Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Thiền định

19/01/201105:56(Xem: 5799)
Thiền định

TRÍHUỆVÀ ĐẠI BI

TenzinGyatso Dalai Lama thứ 14
Nguyêntác:Kindness, Clarity and Insight, Snow Lion Publications Ithaca NewYork USA 1990
BảndịchViệt: Thiện Tri Thức 2000 PL. 2543
 
THIỀNĐỊNH*

Nếucácbạn hỏi tôi : “Con người có các quyền không ?” tôisẽ trả lời có, vì một lý do rất đơn giản. Ý niệm bẩmsinh biểu lộ nơi mỗi người dưới hình thức “cái tôi”khiến chúng ta tự nhiên mong ước được sung sướng và từchối khổ đau. Hy vọng và sợ hãi là những tình cảm chínhđáng của cái tôi. Chúng đủ để biện minh cho quyền củacon người cần được hạnh phúc và không khổ đau.

Trongthế giới, biết bao người đi tìm một con đường để đạtđến mục tiêu này, mỗi người xem sự thực hành của mìnhlà tốt nhất ! Mọi kế hoạch phát triển xã hội, đề ratrong năm hay mười năm, không đề nghị gì hơn là cải thiệnsố phận của mọi người. Nhưng người ta có thể nhờ đếnnhững phương tiện khác để thực hiện nó. Những phươngpháp tôi sắp nói với các bạn thì khác với những cái thườngđược dùng. Chúng không nhờ đến các phương tiện bên ngoàinhư tiền bạc, mà nhờ vào khả năng chuyển hóa tâm thức.Trong quá khứ, một số đông những hiền triết đã tư duyvề vấn đề này. Họ đã hoàn thành những kỹ thuật hoànthiện và chuyển hóa tâm thức để nó biết hướng về nhữngngười khác. Đó chẳng phải là mục tiêu chung của chúngta sao ?

Vậycần nghiên cứu chúng xứng đáng với tất cả sự tôn trọng,khám phá những đặc thù, rút ra cái phong phú, cái tinh chất; nhưng trên tất cả, là sự áp dụng vào cuộc sống hàngngày cho phép thu được phần tốt đẹp nhất. Những lờidạy này như thế mới mang tất cả ý nghĩa của chúng.

Vềnhững nguyên lý triết học, chúng chỉ có âm hưởng thậtsự trong sự thực hành nếu chúng dựa trên một dòng tâmthức được điều phục tốt. Chính ở nơi đó mà thiềnđịnh là căn bản suốt con đường, và hơn nữa, ngay từlúc khởi đầu.

Nhưngchúng ta hãy để lý thuyết ở đó, và nếu các bạn muốn,chúng ta hãy trực tiếp đi vào kinh nghiệm.

Đểbắt đầu hãy chú ý vào tư thế của các bạn : các bạnhãy ngồi, đặt chân sao cho dễ chịu. Giữ xương sống thẳngnhư một mũi tên. Lưng bàn tay phải nghỉ ngơi trên lòng bàntay trái, bốn ngón tay ở dưới rốn. Những ngón cái chạmnhau tạo thành một tam giác. Trong vị trí này, hai bàn tay nốivới điểm của thân thể ở đó người ta làm khởi sanh nộinhiệt. Hơi nghiêng đầu. Miệng và hàm thư giãn, lưỡi ápvào nóc họng, đầu lưỡi tiếp xúc với răng. Mắt thư giãnvà hướng về phía dưới ; không cần thiết chăm chú vàochót mũi. Nếu điều này không đòi hỏi cố gắng nơi bạn,hãy nhìn mặt đất trước mặt, mí mắt nhắm một nửa ;nếu chúng tự nhiên nhắm lại, hãy để chúng làm. Nhưng khitâm thức an định trên mục tiêu nương dựa của thiền định,không thể để cái thấy trước mắt làm xoay hướng khỏicái nương dựa của thiền định.

Nhữngngười mang kiếng như tôi, sẽ nhận ra rằng khi cất kiếngđi quang cảnh chung quanh trở nên mờ : người ta ít bị xáođộng hơn ; trái lại, phải coi chừng bị hôn trầm. Hãy ghinhận cái gì thích hợp với các bạn hơn khi thiền địnhquay mặt hay quay lưng vào vách. Quay mặt vào vách, các bạncó thể sẽ ít phóng tâm. Hãy làm những thí nghiệm, kinh nghiệmcá nhân là cái tốt nhất để phân định sự việc.

Trongnhững kỹ thuật khác nhau, đều có đề nghị một đối tượngquan sát. Đó là một cái nương dựa bên trong hay bên ngoàitùy trường hợp. Chẳng hạn tâm thức là một cái nươngdựa bên trong cho thiền định.

Nhưngchúng ta hãy để tâm thức đó và dùng một đối tượng bênngoài như là thân của một vị Phật, nếu cái đó làm bạncảm hứng, nhưng các bạn cũng có thể chọn cây thánh giáhay biểu tượng nào khác thích hợp với mình. Hãy hình dungđối tượng bằng tâm thức, khoảng một mét trước mặt,ngang tầm lông mày, với kích cỡ khoảng năm xăng ti mét. Hãytưởng tượng ánh sáng phóng xuất từ nó và nó có một sứcnặng nào đó. Hình dung về trọng lượng làm tránh khỏi xáođộng, và hình dung về ánh sáng tránh khỏi sự buông thảsức chú tâm. Hãy duy trì sự chú tâm, biết rằng hai yếutố cần để ý : sự sáng tỏ và sự vững vàng của hìnhảnh. Hãy tập điều tiết cái nhìn bên trong của các bạn.

Cácbạn có thấy hình ảnh nào của tâm thức không ? Xung quanhcó phá rầy các bạn không ? Nếu có thì chớ ngần ngại,hãy nhắm mắt lại. Một màu đỏ xuất hiện chăng ? Nếunhững sự vật bên ngoài ảnh hưởng đến cái nhìn của bạnvà nếu một màu đỏ xuất hiện khi bạn nhắm mắt, đó làdấu hiệu sự chú tâm của các bạn còn quá hướng về trigiác nhãn quan. Hãy đem nó lại vào tri giác tâm thức.

Cáilàm hại sự ổn định của đối tượng và làm cho nó bậpbềnh lay động, chính là xáo động trạo cử hay phóng dật.Để chấm dứt, hãy đưa tâm thức rút lui sâu hơn trong chínhnó để giảm bớt cường độ mà bạn đã đặt vào việcthấy hình ảnh. Tiến trình nội tâm hóa này được hỗ trợbằng cách đem vào một nốt trầm hơn, một điểm trầm trongtư tưởng. Bấy giờ xảy ra một sự nới lỏng căng thẳngtâm thức và người ta có khả năng tập chú vào đối tượnghơn.

Nhưngan định sự quán tưởng chưa đủ, hình ảnh còn phải rõnét. Trở ngại cho sự chính xác là hôn trầm : một sự thảcho chìm lặng liên tục trong đó tâm thức sa vào. Nó bắtđầu bởi sự trở nên mơ hồ, rồi nếu người ta chú ýđược, nó lướt vào một trạng thái hôn mê, không còn thấyđối tượng và chìm trong một thứ sương mù. Người ta còncó thể rớt vào giấc ngủ. Khi các bạn cảm thấy hôn trầmđến, các bạn hãy tăng cường độ mạnh của tri giác, layđộng sự uể oải này. Để làm việc này, hãy nghĩ đếnhoặc là một sự gì thích thú khiến bạn vui lên, hay nhìnngắm một quang cảnh rộng rãi, để tâm thức có thể vượtlên sự uể oải của nó và hồi tỉnh. Hãy dùng kinh nghiệmcủa các bạn để bắt lấy những thiếu sót của sự chútâm và hòa điệu trở lại dụng cụ tâm thức. Hãy tập thưgiãn hay trái lại siết lại sự quan sát của các bạn. Vàkhi các bạn giữ chắc chắn hình ảnh trong bán kính của sựchú tâm, hãy kiểm lại độ sáng tỏ và ổn định của nó.

Đểthực tập sự trông coi này, người ta nhờ vào nội quán.Khả năng này có vai trò rất đặc biệt để kiểm nghiệmchính xác tâm thức có xáo động hay hôn trầm, phát triểnkhi sự chú tâm trở nên đủ mạnh. Với một sự tập luyệnchú tâm và nội quán, người ta có thể cắt đứt sự phóngtâm và hôn trầm từ những dấu hiệu đầu tiên của chúng.Đây là sơ lược người ta thực hành thiền định trong sựquan sát một đối tượng bên ngoài như thế nào.

Kỹthuật thứ hai là nhìn ngắm chính tâm thức, bằng cách duytrì nó tỉnh thức, tự nhiên, không để cho những tư tưởngquay lại dòng những biến cố quá khứ cũng không dự phóngvề tương lai. Người ta an trụ như thế, không có sự tạotác ý niệm.

Cácbạn có ý nghĩ gì về chỗ tâm thức các bạn cư ngụ không? Có lẽ các bạn có cảm tưởng nó nằm trong vùng mắt ?Điều đó chẳng có gì đáng ngạc nhiên. Con mắt và tâm thứcthường hòa hợp với nhau. Nhất là bởi cái nhìn mà chúngta có ý thức về sự vật. Thật vậy, chúng ta tin cậy nhữngtri giác giác quan đến độ chúng ta thường lẫn lộn chúngvới tri giác ý thức của chúng ta. Tuy nhiên, đó là hai lãnhvực khác biệt. Một ví dụ cho phép chứng minh điều đó: khi sự chú ý của chúng ta bị lôi kéo theo một tiếng động,chúng ta không nhận ra cái trong tầm nhìn của chúng ta nữa; điều này chứng tỏ rằng ngoài những tri giác giác quancó một tri giác ý thức có thể lơ là với những thông điệpthuộc về mắt để nghiêng về những thông điệp thuộc vềtai.

Vớimột sự tu hành siêng năng, sau cùng người ta thoáng thấytâm thức : người ta cảm nhận nó như một thực thể thuầntúy sáng ngời và thông hiểu, với một khả năng tri giácmọi sự và tự đồng hóa với bất cứ sự vật gì chỉvới đủ duyên hội hợp. Nhưng trừ phi một đốm lửa đếntừ ngoài đốt lên hoạt động về tưởng, tâm thức vẫntrống không, trong trẻo, trong suốt như nước.

Khibản tánh của nó hiển lộ như vậy – và kinh nghiệm nàylà tất cả cái gì người ta có thể biết về nó – đólà một dấu hiệu : lần đầu tiên, người ta nhận ra đốitượng bên trong của loại thiền định này. Giờ phút tốtnhất để thực hành kỹ thuật này là buổi sáng sớm khitâm thức trong sáng và linh hoạt. Một nơi chốn yên tĩnh làđiều đáng mong ước.

Bâygiờ chúng ta sắp nghiên cứu một phương pháp khác để phânbiệt bản tánh tối hậu của con người. Trên nguyên tắc,những hiện tượng được xếp thành hai phạm trù : một mặt,có các uẩn của tâm và thân – những vật mà cái tôi sửdụng – và mặt kia là cái tôi sử dụng chúng.

Hãylấy một ví dụ. Khi chúng ta nói : “John đến”, cái tênnày chỉ một con người nhất định. Tên ấy là thân thểanh ta chăng ? Không. Nó chỉ tâm thức anh chăng ? Nếu như vậy,sao chúng ta không nói “tâm thức của John” ? Tâm thức vàthân thể được xem như những yếu tố mà con người sửdụng. Người ta đã không nói rằng có một cái tôi phân biệtvới thân thể và tâm thức sao ? Khi chúng ta tuyên bố : “Tôicó một thân thể xấu xí” hay “Tôi có một tâm hồn xấuxí”, chúng ta diễn dịch tình cảm sâu xa rằng cái tôi nàylà một cái gì khác với thân và tâm của chúng ta, phải thếkhông ? Bây giờ trở lại với John : cái con người này, nókhông phải là thân nó cũng không phải là tâm nó, con ngườiấy có bản chất gì ? Mỗi người có thể tự hỏi như thế.Các bạn hãy quy chiếu vào chính các bạn và tự hỏi : cáitôi này ở đâu so với tâm thức và thân thể ? Thân thểkhông phải là tôi, nhưng khi nó bệnh, điều ấy không ngăncản tôi xác nhận rằng “tôi” bị bệnh. Khi cần, chẳngphải là người ta đi đến chỗ hy sinh một bộ phận củathân thể mình cho sự an toàn và sung sướng của cái tôi sao? Thân thể không phải là cái tôi, tuy nhiên có một tươngquan giữa hai cái đó. Sự khổ đau của thân không phải làkhông có sự khổ đau của cái tôi. Và khi mắt nhận hìnhảnh của một vật, tư tưởng diễn dịch chuyện ấy thành: “tôi” thấy nó.

Bảnchất cái tôi này là gì ? Làm thế nào nó xuất hiện vớicác bạn ? Ngoài mọi tạo tác nhân tạo của tâm thức cácbạn có thể nói cái tôi của các bạn có một bản thể riêngbiệt đối với tâm thức và thân thể của các bạn không? Tìm tòi kỹ lưỡng, các bạn có tìm thấy nó không ? Hãytưởng tượng rằng người ta tố cáo bạn : “Anh đã ăncắp cái này”, “anh đã trấn lột người kia”, bạn cảmthấy gì tức thời khi bạn nghĩ : “Tôi ư ? Hoàn toàn sailầm !” Vào chính lúc đó, cái tôi xuất hiện với bạn nhưthế nào ? Hình như nó không cứng chắc ? Không có cái gìcụ thể, cố định, chắc chắn xâm chiếm tâm thức bạntrong ý nghĩ : “Không phải tôi”, có phải thế không ?

Cáitôi này, bề ngoài có vẻ rất cứng chắc, rất cụ thể,rất độc lập, trong nhiều trường hợp tự xác định mìnhvới một chủ quyền cương quyết thực ra là cái có rấtít dấu vết hiện hữu. Và trạng thái không hiện hữu nàychính là cái mà từ vô ngã chỉ định. Cái tôi sơ khai khôngqua một kiểm nghiệm nào tự biểu thị bằng “Tôi muốncái này… tôi sắp làm cái kia”, là một cái mà người tacó thể chấp nhận sự hiện hữu tương đối của nó. Sựkhông hiện hữu cái tôi không tưởng, giả tạo này, khôngcó thực tại tự lập và khách quan, cái vô ngã của cá nhân,đó là điều hành giả khám phá ra khi phân tích cái tôi.

Sựkhông hiện hữu tự thân của cái tôi là một thực tế tốihậu. Về phần cái tôi được cảm nhận thấy trong bối cảnhquy ước của nó, ngoài mọi phân tích, cái tôi tùy thuộcvào một tổng thể những điều kiện và làm căn cứ cho nhữngkhái niệm quy ước về tác nhân, hành động…, nó là mộtthực tế quy ước. Dầu những hình tướng bên ngoài thếnào, khi chúng ta tiến hành một tìm hiểu bằng phân tích,chúng ta đến kết luận rằng cái tôi tự hiện hữu chỉlà một ảo ảnh trong một trò ảo thuật.

Ngườita tra hỏi bản tánh tối hậu của con người như vậy. Vàmọi tìm kiếm trên những sự vật mà con người sử dụngcũng tỏ ra không kết quả tương tự : chúng có cùng tínhchất tánh Không như cái tôi, và cũng như cái tôi, chúng hiệnhữu ngoài mọi phân tích. Nhưng, dù là quy ước, sự hiệnhữu của cái tôi nằm trong mạng lưới của vui và khổ, làmthức dậy lòng bi mẫn và vị tha cần thiết. Và về mặtchân lý tối hậu – vô tự tánh của mọi sự – chúng taphải trau dồi trí huệ. Khi lòng từ bi và trí huệ hòa hợpnhau trong thực hành, sự hiểu biết càng sâu xa và ý niệmnhị nguyên biến mất ; bởi vì người ta càng thâm nhập ýnghĩa của tánh Không, thì người ta càng ít tin vào nhữnghình tướng nhị nguyên. Tâm thức trở nên tinh tế, tiếndần về những mức độ càng lúc càng vi tế và cuối cùng,chuyển hóa thành tâm thức căn bản nhất, nền tảng nhất: tâm thức bổn nhiên của tịnh quang. Bấy giờ nó trầm mìnhtrong sự quân bình thiền định, vắng bặt mọi tri giác nhịnguyên, chứng ngộ trực tiếp tánh Không, hòa lẫn với nó,cả hai trộn lẫn hài hòa thành một vị độc nhất. Mọisự sáng tạo có thể nhậm vận, tha hồ trong cái hương vịnày nó ban phát một vị duy nhất cho sự đa tạp của nhữngsự vật. Kinh nghiệm này có tên là : “Tất cả trong mộtvị, một vị nơi tất cả.”

Câuhỏi : Tại sao thiền định buổi sáng thì thích hợp ?

Trảlời : Có hai lý do chính. Khi người ta thức dậy sớm, mọitrung tâm thần kinh được hưởng một sự tươi tỉnh thuậnlợi cho thiền định – đó không phải là trường hợp nhữnggiờ khác trong ngày có được. Mỗi người đều biết quakinh nghiệm lúc bình minh, sau một giấc ngủ ngon, người tacảm thấy tươi tỉnh và khoan khoái. Buổi tối, tôi khôngthể suy nghĩ chính xác nữa và chính sau khi thức dậy cáitrốn thoát tôi hồi hôm tự động sáng tỏ. Đó là dấu hiệurằng những khả năng tâm thức bén nhọn hơn vào buổi sáng.

Câuhỏi : Xin ngài nói về sự thiền định trên âm thanh củathần chú ?

Trảlời : Trong thiền định với những thần chú, sự quan sátnhắm vào hoặc trên một âm thanh bên ngoài, đó là sự trìtụng miệng, hoặc trên một âm thanh bên trong, đó là sựtrì tụng bằng tâm thức. Cũng có những âm thanh sinh ra cùngvới hơi thở ; chúng theo hơi thở vào và hơi thở ra trongcùng âm độ với thần chú. Trong sự thực hành này, ngườita quán tưởng những chữ đặt trên một dĩa mặt trăng, haynhững chữ tỏa ánh sáng đặt ở trái tim. Nếu thích hợp,các bạn có thể quán tưởng rằng bạn hiện diện ở đó,ở trong thân thể bạn như đang trong nhà bạn. Nếu các bạncó khuynh hướng đặt để tâm thức trong vùng hai mắt, hãyquán tưởng ánh sáng ở phía sau hai mắt vừa nghĩ mãnh liệtrằng bạn đang ở chính giữa vòng sáng này. Tiếp theo, đưanó xuống đến trái tim và bạn vẫn ở giữa vòng tròn tạobằng những chữ thần chú. Thực hành như vậy đều đặn,các bạn sẽ cảm thấy cuối cùng bạn thực sự có mặt ởchỗ đó, và các bạn thấy những chữ ở quanh bạn. Các bạncó thể đọc nó bằng tâm thức trong khi đang trì chú, màkhông động môi. Có nhiều thứ kỹ thuật khác nhau.

Câuhỏi : Những phương tiện nào hữu hiệu nhất để vượtqua những khó khăn khi thiền định ?

Trảlời : Kinh điển kể ra năm lỗi làm chướng ngại thiền địnhvà tám đối trị để loại trừ chúng. Lỗi thứ nhất làdã dượi lười biếng, thứ hai là quên những lời dạy liênquan đến đối tượng – hay sự kiện mất cái thấy đốitượng hành thiền ; tiếp theo là hôn trầm và xáo động,rồi sự thất bại trong việc áp dụng những thuốc chữathích hợp cho mỗi chướng ngại này. Cái thứ năm là sựsử dụng không thích đáng cái đối trị, nghĩa là ngườita vẫn tiếp tục áp dụng khi không còn cần đến nữa. Đểchống lại dã dượi lười biếng, người ta dùng đức tinmột cách tiên nghiệm. Một đức tin đặt nền trên sự hiểubiết rằng chánh định có những công đức chủ chốt chogiác ngộ. Không có nó, những đỉnh cao của con đường khôngthể nào đạt tới được. Một niềm tin như thế làm nảysanh ước mong tinh thông về định. Ước mong thúc đẩy cốgắng cho phép thành công. Đến lượt mình, cố gắng sanh rasự mềm dẻo linh hoạt mà chức năng chủ yếu là giải thoátthân và tâm khỏi những sự trì chống của chúng ; thoát khỏisự cứng đọng, chúng trở nên có khả năng thực hành mọithực tập tâm linh với sự hiệu quả hoàn toàn. Niềm tin,ước mong, cố gắng và mềm dẻo linh hoạt là bốn phươngthuốc áp dụng cho sự dã dượi lười biếng.

Khingười ta mới bắt đầu, nên làm những buổi thiền địnhngắn. Các bạn chớ đi quá sức mình ; những thời mườilăm phút là đủ rồi. Ở giai đoạn này, phẩm chất quan trọnghơn sự kéo dài, và quá hơn một phần tư giờ, các bạn sẽdễ ngủ. Thiền định lúc ấy chỉ dùng để phát triển mộtkhuynh hướng buồn ngủ. Đó không chỉ là một thời gian uổngphí, mà còn là một nếp xấu, khó xóa bỏ sau đó.

Vậyhãy bắt đầu những buổi ngắn và thường. Các bạn có thểlàm chúng từ tám đến mười sáu lần trong một ngày. Mộtkhi tiến trình trở nên quen thuộc với các bạn, thiền địnhcủa các bạn sẽ cải thiện và có chiều kéo dài một cáchhoàn toàn tự nhiên. Trong thực hành định, tiến bộ biểulộ bằng cảm tưởng đã trải qua rất ngắn thời gian trongmột buổi thiền trong khi thật ra nó đã khá lâu. Ngược lại,nếu tỏ ra dài quá, đó là dấu hiệu nên rút ngắn lại nhữngthời thiền. Đó là một điểm quan trọng trong lúc ban đầu.

Câuhỏi : Trong Phật giáo có vấn đề những mức độ tri giáckhác nhau và những đối tượng thích ứng với những mứcđộ này. Ai là người biết của những cách thức tri giáckhác nhau ấy đối với mỗi mức độ kia ?

Trảlời : Thật vậy, có nhiều mức độ của tâm thức và nhữngcách thức tri giác về sự vật. Nhưng vì những mức độtâm thức này và những cách thức tri giác của chúng tấtcả đều thuộc về dòng tâm thức, nền tảng thường hằngcủa cái tôi đơn giản, thì cái tôi đơn giản là ngườibiết của các thứ ấy. Điều này có trả lời cho câu hỏicủa bạn không ?

Trongnhững lý thuyết Phật giáo khác nhau, một số chủ trươngrằng những cách thức tri giác khác nhau cấu thành cái tôi.Nhưng phái Hệ Quả Trung Đạo (Prasangika-Madhyamika) phái đượcđánh giá cao nhất vì sự sâu xa của những quan điểm, chỉchấp nhận một cái tôi đơn giản được mệnh danh phát xuấttừ dòng tâm thức.

Câuhỏi : Cái gì có ý thức về cái tôi ?

Trảlời : Cái tôi biểu lộ dưới nhiều phương diện khác nhau.Đôi khi, nó hình như thực sự phân biệt với những hợpthể của thân tâm, như thể nó có sự thường tồn, nhấtthể và khả năng hiện hữu tự thân. Trong vài trường hợpkhác, nó không thật sự khác biệt với các hợp thể, màbiểu hiện như người đảm đương, làm chủ các hợp thểđó, như một thực thể bản chất, tự lập, tự trị. Haycó khi, không được tâm thức tri giác nó xác nhận, nó tựtạo thành chứng cớ cho thực tại của nó bằng cách thứchiện hữu riêng biệt của nó. Dưới một góc độ khác, nóhình như hiện hữu tự nó, như không cần đến một sự đặttên.

Vàcuối cùng, trong một cái nhìn khác, mặc dầu cái tôi “hìnhnhư” hiện hữu tự nó, chúng ta không hình dung ra, quan niệmđược cái gì khác ngoài một cái tôi suông. Trong những quanniệm kể trên, quan niệm cuối cùng là cái độc nhất màngười ta có thể chấp nhận một cách luận lý.

Cáitôi là cái gì ? Khi chúng ta sàng lọc nó qua cái sàng củasự phân tích, những tìm kiếm của chúng ta đều vô ích.Chúng ta tha hồ khảo sát những cơ cấu tâm thức, thể xác,chuỗi liên tục hay hệ thống bao trùm mọi yếu tố này, chúngta cũng không khám phá ra được cái gì là cái tôi.

Trongmột ánh sáng lờ mờ, một người có thể thấy một cuộndây trong góc là một con rắn. Nhưng nếu người ấy nhìn gần,anh ta sẽ không tìm thấy con rắn, không ở trong những yếutố riêng rẽ cấu thành sợi dây, không ở trong toàn thểnhững yếu tố đó, cũng không ở trong chuỗi liên tục củamọi yếu tố được quan sát từ trong khoảnh khắc này sangkhoảnh khắc khác. Con rắn chỉ hiện hữu trong tâm thức củacon người sợ hãi. Về phần sợi dây thừng, người ta sẽkhông tìm thấy ở nó bất kỳ yếu tố nào chứng minh rằngnó hiện hữu trong tư cách con rắn. Theo cùng ví dụ, sự tìmkiếm cái tôi trong những cơ cấu của thân và tâm, là nhữngcăn cứ cho hình dạng của cái tôi, đều không có kết quả.Và giả thiết một cái tôi khác biệt với những căn cứnày không duy trì được nữa.

Đếngiai đoạn này, nếu chúng ta thử kết luận cái tôi hoàn toànkhông hiện hữu, thì cái biết quy ước từ chối điều ấy.Cái tôi rõ ràng có mặt. Bởi vì kinh nghiệm thông thườngchấp nhận nó một cách quy ước mặc dầu sự kiện nó tỏra vắng mặt giữa những yếu tố mang tên nó, vậy chúng tanói rằng nó hoàn toàn là danh xưng và chỉ hiện hữu nhờvào ý niệm và chủ quan.

Nhữnghợp thể của thân và tâm, nền tảng của sự hiện hữuthuần túy danh xưng này, gồm nhiều mức độ khác nhau, từnhững cái thô sơ nhất đến những cái vi tế nhất. Tâm thứcvô thủy, mà dòng chảy xuyên qua mọi kiếp sống, là cấpđộ vi tế nhất của chúng. Thế nên nói rằng cái tôi đượcđặt tên nhờ vào khả năng ý niệm hóa, so với dòng tâmthức vô thủy vô chung là chỗ nương dựa chính của danh xưng.Bởi vì cái tôi có một hiện hữu thuần túy danh xưng đặtnền trên dòng tâm thức này, người ta có thể kết luậnrằng, ngoài cái ta hiện hữu một cách ý niệm, nó không cómột hiện hữu riêng biệt nào. Sự kiện một vật không cóquyền tự lập bằng những phương tiện riêng tư của nólà điều chúng ta hiểu là “vô ngã”. Có lẽ các bạn tựhỏi : “Nếu cái tôi và những sự vật chỉ hiện hữu mộtcách ý niệm, thì ai ý niệm chúng ? Ai đặt tên cho chúng ?Tôi ? Các bạn ? Người nào can thiệp trong quá khứ, trong hiệntại ? Hay có một khả năng nào khác chăng ?”

Ởđây nữa, loại phân tích tương tự được dùng để thửtìm kiếm đối tượng đang được tra hỏi. Nhưng, một lầnnữa, sự tìm kiếm của các bạn chỉ lả vô ích. Thật vậy,cái hiện hữu bởi ý niệm chỉ hiện hữu một cách ý niệm,danh xưng.

ĐứcPhật đã tuyên bố : tất cả những hiện tượng chỉ làđặt tên, và sự đặt tên chỉ là một sự đặt tên. TánhKhông, nó cũng vậy, là Không, và chính đức Phật cũng vôtự tánh. Tánh Không tránh cho chúng ta khỏi rơi vào cực đoanchấp thực có ; và sự kiện những sự vật rốt ráo khôngphải không hiện hữu bởi vì chúng hiện hữu như là nhữngsản phẩm duyên sanh cho phép không nghiêng về cực đoan củasự không có một cách tuyệt đối.

Câuhỏi : Tâm thức đến từ đâu ?

Trảlời : Theo chúng tôi, tâm thức là một sản phẩm của tâmthức. Nó không thể từ một cái khác. Những phân tử khôngcó khả năng tạo ra một thực thể sáng tỏ và hiểu biết.Vật chất không có khả năng sản xuất ra chất thể củatâm thức. Và tâm thức cũng không thể là nguyên nhân chấtthể của vật chất.

PháiDuy Thức chủ trương rằng vật chất và tâm thức là mộtthứ độc nhất và đồng nhất – thực sự không có cáigì hiện hữu ngoài tâm thức. Phái Hệ Quả của Trung Đạokhông chấp nhận lý thuyết này. Nó cho rằng tâm thức khôngchống lại sự phân tích, bởi vì tâm thức và vật chấtlà hai cái khác biệt. Người ta không thể nói đến yếu tốtâm thức ngoài điều nó là sự tiếp nối của những khoảnhkhắc của tâm thức. Đó là lý do tại sao không có khởi nguồn,điều này làm cho sanh tử cũng không có nguồn gốc. Trong sựtương tục của mình, tâm thức không có bắt đầu, khôngcó chấm dứt. Tuy nhiên, một vài trạng thái của tâm thứccó một khởi đầu và không chấm dứt, trong khi những cáikhác không có khởi đầu nhưng có chấm dứt.

Câuhỏi : Câu hỏi của tôi nhắm vào hai chân lý. Chân lý quyước giả thiết sự hiện hữu tự thân của chủ thể vàđối tượng và chân lý tối hậu thì ngược lại. Điềuđó rõ ràng, nhưng khi người ta nói rằng chân lý quy ướckhông khác với chân lý tối hậu, tôi thấy điều ấy rấtkhó hiểu.

Trảlời : Phái Hệ Quả không chấp nhận, ngay trên bình diệnquy ước, sự hiện hữu tự thân của chủ thể và đối tượng.Những trường phái tư tưởng thấp hơn lầm lẫn trong sựgiải thích của họ về hệ thống này, đến mức cho rằngcác nhà Hệ Quả rơi vào chủ nghĩa hư vô, đoạn diệt. Nghĩalà dưới con mắt của họ, phái Hệ Quả không chấp nhậný tưởng về một hiện hữu tự thân, riêng biệt cho cáchiện tượng. Chúng tôi không chủ trương hai chân lý là một,mà là những yếu tố của cùng một thực tại. Thật vậy,chúng bài trừ lẫn nhau, như lòng bàn tay và lưng bàn tay. Cũngthế, xác nhận rằng cái tôi quy ước là cơ sở, và vô tựtánh là cách thế hiện hữu của nó, nghĩa là tánh Không làtính cách căn bản của nó, bản chất nền tảng của nó.Cái tôi thô sơ và tánh Không của nó là một thứ và đồngnhất. Nhưng trong khi cái tôi thô sơ là một sự hiểu biếtđược chấp nhận về phương diện quy ước, thì tánh Khôngcủa nó là một khám phá của hiểu biết được chấp nhậnvề phương diện tối hậu : cái tôi không phải là tánh Không– cái này bài trừ cái kia. Hai chân lý cấu thành hai cựccủa cùng một thực tại độc nhất, nhưng chúng ta phân biệtchúng để có thể nói về chúng.

TánhKhông của chủ thể và đối tượng hiển bày chủ yếu bởitính cách duyên sanh tùy thuộc lẫn nhau của nó. Vậy thì nhữngkhái niệm tùy thuộc và độc lập bài trừ lẫn nhau. Xácđịnh một cái bao hàm sự loại trừ cái kia. Trong ví dụnhư con người và chẳng phải con người, người ta không thểphạm trù hóa một chủ thể trong một loại này mà không loạitrừ sự tùy thuộc vào cái kia và ngược lại. Khi ngườita tự hỏi về bản chất của những hiện tượng, tức thìsự tùy thuộc lẫn nhau của chúng được hiển bày, còn sựđộc lập của chúng bị loại trừ. Đó chính là cái mà chúngta gọi là tánh Không, sự vô tự tánh tiềm ẩn nơi đốitượng. Và khi chúng ta nói rằng một hiện tượng là Khôngbởi vì nó chỉ biểu lộ bởi một hệ thống tương quan tùythuộc lẫn nhau, chúng ta đang ở ngay trung tâm của hiện hữu.Cái không hiện hữu không thể là tùy thuộc. Khi người taquen với nguyên lý duyên sanh tùy thuộc lẫn nhau, chỉ sựkiện một vật hiện hữu đủ để giải thích tánh Khôngcủa nó.

Trongphần lớn những hệ thống tư tưởng, danh từ “hiện hữu”nói về một cách thế hiện hữu độc lập, tự trị, vàkhông phải là sự vắng mặt của một cách thế như vậy; thế nên chúng ta tìm hiểu tánh Không trên lý luận củaduyên sanh tùy thuộc lẫn nhau với một tư duy về những hàmý của nó.

Câuhỏi : Xin ngài nói về năm đức Phật ?

Trảlời : Trong những lời dạy, năm đại, năm uẩn (hay năm ấm),năm phiền não và năm trí huệ của trạng thái bình thườngđều cộng hưởng với những đức Phật của năm bộ.

Vídụ, đất, nước, lửa, gió và không gian, với tư cách lànhững yếu tố căn bản của dòng sống của con người, lànhững cấu thể đòi hỏi được tịnh hóa để cho sự chuyểnhóa thành năm vị Phật của năm bộ.

Trongtiến trình cái chết, sắc uẩn, thân xác vật chất của chúngta tan rã, trong khi một sắc uẩn vi tế hơn đi theo chúng tavào trạng thái trung ấm cho đến sự khởi đầu của đờitiếp theo. Đến nỗi rằng, nếu chúng ta xem xét sắc uẩnmà không đặt một tấm chắn giữa mức độ vật chất vàmức độ vi tế, chúng ta có thể nói đến nó như một dòngchuỗi liên tục vô thủy vô chung. Trong phương diện đã đượctịnh hóa, sắc uẩn là Phật Vairochana (Tỳ Lô Giá Na).

Vềphần tâm thức, chúng ta phân biệt nơi nó có sáu thức vànăm mươi mốt yếu tố tâm thức, trong đó gồm năm yếu tốcó khắp, năm uẩn : uẩn cảm thọ ; hình thức tịnh hóa củanó biểu lộ trong Ratnasambhava (Bảo Sanh Phật) ; uẩn phạmtrù hóa (tưởng uẩn), mà phương diện tịnh hóa biểu lộnơi Amitabha (A Di Đà Phật) ; uẩn của các hành, mà phươngdiện tịnh hóa biểu lộ nơi Amoghasiddhi (Bất Không Thành TựuPhật), và cuối cùng uẩn của tâm thức bổn nguyên, mà phươngdiện tịnh hóa là Akshobya (A Súc Bệ Phật).

Nếucác uẩn của chúng ta được tạo thành bằng những phươngdiện thô sơ và vi tế, thì các uẩn của những đức Phậtcủa năm bộ đặc biệt rất vi tế và phi thời gian.

Câuhỏi : Có phải những uẩn rất vi tế tương đương với nhữngđức Phật của năm bộ ?

Trảlời : Năm uẩn rất vi tế cần được chuyển hóa thành nămđức Phật của năm bộ. Hiện giờ, chúng như tuồng trộnlẫn với những bất toàn thuộc về tâm thức. Khi những bấttoàn rút mất, những uẩn này không trở nên thô hơn cũngkhông tế hơn, bản tánh của chúng vẫn như chúng vẫn là.Nhưng bản tánh ấy cần tách lìa khỏi những cặn bã củanhiễm ô để cho các uẩn chuyển hóa thành các uẩn của nămđức Phật của năm bộ. Có lẽ các bạn muốn biết nhữngđức Phật của năm bộ xưa nay vẫn hiện diện trong dòngtâm thức của chúng ta ? Tâm thức này bình thường thì đầykhuyết điểm ; còn sự không có chút khuyết điểm nào làđặc tính riêng của chư Phật và những uẩn hiện nay củachúng ta chưa thể đòi hỏi mức độ ấy. Nói cách khác, chúngta còn chưa hoàn toàn giác ngộ, nhưng cái được kêu gọitrở nên một vị Phật thì tiềm ẩn nơi chúng ta. Những chứcnăng này ẩn tàng trong dòng sống của chúng ta là những hạtgiống của Phật tánh. Chúng ta gọi chúng là Phật tánh, yếutính của Như Lai, Như Lai tạng (tathagatagarbha).

Cáisắp chuyển hóa một cách rất đặc biệt thành thân và tâmmột vị Phật, đó là yếu tố sáng tỏ và hiểu biết thuầntúy của tâm thức vi tế nhất, kết hợp với năng lực cónhiệm vụ chuyên chở, phương tiện để “cỡi lên”, màchúng ta gọi là “khí”.

Khisự chuyển hóa thành tựu, tâm thức trở thành tâm thức toàntrí của một vị Phật. Tôi nói đến tâm thức đang làm chúngta sinh động hiện giờ, chứ không phải một tâm thức nàođó đến từ nơi khác. Bản tánh Phật là nội tại nơi bảntánh con người, đó không phải là một sản phẩm nhập cảngtừ ngoài…

Chínhtinh túy của tâm thức cho phép xác nhận điều đó. Bản tánhthuần túy sáng ngời và thông hiểu của nó không ô nhiễmbất cứ khuyết điểm nào. Những nhiễm ô không tham dự vàođó. Ngay cả với sự hiện diện của những phiền não kýsinh, bản tánh của tâm thức vẫn chỉ là sáng ngời và thônghiểu. Vả lại, đó chính là cái làm cho chúng ta có thể giảithoát khỏi thức tình phiền não.

Khôngcó gì chống đối lại với điều chúng ta suy nghĩ rằng nhữngđức Phật của năm bộ của “tình trạng bình thường”ngay lúc này vẫn hiện diện nơi chúng ta. Cũng như ngườita có thể nói ba thân của một vị Phật trong “tình trạngbình thường” vốn đã hiện diện. Nhưng không thật là nhữngvị Phật vô nhiễm, giác ngộ, vô lậu và đầy đủ mọiphẩm tính.

Nếuchúng ta khuấy động nước của một cái ao, chúng ta thấynó trở nên đục bùn, nhưng chính bản tánh của nước khôngbị dơ nhiễm. Chỉ cần chúng ta cho phép nó trở lại yêntĩnh, để bùn lắng xuống đáy và nước hoàn lại sự trongsạch ban đầu của nó.

Ngườita làm thế nào để tâm thức trở lại sự trong sáng bổnnguyên của nó ? Người ta làm sao loại bỏ những yếu tốdơ nhiễm của tâm thức ? Người ta không lột bỏ chúng bằngcách vùng vẫy ở bên ngoài cũng không bỏ mặc chúng, mà làđưa vào những đối trị mạnh mẽ bằng con kênh của thiềnđịnh. Để rõ ràng hơn, hãy lấy ví dụ về sự giận dữ.

Sựgiận dữ được kích động bởi những ý tưởng hão huyềnchúng che mờ chân lý. Khi một người làm chúng ta điên tiết,chúng ta thấy người ấy thế nào ? Chúng ta có một tri giácrõ ràng sống động về người ấy. Không phải người tanói rằng người ấy cưỡng đặt lên chúng ta sự hiện diệncủa nó như thể nó có quyền hiện hữu một cách tự mìnhsao ? Đối với chúng ta, người ấy hình như thực sự cứngchắc, rất hung hăng, và những xúc cảm cá nhân của chúngta cũng bóp chặt chúng ta với cùng một sức mạnh.

Chủthể và đối tượng hình như hiện hữu cũng mạnh mẽ, cũngcụ thể như nhau. Mỗi cái hình như được phú cho cái quyềntự làm mình hiện hữu, cái khả năng hiện hữu bởi nhâncách riêng biệt, độc lập của nó. Nhưng, một lần nữa,những sự vật không hiện hữu theo cách như vậy. Chúng thậtra không có tính cách cụ thể ấy. Chúng ta hãy biết rằng
cánhânkhông hiện hữu như thế, và ý tưởng sai lầm rằngnhững sự vật hiện hữu tự thân sẽ yếu đi, và cuối cùng,mũi chích nọc độc của cơn giận sẽ bị nhổ ra cùng vớiý tưởng sai lầm đó.

Dấuhiệu chúng ta đang khoáng trương thực tại bằng cách bao trùmđối tượng với những tư tưởng “thích” hay “không thích”là cảm xúc hoàn toàn kỳ diệu hay hoàn toàn ghê tởm mà đốitượng đem lại cho chúng ta. Nhưng sau cơn ấy, sự kiện chúngta đã có thể tri giác nó như vậy làm chúng ta cười ngặtnghẽo. Rõ ràng, cái thấy của chúng ta sai lầm. Một tâm thứcđang làm mồi cho thất tình lục dục không đặt nền trêncái thực được. Được lý trí thống lãnh, phân tích đốitượng, tự hỏi trên cách thức nào nó hiện hữu và suy diễnrằng nó không hiện hữu tự thân. Điều này đặt nền trênmột luận lý đúng đắn. Thật giống với một vụ xử án,một sự diễn dịch ra những sự kiện dựa trên lý trí vàsự thật, cái kia trên những chứng cớ sai lầm. Khi có đủbằng chứng, sự diễn dịch đúng bài trừ cái kia, bởi vìnó đã được chứng minh đúng.

Tâmthức từ chối hiểu một ý niệm trình diện đồng thờicho nó dưới hai hình thức mâu thuẫn nhau. Khi các bạn đếnchỗ thấu hiểu rằng những sự vật không hiện hữu tựchúng, các bạn liền không thể ý niệm được rằng chúnghiện hữu tự thân. Như thế, dần dần, người ta thôi nuôidưỡng những ý niệm sai lầm và người ta hộ trì một cáithấy đúng về thế giới.

Đểđánh thức cái trí huệ sâu xa này, chúng ta phải nhờ vàothiền định. Trong sự thực hành, tâm thức có một khả năngthâm nhập mạnh mẽ. Hiện giờ, nó bị phân tán. Vậy phảigom tụ lại những năng lực của nó để nó có một nănglực lớn. Cũng giống như người ta dùng sức mạnh của nướctrong thiết kế thủy điện, người ta dùng thiền định đểđưa tâm thức chảy theo một dòng kinh nhất định. Như thếtâm thức sẽ cung cấp sức mạnh tối đa của nó. Khi sựtập trung đã đủ, người ta hướng nó về sự hiểu biết.Và bởi vì tất cả những yếu tố giác ngộ đã tiềm tàngtrong chúng ta, không phải tìm đâu xa cả.

Tiếntrình tịnh hóa tình xúc dữ dội hoạt động nhờ vào trạngthái tâm thức đầy giận dữ này – nhưng tự nền tảnglà sáng tỏ và hiểu biết – nó lóng đọng và chuyển thànhAkshobhya (A Súc Bệ). Không có cái gì, ngay cả những tình xúcphiền não, có thể làm ô nhiễm bản tánh của tâm thức.Như tất cả những cái gì lưu xuất từ tâm thức, chúng cũngđược khởi hoạt từ nguyên thể sáng tỏ và hiểu biết.Mặc dầu sự giận dữ tưởng ra đối tượng theo cách nhiễmô, nó là một tâm thức, và bởi thế, nó có bản chất làthuần túy sáng tỏ và hiểu biết.

Nếunhững yếu tố của Phật tánh đang tiềm tàng nơi chúng ta,chính trạng thái này còn chưa được hiện thực. Nói rằngsự hiện diện của những nguyên nhân của nó ở đây vàbây giờ làm thành hiện thể của một đức Phật, đó làmắc vào một nghịch lý mà Dharmakirti đã chế nhạo khi ngàinói rằng trên đầu một ngọn cỏ nơi một con sâu nhỏ đangmúa may cũng có hàng trăm con voi đang đứng. Những con voi nàylà những tái sanh của con sâu trong những đời sau, bởi vìnghiệp ấy đã được ghi vào dòng sống của con sâu. Mộtđiểm khác biệt giữa ví dụ này với Phật tánh : nhữngnguyên nhân tái sanh trong hình thức con voi là những hạt giốngchính chúng ta gieo bằng đôi tay của chúng ta, trong khi nhữnghạt giống của chư Phật năm bộ thì nội tại sẵn nơi bảntánh chúng ta.

Câuhỏi : Ngài có thấy một mối liên hệ nào giữa mặt trời,hay một thần mặt trời, với một trong năm vị Phật củanăm bộ ?

Trảlời : Câu hỏi của bạn ngắn, nhưng sự trả lời đòi hỏivài chi tiết. Trong Phật giáo, mặt trời và mặt trăng cóthể nói là những thần “bình thường”. Để hiểu họở cấp độ nào, phải biết rằng chúng tôi phân làm ba loạiđời sống : cõi dục, cõi sắc và cõi vô sắc. Trong mỗicõi có nhiều xã hội những vị thiên. Bốn nhóm chánh ởcõi vô sắc và mười bảy nhóm ở cõi sắc. Trong cõi dục,người ta thấy hai loại xã hội : nhóm những vị thiên vànhóm những sinh vật không phải thiên, như con người chẳnghạn. Ở đây, chư thiên chia thành sáu hạng : các thiên củabốn dòng lớn vương giả, cõi trời thứ ba mươi ba, nhữngvị thoát khỏi mọi cuộc chiến tranh, những vị hạnh phúc,những vị hưởng thụ những hóa hiện và những vị kiểmsoát những hóa hiện của người khác. Những thần mặt trờivà mặt trăng được tính vào cõi trời thứ ba mươi ba. Khôngcó vị nào trong các vị thiên này đã giải thoát khỏi sanhtử luân hồi.

Câuhỏi : Xin ngài nói ít lời về những mạn đà la ?

Trảlời : Trên nguyên tắc, mandala nghĩa là “cái trích chiếtra cái tinh túy”. Từ này có nhiều nghĩa tùy theo văn mạchngười ta dùng. Trong vài trường hợp, nó biểu trưng như mónquà của toàn thể vũ trụ, với các châu và tiểu châu, đượcdâng cúng bằng tư tưởng cho những bậc cao cả. Vài mạnđà la được vẽ trên vải, những cái khác làm bằng cátnhuộm nhiều màu. Có những mạn đà la dành cho hoặc địnhtâm, hoặc cho tâm Bồ đề quy ước, hay còn cho tâm Bồ Đềtối hậu…

Danhtừ mạn đà la dùng cho những thực hành khác nhau này chỉrằng thiền giả có thể trích chiết từ mỗi thực hành mộtcái gì thiết yếu, tinh túy.

Nhưngmặc dù người ta có thể giải thích những hình vẽ và nhữngbiểu tượng được tinh lọc này, ý nghĩa sâu xa của chúngchỉ sáng tỏ từ khi người ta vào trong mạn đà la. Chínhlúc bấy giờ người ta có thể trích chiết tinh túy của nó.Nói cách khác, người ta nhận được cảm hứng từ nó. Đólà nơi người ta được “trang hoàng”. Sự ban ân điểnmà người ta rút ra từ đó và những chứng ngộ tiếp theolà điều biện minh cho những từ “thăng thiên” hay “tríchchiết tinh yếu”.

Câuhỏi : Người ta quyết định thế nào trong việc lựa chọnmột vị thầy ? Làm sao người ta biết vị ấy đáng tin haykhông ?

Trảlời : Sự lựa chọn của bạn phải theo những nhu cầu vànhững khuynh hướng của bạn. Hãy suy nghĩ thấu đáo trướckhi chọn ai làm thầy. Hãy chắc chắn người ấy thực sựcó những phẩm tính. Trong Vinaya, “Luật tạng”, có nói :giống như những con cá dấu mình sâu dưới đáy tiết lộsự hiện diện của chúng bằng một gợn sóng trên mặt nước,những khuyết điểm và những phẩm tính của một vị thầybiểu lộ về lâu về dài trong những nét màu của thái độcư xử. Hãy chắc chắn về sự tham bác của vị ấy, vềkhả năng chỉ dạy cho bạn của vị ấy. Hãy nghiên cứu cáchvị ấy áp dụng những lời dạy của mình và hạnh kiểmhàng ngày. Trong một tantra có nói rằng phải suy nghĩ lâu,dầu cho điều ấy cần đến mười hai năm.
Tôirấttán dương những câu hỏi của các bạn : chúng nói lênmột sự suy tư nghiêm mật về phần các bạn trong những chủđề ấy.

Bâygiờ chúng ta hãy yên lặng và thiền định.

 





Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn