Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Con đường giác ngộ

19/01/201105:56(Xem: 6528)
Con đường giác ngộ

TRÍHUỆVÀ ĐẠI BI

TenzinGyatso Dalai Lama thứ 14
Nguyêntác:Kindness, Clarity and Insight, Snow Lion Publications Ithaca NewYork USA 1990
BảndịchViệt: Thiện Tri Thức 2000 PL. 2543

CONĐƯỜNG GIÁC NGỘ*

Bâygiờtôi muốn nói với các bạn về con đường giác ngộtheo Ba phương diện chính của con đường giác ngộ tối thượngcủa Tsongkapa.

Trongviễn cảnh một sự giải thoát khỏi vòng sanh tử, trướchết phải nảy sanh lòng mong muốn thoát ra khỏi nó ; vậythì biểu lộ ý định ấy là bước đầu tiên trên con đường.Nhưng cũng cần thiết trang bị cái thấy chính xác tánh Không; và nếu hơn nữa, người ta hướng đến sự giải thoáttối thượng và sự thực hiện trạng thái toàn giác củaĐại thừa, người ta phải nuôi dưỡng cái gọi là nguyệnvọng vị tha thuần khiết để trở nên giác ngộ, tức làmột tâm Bồ Đề.

Ýchí muốn thoát khỏi sanh tử, cái thấy chính xác tánh Khôngvà tâm Bồ đề vị tha, đó là ba phương diện chánh củacon đường.

Trướckhi khởi sự lời giảng dạy, chúng ta thường quen làm tiêutan những chướng ngại. Theo truyền thống, ở Nhật cũng nhưở Tây Tạng, chúng ta làm điều đó bằng cách tụng Bát NhãTâm kinh, gồm giáo huấn về tánh Không ; rồi để khuất phụccác sinh linh có ác ý và loại trừ những xen lộn khác, chúngta nhờ vào việc tụng đọc thần chú của một hóa thầnthịnh nộ, nhân cách hóa đức hạnh của trí huệ dưới hìnhthức nữ giới. Thông thường, chúng ta đếm số lần trìchú nhờ một chuỗi hạt, lần từ ngoài vào trong, để biểutrưng sự hội nhập vào chúng ta những ân điển từ sự cầukinh ; nhưng khi xua đuổi những chướng ngại, chúng ta lầnhạt theo chiều ngược lại, hướng ra phía ngoài. Tiếp theolà sự cúng dường mạn đà la, nhớ lại những công hạnhcao tột đức Phật đã làm trong những đời trước của ngài: trong bước tiến lên trên con đường, ngài đã hứng chịumọi thử thách, hy sinh thân thể, người thân, tài sản đểhiến mình cho việc nghe và thực hành những lời dạy. Vậy,tỏ lòng tôn kính đức Phật, gương mẫu của sự hiến thânquên mình, chúng ta dâng cúng một cách tượng trưng thân thể,tài sản và năng lực tích cực của chúng ta. Chúng ta quántưởng một hình ảnh toàn thể vũ trụ, nó được tạo thànhtừ cộng nghiệp của chúng ta, nhưng trong suốt sự thực hànhnày, chúng ta tưởng tượng nó đầy những sự kỳ diệu,trang hoàng bằng tất cả các phẩm tính và chúng ta dâng cúngnó trong sự vinh quang này.

Rồiđể người dạy giáo lý và những người nghe giữ trong tâmthức ý tưởng quy y và nguyện vọng thuần vị tha cứu độngười khác, chúng ta đọc tụng ba lần đoạn kệ sau vừasuy nghĩ ý nghĩa của nó :

Vàokhoảnh khắc này cho đến khi giác ngộ
Conquyy Phật, Pháp và Tăng
Nhờnănglực thiện nảy sinh từ sự nghe Pháp
Mongrằngcon có thể thành tựu trong Phật tánh
Đểcứugiúp những chúng sanh lưu lạc.

Nếungười ta yêu cầu một tham thiền và tư duy đi đôi với đọctụng, chính vì cần phải thâm nhập ý nghĩa, nhưng cũng bởivì những kết quả tốt của một hành động tốt cũng nhưnhững hậu quả xấu của một hành động xấu đều tùy thuộcvào động cơ của hành dộng đó. Thế nên những câu kệnày là một sự mời gọi làm kiên cố ý nguyện thuần túykhông vướng mắc của chúng ta.

Đểchấm dứt nghi lễ này, trước khi trình bày giáo lý, chúngta tán thán Phật với một đoạn trích từ Trung Quán Luận(Madhyamakashastra), mà một trong những vị thầy của tôi, Ku-nuLama Den-zin-gyel-sen là người khởi đầu :

Conxin đảnh lễ đức Gautama
Dolòngđại bi thuần khiết
Ngàiđãgiảng dạy chánh pháp
Đểcởibỏ những quan kiến sai lầm.

Hômnay, cái hội họp chúng ta lại ở đây chắc chắn là sựlợi lạc mà chúng ta cùng chia xẻ đối với tư tưởng Phậtgiáo, và cũng có lẽ là niềm hy vọng rằng những nỗ lựccủa chúng ta sẽ được đền bù bởi một chút bình an hơnvà vài dừng nghỉ trong vòng khổ não. Chúng ta đã đến thếgiới này với một thân thể mà chúng ta phải nuôi dưỡng,ăn mặc, bảo vệ tốt… nhưng sự an toàn vật chất khôngphải là câu trả lời cho tất cả. Con người còn có nhữngnguyện vọng khác. Nếu những điều kiện đời sống chúngta được ưu đãi, nhưng khi tâm thức chúng ta lo âu, suy nhược,chúng ta không thể hưởng thụ. Thế thì, bị thúc đẩy bởinhu cầu, chúng ta cảm thấy điều khẩn yếu phải tìm kiếmcái bên trong chúng ta đang thiếu để được hạnh phúc, vàkhi lấp đầy khuyết điểm này, chúng ta cũng tìm thấy sứcmạnh để vượt qua những đau khổ về vật lý. Bởi thế,chúng ta hãy chú ý vào hoàn cảnh vật chất, hãy chăm sóccuộc sống bên ngoài, nhưng những đòi hỏi bên trong củachúng ta cũng cần khá nỗ lực, vì chúng không kém thiết yếucho cuộc đời chúng ta. Văn minh Tây phương đã có một tiếnbộ đáng kể trên bình diện vật chất. Nếu nó cũng tỏra dồi dào phong phú trong những kỹ thuật phát triển bêntrong bằng với khoa học kỹ thuật của nó, nó sẽ là ngườitiên phong cho thế giới hiện đại. Khi con người chểnh mảngtrau dồi chiều kích này của hữu thể, nó tự biến thànhbánh xe của một bộ máy, trở thành nô lệ cho đồ vật ;bấy giờ, nó chỉ còn là người trên danh nghĩa. Thế nên,sau đây, chúng ta sẽ nói đến những phương tiện để hướngđến một hạnh phúc bên trong và để khởi đầu cho côngcuộc tìm kiếm trong lãnh vực này.

Tronglịch sử nhân loại, nhiều vị thầy đã xuất hiện. Kinhnghiệm của các vị thì có uy tín, các vị lôi cuốn vào đườnglối của mình những người tìm kiếm một mức độ đờisống bên trong phong phú hơn, soi sáng cho họ bằng những lờikhuyên bảo, dẫn dắt họ bằng những dạy dỗ. Trong nhữngtriết học khác nhau góp phần vào kiến thức của nhân loại,nổi bật khuôn mặt của vị thầy tối cao, đức Phật ThíchCa Mâu Ni, mà tôi sắp nói với các bạn đây.

Ngườita phân biệt trong giáo lý của ngài nhiều mức độ thựchành, được xác định theo những khả năng của những đệtử. Có hai thừa phát ra từ đó : Tiểu thừa và Đại thừa.Trong cái sau, đức Phật đã vạch ra một hệ thống kinh điểnvà một hệ thống châm ngôn tạo thành bản văn toàn bộ củaphương pháp. Người ta phân biệt chúng theo những lời dạyđặc biệt từ hóa thân của Phật. Hơn nữa, bốn cách tiếpcận khác biệt phát xuất từ lời dạy của Phật. Chúng tathấy lại chúng trong bốn phái tư tưởng, phái Đại Chú Giải(Vaibha-shika), phái Kinh Điển (Sautrantrika), phái Duy Thức (Chitta-matra),phái Trung Đạo (Madhyamika). Những giáo lý của hai thừa, củabốn phái tư tưởng cũng như những hệ thống kinh và chúgồm lại khoảng một trăm cuốn sách, được dịch phần lớntừ sanskrit sang tiếng Tây Tạng. Khoảng gần hai trăm bộ chúgiải được các nhà thông thái Ấn Độ trước tác, và cũngđược dịch sang tiếng Tây Tạng. Những trước tác trìnhbày bốn phần chính : những bản văn về giới luật – nghiêncứu những thực hành mà chúng ta có chung với Tiểu thừa–, những bản văn về trí huệ ba la mật, một tuyển tậpcác kinh, và một phần về tantra. Theo cuốn Vajrapanjara, nhữnggiải thích tantra, hệ thống tantra chia thành bốn loại : hoạtđộng, thực hiện, yoga và tantra yoga tối thượng.

Nhữnghệ thống kinh và tantra – Tiểu thừa và Đại thừa – phổbiến rộng rãi ở Tây Tạng ; những sự khác biệt nhỏ xuấthiện tiếp theo trong giải thích và phương pháp luận ; chúngdo những phương pháp truyền thọ khác nhau bởi vài vị thầyvà do cách dùng ngữ vựng triết học của các vị. Ngày xưa,Tây Tạng đã biết một chùm sao trường phái, nhưng hiệnnay, bốn phái lớn nắm giữ toàn bộ giáo lý : Nyingma, Sakya,Kagyu và Gelug là những hậu duệ của dòng đức Phật, chúngbảo tồn lời dạy của Phật tới ngày hôm nay. Mỗi pháicó những tính cách riêng, nhưng dù có những nét riêng đó,chúng cũng phát xuất từ cùng một tư tưởng. Bản văn chúngta sắp nghiên cứu bây giờ, Ba Phương Diện chính của ConĐường, là một lối đi do ngài Tsongkapa (1357-1419) đề nghị,trong đó những giai đoạn phức tạp của con đường đượcquy lại trong ba lối lớn để thâm nhập. Mặc dầu tác phẩmnày mang tầm vóc của một toàn tập tổng hợp những kinhđiển, phải thấy rằng nguồn gốc chính của nó là nhữngkinh điển về Trí Huệ rốt ráo. Đây là lý do tại sao bảnvăn liên hệ đến hệ thống Bát Nhã. Những kinh điển chứađựng lời dạy hiển nghĩa về tánh Không và lời dạy mậtnghĩa về những cấp độ của con đường. Mỗi cái trong baphương diện chính khảo cứu cái thấy đúng thực về thựctại phát xuất từ những lời dạy hiển nghĩa về tánh Không.Trong Đại thừa, cái thấy đúng thực được trình bày trongsự giải thích của hai phái Duy Thức và Trung Đạo. Bản văncủa Tsongkapa chỉ dựa trên Trung Đạo, và rõ ràng trong haiphụ phái của phái Trung Đạo này, ngài đã chọn phái HệQuả (Prasangika) mà bỏ qua một bên phái Tự Trị (Svatantrika).Vậy tất cả những gì liên quan đến tánh Không đều đượcnghiên cứu theo quan điểm phái Hệ Quả. Hai phương diện kháccủa con đường – ý chí để vượt khỏi sanh tử luân hồivà tinh thần giác ngộ vì người khác – thì phát xuất từnhững lời dạy mật nghĩa của những kinh Trí Huệ rốt ráo,khảo sát những con đường và những cấp bực dẫn đếnsự giác ngộ. Hai loại bình giải những kinh Bát Nhã ba lamật đã xuất hiện : kiểu mẫu giải thích truyền đến choNagarjuna (Long Thọ) bởi Manjushri (Văn Thù) nhắm vào lời dạyhiển nghĩa về tánh Không, và kiểu mẫu được truyền đếncho Asanga (Vô Trước) bởi Maitreya (Di Lạc) về lời dạy mậtnghĩa những cấp độ của con đường. Kiểu mẫu thứ hainày được trình bày trong bản văn gốc của Maitreya, Trangsức của Chứng Ngộ (Abhisamaya-lamkara). Nó gồm tám chương,ba chương đầu bình giải ba sự hiểu biết siêu việt, bốnchương tiếp diễn tả những kỹ thuật của bốn sự tu hành,trong khi chương thứ tám dành cho Pháp Thân liên hệ với Quả.Sự nghiên cứu đối chiếu hai bản văn cho thấy, trong Trangsức của Chứng Ngộ, Maitreya đã được cảm hứng từ nhữngkinh Bát Nhã ba la mật cho phần giáo huấn mật nghĩa của ngàivề những giai đoạn của con đường.

Giáohuấn ba phương diện chính của con đường đòi hỏi phảiđược nghe không chỉ với ý định rút ra từ đó vài lợilạc cho cá nhân, mà còn bởi vì nó đem lại sức khỏe vàhạnh phúc cho tất cả, trong tất cả mọi chiều kích củakhông gian, bởi vì thực ra tất cả mọi người đều mongcầu được hạnh phúc và không khổ đau.

Bâygiờ là bản văn, và như lệ thường đoạn mở đầu tậpsách biểu lộ lòng tôn kính với cái gì gây cho chúng ta cảmkích nhất, Tsongkapa đã chọn giữa những đối tượng đểtôn kính khác, để tuyên dương “những vị Lạt ma hiềnthánh và cao quý”, bởi vì chính nhờ các ngài mà ba phươngdiện chính của con đường được thành hiện thực. Đểhành xử với tư cách Lama, không chỉ mang danh hiệu rất caotrọng này, mà phải có những khả năng nằm trong ba từ “caoquý” (rje), “thánh” (btsun) và lama (bla-ma). Người ta đánhgiá “cao quý” là người không lấy hiện tại làm mối lotoan trước tiên, mà chủ yếu quan tâm đến sự trở thànhvà những vấn đề sâu xa. Cái nhìn của người ấy vượtxa cái nhìn của người bình thường, viễn cảnh của ngườinày chỉ giới hạn trong những bó buộc gia đình trong cuộcđời thường nhật. So với họ, người ấy được nhìn nhưmột nhà tiền phong, một người hướng dẫn cao quý. Ngườita gọi là “thánh “ bởi vì, tách lìa khỏi mọi hình thứccó thể có của đời sống trong vòng sanh tử, người ấykhông bị chóa mắt nữa bởi những điều kỳ diệu của thếgian ; chỉ có sự giải thoát có sức hấp dẫn với ngườiấy. Tinh thần của một bậc thánh – hay của một nữ thánh– chẳng chờ đợi gì từ bên ngoài. Nó hoàn toàn quay vềbên trong. Danh từ lama được tạo bằng hai âm, âm đầu langhĩa là cao, và âm sau ma nghĩa là bài trừ, đem lại cho từngữ này ý nghĩa “không ai cao hơn người ấy”. Đó là trườnghợp vị lama đã vượt qua lòng thương mình để đến vớilòng thương người, vượt qua những mục tiêu cá nhân nhỏhẹp để đến ước muốn độc nhất là thành tựu ở mứcđộ cao nhất cho lợi lạc của tất cả.

Khingười ta tiếp xúc với Đại Bình Giải những Giai Đoạncủa Con Đường (Lam rim chen mo), một tác phẩm khác của Tsongkapa,những từ cao quý, thánh và lama thuộc về theo thứ tự nhữngcon đường của cá nhân ở “khả năng thấp”, ở “khảnăng trung bình” và ở “khả năng cao”. Với người đãcó ba cấp độ thành tựu này, người ta gọi là “lama hiềnthánh và cao quý”.

Mộtlama vào ban đầu của thời đại Phật giáo ở Tây Tạng cótư tưởng đặt mối liên hệ giữa ba từ để tôn vinh nàyvới ba cấp độ của con đường để nói lên đặc tính củamột lama, nhưng không nhất thiết phải gán cho các vị ý nghĩanày một cách có hệ thống. Trong những bản văn Phật giáo,giải thích những chữ theo văn cảnh thì thích đáng, nếukhông người ta sẽ bị mắc rối trong việc hiểu một bảnvăn. Sự tôn vinh của Tsongkapa đối với những lama hiền thánhvà cao quý là một dấu hiệu kính trọng đối với các ngài.Giữ lòng kính trọng đối với vị thầy là một điều kiệncần thiết để sự thể nghiệm ba phương diện trên biểuhiện trong dòng sống của chúng ta. Khi người ta nghiên cứunhững vần của từ “tôn kính” trong tiếng Tây Tạng, chúngdiễn tả sự kiện “muốn cho một tình trạng không bị đổithay hay quẹo qua ngã khác”. Vậy ở đây tác giả biểu lộước mong rằng ba chủ đề của giáo lý được là đối tượngcho một sự thấu hiểu không dời đổi, không chuyển hướng.

Tsongkapacó nhiều vị thầy. Ngài được những lama phái Nyingma, Kagyuvà Sakya chỉ dạy, chưa kể đến mối liên lạc đặc biệtvới Manjushri (Văn Thù Sư Lợi), mà ngài đã nhận ân điểnđể chứng ngộ cái nhìn trực tiếp, toàn triệt về tánhKhông thậm thâm. Hơn nữa tinh túy những lời dạy của Manjushrichính là nguồn gốc của phương pháp tổng hợp đặc biệtnày, trong đó mọi giáo lý về con đường được gồm trongba chủ đề căn bản. Bởi thế chính những vị chân sư nàymà ngài nói lên lòng tôn kính của tác giả ngay trong dòngđầu tiên :

Đảnhlễ những Lama hiền thánh và cao quý rồi ngài bắt đầu đưadẫn vào tác phẩm:
Tôisắpgiảng giải cho các bạn ở mức độ tốt nhất mà tôicó thể
Nộidungchính yếu của mọi kinh điển của bậc Chiến Thắng,
Conđườngmà những con trai và con gái tuyệt hảo của bậc ChiếnThắng ngợi ca,
Bếncảngcủa những người may mắn khát khao giải thoát.

Ngườita có thể thấy rõ ba câu cuối của đoạn này quy về cùngmột ý niệm ; bấy giờ phải đọc : “Nội dung chính yếu…nó là con đường mà những con trai và con gái tuyệt hảo củabậc Chiến Thắng ngợi ca, nó là bến cảng của những ngườimay mắn khát khao giải thoát.” Trong một cách soi sáng khác,người ta có thể còn thấy một hàm ý đến ba phương diệnchính. Cái “chính yếu của mọi kinh điển của bậc ChiếnThắng” hiểu ngầm là ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử.“Con đường mà những con trai và con gái tuyệt hảo củabậc Chiến Thắng ngợi ca” và “bến cảng của những ngườimay mắn khát khao giải thoát” là cái thấy đúng đắn tánhKhông. Do đâu câu nói : “Cái chính yếu của mọi kinh điểnbậc Chiến Thắng đã nói” liên hệ đến ý chí giải thoátkhỏi vòng sanh tử ? Như Tsongkapa đã nói trong Tán dương DuyênSanh :

Nhữnglời dạy vô số của Ngài đặt nền duy nhất trên duyên sanh
Vàchúngđược thuyết để dập tắt mọi khổ đau trong chúngta.
Khôngcógì nơi ngài không hướng về An Lạc.

Tấtcả những lời dạy của đức Phật nhằm làm cho chúng tađạt đến giải thoát khỏi vòng sanh tử ; Ngài đã khôngdạy cái gì không hướng đến an lạc. Bởi vì ý chí muốnthoát khỏi vòng sanh tử là viên đá nền móng của con đườngđược lót bằng những phương tiện toàn hảo, từng bướcdẫn đến giải thoát, nó tạo thành “nội dung chính yếucủa mọi kinh điển của bậc Chiến Thắng”.

Câutiếp theo : “Con đường mà những con trai và con gái tuyệthảo của bậc Chiến Thắng ngợi ca”, những từ “nhữngcon trai và con gái tuyệt hảo của bậc Chiến Thắng” (Jinaputra)để chỉ những Bồ tát, những người sinh từ lời nói củađức Phật – bậc Chiến Thắng – và “con đường mà cácvị đó ca ngợi”, đó là ý định vị tha trở thành giácngộ ; bằng cách kích hoạt khả năng giúp đỡ người khác,trạng thái tâm thức này làm cho một người bình thườngthành một bồ tát. “Bến cảng của những người may mắnkhát khao giải thoát” là hải cảng người ta đạt đếnbằng cái thấy đúng đắn về tánh Không, bởi vì nó cho chúngta thấy cái giải thoát chúng ta khỏi vòng sanh tử. Trong tácphẩm Bốn trăm của Aryadeva, ngài nói đến nó như là “cánhcửa vô song của bình an”. Sự giải thoát chỉ xảy đếnsau khi chúng ta đã loại trừ những phiền não ; để có đượckết quả này, chúng ta phải đánh thức cái đối trị tươngxứng trong dòng sống của chúng ta : cái thấy đúng đắn chophép chứng ngộ tánh Không, sự vô tự tánh của tất cảhiện tượng. Tiếp theo, chúng ta quen với cái thấy này vềthế giới. Không có cái thấy đúng thực về tánh Không, chúngta không có cơ may nào để giải thoát khỏi vòng sanh tử,cho dù chúng ta rất tiến bộ ở những mặt khác.

KhiTsongkapa tuyên bố trong đoạn đầu ngài sắp giải thích bachủ đề “ở mức độ tốt nhất, hết sức”, người tacó thể nghĩ rằng ngài biểu lộ một thái độ khiêm nhườngtrước công việc đang làm, nhưng người ta cũng có thể thấyở đó sự lo ngại của ngài khi cần diễn tả ngắn gọnnhất có thể được trong sự giải thích ba chủ đề. Thậtvậy, khi Tsongkapa viết Ba Phương Diện chính của Con Đường,ngài đã, và từ lâu, phát triển ý chí muốn thoát khỏi vòngsanh tử, ý định vị tha đạt đến giác ngộ và cái thấytánh Không – điều mà bản văn sáng chói trong phái Hệ Quảchứng tỏ. Ngài cũng đạt được giai đoạn hoàn thành củatantra yoga tối thượng ; và nếu quy chiếu theo tantra Guhyasamaja,trong năm cấp độ của giai đoạn thành tựu này, người tađịnh vị mức độ của ngài ở giữa cấp độ thứ nhất,cấp độ “biệt lập về lời nói” và cấp độ thứ hai“biệt lập về tâm thức”.

Tronggiai đoạn tiếp theo, Tsongkapa cổ vũ những người là nhữngbình chứa hoàn hảo của giáo lý hãy nghe lời dạy của ngài:

Cácbạn không bị treo vào tham dục
Củađờisống trong thế gian
Cácbạnsẵn lòng khai thác trọn vẹn
Nhữngkhảtính và cơ may
Cácbạncó xu hướng theo đuổi con đường
MàđứcPhật chiến thắng ưu ái nhất,
Hỡinhữngngười may mắn, các bạn hãy lắng nghe với tâm trongsáng.

Ởđây ba chủ đề vẫn còn áp dụng vào ba phương diện chínhcủa con đường. Sự lìa thoát những tham dục của cuộc đờibình thường liên hệ với ý chí thoát khỏi vòng sanh tử.Sự kiện rút được phần tốt nhất trong những khả tínhvà dịp may gợi ý rằng, khi người ta làm nảy sanh ý địnhvị tha đạt đến giác ngộ, những đặc ân này của thânphận làm người của chúng ta lấy lại đầy đủ ý nghĩacủa chúng và được sử dụng tốt đẹp. Ý thích đối vớicon đường ưu ái của đức Phật chiến thắng nói lên tínhcách người nhiệt thành dấn mình vào thiền định để thểnghiệm cái thấy đúng đắn về tánh Không. Khi sử dụng conđường hoàn hảo dẫn đến giải thoát, người ấy hoàn thànhtrọn vẹn mục đích, là lý do đức Phật đã chỉ ra con đường.Người nghe đủ tư cách nhất để nghe bản văn này là ngườiđối với ba phương diện chính biểu lộ một sự quan tâmsâu xa, một đà tiến từ trái tim, và tác giả kêu gọi họnhư thế này : “Hỡi những người may mắn”. Bây giờ Tsongkapagiải thích tại sao cần thiết phải làm nảy sanh ý chí muốnthoát khỏi sanh tử :

Baogiờ chưa nảy sanh ý chí chán nản
Đểvĩnhviễn từ bỏ vòng sanh tử luân hồi
Thìkhôngthể tính đến sự chấm dứt việc theo đuổi
Nhữnglànsóng tham dục trong đại dương đời sống.
Cũngthếsự khao khát cháy bỏng vòng sanh tử
Giữchặtcon người nhập thân trong những sợi dây ràng buộccủa nó.
Thếnênngay từ đầu người ta phải có ý chí
Muốncắtđứt với vòng sanh tử bất tận.

Nếuquyết tâm của chúng ta không toàn triệt, lòng ham muốn cứlập lại những kinh nghiệm lạc thú trong đại dương sanhtử không có cơ may chấm dứt. Sự mê hoặc của vòng sanhtử lôi kéo hoàn toàn những chúng sanh “nhập thân” – từnày gợi ý thân thể tạo thành từ xác thịt. Từ đó làsự quan trọng của quyết tâm sâu xa lìa bỏ sanh tử mộtkhi người ta bắt đầu con đường. Như Aryadeva đã nói : “Làmsao bạn muốn được rằng một người không mệt mỏi chánnản với sanh tử có thể đắm mình trong sự an định củatâm thức ?”

Ngườikhông bao giờ mệt mỏi với quang cảnh của vòng sanh tử thìkhông thể thể hiện lòng ham muốn giải thoát khỏi nó. Trướckhi một tư tưởng như thế chín muồi trong tâm thức, cầnphải hiểu những lợi lạc của sự giải thoát và nhữngtai hại của sanh tử.

Dharmakirtinói đến thế giới hiện tượng như là một gánh nặng nhữnguẩn thuộc về tâm và thân, xác định rằng những uẩn nàyđược tích tập dưới sức ép của những hành động nhiễmô bởi nọc độc của phiền não. Vòng sanh tử không địnhvị trong không gian. Nó không ở đâu khác ngoài chính trongchúng ta ; về phần những uẩn hợp thành thân và tâm, bởivì chúng là hậu quả những hành động nhiễm ô và phiềnnão thoái hóa đã mắc từ trước, chúng ta không có quyềnđối với chúng. Điều ấy muốn nói rằng, mặc dầu sựkhao khát lạc thú và sự ghét bỏ khổ đau của chúng ta, thìkhổ đau vẫn thúc gót chúng ta và lạc thú vẫn trốn thoátchúng ta ; đó là do sự kiện thân tâm chúng ta phải tuân thủnhững phản ứng đã bị điều kiện hóa bởi những hànhđộng và phiền não quấy rối của quá khứ. Ngay khi chúngta mặc những uẩn ô nhiễm này vào, chúng ta bắt đầu khổđau ; và không chỉ chúng là chỗ dựa cho sự đau khổ hiệntại, mà chúng còn khởi dẫn những khổ đau sẽ tới.

Chúngta đánh giá quá cao cho những gì mà chúng ta xem như của mình; và cái gì thuộc về “thân tôi”, “hợp thể năm uẩnthân tâm tôi”, chúng ta còn bám chấp hơn nữa. Tuy nhiên,cái tài sản quá thân quý này bị đóng vào con dấu của khổđau : sanh, già, bệnh và chết là những vết thương mà nhữnghợp thể bị nhiễm ô này của thân tâm mời gọi, thế màchúng ta bám giữ chúng biết bao nhiêu dù cho mặt trái khôngđáng ưa của chúng.

Cókhông một kỹ thuật, sự can thiệp phẫu thuật nào để giảmbớt khổ đau ? Đó là những câu hỏi mà chúng ta phải tựđặt ra. Các hợp thể này phát sanh từ những nguyên nhân? Có phải chúng không có nguyên nhân chăng ? Nếu chúng khôngtùy thuộc những nguyên nhân, chúng không thể biến đổi.

Chúngta biết chúng biến đổi, và đó là bằng chứng chúng khôngthể sanh ra mà không có những nguyên nhân. Tâm và thân đếntừ nguyên nhân chất thể và những duyên cộng tác khác biệt.Dưới ảnh hưởng của những phiền não, tâm thức chúng tađẩy chúng ta phạm vào những hành vi chúng gieo rắc vào tâmthức những xu hướng, kêu gọi những kiếp tương lai trongvòng luân chuyển. Đó là tiến trình nhiễm độc trong đónhững hợp thể thân tâm của chúng ta thừa hưởng một tánhchất khổ đau. Hiện giờ chúng ta sử dụng một tâm thứcvà một thân xác, và sẽ như thế cho đến khi đạt đếnPhật tánh ; nhưng trong lúc này, trong khuôn khổ vòng sanh tử,những điều kiện chủ trì sự thành lập thân tâm thì bắtrễ trong một tiến trình tập nhiễm, liên kết với sự thiếukiểm soát tâm thức và những hành vi tiếp theo. Vậy thì nhữnghợp thể cấu tạo thân tâm có khả năng rời lìa khỏi tiếntrình nhân quả ô nhiễm, và do đó, cắt đứt với tánh chấtcủa khổ đau ; như thế, dòng tương tục của chúng tự duytrì trong một hình thức thanh tịnh.

Đểcho các hợp thể không phải chịu đựng sự tập nhiễm đượcnuôi dưỡng bởi những hành vi (karma) và những phiền nãothoái hóa, một mặt phải ngừng việc thu thập những hànhđộng mới thuộc loại này và mặt khác ngừng nuôi dưỡngnhững phiền não đến từ những khuynh hướng đã tích tậptrong quá khứ.

Điềukiện cần thiết là sự rút lui khỏi những phiền não độchại. Trong Kho Tàng của Trí Huệ (Abhidharmakosha), Vasubandhu nóivới chúng ta như vầy : “Những gốc rễ của sanh tử đượctạo thành bởi sáu yếu tố vi tế của sự tập nhiễm”.Trong bản văn này, đó là năm cái thấy và năm sự mù lòa; năm cái thấy rút lại thành chỉ một cái, nó kết hợpvới năm phiền não mù lòa, thành sáu nguồn gốc của phiềnnão căn bản : tham, sân, kiêu, nghi, cái thấy nhiễu loạn vàsi mê. Nhưng nguồn cội của các tác nhân gây rối này làvô minh. Nó được định nghĩa theo nhiều kiểu khác nhau, nhưngtheo Trung Đạo, phái trổi vượt nhất, thì vô minh là ý niệmsai lầm về một hiện hữu tự mình. Sức mạnh của ý tưởngsai lầm này tạo đà cho mọi phiền não khác. Khi người tadấn thân vào một tìm kiếm phân tích để xem vô minh có gắnliền hàm ẩn trong bản tánh của tâm thức, người ta đi đếncùng một kết luận với Dharmakirti rằng : “bản tánh củatâm thức là ánh sáng trong suốt ; những dơ nhiễm chỉ làngoại lai”. Bởi vì những khuyết điểm không nằm trong bảntánh của tâm thức, nên có thể loại trừ chúng ra và đểlàm thế, cần kêu gọi đến một đối trị tương xứng.Tư tưởng sai lầm cho rằng tất cả đều thực sự có thậtđã ăn rễ sâu trong chúng ta, nhưng nó không đặt nền tảngtrên một cái gì có giá trị. Cái đối nghịch của nó, sựchứng ngộ rằng không có gì hiện hữu tự mình, mặc dầutrái ngược với cái thấy biết bình thường của chúng tavề thế giới, lại tự chứng minh bằng lý luận. Thật vậy,cái thấy này đặt nền trên một lý luận khắt khe, và khingười ta quen với tiến trình phân tích chúng tỏ sự vữngchắc của nó, bấy giờ trí huệ tiềm ẩn vốn có bèn tỉnhthức, chính cái này đánh bại vô minh.

Vôminh trình diện cho chúng ta những hiện tượng như thể chúnghiện hữu tự chúng. Trí huệ phát giác cho chúng ta chúng khônghiện hữu riêng biệt, chúng là vô tự tánh. Đó là hai cáchtrái nghịch nhau để hiểu cùng một đối tượng quan sát; nhưng trong khi một cái thì vững vàng đúng đắn và từmột biện minh lý luận, cái kia lại chẳng đặt trên cáigì có giá trị. Nó ngộ nhận trong những ý niệm của nó.Khi người ta khắt khe trong tư tưởng mình, trí huệ sẽ chiếmlĩnh trận địa và vô minh rút lui, kinh nghiệm chứng tỏ điềunày. Bao giờ không có gì làm đứt đoạn sự tập trung tâmthức, thì sự thấu hiểu vẫn vững chãi, nghĩa là sự chứngngộ vẫn tiếp tục hoạt động mà không cần phụ thêm mộtcố gắng nào khác. Điều này cho phép kết luận rằng tríhuệ cho phép chứng ngộ vô ngã không chỉ có thể thức dậy,mà còn trải dài vô hạn, nếu chúng ta nuôi dưỡng nó. Mộtkhi nó bừng nở, trước tiên nó kéo theo một sự tàn lụidần dần ý niệm về sự hiện hữu nội tại, rồi là sựbiến mất một cách thuần khiết và đơn giản của ý niệmđó. Những khổ nhọc và bất toàn bấy giờ tan biến trongtrường của cái thực ; chúng không hiện hành nữa trong lãnhvực thực tại thuần khiết : người ta gọi trạng thái nàylà sự giải thoát, bởi vì những méo mó tạm thời đã giảitan dưới ảnh hưởng cái đối nghịch của chúng. Để chứngminh rằng giải thoát có thể thực hiện được, người tacăn cứ trên sự khám nghiệm rằng tâm thức có một bảnchất trong sáng và thấu hiểu thuần khiết. Nói cách khác,người ta đạt đến giải thoát khi thấu hiểu bản chấtthật sự của tâm thức mình. Giải thoát không đến vớichúng ta từ một nguồn bên ngoài. Không ai cho chúng ta cáiấy. Một khi giải thoát, người ta cũng vượt khỏi nhữngphiền não thoái hóa ; chúng không xuất hiện nữa dầu hoàncảnh có thế nào, và do đó chúng ta không còn tích tập nghiệp.Tiến trình giải thoát như vậy tùy thuộc vào sự rút luikhỏi những vọng động phiền não, mà đầu hết là vô minh; đến lượt nó, nó cũng bị loại trừ bởi cái đối nghịchcủa nó là trí huệ. Nhưng trí huệ chỉ phát triển khởitừ lúc ý chí muốn thoát khỏi sanh tử nảy sanh ; không cócái đà này, không thể tiến về phía trước.

Bởithế ý định lìa bỏ vòng sanh tử là một yếu tố quyếtđịnh lúc ban đầu. Rồi thì, khi hiểu ra những tai hại củanó, sự mê hoặc mà thế gian tác động lên chúng ta dịu bớtđi, để nhường chỗ cho nguyện vọng vượt thoát nó. Khiước muốn này lớn dần, chúng ta vận dụng những cố gắngcần thiết vào sự thực hành những kỹ thuật để cắt đứtvòng xích này. Đoạn sau diễn tả tiến trình cho phép traudồi thái độ ấy :

Khảtính và dịp may hiếm khi gặp nhau.
Cuộcđờithì phù du
Traudồinhững tư tưởng này,
Sựluyếnái vào những hình tướng của cuộc đời này sẽ đảongược lại.

Khingười ta quen với ý tưởng “những khả tính và những dịpmay hiếm khi gặp nhau” và “cuộc đời thì phù du”, sựhấp dẫn mà những hình tướng trong cuộc đời này tác độnglên chúng ta sẽ đảo ngược. Trong bài văn này, ý chí thoátly vòng sanh tử phải sanh ra theo nhiều mức độ, bởi vì cầnloại trừ những tham chấp vào những hình tướng trong cuộcđời này, rồi trong những đời tương lai nữa. Trong ĐạiBình Giải những Giai Đoạn của Con Đường, Tsongkapa diễntả một cách riêng rẽ những thực hành thích hợp với nhữngngười có khả năng thấp và trung bình cũng như những kếtquả tạm thời mà người ta có thể trông đợi ở chúng.Trong khi, trong Ba Phương Diện Chính, tất cả những thực hànhnày hòa lẫn thành một, nhằm kích phát ý định thoát ly vòngsanh tử.

Luyếnchấp cuộc đời này là vô ích, vì dầu chúng ta có sốngđến trăm năm, một ngày nào đó chúng ta cũng phải chết,và thế là chấm dứt cái hy vọng vào cuộc sống này. Hơnnữa, chúng ta không biết phút giây nào mình chết, nó có thểđến bất cứ lúc nào. Bấy giờ, cuộc đời này sẽ tan rã,và dù có đông thân bằng quyến thuộc, dầu có sung túc baonhiêu, cũng bất lực, vô vọng. Chúng ta sẽ dùng những tàisản của mình để làm gì ? Chúng ta không thể tự kéo dàiđời mình ; ngay dù chúng ta có hàng tỷ trong ngân hàng, chúngcũng không thể nào giúp chúng ta. Chúng ta phải bỏ lại tấtcả. Về mặt này, cái chết của một nhà tỷ phú cũng khônghơn cái chết của một con thú rừng hoang dã. Kiếm sống làmột cần thiết, nhưng chắc chắn không phải là một mụcđích. Dù có mọi sự tiến bộ, dù những lợi thế mà thờiđại này mang đến cho chúng ta, sự khổ đau vẫn tiếp tụchiện hữu dưới vô vàn hình thức và trong nhiều lãnh vực.Chỉ sự kiện đã được sinh ra đã kết án chúng ta phảikhổ.

Cóthật là thân phận con người là không tách rời với khổnão ? Điều ấy không thể tránh được chăng ? Trong bối cảnhhiện giờ của chúng ta, bao giờ chúng ta còn lệ thuộc vàotiến trình tạo ra chúng ta, thì vâng, chính bản chất củađời sống thì không thể tách lìa với khổ đau được. Nhưngkhi người ta nhờ đến suy xét luận lý, và người ta thấytừ đó khả tính giải thoát biểu lộ, người ta nhận rarằng những phương tiện để chiến thắng những nguyên nhâncủa cái xấu thì nằm trong tầm tay mình. Chỉ cần chúng tarút lui tâm thức mình khỏi những đam mê thoái hóa mà nóđang vướng mắc. Trong trường hợp này, rõ ràng khổ đaukhông nhất thiết tiềm ẩn trong thân phận con người.

Nếuchúng ta biết sử dụng trí thông minh của mình, chúng ta cómọi lý do để mãn nguyện ; ngược lại, nếu nó chỉ đượcdùng để cho chúng ta ràng buộc với cuộc đời này, chúngta sẽ mất cơ hội khai thác những khả năng mạnh mẽ củatrí óc con người. Đấy cũng giống như đầu tư tài sảnmình vào một trò nhảm nhí vô nghĩa ; không gì buồn hơn khithấy tiềm năng trí óc kinh khủng này được phân phối chonhững mục tiêu vô bổ. Thế nên phải thấu rõ sự vô lýcủa một thái độ như thế, trở lại với lý trí, phảithấy rõ rằng dâng hiến tất cả cho những yếu tố thoángqua này là gần với sự loạn trí. Làm như vậy, sự mê hoặcmà vòng sanh tử tác động lên chúng ta sẽ giảm dần và ýchí lìa bỏ nó lớn dần.

Mộtsự từ chối như vậy hoàn toàn không có nghĩa là chểnh mãngnhững nhu cầu thiết yếu như tự nuôi sống mình, mà làmthế nào bớt luyến chấp vào những thứ thuộc về cuộcđời một cách nghiêm ngặt. Tóm lại, khổ đau không phảilà phần số đặc biệt của cuộc đời này : nó thấm nhuầntất cả mọi hình thức của mọi cuộc đời tương lai, bởivì tất cả những kỳ diệu và những khả tính vô tận củahệ thống phải kết thúc bởi sự tan rã.

Cóthể cuộc đời sắp tới của chúng ta sẽ tốt, nhưng saunó, một cuộc đời khác sẽ tiếp theo, rồi lại một cáikhác nữa. Luôn luôn chúng ta sẽ có những điều kiện ưuđãi ? Không có gì chắc chắn cả. Thế nên, tốt hơn là táchlìa khỏi những hình tướng hiện thời và không đặt hy vọngvào những cuộc đời mai sau. Chớ mất một giây cái nhìnrằng tất cả hiện hữu bị điều kiện hóa bởi những hànhvi và những tình thức nhiễm ô đều vô tự tánh, hoàn toànkhông bền chắc. Tsongkapa tiếp tục :

Nếucác bạn nghĩ đi nghĩ lại
Đếnnhữnghành vi, đến những hậu quả không thể tránh đượccủa chúng
Vàđếnnhững thống khổ của vòng sanh tử,
Sựthamluyến vào những hình tướng của những đời tương laisẽ đảo ngược.

Vôsố sự tái sanh chờ đợi chúng ta, xấu và tốt. Những kếtquả của hành động (nghiệp) không thể tránh được ; suốtnhững đời quá khứ, chúng ta đã tích lũy những cách hànhxử xấu. Chúng ta sẽ không thoát khỏi kết quả của chúng,trong đời này hoặc các đời sau. Cũng như một kẻ bất lươngbị cảnh sát truy tầm phải chờ lúc bị bắt một lúc nàođó và bị kết án, chúng ta phải đến lượt mình giáp mặttrong một ngày nào những hậu quả của hành động xấu củamình, dù cho đến bây giờ chúng ta chưa bị bắt gặp. Khinhững hành vi xấu đã để lại những hạt giống dành sẵncho khổ đau, thế là sự thanh bình của chúng ta chấm dứt.Những hành động không thể đảo ngược được. Một ngàynào, chúng ta sẽ nhận biết những hậu quả của chúng.

Nếuchúng ta không biết loại bỏ nghiệp xấu này, chôn dấu trongtâm thức chúng ta dưới hình thức những hạt giống, chúngta ít có cơ hội để có được những tái sanh thuận lợi.Phần nhiều, chúng ta sẽ khó thoát khỏi sự khổ đau khôngthể tránh được của vòng sanh tử. Và nếu chúng ta nhìnrõ cái tốt đẹp mà nó dâng tặng chúng ta, chúng ta sẽ khámphá ra rằng, ngay cả ở đó nữa, sự khổ đau cũng hiệndiện, vì sớm hay muộn, cái ấy cũng tàn tạ. Chúng ta biếtba hình thức của khổ trong vòng luân hồi này : sự khổ vìchính cái khổ, sự khổ vì biến dịch và sự khổ ẩn dấutrong sự điều kiện hóa.

Khingười ta suy nghĩ về những kết quả không thể tránh đượccủa những lỗi lầm quá khứ và về tính cách thống khổcủa những cái đẹp trong vòng sanh tử, người ta bớt bámníu vào cuộc đời hiện tại và những đời tương lai, vàlòng ham muốn vượt thoát lớn dần.

Khikết hợp hai chủ đề tư duy này (sự vượt qua những hìnhtướng của cuộc đời này và sự vượt qua những quyếnrũ của thế gian nói chung), người ta làm nảy sanh ý chí giảithoát khỏi vòng sanh tử.

Cáikhiến cho chúng ta khổ đau không đến từ bên ngoài, mà từdòng tâm thức riêng của chúng ta. Vì những xúc cảm xung độtbiểu lộ trong không gian trong sạch tự nhiên của tâm thức,và thiếu kiểm soát, chúng ta tự để mình bị lôi cuốn theonhững hành vi bạo động, là những thứ phát sanh những khổđau tương lai. Khi những phiền não vừa khởi sanh, phải cựckỳ tỉnh thức và trả những ý niệm này trở về trong khônggian tự nhiên của tâm thức để chúng tiêu tan, như nhữngđám mây tụ và tán trong bầu trời. Sự tắt mất của chúngngắt đi những xung động tác hại theo sau. Như Milarepa đãhát : “Dầu cho chúng khởi sanh, chúng khởi sanh trong hư không,dầu cho chúng tan biến, chúng tan biến vào hư không.” Chúngta hãy học để biết cách thức hiện hữu của những hiệntượng, để phân biệt cái lầm lạc, để đối lại vớinhững vọng tưởng bằng một chung cục không thu nhận hầuchúng tự tan mất trong không gian của cái thực.

Khôngmột niềm vui nào có thể có được bao giờ người ta cònchưa là chủ nhân của tâm thức mình, và để đạt đếnđó, ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử là căn bản.

Nhữngkinh điển Phật giáo dạy rằng tâm thức không có khởi đầu,điều đó khiến cho những kiếp tái sanh cũng không có khởithủy. Một khảo sát có phương pháp cho phép kết luận rằngtâm thức không thể nào là nguyên nhân chất thể của vậtchất, và vật chất không thể nào là nguyên nhân chất thểcủa tâm thức. Giả thiết độc nhất có thể chấp nhậnđược về nguyên nhân chất thể của tâm thức chính là mộttâm thức trước đó. Chính như thế mà người ta chứng minhnguyên lý của những kiếp quá khứ và vị lai.

Thếđấy, các bạn hãy biết rằng mặc dù tất cả những thứcác bạn có thể đã gom góp trong đời này, dù có là tỷphú, các bạn cũng không thể đem theo một phần trăm vào trongcái chết. Bất kể số bạn bè của các bạn, không ai sẽtheo bạn. Lúc ấy các bạn chỉ còn dựa trên sức mạnh củacông đức bạn, trên năng lực mà các bạn đã tích tập trongnhững hành động công chính. Từ đó thấy được sự hiểmnguy khi đầu tư toàn bộ vào trong những hoạt động thườngnhật giới hạn vào hiện tại. Vấn đề không phải là quaylưng lại với đời sống vật chất mà chỉ hướng về sựsuy nghĩ đến những kiếp tương lai trong mọi thời gian, màlà một nửa thời gian được cân nhắc, nếu các bạn đầutư 50% năng lực của mình cho những công việc hiện thờivà 50% để trau dồi bên trong.

Dĩnhiên là phải sống tốt, bao tử chúng ta cũng có quyền cầuxin chúng ta, nhưng cuộc đời hiếm khi hy vọng vượt quá mộttrăm năm : thật quá ít so với những đời sẽ tới. Điềuđó xứng đáng để khó nhọc suy nghĩ và sửa soạn. Đôikhi phải biết bỏ bê những mục tiêu trước mắt.

Khingười ta suy nghĩ về những phương diện quyến rũ của vòngluân hồi, người ta thấy lộ ra tính chất khổ đau của chúng.Chúng không phải là một nguồn suối lạc thú vô tận. Vídụ nếu bạn là người thừa kế độc nhất nhiều ngôi nhà,khi bạn ở một nhà này, bạn không thể hưởng những cáikhác, và chúng phải để trống ; nếu bạn quyết định đổisang một nhà khác, thì cái đầu tiên đến lượt nó chẳnglà gì đối với bạn nữa. Hay giả sử bạn rất giàu vàcó một số dự trữ thức ăn khổng lồ ; chỉ có một miệngvà một bao tử, bạn không thể ăn hơn mức độ mà một ngườicó thể nuốt. Nếu bạn ăn gấp đôi, bạn sẽ chết. Tốthơn hết là thiết lập những giới hạn ngay từ đầu vàcảm thấy thỏa mãn.

Khôngthế, tham muốn làm bạn chạy theo cái này, còn muốn cái kia,và các bạn không bao giờ đến chỗ thỏa mãn mọi ham muốn.Ngay cả khi các bạn có cả thế giới dưới chân các bạn,các bạn cũng không cảm thấy đủ. Tham muốn thì không baogiờ đã cơn. Và hơn nữa, trong sự chạy tìm không cùng này,có biết bao nhiêu là chướng ngại, thất vọng, khó khăn vàkhổ đau ! Dục vọng quá độ không chỉ không thể thỏa mãn,nó còn là một thứ dày vò khổ sở.

Lạcthú và khổ đau có những nguyên nhân. Sự kiện chúng thayđổi chứng tỏ rằng chúng tùy thuộc những nguyên nhân. Thếnên các bạn chỉ có được lạc thú bạn muốn nếu các bạntạo ra những nguyên nhân của nó, và bạn giảm bớt khổđau bạn sợ khi bạn rời khỏi cái sanh ra nó. Ngay khi mộtnguyên nhân của khổ đau được ghi vào trong dòng tâm thứcbạn, dầu cho bạn có ghê sợ phải chịu khổ, bạn cũng phảitrải qua nó. Trong mức độ lạc thú và khổ đau tùy thuộcnhững nguyên nhân, chúng ta có thể biết tương lai dành chochúng ta điều gì, bởi vì những điều kiện của những đờitương lai tùy thuộc vào những công việc và tư tưởng hiệntại của chúng ta. Khi người ta thấy sự việc dưới gócđộ này, người ta thấu hiểu rằng mỗi khoảnh khắc ngườita đều đang tích tập đủ loại nghiệp – hành động –chúng sẽ đè nặng lên những tái sanh tương lai của chúngta ; và chúng ta có thể diễn dịch rằng, nếu chúng ta khôngáp dụng một phương pháp để chấm dứt những nguyên nhânquyết định tiến trình sanh tử, chúng ta sẽ không lìa khỏikhổ đau.

Sựquan sát những hợp thể cấu thành thân tâm phát hiện chúngđược tạo thành bởi những hành động và tình cảm nhiễmô. Những nguyên nhân trước kia mà chúng tùy thuộc thì bấttịnh, chúng thừa hưởng từ một tình trạng khổ đau quákhứ, và chúng chịu đựng khổ đau ấy không chỉ trong tìnhtrạng hiện tại, mà chúng còn cảm ứng, dẫn dắt nó đếntương lai. Chúng ta biết khổ đau từ lúc sanh ra, nó trảidọc theo tuổi thơ chúng ta và theo chúng ta đến hết cuộcđời, vì với sự già nua là sự giảm sút vật lý, khôngthể cử động, nghe và nhìn rõ, chưa kể đến một ngàn lẻmột thứ hành hạ của tuổi già ; và cuối cùng, sự khổđau của cái chết ập tới. Nhưng giữa sanh và chết, chúngta cũng không được ngơi nghỉ : chúng ta bị đối diện vớibệnh tật, chúng ta không có điều chúng ta muốn, hay chúngta có điều chúng ta không muốn. Tất cả chứng tỏ rằngnhững uẩn hợp thể của thân tâm là miếng đất của khổđau.

Cóphải lời dạy này là bi quan không ? Hoàn toàn không. Càngý thức về khổ đau, người ta càng nỗ lực để chiến thắngnó. Ví dụ, các bạn mệt nhoài vì làm việc năm ngày mộttuần để có thêm tiền, để nâng cao mức sống… Từ tuổitrẻ, các bạn phải khó nhọc để về sau hưởng được mộtcuộc đời dễ chịu. Để có một ít tiện nghi hơn, chẳngphải các bạn không chịu vài hy sinh ? Sự kiện nhận biếtkhổ đau đem bạn đến gần sự giải thoát nó giải phóngbạn. Điều đó xứng đáng để suy nghĩ. Bạn chẳng thểvui với ý nghĩ rằng trong những đời tới, bạn lại nhậncái loại thân tâm này, bị điều kiện hóa bởi những hànhđộng và thức tình ô nhiễm. Hãy miệt mài hơn nữa đểnhận ra một trạng thái trong đó những chỗ nương dựa củakhổ đau này đi đến chỗ hoàn toàn tịch diệt. Không giancủa thực tại, cái vô hạn trong đó mọi bất toàn khốnkhổ tắt mất, đó là cái người ta gọi là giải thoát. Chúngta không chỉ phải buông bỏ những hình tướng trong đờihiệntại này, mà còn cả những hứa hẹn quyến rũ của nhữngđời sau, vì bao giờ chúng ta còn dính liền với những hợpthể nhiễm ô, chúng ta sẽ không biết thế nào là bình anđích thực. Đó là những sự tai hại của vòng sanh tử màngười ta phải không ngừng nhớ đến, vì chúng thức tỉnhlòng ước ao được từ bỏ nó và chúng cũng cho chúng ta mùivị giải thoát.

Trongtiến bộ này, cần phải phối hợp thiền quán phân tích vàthiền định tịch tĩnh. Các bạn hãy bắt đầu bằng phântích những biện luận làm mạnh thêm ý chí thoát vòng sanhtử, rồi khi một xác tín chắc chắn trào dâng trong các bạn,hãy ở yên trong sự hiểu biết này không phân tích gì nữa,để an định sự thấu hiểu. Khi sự xác tín yếu đi, hãytrở lại thiền quán phân tích, rồi lại đắm mình trong thiềnđịnh…

Saumột sự tu hành kéo dài như thế, người ta căn cứ vào đâuđể đo lường sự thành công ? Làm thế nào người ta biếtngười ta đã phát triển ý chí giải thoát hay chưa ?

Nếuđã thiền quán như thế, mà sự phô trương huy hoàng
Củavòngsanh tử không đánh thức nơi các bạn
Mộttiachớp nào, dù ngắn ngủi đến đâu, của sự hâm mộ,
Nếutâmthức tìm cầu ở nơi bạn suốt ngày suốt đêm,
Đẩycácbạn trọn ngày trọn đêm hướng về giải thoát,
Bấygiờấy là ý chí vững chắc muốn vĩnh viễn thoát khỏi
Vòngsanhtử luân hồi đã nẩy mầm.

Nếukhi duy trì mạnh mẽ những tư tưởng ấy, các bạn đã vượtlên sự luyến ái vào những hình tướng của đời này vànhững hứa hẹn của những đời sau, nếu tâm thức các bạnthường trực và tự nhiên tìm cầu giải thoát mà không gìxảy đến làm cho lơ đãng, không có “cái này tuyệt diệu”,không có “tôi phải làm cái kia”, không có “nếu tôi chỉ…”,v.v…, bấy giờ các bạn đã thành công làm phát khởi ý chígiải thoát khỏi vòng sanh tử một cách trọn vẹn. Sự chứngnghiệm này chỉ thực sự hiệu quả khi nó tự diễn dịchtrong thái độ và không chỉ trong lời nói. “Chẳng lẽ mộtbệnh nhân được chăm sóc chữa trị chỉ bằng cách đọcmột toa thuốc của y sĩ ?” Shantideva đã kêu gọi ngườihành thiền như vậy. Toa thuốc không đủ. Còn phải uốngthuốc để lành bệnh.

Đọcgiáo lý hay nghe giảng giải thì dễ, nhưng đem nó vào thựchành thì rất nhiều khó khăn. Bao giờ chúng ta chưa có mộtkinh nghiệm trực tiếp về lời dạy, thì nó vẫn trơ ra đókhông hiệu quả gì. Nếu nguyên nhân sự tiến bộ của cácbạn chỉ là một sự giải thích bằng ngôn ngữ, hiệu quảchỉ có thể là thuộc về tính chất của ngôn ngữ. Khi cácbạn đói, các bạn phải cầu thức ăn thật sự. Các bạnkhông thể bằng lòng ăn thực đơn. Chỉ diễn tả những mónthơm tho của lối nấu Pháp hay Trung Hoa thì chẳng có gì bổdưỡng. Đức Phật đã chẳng nói : “Ta chỉ cho các ông conđường giải thoát ; nhưng, chính sự giải thoát, hãy biếtrằng nó chỉ tùy thuộc vào các ông” hay sao ?

Thoạttiên điều mà đạo Phật cổ vũ đối với chúng ta có thểhơi lạ lùng, có lẽ như không tưởng, nhưng Shantideva trảlời :

Khôngcó gì cuối cùng không trở nên dễ dàng
Khingườita đã quen với nó.

Vớithời gian, không có sự thành tựu nào ngoài tầm tay ; sựthực hành đều đặn những chủ đề thiền định này kíchthích khả năng của chúng ta, nhưng giáo lý chỉ trở thànhsự giác ngộ của tâm thức trong lâu dài, với sự nhiệtthành và nghiêm mật. Trong một tantra, đức Phật đã nói vềgiáo lý của ngài như sau : nếu sau khi theo những lời dạycủa ta, mục tiêu tỏ ra không thể đạt được, lúc ấy điềuta nói thì dối trá. Vậy phải bắt đầu bằng thực hành,có được kinh nghiệm ; tiếp theo người ta có thể tự mìnhxác chứng sự đúng đắn lời dạy của đức Phật.

Điềutrên khép lại chương về sự thức dậy của ý chí tự giảithoát khỏi vòng sanh tử luân hồi, về những nguyên nhân củanó, về những phương tiện làm nó sanh khởi và cách thứcđo lường sự thành công trong con đường này.

Cáithứ hai trong ba phương diện chính là ý định vị tha đạtđến giác ngộ. Theo Tsongkapa, hai phương diện chánh đầu tiênnày phải kết hợp nhau, nếu không sự thực hành (nguyên nhân)không cho phép đạt đến Phật tánh (kết quả). Đó là điềutiết sau giải thích, nó cũng đem lại một lý do của sựphát triển thái độ vị tha :

Nhưngý chí vững chắc lìa bỏ vĩnh viễn sanh tử còn phải
Điđôivới sự thức dậy của một nguyện vọng tròn đầyvề giác ngộ vô thượng.
Khôngcócái này, cái kia sẽ không là cội nguồn của phúc lạckỳ diệu của giác ngộ vô song.
Thếnênngười có trí phải làm nảy sanh ý định cao quý vịtha thành Phật.

Cóý định trở nên giác ngộ – tiếng sanskrit : bodhicitta, tâmBồ Đề – là theo đuổi sự tìm kiếm giác ngộ cho mìnhvà thành Phật vì lợi lạc cho tất cả chúng sanh.

Đểđánh thức một trạng thái tâm thức như vậy, phải nuôidưỡng một lòng bi bao la, chú tâm đến những người khác,mong muốn họ được thoát khỏi khổ đau và những nguyênnhân sẽ sanh ra khổ đau. Nhiệt tình này phun trào từ mộtsuy nghĩ về những gì họ đang chịu đựng ; và cuối cùng,để làm viên mãn sự thiền định này, người ta trải rộngcho người khác cái điều mà người ta đã tự mình thànhtựu đối với khổ đau trong khi người ta trau dồi quyếttâm giải thoát khỏi vòng sanh tử.

Haiđoạn sau diễn tả những phương tiện để làm nảy sanh ýđịnh vị tha. Đoạn đầu gợi lên rất chính xác những khổđau định tính cho những chúng sanh bình thường trong vòngsanh tử :

Bịcuốn trôi bởi dòng chảy của bốn dòng dữ dội,
Bịcộttrói bởi những sợi dây siết chặt của những xung độngkhó chế ngự,
Họbịđẩy vào cũi sắt của sự bám nắm một bản ngã,
Họhoàntoàn tối tăm bởi bóng tối dày đặc của vô minh,
Họphảinếm trải vô số sự sanh ra trong vòng sanh tử,
vàtừsự sanh ra này qua sự sanh khác,
Họkhôngngừng bị ba mối khổ đau hành hạ.
Nghiệmđinghiệm lại những tư tưởng này về thân phận của chúngsanh, những người mẹ của chúng ta đang ở trong tình trạngđó,
Rồivìhọ mà làm nảy sanh ý định vị tha tối thượng đạtđến giác ngộ.

Cáchsuy nghĩ này vô cùng cảm hứng. Chỉ cần thể nghiệm điềuấy áp dụng cho thân phận riêng của chúng ta để lòng hammuốn từ bỏ vòng sanh tử được thêm sức mạnh ; và choý nghĩ rằng những người khác cũng bị liên can giống nhưchúng ta, người ta cảm thấy bị lòng bi mẫn trùm phủ.

Câuđầu có thể có nhiều giải thích khác nhau, nhưng “Bị cuốntrôi bởi dòng chảy của bốn dòng dữ dội” chính yếu cónghĩa là mọi tạo vật đều bị nhận chìm bởi sanh, già,bệnh, chết, như bởi những dòng nước mạnh. Mặc dù chúngta không muốn những khổ đau này, chúng ta cũng phải chịuđựng chúng, chúng ta ở trong quyền lực của chúng, như bịcuốn trôi không thể cưỡng lại trong một dòng sông lớn.Cái làm cho chúng ta bất lực là những sợi dây siết chặtcủa những hành nghiệp quá khứ và những khuynh hướng donhững hành nghiệp ấy đã in vào trong chúng ta – những phảnứng khó cưỡng chống. Nhưng cái thống trị trói chặt chúngta là những thức tình độc hại như tham và sân : chúng chỉbiểu hiện khi chúng ta đã vào sâu trong ngục tù cứng chắc,tối tăm, kín mít kinh khủng của sự bám chấp vào một cáita và cái của ta hiện hữu nơi chính mình.

Khingười ta tự quy chiếu về mình, người ta tự tưởng rằnghiện hữu thì cố hữu nơi bản thể chúng ta ; và từ ý tưởngsai lầm này nảy sanh những tình thức ham muốn ; dưới bạoquyền của chúng, chúng ta phạm vào những hành động xấu,mỗi cái lấy đi của chúng ta một ít tự do hoạt động hơn,và cuối cùng chúng ta bị cuốn trôi trong bốn dòng hung dữcủa dòng sông khổ đau. Cái dẫn dắt chúng ta vào sai lầm,là cái vô minh tối tăm dày đặc của ý tưởng cho rằng nhữngsự vật và đặc biệt là những hợp thể cấu thành thântâm chúng ta – chỗ nương dựa của ý thức về cái ta –có một hiện hữu riêng biệt. Và khởi từ đó, chúng ta chấpnhận ý tưởng sai lầm về một cái ta và cái ta hiện hữutự thân chúng. Trên ý tưởng này ghép vào thêm những tìnhthức phiền não tham, sân… chúng quyết định những hànhđộng nhiễm ô, thu góp nghiệp siết chặt chúng ta nghẹt thở.

Đólà tiến trình nguyên nhân bởi đó chúng sanh ở trong tìnhtrạng bị lôi cuốn vào các hợp thể uẩn tạo thành thântâm, chúng bắt buộc họ phải sanh già bệnh chết. Vòng xíchlôi cuốn của nhân và quả này bắt chúng ta chịu ba loạikhổ : khổ đau thể xác và tâm thức, khổ đau của sự biếndịch và khổ đau thấm khắp của sự bị điều kiện hóa.Cái khổ sau cùng độc nhất liên kết với sự kiện chúngta bị điều kiện hóa bởi một chuỗi nguyên nhân và hậuquả nhiễm ô. Khi người ta suy nghĩ kỹ càng tình thế bằngcách dựa trên kinh nghiệm cá nhân về khổ đau và những nguồngốc từ đó khổ đau sanh ra, người ta tìm thấy ở đó mộtsự lấy lại ý chí để tự giải thoát khỏi vòng sanh tử.Và với ý nghĩ rằng tất cả mọi chúng sanh, họ đã từnglà mẹ của chúng ta trong vô số đời, đang chịu đựng nhữnghành hạ không ngớt, người ta cảm thấy nảy sanh tình thương,lòng bi mẫn và dự định vị tha phải thành Phật để giúpđỡ họ một cách tốt nhất. Chúng ta có mong muốn cá nhânđược hạnh phúc và không khổ đau, nhưng tất cả chúng sanhbị đè nặng bởi thống khổ của vòng sanh tử cũng có cùngmong muốn đó và nỗi sợ đó. Và hơn nữa, họ không có nhữngyếu tố hiểu biết cần thiết để biết chọn lựa dùngcái gì để dẫn đến hạnh phúc và tránh cái gì lôi kéovào bất hạnh.

TrongDấn thân vào Bồ tát hạnh, Shantideva nói đến điều nàytrong những câu sau :
Mặcdùhọ muốn quét sạch khổ đau,
Rõrànghọ lại ném mình vào vòng tay của nó.
Mặcdùhọ khát khao hạnh phúc, mà trong vô minh của mình,
Họlạihủy diệt nó như một kẻ thù.

Sựmù lòa làm cho chúng sanh quay lưng lại với điều mà họ tìmkiếm. Phương tiện để giúp họ giải thoát là trao truyềncho họ những kỹ thuật cho phép họ nhận ra không lầm lẫncái phải làm để thu hút hạnh phúc và cái phải xa lìa đểtránh khổ đau.

TrongBình luận về Yếu lược của Trí Huệ kiên cố, Dharmakirtiđã nói :

Đểchiến thắng khổ đau (vì lợi ích của người khác),
Lòngnhântừ được thắng vào những phương pháp.
Khinhữngphương pháp đánh thức những kết quả mà những nguyênnhân của chúng khó thấy (với chúng ta)
Chúngtỏra khó giải thích (cho người khác).

Nếucác bạn không có những hiểu biết để cải thiện số phậnnhững con người, các bạn chẳng có thể làm gì cho họ. Cácbạn chỉ thực sự có ích khi các bạn đã có một trí thôngminh rất vi tế về những phương tiện cần dùng ; các bạnphải có khả năng chỉ cho họ những đá ngầm để tránhvà những con đường tốt để đi. Các bạn còn phải có nhữngthẩm quyền để biết phát lộ những năng khiếu của họ,những trung tâm chú ý của họ… Thế nên cần thiết phảiloại bỏ tất cả những thứ gì che chướng chân trời củachúng ta để có một hiểu biết toàn diện, vì một khi mọichướng ngại bị quét sạch, người ta đạt đến sự toàngiác của một vị Phật, đạt đến trí huệ tối thượngcho phép hiểu biết tất cả những gì hiện hữu.

Đượcđưa dẫn bởi mong muốn giúp đỡ tất cả chúng sanh, bồtát thi hành sự từ bỏ. Trong lãnh vực này, mối lo đầutiên của vị ấy là cởi mở những tấm màn che chướng toàntrí. Để làm được công việc này, vị ấy dùng những đốitrị. Đúng là không cần thiết biết hết tất cả để đemlại vài giúp đỡ cho một số nhỏ, nhưng khi người ta muốnđược cực kỳ hiệu quả và cứu giúp một số đông, ngườita không thể tự bằng lòng với sự chung chung. Thế nên vịbồ tát cần đạt đến Phật tánh.

Từmột lúc nào đó, sự khổ đau của chúng sanh không thể chịuđựng nổi đối với các bạn, các bạn không làm ngườinhân chứng thụ động được nữa. Trong một chuyển độngsâu xa của lòng từ bi, các bạn chỉ còn mong muốn giải thoáthọ khỏi khổ đau và làm cho họ hạnh phúc. Thế nhưng cácbạn biết rằng, chỉ trừ khi được giác ngộ, các bạn khôngcó cơ may nào để đạt đến chuyện đó ; chính như vậymà ý định thành tựu giác ngộ nảy sanh trong tâm thức cácbạn. Và trong một nguyện vọng gấp đôi, các bạn quyếtđịnh tự hoàn thiện trong Phật tánh cho mục đích duy nhấtlà dập tắt sự khổ đau của người khác.

Tsongkapađã không đề nghị phương pháp đặc biệt để đo lườngmức độ thành công của việc thức tỉnh tâm Bồ Đề, nhưngchúng ta có thể được gợi ý từ phương pháp mà ngài đãđề cập đối với quyết tâm giải thoát khỏi vòng sanh tử,và chắc chắn, nếu trong mọi hoạt động, một phần tâmthức các bạn duy trì thường trực nguyện vọng sâu xa tạotác hạnh phúc cho tất cả và dự định đạt đến giác ngộvì tất cả, đó là dấu hiệu một tâm Bồ Đề hoàn hảođã thức dậy nơi bạn.

Khingười ta thực tập trong chiều hướng này, không nên chờđợi trông thấy con người mình chuyển hóa trong ngày mộtngày hai. Những đặc tính, khuynh hướng của chúng ta chỉbiến đổi rất tiệm tiến, và những thay đổi không xuấthiện một cách tức thời. Đó là một công việc dài hơi,nó chỉ cho những kết quả sau nhiều năm áp dụng nghiêm mật.Phải chờ đợi năm hay mười năm trước khi trở về ; bấygiờ người ta có thể nhận ra những tiến bộ không thểchối cãi trong cách suy nghĩ, sống và hành động của mình.

Lịchsử nói rằng đức Phật Thích Ca bỏ ra sáu năm của đờimình cho sự thực hành khổ hạnh. Làm gương cho sự từ bỏ,ngài đã bỏ những niềm vui của đời sống gia đình đểtrở thành tu sĩ, những lạc thú thế gian để ẩn dật. Ngàicòn hoàn thành nhiều chuyện khác, tất cả để soi sáng chonhững đệ tử về những khó khăn mà họ phải chiến thắngtrong bước tiến lên trên con đường.

Làmsao tưởng tượng rằng sự việc đòi hỏi những cố gắnglâu dài và phi phàm ở đức Phật lại có thể được thựchiện nhanh chóng và không khó khăn ? Không nên nghĩ như thế.

Khingười ta đến giai đoạn ước muốn giác ngộ vì ngườikhác thì thường trực hiện diện trong một góc của tâm thức,người ta thêm vào đó nghi thức phát nguyện làm cho ướcmuốn đó trụ vững. Người ta cũng phải làm sự cần thiếtđể cho sự thể nghiệm này không thể bị thương tổn trongđời này hay những đời sau.

Chúngta không dừng ở đó : ước muốn vị tha, tốt lắm, nhưngý định thì chưa đủ. Chúng ta còn phải phát triển tâm thứcthực hành giác ngộ. Bây giờ phải tự tin tiến lên phíatrước để thu đạt những đức tính cần thiết cho sự thựchiện mục tiêu, và bước tiếp theo cốt ở việc thực hànhsáu cái hoàn thiện (sáu ba la mật) : bố thí, trì giới, nhẫnnhục, tinh tấn, định và trí huệ. Rồi khi có thể áp dụngchúng, người ta giữ những lời nguyện của Bồ tát đểkhông bị hư hoại.

Khiphát nguyện, nếu sự áp dụng sáu cái hoàn thiện tiến triểntốt, chúng ta sẵn sàng cho sự quán đảnh nhập môn và sựthực hành tantra.
Bâygiờcác bạn có một cái nhìn toàn thể về tiến trình đúngvà đầy đủ như đã được trình bày trong những đại luậngiải ; nên tiến hành khi thời gian và hoàn cảnh sẵn sàngcho một con đường theo thứ tự này. Hay hơn nữa, như thônglệ ngày nay, người ta có thể đi vào sự thực hành tantrasau khi đã có được một sự hiểu biết nào đó về ba phươngdiện chính của con đường (ý chí giải thoát khỏi vòng sanhtử, ý định vị tha đạt đến giác ngộ, và cái nhìn đúngđắn về tánh Không) và một sự nghiêm mật lớn cho phéptự duy trì trong thái độ mong muốn.

Khôngcó một hiểu biết tối thiểu, không có một niềm tin sâuxa vào Tam Bảo (Phật, Pháp, Tăng), các bạn không thể thựcsự tự nhận mình là đã nhập môn tantra, ngay cả khi cácbạn đã tham dự một lễ ở mức độ này.

TâmBồ Đề chính yếu dựa trên những phẩm tính của tấm lòng,trên một tâm thức tích cực trong suốt mọi lúc, điều màmỗi người chỉ có thể tự thưởng thức lấy, trong khi tấtcả mọi người đều khổ đau vì sân hận, bạo lực, dèmpha. Những người tự nhường cho những xung động này làmthế vì lợi ích cho họ, nhưng thật ra, họ tạo ra vô sốsai lầm. Chúng ta hãy cố gắng cởi mở, tốt bụng, có lòngvà một trạng thái tâm thức tốt hơn nữa. Điều tôi nóivới các bạn không chỉ là lý thuyết : tôi cố gắng tựthực hành hết sức mình, và mỗi người chúng ta phải làmđiều đó thành của mình, vì chúng ta càng cố gắng trongchiều hướng này, chúng ta càng sống tốt thêm.

Khicác bạn bắt đầu có vài kinh nghiệm trong con đường này,cách sống và nhìn người khác của bạn chuyển hóa ; mộtxung đột sắp bùng ra, và các bạn nhận ra rằng các bạnkhông phản ứng nữa như trước đây thường làm. Dần dầncác bạn có khuynh hướng giảm nóng giận, bớt ray rứt vớinhững ý tưởng đen tối. Không có gì thay đổi ở bên ngoài,các bạn không mọc thêm một cái mũi mới, cách hớt tóc củabạn không thay đổi ; mà chính tâm thức của các bạn đãthay đổi. Chúng ta đều biết nhiều hay ít thoát ra khỏi nhữngtrường hợp khó khăn, một số người đạt đến chỗ ấytốt hơn những người khác. Đó chỉ là vấn đề thái độbên trong.

Sựthực hành những lời dạy này tiến hành một cách êm ảtrong tâm thức. Sau một thời gian, có thể những người chungquanh ghi nhận một sự thay đổi nơi các bạn. Đó là dấuhiệu tốt, bạn đang tiến bộ và bạn không là một điềugây phiền nhiễu cho người khác nữa. Bạn bắt đầu xửsự như là một công dân tốt của thế giới. Có lẽ bạnkhông cần phải bay lên, biểu lộ mọi thứ kỳ lạ ; nhữngkhả năng như thế đều là thứ phụ. Nói cho đúng, chúngcòn đẩy đến hạnh kiểm ngược lại, nhất là nếu cácbạn làm gieo rắc sự lộn xộn trong tâm thức của ngườikhác. Trái lại, biết điều ngự tâm thức mình, bày tỏ lòngtốt, đó là điều cốt yếu để học ; và nếu bạn áp dụngnó, Niết Bàn sẽ càng lúc càng gần hơn ; nhưng mỗi lúc bạnnhường bước cho sự cay đắng, cho giận dữ, các bạn quaylưng lại với nó.

Conđường Phật giáo nhấn mạnh vào hành giả và thái độ củay sử dụng tốt giáo pháp. Giáo lý cho anh ta sự quy y vào Phật,Pháp và Tăng, để anh ta rút ra từ đó sức mạnh để thựchành có hiệu quả. Trong ba đối tượng quy y, cái chính làgiáo pháp ; không phải là giáo pháp được vay mượn ở aikhác, mà là cái phải sanh ra trong dòng hiện sinh của chúngta. Không có sự tham dự, không có cố gắng, không có mộtsự thực hành từ phía chúng ta, Tam Bảo không thể làm mộtchỗ quy y cho chúng ta.

Nhưthế chương này chấm dứt với ý định trở thành giác ngộ,và bây giờ chúng ta đi đến phương diện chánh thứ ba củacon đường, cái thấy đúng đắn về tánh Không. Chúng ta sắphiểu lợi ích của trí huệ của chánh kiến khi trở lạibản văn của Tsongkapa.

Baogiờ trí huệ cho phép thấu hiểu cách thế hiện hữu củacác hiện tượng còn chưa có ở bạn,
Dùbạnđã làm nảy sanh ý chí hoàn hảo muốn thoát ly sanh tửvà ý định vị tha,
Thìgốcrễ vòng sanh tử vẫn chưa được cắt đứt.
Thếnên,hãy tự thắng mình vào những phương tiện để chứngngộ duyên sanh.

Khinói đến “cách thế hiện hữu của những hiện tượng”,Tsongkapa kéo sự chú ý của chúng ta về cách thức chúng tồntại trong chiều kích vi tế nhất của hiện hữu, ở mứcđộ thực tại tối hậu. Không phải những cách thức hiệnhữu khác nhau một cách quy ước, mà là cái mà cái thấy đúngđắn về tánh Không phát hiện trong phân tích rốt ráo. Trongbối cảnh hai chân lý, đó là cái mà người ta gọi là chânlý tối hậu.

Khinào chúng ta còn thiếu trí huệ bổn nhiên, những cố gắngcăng thẳng để đánh thức nguyện vọng thoát khỏi sanh tửvà ý định vị tha nhắm đến giác ngộ đều bất lực trongviệc gỡ chúng ta ra khỏi vòng sanh tử ; bởi vì chính vòngsanh tử bắt rễ trong sự vô minh về thực tại này, trongsự huyễn hoặc làm mù lòa chúng ta về con người mình vàphần còn lại của vũ trụ. Để chấm dứt vô minh này, chúngta phải đánh thức một tâm thức thâm nhập, nó trong khi vẫnthấy biết cùng những chúng sanh, cùng những hiện tượng,thấu hiểu được chúng trong một toàn cảnh hoàn toàn đốinghịch với tri giác sai lầm. Hai phương diện chính đầu tiêntham gia gián tiếp vào kết quả này, nhưng không tấn côngtrực tiếp vào sự lầm lạc là chính gốc rễ của vòng sanhtử. Thế nên trí huệ là không thể thiếu đối với chúngta.

NếuTsongkapa cổ vũ chúng ta “tự thắng mình vào những phươngtiện để chứng ngộ duyên sanh” mà không phải “nhữngphương tiện để chứng ngộ tánh Không”, bởi vì ý nghĩacủa duyên sanh thì bao hàm trong ý nghĩa của tánh Không, vàý nghĩa của tánh Không cũng ẩn chứa trong ý nghĩa của duyênsanh. Nói cách khác, ngài hướng cái nhìn của chúng ta vềsự kiện rằng tánh Không là ý nghĩa của duyên sanh, và duyênsanh là ý nghĩa của tánh Không. Thấu hiểu như vậy, ngườita tránh được những lỗi lầm của hai cái nhìn cực đoan,từ đó là sự khuyên nhủ nên cố gắng trong chiều hướngnày.

Ngườita không nên hiểu tánh Không như là sự phủ định thuầntúy và đơn giản mọi sự, nhưng như là sự từ chối mộthiện hữu tự thân – sự phủ định hoàn toàn tương hợpvới nguyên lý duyên sanh. Nếu các bạn không thấy rằng tánhKhông và duyên sanh soi sáng lẫn nhau, các bạn có nguy cơ hiểulầm về tánh Không và giải thích nó như là chủ nghĩa hưvô : đấy không chỉ là một sự trái nghĩa, mà còn là mộtlỗi lầm trầm trọng, bởi vì thay vì làm phong phú chúng ta,nó đẩy chúng ta rớt vào cái bẫy của cái nhìn cực đoancủa hư vô. Tsongkapa tiếp tục bằng cách làm rõ hơn nữatư tưởng duyên sanh :

Ngườinào, nhìn thấy nhân và quả của mọi hiện tượng của vòngsanh tử và của Niết Bàn như là một nguyên lý không sai chạy,
Gạtbỏhết ý tưởng sai lầm (hiện hữu tự thân) dính kếtvới những sự vật này
Đãbướcđúng con đường làm Phật hoan hỷ.

Khisự phân tích cách thế hiện hữu tối hậu của những hiệntượng cho phép chúng ta hiểu rằng những cá nhân (ngã) cũngnhư những sự vật (pháp) đều không có tự tánh, điều ấykhông ngăn cản chúng ta chấp nhận một cách rõ ràng tínhnhân quả của chúng, đó là dấu hiệu chúng ta đang đi đúngcon đường làm Phật hoan hỷ. Sự thấu hiểu tánh Không khôngbài trừ sự thấu hiểu nhân quả. Không thể chối cãi đượcrằng những nguyên nhân và những kết quả ảnh hưởng mộtcách có lợi hay bất lợi trên những hiện tượng thế gianvà siêu thế gian. Khi tánh Không được hiểu với ánh sángcủa tiến trình nhân quả không sai chạy, không đứt đoạn,không vô trật tự, nghĩa là trong chính bối cảnh của duyênsanh, chỉ sự kiện chứng ngộ này đủ để chặt phăng nhữngý niệm sai lầm.

Khinào hai cái này : sự thấu hiểu những hình tướng
–Sự hẳn nhiên của duyên sanh –
Vàsựthấu hiểu tánh Không – sự phủ định (của hiện hữutự thân) –
Cònhìnhnhư tách lìa, tư tưởng của Phật Thích Ca còn chưa đượcchứng ngộ.

Cáithấy đúng không phải là sự thấu hiểu những hình tướng,với tư cách là duyên sanh không hỗn loạn, và sự thấu hiểuvề tính vô tự tánh của chúng hình như bài trừ lẫn nhau.Nói cách khác, nếu cái này không giúp các bạn thấu hiểucái kia hay làm cho cái kia không thể chấp nhận được, đólà vì các bạn đã không nhận thức được tư tưởng củaPhật Thích Ca ; đến nỗi rằng khi các bạn cảm nhận tánhKhông, sự thấu hiểu về duyên sanh trở nên mờ mịt, vàngược lại ; hai sự thấu hiểu chuyển đổi nhau như hai sựvật không thể hòa giải ; đó là triệu chứng của một sựthiếu vắng cái thấy đúng đắn.

Khi(hai sự thấu hiểu) soi sáng lẫn nhau mà không thay thế,
Vàcùngcái thấy tính không sai chạy của duyên sanh
Mộttríthông minh sắc bén cắt đứt sự lầm lạc của tri giác(về hiện hữu tự thân)
Đólàdấu hiệu sự phân tích về cái thấy (thực tại) đãhoàn thành.

Tríthông minh có thể xuyên thủng sự sai lầm trong ý niệm vềhiện hữu tự thân được thức tỉnh khi hành giả vượtqua sự gạn lọc của lý luận đối với một đối tượngđược chỉ định và nhận ra rằng danh hiệu của nó chẳngche phủ một cái gì cả. Lý luận phán đoán trong bảy điểm[1] là phương pháp thường dùng cho mục đích này, và thân thểthường thường làm một đối tượng để nghiên cứu. Từngđiểm một, hành giả chứng minh rằng thân thể liên quan đếnnhững yếu tố khác, nó tất yếu tùy thuộc, vậy thì khôngcó khả năng hiện hữu bởi tự mình. Và người ấy đi đếnchỗ kết luận rằng đối tượng chỉ là duyên sanh, vô tựtánh. Trong tiến trình này, trước tiên hành giả làm lộ racái không hiện hữu, để tiếp theo có thể phát biểu cáicòn lại, tức là một hiện tượng sanh ra nhờ vào nhữngtương tác.

Khingười ta dùng lý luận trong bảy điểm để tra hỏi song songmột bản chất một con người xuất hiện trong giấc mộngvà bản chất một con người trong trạng thái thức, ngườita không thấy trong cả hai trường hợp một thực thể tựhiện hữu nào. Nhưng người ta không thể nói cả hai đồngnhất, vì kinh nghiệm và sự hiểu biết quy ước về sự vậtkhước từ khẳng định này. Ngược lại, khi người ta nêura một con người thực sự là một con người, người ta khôngbị một bác bỏ thuộc loại này.

Chúngta hãy tóm lại. Mặc dầu lý luận trong bảy điểm không chophép khám phá ra một con người, không nên nói nghịch lạivới sự hiểu biết đúng đắn của một quan điểm quy ướcmà cho rằng con người không hiện hữu. Biết rằng con ngườikhông lộ ra từ lý luận, nhưng luôn luôn hiện hữu, vậychúng ta tiến đến chỗ con người không hiện hữu bởi khảnăng của chính nó, mà bởi tương quan với những yếu tốkhác mà nó tùy thuộc. Cũng như ý nghĩa của cái “không cómột khả năng tự hiện hữu” đi đến ý nghĩa “tùy thuộcvào tương quan với những cái khác”. Để thiết lập chứngcớ tánh Không của những hiện tượng, Nagarjuna và nhữngđệ tử đã dựa một cách thoải mái vào nguyên lý duyênsanh, và đặc biệt, vào sự kiện những hiện tượng tùythuộc những nhân, duyên… chúng tham dự vào sự biểu lộcủa các hiện tượng. Chúng ta hãy nghe Nagarjuna trong Trung Đạoluận :

Biếtrằng không có gì hiện hữu mà không là duyên sanh,
Nênkhôngcó gì hiện hữu mà không là Không.

Vàtrong Bốn Trăm, Aryadeva tuyên bố :

Khôngcó (hiện tượng nào) có quyền hiện hữu bởi tự nó.
Vậythì,không có tự ngã (của con người).

Khôngcó hiện tượng nào là tự hữu, vậy thì tất cả đều khôngtự tánh và không có gì có thể tự lập bởi những đặctính cá nhân. Để chứng minh chúng trống không, những tácgiả của những câu kệ trên không nói rằng những đối tượngkhông được thấy, được xúc chạm, được biểu lộ ; “không”không có nghĩa là không tác động, không hiện hành, mà làkhông có quyền hiện hữu tự mình. Hơn nữa, chúng không tựsanh từ những nguyên nhân và điều kiện, chúng tùy thuộcnhững nguyên nhân và điều kiện. Chúng xuất hiện theo cáchthức một ảo ảnh, do một nhà ảo thuật trình diễn. Khingười ta hiểu tánh Không của đối tượng được khảo sátvà nguồn gốc tương duyên của nó, người ta chứng ngộ rằngsự xuất hiện của nó là một hệ quả tất yếu, mạch lạcvà đồng thời không có tự tánh. Hai nguyên lý này không tráingược nhau chút nào, ngoài sự thấu hiểu này, các bạn sẽnghĩ rằng không thể áp dụng cho một đối tượng hai yếutố là thực tại không tạo tác của tánh Không và sự biểulộ tạo tác của duyên sanh.

Ngượclại, khi các bạn xác định rằng những hiện tượng là trốngkhông bởi vì chúng đều là duyên sanh, sự thấu hiểu sựbiểu lộ của chúng và sự thấu hiểu tánh Không của chúngthì không thể chia cách. Sự biến mất của ý tưởng có tựtánh của đối tượng để lại trong tâm thức một khoảngtrống, nó là sự phủ nhận thuần túy cái mà người ta đãrời bỏ ; một sự vắng mặt không phải lấp đầy bằngmột xác nhận nào đó. Vậy thì tánh Không chỉ xuất hiệnvới sự loại bỏ đối tượng cần bác bỏ. Ví dụ, đểnhận ra sự vắng mặt của bó hoa trước mặt tôi, phải loạibỏ sự hiện diện của nó. Khi chúng ta nói đến tánh Khôngnhư một phủ định thuần túy sự tự hiện hữu, chúng tadiễn tả rất rõ ràng cách thế mà nó biểu lộ cho tâm thứcthiền giả : chúng ta không nói rằng vào lúc đó không cóý thức cũng như không có con người thấu hiểu tánh Không.

Vậy,với tư cách là những duyên sanh do các tương tác, những hiệntượng là không có tự tánh. Dùng duyên sanh như là sự chứngminh cho tính trống không này, hành giả dễ dàng tránh đượchai cực đoan là hiện hữu tự thân và không hiện hữu tuyệtđối.

Khitánh Không tức khắc được hòa hợp với đối tượng ngaykhi nó xuất hiện với tư cách là duyên sanh, người ta thấuhiểu rất dễ dàng nó là gì. Và khi người ta không cần mộtbiện minh nào khác ngoài duyên sanh để bày tỏ tánh Khôngthay vì nghi ngờ, thì cái này làm sáng tỏ cái kia. Bấy giờkhông còn nữa sự chập chờn qua lại giữa cái thấy nhữnghình tướng và cái thấy tánh Không làm chúng hình như dịbiệt ; đó là bằng chứng sự phân tích đã hoàn thành.

NhưChandrakirti trong tác phẩm của ngài là Phụ Thích Trung ĐạoLuận (Madhyamakavatara), đã nhận xét :

Khithiền giả không tìm thấy hiện hữu của (cái xe) này,
Làmsaongười ta có thể xác nhận rằng cái không hiện hữu trongbảy cách khác nhau có thể hiện hữu (tự thân) ?
Bởihướngđi này, thiền giả cũng thâm nhập tánh Như không khókhăn.
Vậy,ởđây, sự chứng minh về (cái xe) này phải được duy trìtrong các khuôn khổ ấy.

Đềcập dưới bảy góc độ khác nhau, những hiện tượng khôngtìm thấy được ; vậy mà sự hiện hữu của chúng đượcghi nhận. Vậy thì, chúng không hiện hữu một cách khách quantự chúng, mà một cách chủ quan và bởi một sự ý niệmhóa. Từ đó là sự cần thiết có một nghiên cứu nghiêmtúc về cách thức hiện hữu quy ước của những hiện tượngđể đi đến sự thấu hiểu bản tánh tối hậu của chúng.

Nhưngđể đạt đến mức độ này, ngay khi các bạn có một ýniệm nhỏ tánh Không là cái gì, thì hãy quan sát những cơchế của nhân quả, chủ thể, hành động và đối tượng,và các bạn tự hỏi chúng có hợp với tánh Không hay chăng.Khi suy nghĩ như vậy, các bạn hãy tự quy chiếu với hìnhảnh trong tấm gương : nó là sự phản ảnh đơn thuần, vàtuy nhiên, nó tự biểu lộ khi vài điều kiện được tậphọp và biến mất khi các điều kiện không có nữa. Đó làmột ví dụ về cái có thể hiện hành trong khi vẫn trốngkhông hiện hữu riêng mình.

Cácbạn cũng có thể, từ kinh nghiệm cá nhân bạn, quan sát sựhiện hữu hay vắng mặt một vài điều kiện tán trợ hayngăn cản những tình huống ; các bạn sẽ thấy sự xác quyếtcủa bạn về duyên sanh được tăng mạnh thêm. Nếu các bạnnghiêng về một sự chấp thực của hiện hữu, hãy hướngqua tánh Không, và khi bạn xu hướng về một hư vô cực đoan,hãy nhấn mạnh nhiều về duyên sanh ; khi một lần nữa, sựtự hữu ép buộc các bạn, hãy trở về tánh Không. Khi phốihợp khéo léo thiền chỉ và thiền quán, các bạn mỗi lúccàng sâu vào sự thấu hiểu duyên khởi và tánh Không, chođến khi cả hai đều trở nên rõ ràng với các bạn.

Chúngta trở lại bản văn :

Lạinữa, biên kiến cực đoan về hiện hữu (nội tại) bị loạitrừ
(bởisựhiểu biết bản chất) của những hình tướng
(chỉhiệnhữu với tư cách là danh xưng tên gọi).
Vàbiênkiến cực đoan về hiện hữu (tuyệt đối) bị loạitrừ (bởi sự hiểu biết bản chất) của tánh Không,
(khôngcótự tánh và không thuộc hiện hữu danh xưng).

Bốntrường phái tư tưởng Phật giáo, phái Samkhya và ngay cảnhững nhà hư vô chủ nghĩa, chấp nhận một đồng ý chungrằng vô hiện hữu tuyệt đối – phủ định cái hiện hữu– bị quét sạch nhờ hình tướng, trong khi phái cực đoanvề hiện hữu – xác định sự hiện hữu của cái vô hiệnhữu – thì bị quét sạch nhờ vào tánh Không. Nhưng vớicái nhìn đặc biệt của phái Hệ Quả của phái Trung Đạo,cái trái ngược lại thì cũng đúng : hướng về hình tướng,cực đoan về hiện hữu được tránh khỏi, và tánh Khôngxóa bỏ cái vô hiện hữu tuyệt đối. Trong luận đề này,tất cả quay quanh trục chủ chốt rằng duyên sanh là ý nghĩacủa tánh Không và ngược lại.

Duyênsanh được giải thích khác nhau theo các phái Duy Thức, pháiTự Trị của Trung Đạo và phái Hệ Quả của Trung Đạo.Phái Duy Thức định nghĩa nó chỉ bằng những hiện tượngtổ hợp (hành : samskara), khởi lên từ những nguyên nhân vàđiều kiện mà chúng tùy thuộc vào. Theo phái Tự Trị củaTrung Đạo, nó liên hệ với tất cả hiện tượng thườngvà vô thường, tất cả tùy thuộc vào những thành phần củachúng. Phái Hệ Quả của Trung Đạo đưa vào một yếu tốmới, khi thấy trong duyên sanh tất cả những hiện tượngmà sự thiết lập hay phô trương của chúng tùy thuộc vàomột danh xưng, được góp phần bởi khả năng ý niệm. Phảihiểu rằng duyên sanh và tánh Không phù hợp với nhau. Cáinày phản ảnh cái kia. Bản văn tiếp tục trong cùng một mạchnghĩa :

Nếu,ngay trong lòng của tánh Không,
Sựxuấthiện của nhân và quả được nhận biết,
Bạnsẽkhông rơi vào cạm bẫy của những cái nhìn cực đoan.

Khitrong lòng của tánh Không người ta thấy rằng nhân và quảtùy thuộc vào tánh Không, bởi vì chính do tánh Không mà nhữngduyên sanh hoạt động, bấy giờ tất cả đều phát khởitừ nó. Thấy được sự hỗ tương của chúng, người ta tránhkhỏi hai biên kiến cực đoan.

Chínhnhư thế mà sự thấu hiểu tánh Không tránh cho các bạn khỏirơi vào hư vô chủ nghĩa. Và khi phân biệt rõ ràng rằng cáitùy thuộc vào những nguyên nhân, những điều kiện, nhữngphần tử, và vào một tâm thức đặt tên nó chính là cáitrái ngược với sự tự hiện hữu, sự thông minh của cácbạn về duyên sanh tránh cho bạn khỏi một sự chấp hữucực đoan.

Nếucác bạn thực hành cái thấy tánh Không trong khi làm mạnhmẽ ý chí giải thoát khỏi vòng sanh tử, sự thực hành nàysẽ là cái đòn bẩy cho việc giải thoát của bạn. Và nếucác bạn phối hợp nó với ý định vị tha trở thành giácngộ, đòn bẩy này sẽ tạo ra những vận động làm cho bạnthành một vị Phật toàn giác. Chánh kiến được ví vớimột bà mẹ (Phật mẫu), vì sự chứng ngộ tánh Không đượcxem như là một tác nhân cho giác ngộ ở trong cả ba thừaPhật giáo là Thanh Văn, Độc Giác và Bồ Tát.

Nhữngngười mượn con đường đặc biệt của Mật thừa truyềnkhẩu, thích chọn góc nhìn của phái Hệ Quả của Trung Đạo,mặc dầu không phải là một bắt buộc. Những hệ thốngtriết học Duy Thức và Tự Trị của Trung Đạo cũng thíchhợp, nhưng so với Mật thừa, người ta không thể tự bằnglòng. Cái nhìn thô sơ giới hạn trong vô ngã của con người,như những phái Đại Giảng Luận và Kinh thừa, thì không đủcho hướng tiến này.

Nhưthế là hoàn thành buổi nói chuyện của chúng ta về ba phươngdiện chánh của con đường giác ngộ : ý chí thoát khỏi sanhtử, ý định vị tha thành tựu giác ngộ và chánh kiến vềtánh Không. Chiều kích đặc biệt sâu xa và hiệu lực củaMật thừa trở nên có thể thâm nhập đối với chúng ta trongthực hành định tâm, trí huệ xuyên thấu và ba phương diệnnày. Tất cả tiến trình tiến bộ khởi từ ý định tha hoànthành giác ngộ và trải qua bởi ý chí giải thoát khỏi vòngsanh tử là sự chuẩn bị mở đầu. Sáu đức tính ba la mậtlà những dụng cụ của sự hoàn thiện cho những bồ tát,mà hàng đầu là thiền định và trí huệ đáp ứng nhữngđòi hỏi của Mật thừa.

Toànbộ phương pháp luận của ba thừa – Tiểu, Đại và trongĐại thừa có hệ thống đại thừa Kinh điển và hệ thốngTantra – đều theo thì được chứa đựng trong : 1/ nhữngsơ bộ ; 2/ phần chánh với những thực hành của Bồ tát; 3/ và những phần phụ bổ sung.

Đểkết luận, Tsongkapa khuyên chúng ta nghiên cứu, rồi đồnghóa ba điểm chánh này đến mức chúng được gieo vào dònghiện sinh của chúng ta và mang lại kết quả :

Saukhi đã hiểu đúng đắn chúng như thế nào
Baphươngdiện chánh này của con đường trong tinh túy của chúng
Hãytìmkiếm sự ẩn cư và làm nảy sanh một sự chuyên cầndũng mãnh.
Hãynhanhchóng đạt đến mục đích cuối cùng của bạn

Sựthành tựu mục đích trước tiên do bởi nghe những lời dạy,rồi bởi sự tư duy nó quét sạch mọi ý tưởng sai lầm thànhkiến về những đề mục cần nghiên cứu và dẫn đến chỗđồng hóa chúng trọn vẹn ; và cuối cùng, bởi thiền định,nó loại trừ những loạn tâm và cho phép được nhất tâm.Đó là tiến trình trong đó ba phương diện chánh của con đườngđược hoàn thành và kết quả của nó là sự nhận biếthoàn toàn Phật tánh.

Đếnđây chấm dứt sự luận giải của chúng ta về bản văn củaTsongkapa. Giá trị của nó nằm trong sự phong phú của nhữngkỹ thuật và trong những lời dạy hướng dẫn tuyệt hảo.Nghe bản văn cũng là một nguồn cảm hứng. Nếu các bạngiữ gìn ba thái độ này thường trực trong bạn, các bạnsẽ không biết đến thất bại.

Hãyquan tâm trau dồi những khuynh hướng tốt. Hãy làm tất cảđể đánh thức tâm hồn bạn. Hạnh phúc của bạn và hạnhphúc của tất cả, hiện tại và tương lai của chúng ta tùythuộc vào đó.



 

 





Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn