Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Sự hòa hợp của hai phái Cựu Dịch và Tân Dịch

19/01/201105:56(Xem: 5131)
Sự hòa hợp của hai phái Cựu Dịch và Tân Dịch

TRÍHUỆVÀ ĐẠI BI

TenzinGyatso Dalai Lama thứ 14
Nguyêntác:Kindness, Clarity and Insight, Snow Lion Publications Ithaca NewYork USA 1990
BảndịchViệt: Thiện Tri Thức 2000 PL. 2543


SỰHÒA HỢP CỦA HAI PHÁI
CỰUDỊCH VÀ TÂN DỊCH****

Đâylàsự tường trình của một công việc hầu như có tínhcách cá nhân.
Từkhálâu, tôi có niềm tin sâu xa rằng bốn phái Nyingma, Sakya,Kagyu và Gelug dung hợp những lý thuyết của Kinh và Mật vàtất cả có cùng quan điểm của phái Hệ Quả về tánh Không.Thế nên tôi đã nghiền ngẫm với sự quan tâm lớn nhấtvề cách thức mà các phái trình bày về cái thấy, thiềnđịnh và hạnh trong kiểu cách riêng của mỗi phái.

Vấnđề những hệ thống cũ và mới không đặt ra ở Ấn Độ.Ở Tây Tạng, những trường phái dịch thuật chia thành pháicũ và phái mới liên hệ đến cách thức trình bày Mật thừa.Một kinh điển theo những thời kỳ những bản dịch đượcthực hiện.

PháiNyingma đại diện cho cựu phái ; Sakya, Kagyu và Gelug tạo thànhnhững tân phái phát xuất từ những bản dịch của RinchenSangpo (958-1055).

Nhữngphái mới chỉ có một chút khác nhau không có ý nghĩa gì vềsự thực hành Kinh. Trái lại, trong Mật thừa, chúng có khácbiệt nhau đôi chút.

Khingười ta không đào sâu chúng, những khác biệt về cách dùngtừ và những chi tiết khác có thể hiện rõ ra hơn là chúngthực sự như thế giữa những phái dịch thuật mới, thậtra từ nền tảng chúng được kiến tạo cùng một cách.

DòngKagyu truyền từ Dagpo Larje (1079-1153), học trò của Milarepa(1040-1123), ngài có vị thầy là Marpa (1012-1096). Vị này đượcNaropa cho nhập môn với hóa thần thủ hộ Guhyasamaja. Nhưngtrong dòng Gelug, Tsongkapa (1357-1419) dạy năm cấp độ của giaiđoạn thành tựu của tantra yoga tối thượng, mà ngài cũngđược truyền từ Marpa, là người được Naropa cho nhập mônvào những giáo huấn tinh yếu của Tantra Guhyasamaja. Cần phảithêm vào đó những chủ đề quan trọng bậc nhất khác, nhưTantra Chakrasamvara, sự thực hiện thọ mạng, Tantra Hevajra vàchuyển di tâm thức mà hai phái Kagyu và Gelug cũng có từ Marpa.

Nhưvậy, những trình bày Tantra phần lớn là đồng nhất trongnòng cốt giữa hai phái. Chỉ có sự sáng sủa và độ dàicủa những giải thích thì đôi khi thay đổi.

Vềcái nhìn triết lý, Marpa Nhà Dịch Giả đã có những tìm tòicủa mình về tánh Không dưới sự hướng dẫn của Maitripada,vị này đã nói trong Mười Đoạn về Chân Như (Tattvadashaka):

Phầnđông người bảo vệ quan điểm đúng hay sai
Vàngaycả những nhà Trung luận không có lời dạy
củađạosư soi sáng
Chỉlànhững nhà tư tưởng tầm thường.

Theongài những nhà bảo vệ quan điểm đúng hay sai của Duy Thứcđã không có được một cái thấy tối hậu. Còn những ngườimượn Trung Đạo mà không được những lời dạy thiết yếucủa đạo sư soi sáng, họ chỉ có một cái nhìn tầm thường.Trong một bình giải về bản văn này, một đệ tử của Maitripadalà Sahajavajra cho rằng “đạo sư” là vị triết gia nổitiếng Chandrakirti và thêm rằng, đối với thầy của mình,những lời dạy tinh túy của tư tưởng gia danh tiếng ấylà một điều kiện cần thiết để có được một cái thấyhoàn hảo. Vậy thì, Maitripada và Marpa đồng ý với nhau vớiquan điểm của Chan-drakirti, nó cũng là quan điểm của pháiHệ Quả Trung Đạo.

Hơnnữa, trong Bài Ca cho năm Người Chị trường thọ, ngườikế thừa của Marpa là Milarepa dẫn lời của đức Phật toàntrí : chư Phật, Pháp thân, quốc độ, những con đường vàmọi thứ – gồm cả tánh Không – rốt ráo là không hiệnhữu được với sự phân tích toàn triệt, tất cả chỉ hiệnhữu như là những sự vật cho một tâm thức quy ước danhtướng. Và trong lãnh vực của những sự thật quy ước, ngàinêu rõ sự vắng mặt của tính không-tương-hợp của nhữngsự vật duyên sanh và sự tìm kiếm vô ích về chính tánhKhông ở mức độ tối hậu.

Phânbiệt như thế hai chân lý, Milarepa biểu dương cái thấy hoànhảo của phái Hệ Quả của Trung Đạo. Đó cũng là quan điểmcủa phái Gelug. Kagyu và Gelug không khác nhau trong tư duy triếtlý. Phái Sakya hơi tách biệt, do sự lựa chọn từ ngữ củanó ; nhưng kiến thức tổng thể và sự phát triển về phươngpháp luận thì thiết yếu tương tự. Trong Những Tác PhẩmLinh Tinh, Kédrup, một trong hai đệ tử chính của Tsongkapa (ngườisáng lập phái Gelug) cũng nhận xét như vậy. Theo ngài, mặcdù cách thức mà Tsongkapa giảng giải về cái thấy của TrungĐạo khác với của Rendawa (1349-1412), vị thầy Sakya của ngài,nhưng họ cùng đạt đến kết quả y nhau. Sự phát biểu thìkhác nhau, nhưng tư tưởng là một. Vậy thì người ta dễdàng thấy rằng Kagyu, Sakya và Gelug cùng theo một dòng tư tưởngvà tất cả đều tự nhận là ở trong quan điểm của pháiHệ Quả Trung Đạo.

Tráilại, trong cựu phái Nyingma, những giống nhau thì khó thấyhơn. Đại để, sự thực hành của phái này chú trọng vàocái thấy, sự hành xử và thiền định. Hai cái sau ít phânbiệt với những cái mà các tân phái đề nghị. Có nhữngsự khác biệt không mấy ý nghĩa trong cách phân mục giáolý, trong nghi lễ hay trong cách trình bày con đường. Về nhữngquan điểm triết lý, thoạt nhìn thì chúng xa nhau khá nhiều,vì thuật ngữ khác biệt.

Nhưngchính Tsongkapa chủ trương rằng những nguồn gốc của Nyingmalà chính thống và quan điểm của nó phù hợp với thực tại.Và chính là Namka Gyeltsen Lodrak, đệ tử Đại Toàn Thiện tronggiáo lý Nyingma đã dạy Tsongkapa về trường phái này. Vịnày được xem như là một trong những vị thầy của Tsongkapavà thay vì đi tìm kiếm ở Ấn Độ một ấn chứng cho cáithấy của mình, Tsongkapa đã yêu cầu ngài soi sáng cho vấnđề ấy và nhờ ngài, đã xác nhận cái thấy về tánh Không.Về những sự việc đã xảy ra, những tiểu sử của Tsongkapanói rất rõ về chuyện này.

Chắcchắn rằng, trước khi những phái tân dịch khởi sanh, mộtsố hành giả, bác học và học giả đã trở thành nhữngthành tựu giả khi mượn con đường Nyingma độc nhất. Haimươi lăm đệ tử của đạo sư quý báu Padmasambhava, trongđó nổi bật nhà vua Trisong Deutsen (sanh năm 742) và nhiều vịkhác. Những tân phái không có vào thời kỳ ấy. Cho đếnngày nay, chúng ta có đầy đủ những bằng cớ về nhữngđỉnh cao tâm linh do các đệ tử của con đường này đạtđược. Đó là bằng chứng Đại Luận Giải của phái Nyingmalà một phương pháp thuần khiết thuộc về sự thực hànhbí truyền của yoga mantra tối thượng.

TrongNhững Tác Phẩm Linh Tinh của Kédrup, vấn đề bác bỏ phươngpháp này đã được vén lên. Với sự thuần khiết của mình,Kédrup trả lời rằng sự khước từ xảy ra tiếp theo tháiđộ hành xử mơ hồ của vài mantrika (đệ tử Mật thừa)đang thực hành Đại Toàn Thiện. Ngài nhấn mạnh sự kiệnsự thực hành này thuộc về một mức độ cao của yoga mantratối thượng và nó đã cho phép nhiều người đạt đến nhữngmức độ chứng ngộ rất cao.

Ngàicòn thêm rằng những dịch giả Tây Tạng khi đến viếng ẤnĐộ đã thấy ở Magadha những bản văn nguyên gốc tiếngPhạn cuốn Tantra của Tinh Túy bí mật (Guhyagarbha) và họ kếtluận rằng khước từ, bác bỏ một giáo lý như thế chỉcó thể dẫn đến một tái sanh bi thảm. Đây là trích đoạntừ Những Tác Phẩm Linh Tinh của Kédrup :

Câuhỏi : Vì sao mà những học giả ngày trước và một số củangày nay bác bỏ phái cựu dịch Mật thừa ?

Trảlời : Những bản dịch Mật thừa trong lần truyền bá thứnhất được coi là cũ (Nyingma) và những bản dịch phổ biếnvề sau được gọi là mới (Sarma). Khoảng giữa đó, thờiđại Langdarma (khoảng 803-842) đã đưa đến sự suy vi củanhững giáo pháp, một số mantrika đã lìa khỏi giới hạnhbằng cách dấn thân vào những quan hệ tính dục. Ngày nayngười ta còn có thể thấy những hành giả sống cuộc đờigia đình và búi tóc (theo kiểu những mantrika ở đời). Cólẽ người ta đã nhạo báng giáo lý này căn cứ vào cáchcư xử của những người như vậy.

Bấygiờ tình hình phái cựu dịch khác hẳn. Vào thời những triềuđại Tây Tạng ưu ái Phật giáo nhất, những dịch giả giátrị như Vairochana và Manyek, năm vị tăng và nhiều vị khácđược phái đến Ấn Độ, mang theo vàng và tặng vật. Đểđược chỉ dạy những giáo lý vô song của Mật thừa nhưlà Đại Toàn Thiện, họ đã tìm ra những vị thầy rất nổitiếng, uyên bác và đã dịch những lời dạy của các ngài.Hơn nữa, những khuôn mặt vĩ đại như Padmasambhava, Vimalamitra,Buddhaguhya và những vị khác được mời đến để thiếtlập giáo lý bí truyền của Thượng thừa ở Tây Tạng. Chínhvì sự thực hành những hệ thống này nhằm để giải thoátkhỏi vòng sanh tử mà vô số hành giả, trong đó nhiều ngườiđã nhập Đạo.

Cũngcó nhiều bản văn tiếng Phạn của phái cựu dịch ở chùaSamyé, và những nhà dịch thuật Tây Tạng nói rằng ở MagadhaẤn Độ vẫn còn những bản in cuốn Tantra của Tinh Túy bímật, Năm Kinh chép tay… Bởi thế, những ai bác bỏ nhữnggiáo lý rất sâu xa, thuộc về cấp độ cao nhất của Đạithừa, họ chỉ tích góp thêm nghiệp để sinh vào địa ngục.

Đólà những biện luận do Kédrup nêu ra. Vị thầy này xem ĐạiToàn Thiện như là một phương pháp sâu xa và rất đặc biệt.Vậy thì chúng ta có mọi lý do để nghĩ rằng đó là mộtgiáo lý thuần túy của tantra yoga tối thượng.

Nhiềuđệ tử của phái này hay phái kia trong bốn phái chính củaPhật giáo Tây Tạng đã chủ trương rằng các phái đều đặtnền tảng trên cùng một tư tưởng. Trong phái Gelug, Ban ThiềnLạt Ma thứ Nhất, Lobsang Choškyi Gyaltsen (1567 [?]-1662) đã ghinhận điều đó trong bản trước tác Đại Ấn. Theo ngài,một sự phân tích thuật ngữ của các phái khác nhau đủcho thiền giả kinh nghiệm phát hiện thấy chúng bày tỏ cùngmột tư tưởng.

BanThiền Lạt Ma thứ Nhất nói như sau :

“Khácbiết bao những từ ngữ được dùng để nói đến sự kếthợp bổn nhiên: sự kiện nhỏ, số gấp năm, vị bình đẳng,bốn chữ, sự an hòa, sự trừ tà, đại toàn thiện, nhữnggiáo huấn về cái thấy của phái Trung Đạo… Khi chúng đượcmột thiền giả đầy kinh nghiệm phân tích, đã quen với bảnvăn trong sáng và rõ ràng và với lý luận, chúng rốt cuộcquy gọn vào cùng một tư tưởng.”

Tuynhiên, một vài bậc thầy Gelug như Ban Thiền Lạt Ma thứ Ba,Lobsang Palden Yéshé (1737-1780) đã cho là những xác quyết củaBan Thiền Lạt Ma thứ Nhất là một công việc chính trị hơnlà sự phát biểu thực sự tư tưởng ngài. Thật vậy, sựnghi ngờ của những vị này đối với tư tưởng Nyingma đếntừ sự kiện là trong đại toàn thiện, cái thấy là mộtsự phủ định xác định (paryudasapratishedha), trong khi vớiphái Gelug, đó là một sự phủ định không xác định (prasajyapratishedha).Các vị diễn dịch từ đó rằng quan điểm của họ khácnhau. Đó là điểm bắt đầu của nhiều bất đồng ý, vàngười ta đã thấy những học giả uyên bác đối đầu vớinhau, mỗi vị bác bỏ quan điểm của vị kia để bảo vệquan điểm của mình.

Ngườita tìm thấy trong phái Kagyu và phái Sakya những trước tácbác bỏ một cách rõ ràng giáo lý Đại Toàn Thiện. Cũng cómột số trước tác thuộc loại ấy trong phái Gelug trễ hơnvề sau, nhưng trong những tác phẩm của Tsongkapa, ngài chínhlà người sáng lập ra phái này, đã không xuất hiện ngaycả những từ “Nyingma” hay “đại toàn thiện”. Nhữngngười chỉ trích thật ra chỉ tấn công vào một số điểmnhất định, như người ta đã nhận xét ; tiếc thay, bút phápcủa họ đã làm cho nhiều người tin rằng họ bác bỏ toànbộ giáo lý này. Và điều này thật đáng buồn.

Theocái nhìn của tôi, Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất thật sự thànhthật khi ngài nói rằng bốn phái đồng quy trong tư tưởngcủa họ. Tôi không nghi ngờ gì về vấn đề này. Cũng khôngnghi ngờ gì về sự kiện nhiều hành giả đã trở thành thiềnsư hạng nhất bằng cách mượn con đường Đại Toàn Thiệncủa phái Nyingma. Khi một thiền giả thành tựu như thế bằngmột phương pháp, đó là dấu hiệu phương pháp đó thậtsự trong sạch. Tôi đã tìm kiếm với sự cố gắng lớn nhấtđể tự giải thích làm thế nào mà hai sự phát triển nàyđồng quy. Tôi đã đi đến một ý kiến, mặc dầu tôi khôngthể trình bày nó rõ ràng cũng như phát biểu một cách chungthẩm. Tôi còn cần phải phân tích thêm. Nhưng tôi sắp nóivới các bạn điều đã đến với tôi từ những công trìnhcủa đạo sư Nyingma Dodrupchen Jigmé Tempé Nyima (1865-1926), nhữngtác phẩm của ngài tạo ra một điểm then chốt của sự phântích của tôi.

Trongkhuôn khổ quy chiếu nào mà Ban Thiền Lạt Ma thứ Nhất nóirằng những giáo lý này đồng quy. Nói rằng những quan điểmcủa Trung Đạo và của đại toàn thiện Nyingma là đồng nhấtthì sẽ ít rõ nét. Nếu người ta quy chiếu vào Chan-drakirti(phái Hệ Quả Trung Đạo), cái thấy của Trung Đạo cũng đượcchia xẻ bởi những hành giả Tiểu thừa ; còn đại toàn thiệnđã không có trong kinh Đại thừa, càng không có trong kinh Tiểuthừa. Phái Nyingma trình bày chín thừa : ba thừa là kinh điển– Thanh Văn thừa, Độc Giác thừa và Bồ Tát thừa – bathừa khác là những hệ thống tantra ngoại – kriya, upa vàyoga – và ba thừa chót là những hệ thống tantra nội –mayayoga, anuyoga và atiyoga. Đại toàn thiện không nằm trongthừa nào của sáu thừa tantra, không ở trong ba thừa ngoạicũng không ở trong những phần khác nhau của mahayoga hay anuyoganội. Sự thực hành ấy là chót đỉnh thống lãnh các thừa,là đại atiyoga. Người ta không thể chủ trương một cáchxác quyết giáo lý của đại toàn thiện, đỉnh chót này củachín thừa, là đồng nhất với giáo lý được Nagarjuna trìnhbày trong Trung Đạo. Giáo lý Trung Đạo vả lại thường dùngở những Thanh Văn và Độc Giác trong mức độ nhập lưu (sựhiểu biết trực tiếp chân lý vô ngã). Hai cái thấy này khôngtương đồng. Đặt chúng song song một cách toàn thể sẽ làmột chủ đề quá rộng lớn.

Nếuhệ thống tantra cao nhất của Nyingma và quan điểm của nhữngphái tân dịch không thể đo đạc trên mảnh đất kinh điểncủa phái Trung Đạo, thì đâu là nền tảng để so sánh thíchhợp với quan điểm của đại toàn thiện ? Trong yoga tantratối cao như Tantra Guhyasamaja được các phái tân dịch áp dụng,quan điểm của Trung Đạo có được một tinh thần mới đặcbiệt bằng cách đánh thức trí huệ bổn nhiên của đạilạc phúc. Khi người ta đặt hướng đi này bên cạnh hướngđi của đại toàn thiện, người ta có một mức độ chínhđúng để so sánh.

Trongkhuôn khổ Tantra Guhyasamaja, những phái tân dịch dạy rằngsự tra vấn về cái thấy gồm có hai phần : sự điều tratrên đối tượng và sự điều tra trên chủ thể. Cái trướccho phép khám phá đối tượng, tức là tánh Không, vô tựtánh, nhờ vào trí huệ. Cho đến đây Tantra Guhyasamaja khôngcó gì khác với giáo lý Trung Đạo của Nagarjuna. Trái lại,khi đề cập đến kiến giải về chủ thể, tâm thức chứngkiến tánh Không, có sự khác biệt lớn. Theo Tantra Guhya-samaja,khi đạt đến giai đoạn thành tựu, người ta tiếp cận vớitánh Không nhờ một tâm thức phát triển, rất vi tế, gọilà tâm thức bẩm sinh và căn bản của tịnh quang. So vớisự vi tế của tâm thức này, tâm thức chứng kiến tánh Khôngtrong Trung Đạo chỉ là một tâm thức bình thường.

TheoDamtsig Dorje, một vị Mông Cổ Kalka, khi cái thấy của đạitoàn thiện được chỉ dạy, nó cũng chia làm hai phạm trù: đối tượng và chủ thể. Trong danh từ của những tân phái,đối tượng để khám phá thuộc về tịnh quang đối tượng,nói cách khác là tánh Không được trí huệ thấu hiểu. Vàcái thấy về phía chủ thể là một trí huệ vi tế, mộttâm thức nền tảng, mà không phải một tâm thức bình thường.

Trongđại toàn thiện, chữ “cái thấy” hầu như luôn luôn thuộcvề chủ thể – trí huệ –, rất hiếm khi thuộc về đốitượng – tánh Không – và thỉnh thoảng có một trộn lẫncả hai : tánh Không được trí huệ thâm nhập. Tâm thức tịnhquang này, nền tảng, bẩm sinh, rất quan trọng trong nhữngtantra yoga tối thượng của các phái tân dịch cũng như trongđại toàn thiện của Nyingma. Đó là mức độ thích hợp đểthiết lập sự so sánh giữa các tân phái và cổ phái.

Cáchthức đồng hóa đối tượng và chủ thể – tánh Không vàtrí huệ – với cái thấy không chỉ dành cho tantra, nó cònlà đặc điểm của phái Tự Trị của Trung Đạo. Phái nàytrình bày tánh Không như là chân lý tối hậu, và tâm thứcthấu hiểu nó như là một phù hợp tối hậu (điều mà nhữngtân phái và cựu phái cùng chấp nhận). Mức độ vi tế củatâm thức cho phép chứng ngộ tánh Không trong đại toàn thiệnkhông nên được lầm lẫn với mức độ thô hơn, bình thườnghơn của thừa Ba la mật trong Đại thừa. Đấy là một tríhuệ căn bản (rigpa), một nguyên lý bổn hữu của tâm thứcvà của tịnh quang, nó là thể cách tối hậu của sự vật.

Theoquan niệm của mình về hai chân lý, Trung đạo nhìn thấy trongtâm thức tịnh quang rất vi tế này một phù hợp tối hậuvà một dữ kiện thực sự, nhưng không là một chân lý tốihậu thực sự. Thật vậy, đối với phái này, chân lý tốihậu thực sự là cái được khám phá bởi tâm thức chứngkiến cách thế hiện hữu tối hậu của sự vật, tức làtánh Không. Điều mà tâm thức nhận thấy trước một đốitượng quy ước (nghĩa là hoàn toàn hiện tượng, trừ tánhKhông) là một chân lý quy ước. Nhưng trong đại toàn thiện,những bản văn biểu lộ hai chân lý dưới một ánh sáng khác,bởi vì chúng không căn cứ trên sự phân biệt chủ thể vàđối tượng ; ngược lại, chúng phù hợp với sự giải thíchcăn để hai chân lý trong tantra yoga tối thượng.

Đạosư Nyingma Dodrupchen nói đến chúng như “hai chân lý đặcbiệt”. Trong đoạn bắt đầu cuốn sớ giải về ý nghĩatổng quát Tantra của Tinh Túy bí mật của ngài, ngài kể rabảy chân lý tối hậu đặc biệt : những căn bản, đạovà quả, cái sau gồm năm phạm trù. Chính nguyên lý của giáolý này là “tâm kim cương”, chỗ nương dựa của mọi hiệntượng sanh tử và Niết Bàn. Đối với phái tân dịch củatantra yoga tối thượng, cái tịnh quang căn bản bổn hữu đượcgọi là “chân lý tối hậu”.

Đạitoàn thiện Nyingma xem cái tâm thức căn bản này như chân lýtối hậu, và những hình tướng bao phủ dưới hình thứcnhững hiện tượng tịnh và bất tịnh là những chân lý quyước. Những hình tướng này là những hiện tượng tùy duyên,biểu lộ một cách thô, trong khi chân lý tối hậu thuộc vềnguyên lý căn bản bổn hữu : “tâm kim cương” hiện hữumột cách vĩnh cửu. Hai chân lý được trình bày trong đạitoàn thiện là như vậy.

Mặcdầu những chữ “tối hậu” và “quy ước” được dùngtrong những bản văn này, chúng không có cùng một cách dùngvới phái Trung Đạo. Những khác biệt của thuật ngữ nàykhông phải là đặc biệt : trong Trung Đạo, từ “tối hậu”có nhiều nghĩa. Ví dụ, người ta tìm thấy trong Dòng cao quýcủa Đại thừa (Uttaratantra) của Maitreya, một “sự nươngdựa tối hậu” và một “sự nương dựa quy ước” ; vàngài đã cho ba định nghĩa về cái tối hậu trong khảo luậnPhân biệt giữa và các bên (Madhyantavibhanga). Trong văn cảnhnày, cái tối hậu “khách quan” để chỉ tánh Không, cáitối hậu “thực hành” để chỉ trí huệ trong thiền định,và cái tối hậu “hoàn thành” để chỉ Niết Bàn.

Cácphái tân dịch cũng dùng những từ “tối hậu” và “quyước” theo nhiều cách khác nhau. Trong giải thích của họvề năm giai đoạn của tantra yoga tối thượng, họ nói đếnnhững mức độ chứng nghiệm chân lý tối hậu và chân lýquy ước, nhưng những từ này không có cùng ý nghĩa với TrungĐạo. Cũng như trong đại toàn thiện, giáo lý này có mộtcái nhìn khác thường về hai chân lý. Tịnh quang thuộc vềchủ thể (tâm thức rất vi tế của tịnh quang xuất hiệnở cấp độ thứ tư của năm cấp độ trong giai đoạn thànhtựu) được gọi là “chân lý tối hậu”. Phái Trung Đạophân biệt hai chân lý sẽ gọi nó là một chân lý quy ước; theo phái này, đấy không phải là một chân lý tối hậuthực sự, mà là phù hợp.

Trongtantra yoga tối thượng của những phái tân dịch, tâm thứccăn bản, nền tảng của mọi hiện tượng của sanh tử vàNiết Bàn, được xem là chân lý tối hậu hay thực tánh củamọi hiện tượng (dharmata, pháp tánh). Người ta cũng gọinó là “tịnh quang” (abhasvara, od gsal) và là cái không dohợp thành (asamskrta). Với những người của phái Nyingma, nócó tên là tâm kim cương. Người ta phân biệt nó với thức(sems), vì nó là tác nhân của sáng chiếu và hiểu biết thuầntúy, trí huệ bổn nguyên (rigpa), nguồn gốc của mọi tâmthức, nó vĩnh cửu, bất hoại, bất động, thực thể củanó không thể bị làm thương tổn ví như kim cương (vajra).

Cũngnhư tân phái quy về tâm thức căn bản như là cái vô thủyvô chung, Nyingma xiển dương một tâm kim cương vô thủy vôchung, nó tương tục không gián đoạn trong môi trường quảcủa Phật tánh. Khi họ nói đến tính thường trụ của nó,điều đó có nghĩa là nó vĩnh cửu, tức là nó không tan hoạitừ niệm này sang niệm khác mà với tư cách là một dòngtương tục, nó không ngừng dứt. Trong Trang nghiêm sự chứngnghiệm sáng tỏ (Abhisamayalamkara), Maitreya giải thích cùng mộtcách tương tự rằng những hoạt động lưu xuất từ mộtvị Phật thì thường hằng theo ý nghĩa chúng vô tận. Vàkhi tâm kim cương được nói là vô tạo tác, vô sanh, điềuấy có nghĩa là nó không ngoại sinh, và nó không sanh vào mộtlúc nào do nhân và duyên, dòng tương tục của nó đã luônluôn hiện hữu.

Trongcùng một mạch nguồn, khi Norsang Gyatso (1423-1513), nhà họcgiả uyên bác và chứng ngộ của phái Gelug, nói rằng tấtcả những gì hiện hữu tất yếu phải do hợp tạo (samskrta),ngài nhắm vào một nguyên lý trật tự tổng quát hơn là vàođiều mà người ta thường hiểu bởi danh từ này. Ở đâyngài nêu rõ một cái gì hơn là ý tưởng duyên sanh hợp tạocác hiện tượng – gồm cả những hiện tượng thường hằng(vô vi pháp). Ngài chủ trương tất cả mọi thứ hiện hữuđều bị điều kiện hóa và đồng thời tùy thuộc vào nhữngphần tử của nó và một tâm thức ý niệm đặt tên cho thứấy. Những nhà Nyingma cũng dạy rằng tâm thức căn bản khôngphải là một hiện tượng mới xảy ra, từ nhân và duyênsanh ra, mà nó thì “vô sanh”, trong ý nghĩa đầy đủ nhấtcủa từ này.

Nhữngnhà Nyingma nhìn cái ấy như là chân lý tối hậu – trong khitrong Trung Đạo, chân lý tối hậu là cái mà tâm thức chứngngộ tánh Không khám phá ra. Tâm kim cương của những nhà Nyingmalà tâm thức căn bản của tịnh quang vô thủy vô chung, miếngđất nền tảng của tất cả sanh tử và Niết Bàn. Bản thểcủa nó là bản tánh của Pháp thân, biểu lộ nơi quả củaPhật tánh. Bởi vì nó siêu xuất mọi sự sanh khởi, ngườita gọi nó là chân lý tối hậu. Về sự triển khai, nhữngbiểu lộ hay hình tướng cụ thể lưu xuất từ nó, đấylà những chân lý quy ước.

Thựcthể (ngo bo) của tâm thức căn bản này là bổn lai thanh tịnh(ka dag). Trong thuật ngữ của Trung Đạo, người ta nói rằngnó là tiên thiên, vốn có và tính chất là vô tự tánh. Tịnhcũng như bất tịnh, tất cả xuất hiện trong trường củatánh sáng tỏ và hiểu biết đơn giản này như là trò chơivà sự triển khai của tánh tự nhiên của nó. Mọi biến cố,mọi biểu lộ tự trình diện với tính cách (rang bzhin) tựnhiên (lhun grub) này. Người ta gọi “đại bi” là sự tỏasáng không chướng ngại của tâm thức căn bản, bởi vì nhữnghiệu quả của nó diễn dịch thành những hoạt động từthiện của một vị Phật, mà tất cả những sinh hoạt lưuxuất từ bản tánh thanh tịnh và tự nhiên là đặc trưngcủa tâm kim cương.

Bổnnhiên thanh tịnh suốt khắp mọi thời, với tính tự nhiên,tâm thức kim cương là chỗ nương dựa của mọi hiện tượngsanh tử và Niết Bàn. Con người, mặc dầu lãnh hội đủthứ tư tưởng tốt xấu và mọi biểu lộ tham sân si, cũngchẳng thể làm nhiễm ô nó. Không có một khiếm khuyết nàolà của nó. Bùn không làm dơ được bản tánh của nước.Cũng thế, những phiền não tan rã nơi tâm kim cương, nềntảng biểu lộ của các thứ giả tạo ấy ; chúng triển khainhư trò chơi của bản tánh kim cương, nhưng dù mạnh mẽ đếnđâu, chúng cũng chẳng thể tác động gì đến nó. Vĩnh viễnthiện, nó chỉ là thiện (Samantabhadra : Phổ Hiền).

Phậttánh được trang nghiêm bằng tất cả đức tính, trong đómười lực và bốn vô úy ; tất cả những khả năng này tiềmẩn bản chất trong tâm kim cương. Chỉ có một số duyên nàođó ngăn cản sự biểu lộ của chúng. Thế nên nói rằngtất cả chúng ta vốn giác ngộ từ khởi thủy và chúng tavốn được phú bẩm một tâm thức căn bản toàn thiện.

Chânnhư, chân lý tối hậu hay tâm thức căn bản, dầu danh từgì người ta gán cho nó, cốt yếu là nhận biết nó và thấyrằng tất cả mọi thứ trong thế giới và trong Niết Bàn,đều là trò chơi của nó. Khi tiến bộ trong kinh nghiệm củamình, hành giả đi đến chỗ nhận ra rằng mọi hình thứchiện hữu chỉ là trật tự của danh xưng, xác nghiệm điềumà những bản văn Trung Đạo đã chứng minh.

Bâygiờ, anh ta biết rằng anh ta đã là đồ chơi của những hìnhtướng ; anh ta đã tin vào sự tự lập của chúng, vào tựtánh của chúng, nhưng thật ra, tất cả mọi hiện tượng,tất cả mọi biến cố chỉ là ngoại duyên sanh, không cóthực chất, vô tự tánh. Những sự vật không có quyền hiệnhữu bởi tự mình ; tuy nhiên chúng cho ảo tưởng chúng cómột hiện hữu tự thân và chúng ta bám vào điều giả tạonày.

Sựsuy tư của hành giả ấy dẫn anh ta tiếp theo hiểu ra nhữngcơ chế vận hành sự hiểu lầm này. Sự hiểu lầm ấy đẩychúng ta tạo tác những hành động tốt hay xấu, chúng nuôidưỡng những khuynh hướng và chúng ta sẽ lại bì bõm trongvòng sanh tử. Nhưng một khi người ta thấy được những hìnhtướng như là trò chơi của tâm thức căn bản bằng cáchan trụ trong nó, người ta không bị ảnh hưởng nữa bởinhững ý niệm quy ước danh tướng.

Ngườinào nhận biết tâm thức căn bản và thể nghiệm một cáchtrực tiếp, liên tục và xác thực nó nghĩa là gì, trong thiềnđịnh, người ấy trở thành một vị Phật, trong chính thếgiới này.

Khimột thiền giả thể nhập vào sự thiền định của tịnhquang, những tân phái nói rằng người ấy đang an nghỉ. Trongthuật ngữ của họ, những cơ chế tâm thức làm nguồn gốccho những hành động và những khuynh hướng là những hìnhthức của tâm thức thô hơn những hình thức hiện tướng,phát triển và hoàn thành. Những hình thức tâm thức thô nàyphải tắt đi để cho tịnh quang có thể xuất hiện. Khi tịnhquang hiện ra, nếu người ta không thể an trụ trong đó, nhữngthị kiến hoàn thành, phát triển và hiện tướng lại biểulộ ra và theo sau đó là tám mươi ý niệm kéo theo những hànhđộng nhiễm ô và tích tập khuynh hướng. Chính điều đólàm hại chúng ta. Nhưng khi người ta an trụ vững chắc trongtịnh quang, ngay khi giai đoạn hoàn thành chấm dứt, nhữngphiền não và những ý niệm không thể hình thành nữa. Ngườita ở bên trên của lãnh vực ý niệm. Không có tình thứcnào đủ mạnh để tác động trong trạng thái tâm thức này.Đó là một sự an nghỉ thật sự. Đó là điều diễn ra trongtân phái.

Đốivới Nyingma, khi người ta thấu hiểu thực tại của tâm kimcương, cũng chính là cách thế thực sự của hiện hữu, ngườita khám phá ra rằng trong thế gian cũng như Niết Bàn, tấtcả sự vật chỉ xuất hiện do mình, như là trò chơi củamình, qua đó người ta có thể thấy chúng vô tự tánh vàchúng chỉ hiện hữu nhờ vào tâm thức căn bản. Thật rấtgiống với điều Nagarjuna đã phát biểu trong Tràng Hoa QuýGiá : hiện hữu sanh tử là một cái bẫy lừa gạt, ngài nói,bởi vì nó nương dựa vào một cái bẫy lừa gạt, tức làvô minh. (Nguyên văn : Ngũ uẩn của thân tâm biểu hiện từmột ý tưởng về một cái ta, đây là một ý niệm sai lầm.Làm thế nào mà một cái nảy mầm từ một hạt giống lầmlạc có thể là thực ư ?) Mặc dầu tâm thức căn bản khôngphải là tưởng tượng, tất cả mọi thứ hiện hữu nơithế gian và Niết Bàn đều là trò chơi của nó ; tuy nhiênbình thường không thể thấy như vậy. Trong bối cảnh đó,những hiện tượng được biểu lộ như một cạm bẫy. Khingười ta chứng ngộ điều này, người ta bắt buộc phảichấp nhận rằng tất cả chỉ hiện hữu một cách danh tướng,một cách quy ước. Theo Dodrupchen, cái thấy sự đa thù vôsố của những hình tướng như là trò chơi của tâm thứccăn bản làm cho chúng ta hiểu hơn một cách tất yếu vịtrí của phái Hệ Quả khi phái này quy kết một hiện hữuchỉ độc nhất do năng lực của sự ý niệm hóa.

Trongđại toàn thiện, có một thực hành cho phép nhìn thấy nhữnghình tướng lưu xuất từ trò chơi và từ sự tỏa chiếucủa tâm thức, trong khi sự chú tâm vẫn duy trì trên thựcthể căn bản của tâm thức. Nếu như phương pháp này khôngdàn trải dài dòng về sự loại trừ đối tượng cần bácbỏ – hiện hữu tự thân – cũng không về bản chất ýniệm và danh xưng của những hiện tượng, đấy là vì điềuđó đã hiển lộ ra khi người ta hiểu rằng tất cả nhữnghiện tượng này chỉ là sự biểu lộ và trò chơi của tâmthức căn bản của tịnh quang này. Tất cả những điểm mànhững tân phái của Trung Đạo nghĩ là cần thiết cho sựkhám phá tánh Không đều hiện diện trong sự thực hành này.

Đốivới phái Hệ Quả, quan trọng là phải hiểu rằng những hiệntượng chỉ hiện hữu trên danh xưng và quy ước, mà khônglà tự thân. Trong những giải thích khác, đặc biệt ở pháiGelug, sự khám nghiệm bằng thiền định chỉ đem lại tínhchất vô tự tánh. Hành giả đặt mọi chú tâm vào đối tượngphải bác bỏ, và khi cố gắng không mất một khoảnh khắcnào lơ đãng, người ấy phải thấy điều được diễn dịchthành từ ngữ sự phủ định không xác định. Một sự phủđịnh không bao hàm điều gì thế chỗ. Không một xác địnhnào. Đó là một điểm mà Trung Đạo xem là căn bản cho tánhKhông. Bha-vaviveka nêu rõ điều đó trong sớ giải về TrungLuận của Nagarjuna. Ngài giải thích, trong câu đầu tiên củachương một, rằng không có gì tự sinh, sinh từ một cái khác,không phải không có nhân. Đó là điều Buddhapalita và Chandrakirticũng xác nhận.

Tuynhiên, trong đại toàn thiện, hành giả thiền định về tâmthức căn bản của tịnh quang, bằng cách tập trung duy nhấtvào nguyên tố thuần túy quang minh và thông hiểu ; nhưng cáimà người ấy khám phá ra không diễn dịch thành sự phủđịnh không xác định.

Trướckhi đến giai đoạn này, hành giả theo những lời chỉ dạyđã nhận được, thực tập để thấy tâm thức căn bảnhiện diện như thế nào. Người ấy dùng kỹ thuật “soithấu”, quan sát những tư tưởng đến từ đâu, trụ ởđâu và đi về đâu. Trong loại thiền định này, người ấykhám phá ra, đúng như giáo lý Trung Đạo đã tuyên thuyết,rằng tâm thức không là thế này hay thế nọ và chứng ngộbản chất thực sự của nó là nó không có tự tánh.

Trongsự thực hành soi thấu của Nyingma, sự tìm kiếm tánh Khôngliên hệ đặc biệt hơn đến tâm thức, trong khi với TrungĐạo, sự khảo sát nhắm vào ngã và pháp (hiện tượng),bởi vì trong phái này, mọi hiện tượng phân thành “ngườidùng sự vật” và “sự vật được dùng”. Những nhà Nyingmađặt nhiều quan trọng vào tánh biết, vào tâm thức căn bản,đặc biệt trong thực hành soi thấu. Trong Toát yếu chỉ đạothực hành. Aryadeva bình luận năm giai đoạn của Tantra Guhyasamaja,là sự thực hành chính về tantra yoga tối thượng của nhữngtân phái và đặc biệt của phái Gelug. Về giai đoạn thứba, gọi là “sự biệt lập tâm thức”, ngài xác nhận rằng,trừ phi chứng ngộ bản tánh tâm thức là gì, thì ngườita không thể giải thoát. Ngài không hề nói rằng người takhông thể giải thoát nếu người ta không thấu hiểu bảntánh của con người hay của một chồi cây. Tóm lại, vấnđề chỉ là loại bỏ cái huyền thoại có sự hiện hữutự thân, còn tâm thức, con người hay chồi cây đều cùngnằm trong cùng một giáo huấn. Nếu ngài đặc biệt nhấnmạnh vào sự chứng ngộ tánh Không của tâm thức, đấy đơngiản chỉ vì ngài bình giảng giai đoạn biệt lập tâm thứctrong văn mạch của tantra yoga tối thượng. Thật giống nhưAryadeva, những nhà Nyingma đặt sự quan trọng lớn lao vàobản tánh của tâm thức ; và chính trong khi lột bỏ tâm thứctrong thực hành soi thấu mà hành giả khám phá rằng tâm thứccó tính chất vô tự tánh.

Nhữngbản văn Nyingma không cho biết đích xác sự khám phá này diễndịch thành một phủ định xác định hay một phủ địnhkhông xác định. Một vài học giả của phái này chủ trươngnó thuộc về cái trước, và có một số người cho rằngđấy là một điểm bất đồng không lối thoát đối vớinhững ai chủ trương quan điểm một phủ định không xácđịnh. Nhưng vấn đề rắc rối hơn thế.

Trongnhững giảng giải của mình, những nhà kinh điển cũng phânbiệt hai loại khảo sát : một về đối tượng và cái kiavề chủ thể. Trong loại đầu, người ta chiêm nghiệm mộthiện tượng như vô thường. Trong loại hai, chủ thể là hìnhdung một nhân vật mà người ta tự đồng hóa với – tiếntrình này thường được dùng để phát triển từ bi.

Trongthực hành Nyingma, khi người ta nhập định về tâm thức bímật, tâm thức gắng sức nhận ra bản tánh bí mật của tâmthức và duy trì nó nhờ hình thức thiền định thứ hai. Khitâm thức bí mật tự nhận ra nó, nó đối diện với mộtsự rõ ràng đơn giản. Để khám phá nó trong sự soi thấu,bằng cách tìm hiểu nó đến từ đâu, trụ ở đâu và đivề đâu, hành giả đã biết rằng tâm thức là vô tự tánh; khi đồng hóa với cái hành giả chứng nghiệm anh ta biếtrằng tâm thức có đặc tính là không có hiện hữu tự thân.Người ta có thể xem tiến trình này là phủ định xác định,nhưng sự phủ định này không cùng bản chất với sự phủđịnh của những nhà chủ trương Trung Đạo : sự phủ địnhxác định của hình tướng được nhìn như huyễn hóa, nólà một hỗn hợp của hình tướng và tánh Không. Cái nàyở một mức độ thô của tâm thức trong khi cái trước đòihỏi một tâm thức vi tế. Người ta càng tiến gần tâm thứccăn bản, thì những ý niệm càng ít có thể xâm chiếm môitrường. Qua tiến trình này, tâm thức tinh tế dần cho đếnlúc đạt mức độ vi tế nhất, cực đỉnh trong tịnh quang.

Đốivới những tân phái, tri giác tịnh quang cũng kết hợp vớitri giác tánh Không. Theo sự diễn giảng của Norsang Gyatso,học giả chứng đạo phái Gelug, vào khoảnh khắc chết, tịnhquang Mẹ xuất hiện cho tất cả mọi người cùng với tánhKhông, nhưng người chưa nhập môn không chứng ngộ đượctánh Không. Với mọi người ngay cả với một con rệp, trigiác thô, nhị nguyên tan biến vào lúc chết. Lúc ấy khôngphải những tri giác quy ước tắt mất, mà là những hìnhtướng thô hơn. Thế nên nói rằng trừ phi có kinh nghiệmcủa một thiền giả ở mức độ rất cao, người ta khôngthể thấu hiểu tánh Không của tịnh quang vào lúc chết, mặcdầu nó có hiển lộ. Điều ấy chỉ có thể khi người taloại trừ ý niệm sai lầm về một hiện hữu tự thân. Tráilại, khi cái chết xảy đến với một thiền giả thành tựu,tâm thức của người ấy kết hợp hoàn toàn với tánh Không,và sự chứng ngộ hoàn thành.

Trongđại toàn thiện, thiền giả làm quen dần dần với tâm thứccăn bản nhờ vào những tri giác vi tế của tâm thức, cóthể thấy nó trong sự hòa hợp giữa tánh Không và hình tướngcủa nó. Những tư tưởng càng ngày càng hiếm hoi và cuốicùng để cho môi trường tâm thức tự do hiển lộ tịnh quang.Vậy thì rõ ràng tất cả những yếu tố được vận dụngđể phát triển cái thấy tánh Không trong những bản văn Kinhvà Mật của những tân phái đều có được áp dụng trongphương pháp đại toàn thiện của phái Nyingma.

Trongsự thực hành của những tân phái, không thể chứng nghiệmtâm thức căn bản khi nào sáu giác quan – gồm cả ý thức– còn hoạt động. Những cơ chế tâm thức bình thườngnày phải được đình chỉ trước khi trước khi tâm thứccăn bản hiển lộ, vì những khả năng vi tế không thể thấuhiểu một hiện tượng với sự có mặt của chúng.

Tuynhiên, với sự thực hành của đại toàn thiện, cổ pháiNyingma cho ta khả năng biết được tịnh quang mà không cầnngưng lại sáu tri giác giác quan. Những phiền não ngay cảkhi chúng thức dậy khi tiếp xúc với một đối tượng thíchhay ghét và mặc cho những tấm màn chúng dựng lên trong sựxung đột giữa tốt và xấu, từ nền tảng đều là bảntánh sáng tỏ và hiểu biết. Đã biết rằng tâm thức tịnhquang là một yếu tố tâm thức với bản chất thuần túysáng tỏ và hiểu biết, người ta có thể nhận biết nó trongbản tánh tịnh quang của nó, ngay trong một tình trạng tâmthức thô như tham hay sân.

NhưDodrupchen nói, yếu tố thuần túy sáng tỏ và hiểu biết thấmnhuần khắp mọi hình thức của tâm thức và có thể đượcnhận biết ngay trong những cảm xúc mãnh liệt mà không cầnsáu tri giác giác quan phải dừng lại.

Theocách tương tự, Tantra Kalachakra chỉ bày khả năng tưởng tượngra một hình thể trống không, một hình tướng tưởng tượngcủa tâm thức căn bản trước khi chứng ngộ nó là gì. Tantranày còn thêm rằng đứa bé không cần biết đến những luậnthuyết Phật giáo để sáng tạo ra một hình thể tưởng tượng,nó làm điều đó như chơi đùa. Một hình thức tưởng tượngtất nhiên là một thị kiến của tâm thức vi tế căn bản; vậy thì không cần làm dừng sáu giác quan cũng như khôngcần phải đã chứng nghiệm tâm thức căn bản vi tế nhấtđể cho sự hình dung của nó khởi sanh. Nhưng hoặc trong thựchành đại toàn thiện hay nhờ Tantra Kalachakra, khi hành giảđạt đến một mức độ rất cao, sáu tri giác giác quan dừnglại và người ấy thức tỉnh với tâm thức vi tế nhất; điều hoàn toàn phù hợp với những giáo huấn Mật thừatrong những phái tân dịch. Sự khác biệt với đại toàn thiện,đó là không cần làm dừng lại các tri giác giác quan lúcban đầu để tìm cách nhận biết tâm thức căn bản ; nhưthế thiền giả có thể nhận ra tịnh quang mà không phảican thiệp vào những hoạt động sơ đẳng của tư tưởng.

Khiđạt đến đó, không phải cố gắng để loại bỏ nhữngý niệm tốt và xấu. Không một tư tưởng nào có khả nănglừa dối người có thể tập trung tâm thức mình vào chỉmột yếu tố của sáng tỏ và thông hiểu. Bấy giờ nhữngphiền não và ý niệm làm sai lạc thực tại càng lúc càngít ảnh hưởng đến thiền giả ; người đó đặt một cáithắng cho vọng tưởng của mình và vọng tưởng càng ngàycàng ít. Đó là sự trình bày nguyên bản về cái thấy, sựthiền định và hạnh trong đại toàn thiện. Hành giả khôngthể bước vào đó trừ phi đã được dẫn nhập vào tâmthức căn bản và đã nhận biết nó.

Baphương pháp cho phép tiếp cận tâm thức căn bản. Những tânphái đề nghị hai : sự thực hành Tantra Guhya-samaja và Kalachakra– con đường của hình thức tưởng tượng ; cái thứ balà giáo lý đại toàn thiện của phái Nyingma. Trong những tânphái, tới một mức độ nào đó của con đường Mật thừa,hành giảù nhờ đến một vài thực hành như kết hợp tínhdục với một phối ngẫu, săn thú… Sự thực hành kết hợpdễ dàng được giải thích. Đó là một phương tiện đểbiến tham muốn thành một kẻ phục vụ trên con đường, bởivì nó khơi dậy cái tâm thức rất vi tế trong đó tánh Khôngbiểu lộ. Nhưng về việc đi săn, điều ấy không thể diễndịch trong cùng những từ ngữ. Những mục đích của nó chỉliên quan đến hành giả trong quan hệ thân thiết với tâmthức căn bản, ở một mức độ cao đến nỗi người ấycó thể có một sự tin hoàn toàn vào sự thực hành của mình.Những người thực hành như thế thì vượt khỏi những ngôntừ. Đối với họ đặc biệt không có cái gì là tốt hayxấu. Khi người ta đạt đến giai đoạn này, người ta dùngsự giận dữ, từ lòng vị tha thuần khiết, như một phươngtiện trên con đường. Sự thực hành này đặt nền tảngtrên cùng những căn bản như những tân phái.

Lýthuyết quan trọng về sự hợp nhất này sáng tỏ khi ngườita tổng hợp những giải thích quan điểm của phái Trung Đạo,Guhyasamaja, Kalachakra, những Tantra Nữ như Chakrasamvara, đạitoàn thiện và những lời dạy chủ chốt của Dodrupchen.

Luônluôn cần gặp một lama kinh nghiệm và nhận những lời chỉdạy từ ngài. Để cho sự nghiên cứu này, tôi đã dựa vàonhững lời dạy của Dodrupchen Jigmé Deupé Nyima, học giả chứngngộ kiệt xuất của phái Nyingma. Thầy của ngài, Jamyang KyentséWangpo (1820-1892) chính là tái sanh của Trisong Deutsen, là mộtlama vô song theo quan điểm của cả bốn phái Nyingma, Sakya,Kagyu và Gelug.

Dodrupchenchưa đến hai mươi tuổi đã biết rành những bản văn củaTrung Đạo cũng như Bát Nhã ba la mật và Nhân Minh luận ; ngàikhông lạ gì về những giải thích của những tân phái vềTantra Kalachakra và Guhyasamaja, chưa nói đến đại toàn thiện,sự thực hành chủ yếu của ngài.

Tôiđã ngạc nhiên bởi một nhận xét của Nagarjuna mà Tsongkapatrích dẫn trong sớ giải của ngài về ý nghĩa bí mật củabốn mươi âm đầu tiên của phần dẫn nhập Tantra Guhyasamaja.Trong tác phẩm của mình về Năm giai đoạn (Panchakrama), Nagarjunatuyên bố : “Mọi sự đều giống định như huyễn”. Tsongkapadùng trích dẫn này để chứng minh rằng thế giới và chúngsanh chỉ là trò chơi của khí (năng lực) và của tâm thức.Tôi đã tìm thấy ở đó chính tinh túy của một giáo lý sâuxa và tôi căn cứ vào nguyên lý này, khám phá những tri thứckhác nhau có liên quan đến nó. Khi đọc Dodrupchen, tôi thấyhình như bàn tay ngài lướt trên đầu tôi như để khuyếnkhích tôi theo đuổi trong chiều hướng này và làm cho tôicảm thấy rằng trực giác của tôi là đúng đắn.

Tôikhông cho là mình đã đạt đến một hiểu biết hoàn tất; đơn giản, có cái gì đó nói với tôi phải như thế thôi.Nhưng trước hết phải tự hoàn thiện trong con đường củaTrung Đạo bằng sự thực hành các Tantra Guhyasamaja và Kalachakravà đào sâu Ý nghĩa tổng quát của Tantra của tinh túy bímật của Dodrupchen.

Rõràng, lý luận của những nhà Nhân Minh học và những họcgiả Trung Đạo, dầu họ thuộc về cổ phái hay tân phái,không còn thích hợp nữa khi cần phải giảng giải nhữngcơ cấu cực kỳ vi tế hoạt động như thế nào ở nhữngmức độ cao của thực hành Mật thừa.

Vídụ, trong thực hành Tantra Guhyasamaja, một số hình thức đượcdùng như những phương tiện đánh thức ; cũng như trí huệvề tịnh quang, hoạt động ở giai đoạn thứ tư, phá hủytức thời những che chướng bẩm sinh hay sở đắc, theo cáchmột đối trọng. Còn ở giai đoạn thứ ba thân huyễn làmột con đường. Thân thể không là một con đường trong bấtcứ giáo lý Kinh thừa nào. Những vi tế của tiến trình nàykhông thể biết chừng nào người ta chưa được nhập mônquán đảnh theo tantra yoga tối thượng, để biết sự tácđộng của những năng lực cơ động vi tế và những thôngđiệp của tâm thức mà chúng chuyên chở. Những nhà NhânMinh học và Trung Đạo thiếu ngôn từ để nắm bắt nhữnghiện tượng này.

Giữalòng những phái tân dịch, ngay cả người đã nghiên cứuhọc hỏi hệ thống Guhyasamaja cũng cảm thấy bối rối vớitiến trình Kalachakra. Người ấy sẽ ngạc nhiên trước cơcấu những kinh mạch và năng lực, về vai trò chúng đảmđương trong thể chế một hình thể quán tưởng ; với sựkiện là sự quán tưởng này kéo theo sự thức tỉnh củaxuất thần tối cao và bền bỉ, trong đó 21.600 yếu tố thểchất của xác thân bị thiêu hủy bởi 21.600 hạt căn bảntrắng và đỏ, vì thế 21.600 sự xuất thoát tiềm ẩn đượcchế ngự, và như thế người ta đạt đến Phật tánh. Điềuấy có vẻ khó chấp nhận khi người ta đã đi qua bằng mộtlối đi khác. Cần thiết phải được dẫn nhập bởi mộtvị lama thẩm quyền tự mình đã thể nghiệm. Chỉ có ngàimới đủ thiện xảo để làm cho các bạn hiểu rằng con đườngnày, thuần túy từ những tantra, cho những kết quả phảicó và nó xứng đáng để tin cậy.

Cũngnhư thế khi người ta so sánh đại toàn thiện với nhữngphái tân dịch.

Khiđọc Longchenpa (1308-1363) trong Sự Giàu Có của Tối Thượngthừa, những khác biệt nhỏ xuất hiện đây đó, nhất làtrong sự trình bày những con đường. Những phải nói rằngnhững lời dạy này nhằm gởi đến cho nhiều loại độcgiả khác nhau và, khi chúng căn cứ trên hai chân lý, nền tảngcủa đạo Phật, những khác biệt này đơn giản chỉ là dấuhiệu của tính nguyên bản của chúng. Người ta không thểđặt vấn đề với một sự trình bày không được in ra,hoặc đơn giản bởi vì chúng ta không quen thuộc với nó.

Vìcấu trúc những kinh mạch thay đổi chút ít từ phương phápnày sang qua phương pháp khác, thứ tự theo đó những thịkiến xuất hiện cũng có khác biệt đôi chút. Những sự khácbiệt này chỉ nói lên những khác biệt nằm trong cấu trúcthân thể của những nhà khai phá ra những giáo lý ấy.

Vídụ hệ thống Guhyasamaja chỉ ra ba mươi hai kinh mạch tỏathành tia ở trung tâm lực đỉnh đầu, và mười sáu ở trungtâm lực cổ họng ; những dữ kiện này ngược lại trongđường đi của Kalachakra. Trong tiến trình nhập định, thịkiến về ảo ảnh xuất hiện trước thị kiến về khói trongphương pháp thứ nhất, và cũng ngược lại trong phương phápthứ hai. Cái trước tính ra có tám dấu hiệu và cái sau cómười.

Cónhững khác biệt tương tự trong đại toàn thiện.

Mỗihệ thống đề nghị những kỹ thuật khác nhau để đánhthức tâm thức bổn nguyên của tịnh quang. Trong phương phápChakrasamvara, người ta phải làm sanh khởi bốn thứ xuất thần.Phương pháp Hévajra trải qua trước hết bởi nội nhiệt cótên là “Hung dữ” (chandali, gtum mo). Kalachakra ưu tiên chothực hành tập trung trên một hình thể quán tưởng. Đạitoàn thiện thì đặc thù khi cho thiền giả khả năng làm xuấthiện tâm thức căn bản của tịnh quang mà không phải trảiqua lý luận trí óc. Nó thỏa thích trụ trong một trạng tháivô niệm khi làm việc cùng với những hoàn cảnh khác nhaubên ngoài và bên trong. Trong sự thực hành Kagyu, có một phươngpháp tương tự gọi là Đại Ấn (mahamudra).

Đểđạt đến chỗ thấy tịnh quang biểu lộ như thế nào, đạitoàn thiện đề nghị kỹ thuật như sau : giữa sự nghe mộtâm thanh và sự nhận ra nó bằng cách đặt tên, có một trạngthái vô niệm không phải là giấc ngủ cũng không phải làđịnh ; tâm thức phản chiếu ở đó cái thực thể thuầntúy sáng tỏ và thông hiểu này : trong khoảnh khắc thời gianấy, người ta nhận ra thực thể căn bản của tâm thức.Những người sơ học của những tân phái thường lập lạikhông ngừng sự định nghĩa về tâm thức (“sự sáng tỏvà thông hiểu đơn thuần”) sẽ tìm cách tự mình nhận ranó. Nói mãi những danh từ, những định nghĩa, những tríchdẫn thì không đủ, phải trải qua chuyện đó bằng kinh nghiệmtrực tiếp, và tôi nhận định rằng về mặt ấy con đườngcủa đại toàn thiện là hoàn toàn có giá trị và hiệu lực.Nó cho phép đi vào sự tiếp xúc với thực thể sáng tỏ vàthông hiểu thuần túy.

Giáolý này dạy rằng tâm thức bị điều kiện hóa thì ngượcvới giác ngộ. Cần phải thấu hiểu tâm thức căn bản, rồihiểu rằng sự phồn tạp đa thù của những hiện tượnglà trò chơi của tâm thức này và cuối cùng an trụ vào sựchứng nghiệm này để thâm nhập nó. Sự thực hành này khôngkêu gọi phải lập đi lập lại các thần chú, cũng khôngsự đọc tụng kinh điển… : nó cho điều tốt hơn. Nhữngphương tiện đều dụng công, tạo tác, còn cái này mời gọisự tự nhiên, sự thư giãn. Sự thực hành đòi hỏi mộtcố gắng đến từ tâm trí. Cái gì tự nhiên không đòi hỏimột cố gắng nào thì lưu xuất từ tâm thức căn bản.

Nhữngcuốn sách không thể dẫn chúng ta đến nó. Người ta đạtđến nó bằng sự nghiêm túc, với sự nghiêm túc này ngườita thực tập trong sự thực hành sơ bộ, và nhờ vào sự chỉdạy đặc biệt của một vị thầy đầy kinh nghiệm, có thểđưa dẫn chúng ta vào giáo lý này của phái Nyingma. Nhưng điềuđó chưa đủ. Về phần mình, đệ tử còn phải làm tấtcả để đáng được chứng ngộ tâm thức căn bản. JigméLingpa vĩ đại (1729-1798) đã ẩn tu trong ba năm và ba tuầntrăng (tức là ba năm và một tháng rưỡi) đương đầu vớisự thực hành trước khi sáng tỏ. Thế là tốt. Đối vớiDodrupchen thì không nhiều như thế. Những tác phẩm của ngàinhấn mạnh công việc mãnh liệt mà những sự thực tập sơbộ đòi hỏi trước khi có thể đạt đến đó bằng sựthực hành tự nhiên và không cố gắng. Ngài nhấn mạnh đếnsự quan trọng được nhập môn vào tâm thức căn bản bởimột vị thầy tự mình đã chứng ngộ nó, đến sự địnhtâm đặc biệt vào chính nó cũng như đến một sự rút luihoàn toàn khỏi thế gian. Theo ngài, nếu những điều kiệnnày được hoàn thành, người ta đi đến đích, không thếthì không thể được.

Nhữngai không hiểu đại toàn thiện sẽ lầm lạc về nó. Họ nghĩrằng không phải trì chú, quán tưởng hóa thần… là mộtcon đường dễ dàng. Hoàn toàn vô lý. Nó không dễ dàng chútnào. Người không biết cái thấy của Trung Đạo và khôngcó một kinh nghiệm gì về ý định vị tha đạt đến giácngộ chắc chắn sẽ tưởng tượng rằng điều đó không thểthực hiện được. Tuy nhiên, đấy là một yếu tố mãnh liệtcủa tiến bộ.

Khingười ta hoàn toàn thành công trong thực hành này, ngườita thống nhất hai thân, Pháp thân và Sắc thân của một vịPhật. Trong hệ thống Guhyasamaja, điểm rốt ráo là sự thốngnhất thân huyễn quy ước và tịnh quang tối hậu. Trong tuhành Kalachakra là sự kết hợp của hình thể quán tưởngvà xuất thần hỷ lạc bất hoại. Trong đại toàn thiện,sự chứng ngộ do từ sự thống nhất giữa cái thấy và thiềnđịnh – sự soi thấu và bước nhảy. Tất cả những lộtrình này tóm gọn chủ yếu vào tâm thức căn bản bổn nhiêncủa tịnh quang. Những nhà kinh điển mà Maitreya đã y cứcho bình giảng của ngài về Dòng cao cả của Đại thừa,xem tâm thức căn bản như là nền tảng cho tư tưởng củamình trong biện luận về Phật tánh, Như Lai tánh. Nhưng cácngài không cho những chi tiết trong thực hành toàn bộ, nhưđã thấy trong các giáo lý của tantra yoga tối thượng.

Đólà điểm cuối cùng trên đó những phương pháp khác nhau nàyhội tụ và đóng lại chương này. Khi người ta vượt khỏimọi phân phái, thật là một nguồn cảm hứng và một việcđể thán phục khi thấy những phái này bao trùm cùng mộttư tưởng căn bản.

* Ðạihọc Virginia.
1Xem bốn bộ sách của ông khảo cứu về những trường hợpđiển hình của tái sanh : Những trường hợp điển hình củatái sanh. University Press of Virginia, Charlottesville.
2Xem Cái chết, trung ấm và tái sanh trong Phật giáo Tây Tạng,Londres, Rider and Co., 1979, trang 38-41.
**ViệnNaropa, Boulder và Ðại học Colorado, Denver.
***UMA,Bonesville, Virginia.



Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn