". Phía nam này trỏ vùng đất phía nam Ngũ Lĩnh, nó còn là ranh giới của giáo lý thu lại trong những lời chỉ dạy của tôn sư Huệ Năng (638-713). Theo chủ trương của Thần Hội, đây mới chính là Nam Tông và nhóm Thần Tú, hoạt động trong vùng lưỡng kinh, không có tư cách gì để chiếm đoạt cái tên đó. Thuyết ấy sau này đã được chấp nhận một cách rộng rãi từ khi đến lượt hệ phái thiền của Huệ Năng gặp hồi hưng thịnh. Rốt cuộc, lối gọi thiền Huệ Năng là Nam Tông, thiền Thần Tú là Bắc Tông trở thành thông dụng. Tuy Bắc Tông là chữ trước kia những phái khác mượn để chê bai Thần Tú và môn hạ, nhưng ngày nay, vì tiện lợi, người ta đã dùng nó để chỉ hẳn nhóm ấy mà không có ý phê phán nào. Không riêng cho một nhóm Thần Tú, chữ Bắc Tông ấy còn bao hàm tất cả hệ phái xuất phát từ cửa Hoằng Nhẫn nhưng đứng ngoài nhóm Huệ Năng và sau đó là nhóm Ngưu Đầu Tông của Pháp Trì (635-702). Quyển sách này cũng áp dụng cách gọi ấy nhưng dùng chữ Bắc Tông theo nghĩa hẹp, giới hạn nó trong khung Bắc Tông của hệ phái Thần Tú-Phổ Tịch.

Phản ứng đối với Thiền Bắc Tông:

Một trong những lý do làm cho Thiền Bắc Tông được giới quí tộc, sĩ đại phu trung nguyên chấp nhận có lẽ vì về một mặt nào đó, tư tưởng của tông phái họ có chỗ hợp lưu với dòng chảy chính của giáo lý nhà Phật. Thế nhưng, đây không hẳn là một đặc tính cố hữu của pháp môn Đông Sơn, nó là một thứ tư tưởng Đông Sơn mà Thần Tú và môn hạ đã làm biến chất. Hồi đó, Thần Tú, lãnh tụ của nhóm, trụ trì ở chùa Ngọc Tuyền vùng Kinh Châu, nơi đây từng là căn cứ của nhóm Ngọc Tuyền Thiên Thai. Tông Thiên Thai đã được phát triển rộng rãi nhờ hai vị tăng Hoằng Cảnh (634-712) và Huệ Chân (673-751). Nên biết rằng tăng Giám Chân (688-763), học trò của Hoằng Cảnh đã được mời đến Nhật Bản như một luật sư (tăng nhân chuyên môn về giới luật Phật giáo) và việc nghiên cứu về giới luật được nhóm Ngọc Tuyền Thiên Thai hết sức cổ võ. Phổ Tịch (học trò Thần Tú) đã từng theo học Hoằng Cảnh, lại nữa, học giả Mật Giáo và Thiên Thai đương thời như Nhất Hành (683-727) và Thủ Chân (700-770) đều thờ Phổ Tịch làm thầy. Những điều đó cho thấy môn hạ của Hoằng Cảnh và môn hạ của Thần Tú thường xuyên giao lưu, cho nên néu có ảnh tưởng đối với nhau về mặt tư tưởng cũng là việc dễ hiểu.

Giao lưu giữa Bắc Tông và các tông phái khác:

Hai tăng Nhất Hành và Thủ Chân vừa là học trò Phổ Tịch vừa theo học giới luật và giáo lý Thiên Thai với Huệ Chân, vừa tìm hiểu Mật Tông qua Thiện Vô Úy (637-737). Riêng về Huệ Chân, tuy là đệ tử của Từ Mẫn Tam Tạng Huệ Nhật nhưng lại thờ Thừa Viễn, một học trò Thiền học của Xử Tịch (665-732), làm thầy. Trong cuốn Thiện Vô Úy Tam Tạng Thiền Yếu (tiền bán thế kỷ thứ 8) của Thiện Vô Úy, có sự xuất hiện của Kính Hiền (660-723), học trò của Thần Tú. Cũng vậy, Đạo Tuyền (701-760), người được mời sang Nhật dạy giới luật như Giám Chân, lại là đệ tử của Phổ Tịch. Như thế, ta biết được rằng giữa Thiền Bắc Tông, Mật Tông, Thiên Thai Tông, Luật Tông, thật khó lòng chối cãi sự quan hệ mật thiết qua giao lưu giữa người với người. Trong số những văn thư tìm thấy ở Đôn Hoàng đã có Nam Thiên Trúc Quốc Bồ Đề Đạt Ma Thiền Ngữ Quán Môn, một bản văn pha trộn lẫn tư tưởng Thiền và Mật Giáo. Đây cũng là một bằng chứng có những trước tác đã ra đời nhờ có sự giao lưu giữa các luồng tư tưởng nói trên. Hơn nữa, vị tổ của tông Thiên Thai Nhật Bản, cao tăng Tối Trừng (767-822) đã từng tự cho mình là người truyền thừa Viên - Mật - Thiền- Giới - Tứ Chủng (tức là bốn luồng tư tưởng Thiên Thai, Mật Giáo, Thiền Bắc Tông và Ngưu Đầu Tông cũng như Viên Đốn Giới). Tư tưởng "tứ chủng tương thừa" này của Tối Trừng rõ ràng đã nhất trí với khuynh hướng "chư tông dung hợp" lúc đó được coi như là mới mẻ nhất ở Trung Quốc. Mặt khác, tuy không liên quan gì đến Bắc Tông nhưng việc người nhận pháp tự của Lục Tổ Huệ Năng là Nam Nhạc Hoài Nhượng (677-744) về sau đã xuất gia và tu học ở cửa Hoằng Cảnh, thầy của Huệ Chân, cũng là một sự kiện đáng cho ta chú ý.

Thiền Bắc Tông nếu được phát triển mạnh mẽ cũng là do sự bố giáo tích cực của tăng lữ Bắc Tông. Việc tạo ra nghi thức tiếp nhận Bồ Đề Giới là phương tiện giúp cho thanh thế của tông phái ngày càng lớn. Trong Đại Thừa Vô Sinh Phương Tiện Môn, bộ sách cơ sở truyền bá tư tưởng của nhóm Thần Tú - Phổ Tịch, phần đầu trong lời tựa đã nhắc đến "Thụ Bồ Tát Nghi Thức". Đây là một bằng chứng về việc đó. Tuy nhiên nếu đọc các trước tác của Nam Tông như Lục Tổ Đàn Kinh (thế kỷ thứ 8) hay Nam Dương Hòa Thượng Đốn Giáo Giải Thoát Thiền Môn Trực Liễu Tính Đàn Ngữ cũng như nhìn vào các hoạt động của Hà Trạch Thần Hội, Vô Tướng (684-762) ở Tịnh Chúng Tự, Vô Trú (714-774) ở Bảo Đường Tự, thì phương pháp bố giáo như thế rất phổ biến trong thời kỳ đầu của Thiên Tông. Thật ra, việc ban bố và nhận lãnh Bồ Tát Giới không chỉ giới hạn trong phạm vi Thiền Tông mà thôi, cho nên có lẽ còn phải giải thích sức lôi cuốn của nó bằng những lý do khác nữa.

Một trong những lý do ấy là tính đặc dị của hệ tư tưởng và phương pháp tu hành của phái Thần Tú - Phổ Tịch. Đối với giới vương hầu quí tộc, nó tỏ ra hết sức mới mẻ và kích thích được họ. Về câu hỏi tại sao pháp môn Đông Sơn đã bành trướng rộng rãi và cuồng nhiệt ở vùng lưỡng kinh như vậy, chắc phải giải thích bằng tính hiếu kỳ của người đời. Thời ấy, có rất nhiều nhân vật nổi tiếng giao du với Bắc Tông. Trong nhóm họ, ta có thể kể ra chẳng hạn Trương Duyệt (667-730), người viết văn bia Thần Tú, Vương Tấn (699-781), học trò Phổ Tịch, Lý Ung (678-747), người viết văn bia Phổ Tịch và Nghiêm Đĩnh Chi (673-742) đã qui y với Đại Trí thiền sư Nghĩa Phúc và sau cũng viết văn bia về ông.

Không khí sôi nổi ấy đã gây ra một kích thích lớn đối với những nhà truyền giáo Tịnh Độ Tông, lúc đó vừa mới trở nên hưng thịnh nhờ những nỗ lực của Thiện Đạo (613-681). Lý do là từ khi có pháp môn Đông Sơn, những người theo Thiền Tông phủ định hoàn toàn giá trị phương pháp tu hành mà họ gọi là của "người ốm đau", "kẻ ngu muội", nói cách khác, phép tu theo lối niệm Phật để có cái tâm thanh tĩnh (tịnh tâm) và sau đó chờ cho Phật độ vãng sanh cực lạc. Việc Thiền Tông bành trướng được thế lực rộng lớn như thế chắc chắn không phải là điều mà những nhà tu Tịnh Độ Tông phái Thiện Đạo mong mỏi.

Vì lý do trên, phái Tịnh Độ bắt đầu biện bác để đối kháng lại Thiền Tông. Để hiểu điều đó, ta có thể xem trước tác nhan đề Thích Tịnh Độ Quần Nghi Luận (Giải thích những điểm nghi ngờ về phái Tịnh Độ, khoảng cuối thế kỷ thứ 7) do Hoài Cảm (năm sinh năm mất không rõ), một đệ tử của Thiện Đạo, viết ra. Tuy nhiên quyển sách đáng chú ý nhất vẫn là Tịnh Độ Từ Bi Tập của Từ Mẫn Tam Tạng Huệ Nhật (680-748) bởi vì trong đó, ngoài việc đưa ra những phản biện từ phía tông Tịnh Độ lại còn có những luận cứ sâu sắc và thú vị nhằm phê phán Thiền Tông mà trước kia chưa ai viết được. Đó là những thông tin vô cùng hữu ích cho những ai muốn tìm hiểu bộ mặt của Thiền Tông buổi đầu.

Nhân nói về Tịnh Độ Từ Bi Tập của Từ Mẫn Tam Tạng Huệ Nhật:

Huệ Nhật sinh năm 680 ở Lai Châu thuộc tỉnh Sơn Đông, tục danh họ Tân. Năm 702, mến mộ Nghĩa Tĩnh Tam Tạng (635-713) vừa đi Ấn Độ về, ông theo dấu, lấy đường biển sang bên đó tu học. Sau khi tìm thăm các di tích Phật giáo, ông định đi đường bộ về nước. Tương truyền, lúc đang ở trên đường đi, ông đã nhìn thấy được Quan Âm ở một hòn núi lớn phía đông bắc vương thành nước Kiến Đà La. Mãi đến năm 719, ông mới về tới Trường An, mang những đồ vật thu thập bên đó dâng lên vua Huyền Tông (trị vì 712-756) và được tứ hiệu Từ Mẫn Tam Tạng. Sau đó, ông tập trung tham gia hoạt động bố giáo ở khu vực Trường An và Lạc Dương nhưng nhân vì có Thừa Viễn (712-802), học trò cũ của ông, đang ở Quảng Châu (tỉnh Quảng Đông) nên Huệ Nhật tìm cách đi xuống tận đó. Ông mất năm 748, thọ 69 tuổi. Về trước tác, ngoài Lược Chư Kinh Luận Niệm Phật Pháp Môn Vãng Sanh Tịnh Độ Tập (lược xưng Tịnh Độ Từ Bi Tập), ông còn viết Bàn Châu Tam Muội Tán, Bàn Châu Tán, Yếm Thử Ta Bà Nguyện Sinh Tịnh Độ Tán, Tây Phương Tán vv.... Tịnh Độ Từ Bi Tập chỉ còn bản truyền lại nhưng không được toàn hảo, do Ono Genmyô (Tiểu Dã, Huyền Diệu) tìm được ở chùa Đồng Hoa, Triều Tiên vào năm 1925. Tổ bản của nó là bản của Nguyên Chiếu (1048-1116) đời Tống nhưng khi nó vừa mới ra đời đã gặp sự chống đối của Đại Mai Sơn Pháp Anh thiền sư (? - 1131) về nội dung nên đã bị lệnh quan bắt phải phế bản. Vì cớ đó, tổ bản không được truyền lại. May mắn là ngay trước khi ấy, có một bản đã được truyền sang Cao Lệ (thuộc Hàn Quốc bây giờ) vào tay của Nghĩa Thiên (1055-1101) cho nên mới có bản Triều Tiên cho đời sau.Theo lời tựa, nó gồm 3 quyển, quyển đầu nêu ra những lối nghĩ sai lầm của người đương thời, đặt vấn đề về chúng, quyển thứ hai chứng minh qua lý luận tính chính thống của lối tu bằng niệm Phật theo Tịnh Độ Tông, quyển cuối trả lời mọi nghi vấn về giáo phái Tịnh Độ và nói lên sự ưu việt của việc niệm Phật. Tuy có thất thoát phần nào nhưng sách ấy được xem như một ghi chép quí giá có một không hai liên quan đến Thiền Tông.

Tư tưởng của thiền Bắc Tông với hệ phái Thần Tú - Phổ Tịch:

Muốn hiểu hệ tư tưởng chủ yếu của Thiền Bắc Tông với hai đại sư Thần Tú và Phổ Tịch, phải tìm đọc những luận thuyết về cương yếu như Quán Tâm Luận, Đại Thừa Vô Sinh Phương Tiện Môn, Đại Thừa Ngũ Sinh Bắc Tông (đều ra đời vào tiền bán thế kỷ thứ 8), các minh văn trên bia liên quan đến các nhân vật Bắc Tông cũng như các đăng sử đã được nhắc đến bên trên: Lăng Già Sư Tư Ký (khoảng năm 715) và Truyền Pháp Bảo Ký (khoảng 720).

Theo những tài liệu này, Bắc Tông nhấn mạnh đến giá trị tuyệt đối của phép tu hành gọi là "quán tâm", cho rằng các phép tu hành khác đều vô hiệu khi đứng trước nó. Họ đặt trọng tâm vào thể nghiệm ngộ đạo của người tu hành bằng phương pháp này, gọi nó là cảnh giới "đốn siêu bồ đề". Do đó, khác với lối nghĩ thông thường của người đời sau, trong giai đoạn thiền Bắc Tông, không còn nghi ngờ gì nữa, đã có tư tưởng "đốn ngộ" rồi. Rõ ràng khái niệm "quán tâm" của Bắc Tông đã thừa kế tư tưởng "thủ tâm" của Pháp môn Đông Sơn. Không những thế, chủ trương"niệm Phật" là một thành tố trọng yếu, đã chứng tỏ một lần nữa có sự liên tục giữa hai giáo lý (tuy rằng họ không đề cập tới kết quả của việc niệm Phật là vãng sinh cực lạc).

Thiền Bắc Tông rất lưu ý đến lối chú thích kinh điển rất đặc thù của mình mà họ gọi là "quán tâm thích", còn đọc là "tâm quán thích". Những câu chữ của kinh điển, theo họ, phải được hiểu sao cho ăn khớp với những hiện tượng đang xãy ra trong tâm. Ví dụ trong Đại Thừa Vô Sinh Phương Tiện Môn có viết những câu điển hình như sau:

Tuy có cuốn kinh mang tên Diệu Pháp Liên Hoa, thế nhưng hỏi thử "diệu pháp" là gì? "Diệu pháp" chính là cái "tâm", còn "liên hoa" là "sắc" vậy. Nếu "Tâm" là "như", nó cũng là "trí" nữa, còn nếu "sắc" là "như", nó lại là "tuệ". Tóm lại, kinh ấy có nghĩa là "kinh của trí tuệ".

Một mặt, thiền Bắc Tông coi trọng một cách tuyệt đối thể nghiệm "ngộ" bằng phương pháp quán tâm, nhưng mặt khác, vì không thể phủ nhận quyền uy của kinh điển nên họ bắt buộc đứng trên lập trường của kinh điển để giải thích chữ "ngộ" theo một cách riêng, và đã cố gắng tìm cách hòa hợp được hai lối hiểu đó.

Cùng với thời gian, lối hiểu như trên của Bắc Tông càng ngày càng được phổ biến. Không những thế, nó còn khoác thêm phần nào tính cách nội tâm và thần bí hóa. Chính ra tính cách này đã có sẳn trong giáo lý Thiên Thai Tông, nhờ có những giao lưu giữa người và người mà Bắc Tông đã tiếp nhận ảnh hưởng. Ta có thể rút ra từ đó một nhận định căn bản: sở dĩ Thiền Tông và Thiên Thai Tông có cùng cơ sở là vì hai hệ phái đều ra đời để giải quyết những vấn đề tâm linh chung của thời đại họ sống.

Ngoài ra, có một điểm đáng chú ý nơi thiền Bắc Tông mà Lăng Già Sư Tư Ký đã đề cập tới, đó là phương pháp giáo huấn gọi là "chỉ sự vấn nghĩa". Vị thầy thường chỉ một vật cụ thể rồi đặt câu hỏi, giúp học trò hiểu vấn đề một cách cao siêu hơn mức độ nhận thức thông thường và nhờ đó đạt đến cảnh giới của "ngộ". Xin đơn cử ví dụ sau đây trong chương nói về Thần Tú. Ông thấy chim bay qua, mới đặt một loạt câu hỏi cho đệ tử kiểu như "Đó là cái gì đấy?", hay "Ngồi trên ngọn cây ẻo lả, mất thăng bằng, ngươi có thể tọa thiền chăng?" hoặc là "Ngươi có đi xuyên qua bức tường không?". Về nội dung thì những câu hỏi đó sau này rất giống "công án" về sau. Có điều là vào thời đó, chúng đã được sử dụng như thế nào thì đến bây giờ vẫn không ai rõ.

Như thế, ta thấy dòng chính trong thiền Bắc Tông là tư tưởng của nhóm Thần Tú - Phổ Tịch. Thế nhưng qua các văn bản chủ chốt của thiền Bắc Tông trong đó có Đại Thừa Ngũ Phương Tiện, ta thấy họ cũng chấp nhận những dị biệt của các hệ phái chứng tỏ tư tưởng của tông này có nhiều biến thể (variations) chứ không phải đồng nhất. Hơn nữa, ngoài Thần Tú, Hoằng Nhẫn còn nhiều học trò khác cho nên tuy tóm gọn lại một chữ Bắc Tông Thiền, nên hiểu rằng bên trong, tư tưởng của nhóm người này cũng rất đa dạng.

Văn bản Bắc Tông của hệ phái Thần Tú - Phổ Tịch:

Quán Tâm Luận có bản Đôn Hoàng, bản Triều Tiên và truyền bản của Nhật Bản. Truyền bản này có tên Quán Tâm Phá Tướng Luận hay Phá Tướng Luận. Tương truyền sách ấy được soạn bởi Đạt Ma hay Thần Tú nhưng có thể hiểu đây là một thứ cương lĩnh (cương yếu thư) do môn hạ của Thần Tú trước tác. Việc gán nó cho Đạt Ma có lẽ mãi về sau mới xảy ra. Nội dung của nó giảng giải phương pháp tu hành gọi là "quán tâm" trình bày theo lối vấn đáp.

Mặt khác, Đại Thừa Vô Sinh Phương Tiện Môn và Đại Thừa Ngũ Phương Tiện Bắc Tông, là hai trong những văn bản được gọi dưới tên chung Đại Thừa Ngũ Phương Tiện. Về cơ bản, nội dung của chúng giống nhau nhưng quyển trước có hình thức cổ xưa trong khi quyển sau mới mẻ hơn. Nhóm văn bản này đều viết theo một mục lục, khởi đầu với lời tựa rồi đến 5 chương "Tổng Thái Phật Thể", "Hiển Bất Tư Nghị Môn", "Minh Chư Pháp Chính Tính", "Tự Nhiên Vô Ngại Giải Thuyết Đạo" rồi sau trích dẫn các kinh điển như Đại Thừa Khởi Tín Luận, Duy Ma Kinh, Tư Ích Kinh...dùng một thủ pháp đặc dị là "quán tâm thích" để giải thích và khai triển chúng, phần nhiều là khác xa đối với ý nghĩa ban đầu. Tuy đại cương tư tưởng trong Đại Thừa Ngũ Phương Tiện hầu như ta đã bắt gặp nơi Thần Tú nhưng có cảm tưởng chúng đã được chỉnh lý lại bởi những người thuộc hệ phái Phổ Tịch. Ngoài ra, Tĩnh Giác, tác giả Lăng Già Sư Tư Ký, đã viết sách chú thích nhan đề Chú Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh. Bên cạnh đó, Kim Cương Tạng Bồ Tát Chú, một cuốn kinh mà toàn bộ được chú thích bằng phương pháp "quán tâm thích" cùng với Kim Cương Bát Nhã Kinh Chú, Quán Thế Âm Kinh Tán đều là những tác phẩm có liên hệ mật thiết với dòng chính của thiền Bắc Tông.

Tính đa dạng của thiền Bắc Tông

Trong số những môn đệ của Hoằng Nhẫn, người có tư tưởng cách tân hơn cả có lẽ là Tào Khê Huệ Năng (về sau sẽ được tôn xưng là Lục Tổ Đại Giám Huệ Năng) dù những lời giáo huấn của chính Huệ Năng ra sao, đến nay vẫn chưa ai thực sự biết rõ. Còn như Huệ An, người cũng được Tắc Thiên Vũ Hậu trọng vọng như Thần Tú, về mặt tư tưởng cũng có điểm khác với Thần Tú. Ngược lại, Huệ An lại có nhiều điểm chung với Huệ Năng.

Nam Nhạc Hoài Nhượng, kẻ về sau sẽ đóng vai trò quan trọng trong lịch sử Thiền Tông, trước đó cũng nhờ Huệ An mà có cơ hội đến thọ giáo với Huệ Năng. Thế rồi, trước khi Huệ An mất, ông cũng chỉ thị cho đệ tử là Tĩnh Tạng đến tu học với Huệ Năng. Cũng nên nhắc đến Bảo Đường Tự Vô Trú, trước theo học môn đệ của Huệ An là cư sĩ Trần Sở Chương (năm sinh năm mất không rõ), sau đó đã tham học ở cửa Thái Nguyên Tự Tại (năm sinh năm mất không rõ), một môn đệ khác của Huệ Năng, rồi xuất gia sau đó. Những sự kiện nói trên chứng minh rằng thiền pháp của Huệ An và Huệ Năng có nhiều điểm tương đồng và hình như giữa hai ông đã có một sự tin tưởng đối với nhau.

Gần đây lại có người nêu ra việc Hầu Mạc Trần Diễm (660-714), một người có tên trong hệ phổ Bắc Tông nhưng lại có nhiều điểm hết sức gần gũi Hà Trạch Thần Hội. Nhân vì ông vừa theo học Thần Tú lẫn Huệ An, có thể phỏng đoán rằng nhờ theo học Huệ An nên tư tưởng của ông mới tiên tiến như thế.

Sự xuất hiện của Hầu Mạc Trần Diễm và Trần Sở Chương là những cư sĩ mà đã đạt đến cảnh giới cao để có thể chỉ đạo về thiền cho người đã xuất gia là một điều đáng chú ý. Nó cho ta thấy một điều thú vị là tuy mới xuất hiện, Thiền đã lôi cuốn được sự chú ý của mọi người, ngay cả những người thế tục bình thường.

Hầu Mạc Trần Diễm là ai?

Một nhân vật xưa nay ít ai chú ý nhưng kể từ khi xuất hiện trước tác của ông mang tên Đốn Ngộ Kim Cương Bát Nhã Tu Hành Đạt Bỉ Ngạn Pháp Môn Yếu Quyết (năm 712, bản Đôn Hoàng, có một đôi chỗ đã được dịch sang tiếng Tây Tạng) và Hầu Mạc Trần Đại Sư Thọ Tháp Minh (kim thạch văn) thì tư tưởng và truyện ký sơ lược về ông mói được biết đến. Theo đó, ông người quê Trường An, bỏ công tu hành trên hai mươi năm trên ngọn Tung Sơn. Ông theo học Huệ An và Thần Tú, rốt cuộc nhận pháp tự của Thần Tú với pháp danh là Trí Đạt. Sau đó, ông truyền giáo cho tăng ni và cư sĩ chủ yếu ở các vùng Trường An, Lạc Dương, Sơn Tây, Hà Bắc. Ông là người sinh ra trước Thần Hội một thế hệ mà đã nhấn mạnh về đốn ngộ, chú trong kinh Kim Cương và để lại tác phẩm viết theo lối vấn đáp, tư tưởng lại có nhiều chỗ tương tự với Thần Hội, người ta bắt đầu nhận thức trở lại vai trò của ông trong những năm gần đây.

Trong số môn đệ của Hoằng Nhẫn, những người có thể so sánh với Huệ Năng và Huệ An là hai nhân vật tên Trí Sằn (609-702) và Tuyên Thập (năm sinh năm mất không rõ. Các ông đã khai sinh ra ở Tứ Xuyên một môn phái riêng. Đặc biệt từ cửa Trí Sằn có Xử Tịch (665-732) và Vô Tướng (684-762) vốn có công phổ biến giáo nghĩa ở địa phương này. Nhân vì Vô Tướng là dòng dõi hoàng tộc Tân La họ Kim cho nên được gọi là Kim Hòa Thượng. Tên tuổi ông cả người Tây Tạng cũng biết. Môn phái của hai ông lấy Tịnh Chúng Tự ở Thành Đô làm cơ sở, do đó, có tên là Tịnh Chúng Tông. Đề tử của Vô Tướng là Tịnh Chúng Tự Thần Hội (720-794) và Huệ Nghĩa Tự Thần Thanh (năm sinh năm mất không rõ) là người đã viết Bắc Sơn Lục (khoảng năm 806). Sau đó, hệ phổ của Tịnh Chúng Tự còn được nối tiếp như sau: Tịnh Chúng Tự Thần Hội truyền cho Ích Châu Nam Ấn (Duy Trung, ? - 821?), ông này có hai đồ đệ là Toại Châu Đạo Viên (? - 807 hay 822?), và Đông Kinh Thần Chiếu (776-838).

Trong số những trứ tác của Tịnh Chúng Tông có Bát Nhã Tâm Kinh Sớ (bản Đôn Hoàng, giữa thế kỷ thứ 8) được gán cho Trí Sằn. Tư tưởng của ông cũng được đề cập đến trong Viên Giác Kinh Đại Sớ Sao của Khuê Phong Tông Mật (780-841) cũng như trong cuốn đăng sử của tông Bảo Đường nhan đề Lịch Đại Bảo Pháp Ký (hậu bán thế kỷ thứ 8). Theo các tư liệu đó, mỗi năm, người trong tông này thiết lập đạo tràng vào một ngày giờ nhất định, tụ tập đông đảo các nhà tu hành dù là tại gia hay là xuất gia lại để thực hành nghi lễ niệm Phật và tọa thiền. Mục đích là để chỉ đạo mọi người đạt đến chỗ "vô ức" (không nhớ tới), "vô niệm" (không nghĩ tới), "mạc vọng"(không trông mong tới), gọi đó là "tam cú ngữ", xem nó đồng dạng với "tam học" tức là giới, định, tuệ (tuy vậy, trung tâm của tư tưởng đó hình như vẫn đóng khung ở trong mỗi một chữ "vô niệm"). Hình như tư tưởng "tam cú"này là một sáng tạo của tăng Vô Tướng và cũng có thể xem nó như một nét đặc thù của tông phái ông lãnh đạo. Theo Tông Mật, phái của Tuyên Thập cũng làm theo một nghi thức tương tự như vậy nhưng trong dịp này, họ hay dùng hương, và có lẽ ấy là một trong những điểm khác nhau.

Khi các giáo phái nói trên bành trướng ở miền Tứ Xuyên, đặc biệt là vào buổi đầu, nghi thức niệm Phật được xem hết sức trọng yếu. Đệ tử của Từ Mẫn Tam Tạng Huệ Nhật là Nam Nhạc Thừa Viễn (712-802) thời trẻ cũng đến hỏi đạo Xử Tịch, và từ cửa của ông đã xuất hiện Pháp Chiếu (năm sinh năm mất không rõ) là người nổi tiếng vì đại thành được "ngũ hội niệm Phật". Riêng môn phái của Tuyên Thập, không rõ có giáo lý gì, nhưng họ được Tông Mật gọi là Nam Sơn Niệm Phật Thiền Tông, cũng thực hành nghi lễ truyền pháp có nghi thức niệm Phật. Do đó có thể hiểu việc niệm Phật lúc ấy được người đi tu xem như hết sức hệ trọng. Duy có điểm cần chú ý là chính việc niệm Phật này vốn là một phương pháp tu hành chủ yếu của pháp môn Đông Sơn, từ đó suy ra, chắc những người thời này cũng cứ thế mà tiếp tục theo dấu người đi trước.

Những thiền gia hoằng pháp ở vùng Tứ Xuyên có mối quan hệ đáng chú ý đối với Tịnh Độ Giáo nhưng đồng thời họ cũng liên quan mật thiết với các giáo phái Phật Giáo khác nữa. Về sau sẽ có dịp nhắc lại nhưng việc một người như Khuê Phong Tông Mật coi như là kẻ có tham vọng gộp hai phái Hoa Nghiêm và Thiền Tông làm một, đã dần dần tạo lập được mối liên hệ với những người từ Nam Ấn trở về sau để hoàn thành được hệ tư tưởng của mình, là một điều rất quan trọng. Lại nữa, cũng không nên quên rằng thiền sư Mã Tổ Đạo Nhất (709-788) ở trung nguyên thời trẻ cũng từng thờ Xử Tịch (phái Tứ Xuyên) làm thầy.

Bát Nhã Tâm Kinh Sớ:

Quyển Bát Nhã Tâm Kinh Sớ tức sách chú thích về kinh Bát Nhã, bản Đôn Hoàng, được xem là do Trí Sằn (609-702) soạn, thế nhưng nội dung của nó hết sức giống tác phẩm của Kỷ Quốc Tự Huệ Tịnh (578-?). Phải chăng có ai đã cải biên và gán nó cho Trí Sằn. Hình thức của kinh này có được như ngày nay ta thấy là do công trình của những người thuộc Tịnh Chúng Tông, vốn tôn sùng Trí Sằn như giáo tổ.

Thật ra, nguồn gốc của cuốn kinh nói trên là một câu chuyện hết sức phức tạp, lịch sử hình thành của nó đã bắt đầu trước cả thời này rồi. Trước hết, ngay cả trong bản được truyền vào đất Nhật ( Huệ Tịnh Sớ, Tục Tạng Bản) ở cuối sách đã thấy in tiếp theo một bộ phận của Tu Tâm Yếu Luận (tương truyền của Hoằng Nhẫn), hình như đã được người của Thiền Tông buổi đầu gìn giữ và truyền lại. Nhân vì tác phẩm vẫn có một mối liên quan mật thiết với họ nên nội dung từ từ đã có sự đổi khác, nếu ta so với các bản Đôn Hoàng có tên như Đôn Hoàng Bản Huệ Tịnh Sớ hay Long Cốc Đại Học Bản Bát Nhã Tâm Kinh Sớ. Điều này chứng tỏ rằng sách chú sớ của tăng Huệ Tịnh (Huệ Tịnh Sớ) đã được chấp nhận rộng rãi. Tác giả Huệ Tịnh lại là người có tài văn chương nên còn có thể giải thích sự phổ cập của nó phần nào cũng nhờ vào cả văn thể lẫn nội dung. Mặt khác, việc sách ấy có nhiều dị bản tự thể nó là một đề tài thú vị, nhưng điều đáng chú ý hơn cả là giữa các bản Tục Tạng Bản Huệ Tịnh Sớ và bản của Long Cốc Đại Học và Trí Sằn Sớ, ta thấy có một sự phát triển về mặt tư tưởng. Hơn nữa, qua các bản đó, ta thấy có dấu vết ảnh hưởng tư tưởng của nhóm Thần Tú - Phổ Tịch lẫn nhóm Tịnh Chúng Tông. Nói tóm lại, sự phát triển từ Huệ Tịnh Sớ đến Trí Sằn Sớ là ví dụ điển hình về việc một văn bản nguyên lai được viết ra không dính dáng gì đến Thiền Tông, đã được người của Thiền Tông giữ gìn và truyền lại đời sau, rồi nhờ đó mà được chỉnh đốn để đạt đến chỗ hoàn chỉnh.
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn