Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Chương 2: Hiện thân bệnh

14/05/201313:08(Xem: 6310)
Chương 2: Hiện thân bệnh

Huyền Luận Duy Ma Cật

Chương 2: Hiện thân bệnh

Hòa thượng Thích Tuệ Sỹ

Nguồn: Hòa thượng Thích Tuệ Sỹ

I. HIỆN THỰC VÀ QUY ƯỚC

"Hãy lên đường, này các tỳ kheo, vì ích lợi cho số đông, vì an lạc cho số đông, vì thương tưởng thế gian, vì lợi ích và an lạc của chư thiên và nhân loại."[1] Đó là lời dạy của đức Thích Tôn cho các đệ tử đầu tiên, sau khi tất cả đều đắc quả A-la-hán. Sứ đoàn truyền giáo đầu tiên xuất phát từ đó, và lên đường với mục đích đó.
Và mục đích đó không phải được vươn đến một các dề dàng.
Chuyện kể rằng:[2]
Một thời, Thế Tôn ngụ tại nước Kosala, trong ngôi nhà thờ lửa của một người bà la môn ở thôn ấp Kammāsadhamma. Vào buổi sáng, trong khi Thế Tôn vào Kammāsadhamma khất thực, một du sĩ tên là Māgandiya đến thăm người bà la môn thủ từ của ngôi nhà lửa. Nhìn thấy một chỗ nằm lót rơm, với dấu hiệu của một người nằm nghiêng theo dáng sư tử, du sĩ này nhận ra đó là chỗ nằm của Phật. Ông không hài lòng, nói: "Thật sự, chúng ta đã nhìn thấy một điều xấu xa, đó là thấy chỗ nằm của Sa-môn Goatama, một kẻ tàn hại sư sống." Ông gọi Phật là một kẻ tàn hại sự sống,[3] người phá hoại sự trưởng thành, sự thịnh vượng, hay kẻ huỷ diệt thế gian. Vì sao? Vì Phật chỉ rõ bản chất của dục vọng; thế nào là vị ngọt và sự nguy hiểm của dục vọng, và cũng chỉ con đường thoát khỏi sự ràng buộc của dục vọng.
Bởi vì, tự bản chất, hết thảy mọi sinh vật tồn tại do dưỡng chất,[4] mà ngôn ngữ thông thường gọi là thức ăn. Dưỡng chất bằng vật chất cần thiết cho sự duy trì và phát triển của thân thể vật chất. Vị ngọt và hiểm nguy của loại dưỡng chất này được thấy rõ. Nhưng chỉ duy nhất dưỡng chất này không thể kích thích sự tăng trưởng của sinh vật, và cao nhất là con người.[5] Những tiếp xúc giữa nội thân và ngoại giới đưa đến trạng thái hài hòa, hoan lạc, cũng là loại dưỡng chất cần thiết. Những tư niệm, ý chí, của con người, cũng là một loại dưỡng chất cao cấp khác. Trên tất cả, nền tảng và là cội nguồn cho tất cả, thì những đam mê, thù hận, những ngu si cuồng dại, là những dưỡng chất thiết yếu cho tồn tại sinh vật. Trong bốn loại dưỡng chất, mỗi loại có riêng vị ngọt của nó, nhưng đồng thời nó cũng để lại những hậu quả tai hại. Người đời thường nói, như một kinh nghiệm thiết thực của đời sống, là vị ngọt càng ngọt ngào, khi có pha thêm vị cay, đắng. Ngọt bùi và cay đắng, là tính chất của dưỡng chất trần gian, là hương và vị của đời sống.
Và có một câu chuyện thí dụ như sau:
Một người nọ,[6] với thân thể ghẻ lở, luôn luôn phải cào, phải gãi, và phải ngồi suốt bên lò lửa để hơ nóng, cho bớt sự ngứa hành hạ. Với con ghẻ ấy, sự kiện như vậy là hưởng thụ lạc thú tuyệt vời. Càng gãi, càng cào rách thân thể, càng có được những cảm giác khoan khái, nhưng cũng đồng thời ghẻ lở càng gia tăng. Ghẻ lở càng gia tăng, lại càng phải gia tăng sự gãi và như vậy lại gia tăng cảm giác khóai lạc. Rồi thì, gia đình, những người thân thích không ghẻ lở, thương hại và tìm phương cứu chữa. Người ta mời một y sỹ chuyên khoa da liễu, và lôi con ghẻ ra khỏi lò lửa, ngăn cản không để nó cào cấu cho rách nát thân thể thêm, sau đó, giải phẩu các mụt nghẻ, xức thuốc trị ghẻ, và uống những liều thuốc trị ghẻ. Tất cả sự việc và quá trình điều trị này làm cho con ghẻ đau đớn. Nó oán hận y sĩ, oán hận những người thân thích đã hành hạ nó. Nó khóc lóc, nguyền rũa. Nhưng, cố nhiên, một khi ghẻ lở không còn, nó sẽ kinh nghiệm được những cảm giác của một thân thế không ghẻ ngứa, và rồi nó sẽ phải cảm ơn những người đã áp bức nó điều trị.
Đức Phật được gọi là "kẻ phá hoại sự sống" là như vậy.
Điều sau đây xảy ra sau khi Phật thành đạo dước gốc Bồ-đề và trước khi quyết định đi về Lộc uyển thuyết pháp. Phật nói: "Chúng sinh này thì ưa thích những cái được ấp ủ, thích thú với cái được ấp ủ, cho nên sự thực này là khó hiểu. Đó là sự sinh khởi do quan hệ y duyên."[7]
Cái được ấp ủ đó là gì? Đó là ālaya, những cái từng được đam mê. Chúng đi qua và lắng đọng thành lớp phù sa màu mỡ cho sự sống, cho khát vọng sống. Đó là lớp tuyết muôn đời phủ lên đỉnh Hima-ālaya. Hình ảnh cao vời vợi của tự ngã, và trường tồn của tự ngã. Với chúng sinh ấy, Pháp thâm sâu mà Phật đã chứng ngộ, một cách rất khó khăn, làm sao có thể công bố?
Thế nhưng, đức Phật đã công bố. Và công bố thành công. Bằng cách nào? Bằng phương tiện thiện xảo. Và những người thực hành pháp ấy cũng đã đạt được nhừng quả báo vi diệu. Bằng cách nào? Bằng phương tiện thiện xảo.
Một câu chuyện khác được kể rằng:[8] Có một xứ nọ, mọi người đều mù. Không phải chỉ mất ánh sáng. Nhưng vì họ không có mắt. Những ai sinh ra với cặp mắt đầy đủ đều phải bị móc đi. Chỉ có quỷ sứ mới có con mắt, cái khối thịt lồi ra một cách quái dị ấy. Rồi một thời gian, một người thợ săn, mãi đuổi theo con thú đã bị thương, nên lạc lối, và lạc vào xứ người mù. Ở xứ người mù, gã chột làm vua. Tục ngữ như thế, và anh tin như thế. Mọi người ở đây đón tiếp anh rất ân cần. Anh cảm thấy thương hại họ. Tự nguyện ở lại đó. Người có mắt sáng giúp đỡ người mù tối. Anh tìm cách chỉ dạy họ màu sắc là gì và chúng đẹp đẽ như thế nào khi được phối hợp với nhau. Chuyện hư dối. Màu xanh là gì? Khác màu đỏ? Chẳng có sự thật nào ở đó cả. Khi người ta sờ bằng tay, với xúc giác rất bén nhạy, nhưng làm gì có sự khác nhau giữa xúc giác của vật được cho là có màu xanh với vật có màu đỏ. Thời gian sau, mọi người ở đây khám phá ra rằng anh vẫn còn cặp mắt nguyên vẹn. Người ta thương hại anh. Một con người tốt bụng như thế sao lại có khuôn mặt quái dị, và đôi khi ăn nói hồ đồ. Anh đã bị quỷ ám. Cần phải điều trị. Trước hết, phải móc bỏ con mắt đi. Vì đó là chỗ trú của quỷ. Biết được lòng tốt ấy, anh hoãng sợ và tìm cách bỏ trốn. Một thời gian lâu xa về sau, một y sỹ chuyên khoa mắt xuất hiện giữa họ. Bằng sự khéo léo thuyết phục, một số người tin y sỹ và được chữa sáng mắt. Một số khác không tin, vẫn hài lòng, và cảm thấy rất hạnh phúc, với cuộc đời trong bóng bóng tối vĩnh hằng. Làm thế nào để tin theo lời y sỹ, tin rằng cặp mắt sáng thực sự là thế nào, và hạnh phúc của người có mắt sáng là thế nào? Không có kinh nghiệm thường nhật, kinh nghiệm sống nào chứng minh cho họ biết những điều y sỹ là chân lý. Nhưng thực sự, y sỹ đã làm cho một số người tin. Bằng cách nào? Bằng phương tiện thiện xảo.
Vậy, ý nghĩa của phương tiện là gì?
Gia Tường Đại sư, Duy ma kinh nghĩa sớ, quyển 2,[9] định nghĩa: "Nơi mà chúng sinh duyên đến là phương. Pháp mà bậc Chí nhân vận dụng là tiện." Đó là định nghĩa theo hai từ đơn của Hán, không phải là nghĩa gốc của tiếng Phạn.
Trạm Nhiên, Duy ma kinh lược sớ, quyển 3,[10] nói: "Phương, là pháp phiến diện mà trí đi đến. Tiện là kỹ xảo mà sự quyền biến vận dụng khéo léo. Vận dụng các pháp, tùy cơ lợi vật, gọi là phương tiện." Đó cũng là nghĩa của các từ đơn trong Hán văn, được định nghĩa riêng và tổng hợp. Đây cũng chưa phải là nghĩa gốc trong tiếng Phạn.
Trong Duy ma kinh nghĩa sớ, [11] Gia Tường Cát Tạng cũng nói đến gốc tiếng Phạn của từ phương tiện: "Phạn âm gọi là âu-hòa câu-xá-la, ở đây gọi là phương tiện thắng trí. Phương tiện, chỉ cho khả năng vận dụng khéo léo. Thắng trí chỉ cho sự quyết đoán."
Hán âu-hòa câu-xá-la là phiên âm tiếng Phạn upāya-kauśalya, trong đó upāya,[12] nguyên nghĩa chỉ sự tiếp cận. Và nói rộng ra, chỉ thủ đoạn tiến hành, phương pháp hay phương tiện thi thố.
Hán câu-xá-la, là phiên âm tiếng Phạn kauśalya, mà gốc là do hình dung từ kuśala: thiện, lành, tốt đẹp hay khéo léo. Hán dịch là "thắng trí," là chỉ nghĩa trí tuệ nhạy bén. Một cách tổng quát, kauśalya, hay phương tiện thiện xảo, là trí năng nhạy bén để tiếp cận vấn đề, hay vận dụng thủ đoạn một cách linh hoạt để thành tựu mục đích.
Sự vận dụng như vậy, trước hết, là thiết lập một quy ước nào đó cho nhận thức. Người ta quy ước với nhau rằng, ngón tay được dùng để chỉ điểm, để hướng dẫn nhãn quang đến một điểm đích nào đó. Với quy ước được chấp nhận mặc nhiên và phổ quát như vậy, khi nhìn thấy một ngón tay của người này được đưa ra, thì con mắt của người kia không tập trung vào ngón tay ấy, mà lần theo phương mà ngón tay chỉ điểm, để nhận ra rằng, kia là một vầng trăng huyền diệu.
Thế nhưng, quy ước không phải đơn giản là thỏa thuận tùy tiện giữa hai hay nhiều người với nhau. Quy ước và hiện thực có mối quan hệ bản thể. Giả sử một người có mắt sáng muốn chỉ cho người mù bẩm sinh biết phân biệt màu trắng và màu đỏ khác nhau như thế nào, trước hết hai người phải có một quy ước nhận thức chung. Người mù hỏi: "Màu trắng là thế nào?" Người sáng đáp: "Trắng như tuyết ấy." Có những đặc tính của tuyết mà cả hai đều có thể nhận thức như nhau. Thí dụ, bằng xúc giác, cả hai đều nhận thức như nhau rằng, tuyết thì lạnh, ướt và xốp. Vậy, khi nghe nói, màu trắng giống như tuyết, và rồi khi nhúng tay vào chậu nước với xà phòng nổi bọt, người mù nghĩ: "Thì ra, đây là màu trắng." Nhận thức gần đúng ở đây có tính cách ngẫu nhiên, chứ không phải trực nhận bản thân sự vật. Nếu vì vậy mà người ấy cho rằng mình đã nắm bắt được sự thật về màu trắng, thì, vào một lúc khác, một người khác mang đến một thùng vôi nóng, và cho biết nó có màu trắng; người mù lúc ấy nghĩ rằng mình đang bị lừa dối, do thế có thể oán hận một người đã nói sự thực. Màu trắng của bọt xà phòng, và màu trắng của vôi nóng, cả hai đều hiện thực, đều là sự thực hiển nhiên đối với người mắt sáng. Nhưng màu trắng ở đó chỉ là một phẩm tính trong vô số phẩm tính của hiện thực vôi và bọt xà phòng. Có nhiều phẩm tính giống nhau và có nhiều phẩm tính khác nhau giữa hai sự vật. Khi cần chỉ ra một cái chưa biết từ cái đã biết, những phẩm tính tương tự giữa hai cái được nêu làm loại suy. Phẩm tính tương tự ấy trở thành quy ước nhận thức giữa hai đối thoại viên. Do đó, chân lý được nhận thức qua truyền thông là chân lý quy ước. Đó chỉ là một phần của hiện thực, chứ không phải là toàn thể. Nhưng, trong nguyên lý tưởng quan duyên khởi, mà tông phái Hoa nghiêm gọi là pháp giới trùng trùng duyên khởi, thì cái một được bao hàm trong toàn thể, và toàn thể được bao hàm trong cái một. Như tỳ kheo Na-tiên đã chỉ cho vua Di-lan-đà hiểu rõ chân lý quy ước trong nhận thức chung của con người. Khi chỉ ra một cỗ xe, người ta có thể hỏi: "Cái gì là cỗ xe?" Cái này là gọng xe. Cái này là thùng xe. Vân vân. Từng cái riêng biệt, không cái nào là xe cả. Nhưng gạt bỏ chúng ra, cũng chẳng có cái xe nào tồn tại.[13]
Nói một cách vắn tắt, quan hệ giữa hiện thực tồn tại và quy ước nhận thức là quan hệ giữa thành phần và toàn thể; giữa cá biệt và phổ quát; giữa một và tất cả. Cũng như một người mù sờ voi. Nếu, vốn chưa từng nhận thức được một con voi toàn thể là cái gì, mà chỉ cho sờ một cái đuôi, rồi hỏi người ấy con voi được nhận thức như là cái gì. Người ấy ắt hẵn sẽ trả lời: "Con voi giống như cái phất trần." Nhưng một anh nài đã quen thân với con voi của mình, nếu bịt mắt mà sờ vào bất cứ đâu nơi mình voi, đều có thể nhận thức không chỉ là voi tổng quát, mà là voi nào, và voi của ai.
Bồ tát khi hành đạo, để tự lợi, nương theo phương tiện thiện xảo của Phật, dần dần nhận ra bản chất chân thực của nhân sinh và thế giới. Bằng chân lý mà mình nhận thức được, để lợi tha, Bồ tát thiết lập phương tiện thiện xảo để tịnh Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh.

II. QUÁ TRÌNH TU TẬP

Tiêu đề của phẩm 2, trong bản dịch của Cưu Ma La Thập, Duy ma cật sở thuyết kinh, được gọi là "Phương tiện phẩm." Trong bản dịch của Chi Khiêm, được gọi là "Thiện quyền phẩm." Thiện quyền là một từ khác đồng nghĩa với phương tiện. Riêng trong bản Huyền Tráng, tiêu đề của phẩm dài hơn: "Hiển bất tư nghị phương tiện thiện xảo."[14] Nội dung, như tiêu đề đã chỉ rõ, nêu rõ phương tiện thiện xảo mà Duy-ma-cật vận dụng. Nói là bất tư nghị, vì sự vận dụng ấy vượt ngoài mọi quy ước thông tục của thế gian, không bị chi phối bởi những giá trị ước lệ của thế gian. Nội dung này có thể được phân tích theo thông lệ về quá trình tu đạo và hóa đạo, hay theo tông chỉ của kinh này như đã giới thiệu: tịnh Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh. Tổng quát, chúng ta phân tích nội dung thành ba phần: 1. Nội tu chứng Phật pháp, nghĩa là quá trình tu học Phật pháp của Bồ tát; 2. Ngọai thành thục chúng sinh, tức thành tựu các phương tiện giáo hóa chúng sinh; 3. Tùy cơ thị hiện, mà điển hình là Duy-ma-cật hiện bịnh, như là môi trường hành đạo của Bồ tát được cụ thể hóa trong trường hợp tuy nói là cá biệt, nhưng nêu rõ bản chất hiện thực làm khởi điểm cho quá trình tu tập và giáo hóa của Bồ tát.
Tịnh Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh, đó là hoài bảo quá lớn cho một nhân cách bình thường. Thế nhưng, như đã thấy, bằng phương tiện thiện xảo, chỉ với một ít nỗ lực nhỏ, bắt đầu chỉ với hành vi rất tầm thường, nhưng nếu khéo léo vận dụng, người thực hành Bồ tát đạo có thể đạt được kết quả lớn lao. Như kinh Pháp hoa xác nhận: "Yếu tính của tất cả tồn tại là tịch diệt. Phật tử đã hành đạo đời sau sẽ thành Phật."[15] Nhưng sự hành đạo ở đây có thể bắt đầu bằng một cử chỉ đơn giản, như Pháp hoa nói: "Một người đi vào chùa tháp, ngay dù với tâm loạn động, nhưng chỉ với một tiếng chào 'Nam mô Phật', người ấy đã được quyết định là sẽ thành Phật."[16]
Đó là xét theo yếu tính phổ quát của tồn tại. Nhưng về mặt thực tiễn, Bồ tát không hành đạo đơn độc trong núi rừng u tịch, do đó còn phải tùy thuộc các điều kiện không gian, thời gian và con người. Tức là, tùy theo lọai chúng sinh và Phật quốc, như đã thấy ở chương trước. Vậy, Duy-ma-cật vừa là nhân cách hóa các phẩm chất phổ quát của Bồ tát, đồng thời cũng là một nhân vật cá biệt hành đạo trong một giới hạn nhân sinh cá biệt.
Quá trình tu tập là những giai đọan hình thành các phẩm tính vừa phổ quát vừa đặc thù của Bồ tát.
Tổng quát, Đại thừa Bồ tát từ khi mới phát tâm cho đến khi thành Phật trải qua năm giai đoạn: 1. Tư lương vị[17], chuẩn bị hành trang, lương thực để lên đường. Đó là giai đoạn mà Bồ tát tu các phước thiện nghiệp, tích lũy thật nhiều công đức. 2. Gia hành vị[18], khởi sự tu tập. Với phước thiện nghiệp đã được tích lũy, Bồ tát khởi sự tu tập, quán sát thực tướng và chân như, tức yếu tính và bản thể của tồn tại. 3. Thông đạt vị[19], giai đoạn thấu suốt, hay cũng gọi là kiến đạo vị, giai đoạn bắt đầu thấy Sự Thật, nhận thức được thực tướng và chân như. 4. Tu tập vị[20], giai đoạn lần lượt thâm nhập thực tướng và chân như, lần lượt diệt trừ vô minh. 5. Cứu cánh vị[21], giai đoạn chờ thời tiết nhân duyên thích hợp để thành Phật.[22]
Quá trình tu tập của Bồ tát trong Duy-ma-cật cũng là những giai đoạn tương tự, nhưng có những điểm cá biệt chúng ta sẽ thấy sau đây.
Một cách tổng quát, quá trình ấy như là những phẩm tính mà Duy-ma-cật đã thành tựu. Những phẩm tính ấy quy nạp thành năm giai đoạn tu tập: phước, trí, hành, nguyện và cứu cánh.

1. Tu phước.

Kinh nói: "Đã từng cúng dường vô luợng chư Phật. Ở nơi chư Phật, trồng sâu gốc rễ thiện."
Bồ tát khởi sự tu tập bằng thân cận và bố thí. Đó là sự tu tập chung cho tất cả chúng đệ tử tại gia, không riêng gì Bồ tát. Một người đã quen với vị đắng và tanh hôi, không dễ một sớm một chiều mà có thể quên được nó. Như tấm vải đã nhuộm màu, muốn tẩy sạch, phải có phương pháp. Vì vậy, đam mê ái dục, trong tiếng Phạn, rāga, cũng có nghĩa là sự nhuộm màu.[23] Để thay thế được vị đắng tanh hôi và độc hại, vị giác phải được làm quen dần với vị ngọt và lành tính hơn. Do đó, Phật chỉ dẫn bốn cửa vào đạo: thân cận thiện sĩ, thính văn chánh pháp, như lý tác ý, pháp tùy pháp hành.[24] Gần gũi với nhân cách cao thượng, nghe và học tập để hiểu biết những giá trị cao thượng không thể tìm thấy trong những thú vui ngũ dục, và suy nghĩ một cách chân chính về những gì đã được nghe để kiểm nghiệm với những gì ta đang sống thực. Chân lý là sự sống thực chứ không phải là những khái niệm hư cấu. Chỉ khi nào những điều được nghe, được học ấy được sống thực, được kiểm nghiệm bằng thực tế sinh hoạt thuờng nhật, thì những điều ấy mới chứa đựng những giá trị nào đó.
Bồ tát cũng vậy. Con đường giác ngộ xa xôi diệu vợi kia được khởi hành từ những buớc đi đơn giản thoải mái. Không cần những bước chân chạy việt dã.
Thân cận và cúng dường, để cho tâm tư hướng thượng. Nhưng Bồ tát đi tìm chân lý chứ không phải chạy trốn cuộc đời, bỏ lại đằng sau một thế giới đau khổ. Thân cận và bố thí, như hai bàn chân thay nhau bước tới. Thân cận để phát triển trí tuệ, và bố thí để vun bồi gốc rễ đại bi. Công đức được tích lũy. Mọi thân cận cúng dường, đều là thân cận chư Phật và cúng dường chư Phật, vì Bồ tát không rời tâm Bồ-đề hướng thượng, không xa rời cứu cánh giác ngộ. Và tất cả những sự gieo trồng gốc rễ thiện đều được thực hiện trên mảnh đất Bồ-đề tâm. Có thể ngay từ những việc làm đầu tiên, Bồ tát không nhận ra mình đang đi trên con đường Bồ-đề tâm hướng thượng, và đang trồng trọt trên mảnh đất Bồ-đề tâm. Nhưng do bản chất và yếu tính của tồn tại, những hành vi ấy, cho đến một lúc, được nhận thấy là khởi hành từ động lực Bồ-đề tâm. Như vậy, khởi sự từ những hành vi, những nỗ lực nhỏ và ít ỏi, nhưng thành quả sẽ lớn.

2. Tu trí.

Kinh nói: "Sở đắc biện tài vi diệu. Thành tựu nhận thức vô sinh nhẫn. Đạt được các tổng trì, du hí thần thông."
Đoạn kinh đề cập bốn phẩm tính mà Duy-ma-cật đạt được qua quá trình tu trí.
Ở trên, Bồ tát tu tập bằng sự thân cận cúng dường, và bố thí gieo trồng thiện căn. Bồ tát không hành đạo giữa các bức tường tu viện khép kín, hay trong thâm sơn cùng cốc, núi rừng u tịch. Hành đạo ấy thể nghiệm giá trị sự sống như là tinh yếu của Phật pháp. Cúng dường và bố thí, sống trong Bồ-đề tâm, thể hiện tâm tư ấy trong các cọng đồng xã hội bằng ái và kỉnh, thương yêu và kính trọng; thâm cảm những khổ đau bức thiết của nhân sinh, và nhận thức bản chất của tồn tại. Do đó, qua thể nghệm tu chứng ấy, Bồ tát thành tựu khả năng biện luận. Đó là khả năng trình bày những chân lý thâm sâu, vi diệu của Phật pháp bằng thứ ngôn ngữ thường nhật. Bởi vì, mọi giá trị đạo đức, trật tự xã hội, đều được phản ánh trong ngôn ngữ và được duy trì bởi ngôn ngữ. Do đó, thành tựu biện tài vô ngại, nắm được bản chất, yếu tính của ngôn ngữ, là Bồ tát nắm được sợi giây ràng buộc các mối quan hệ nhân sinh.
Vô sinh nhẫn, là nhận thức được thể tính không sinh khởi của tồn tại. Nhẫn[25] cơ bản có hai nghĩa: nhẫn thọ tức chịu đựng, và nhẫn khả tức chấp nhận như là sự thực đương nhiên. Trong quan hệ giữa ta và thế giới tự nhiên, nhẫn là sự chịu đựng những bức bách của nóng, lạnh, đói, khát, vv. Trong quan hệ xã hội, nhẫn được hiểu là nhẫn nhục và tha thứ. Nghĩa là nhẫn nhục với thái độ thông cảm và tha thứ chứ không phải cắn răng chiụ nhục.
Vô sinh hay bất sinh[26], đều có nghĩa là không sinh khởi hay không xuất hiện. Thể tính của tồn tại, yếu tính của hiện tượng, nói tổng quát, tự tính của các pháp, vốn chỉ được nhận biết theo quan hệ: có cái này do có cái kia. Một sự vật, hay một hiện tượng, được nhận thức là đã tồn tại, hay đang tồn tại, hay sẽ tồn tại; điều đó chỉ hiện thực trong điều kiện cá biệt và cụ thể nào đó, và cũng chỉ trong điều kiện ấy nó mới mang một hình thái tồn tại như thế nào đó, và với những công dụng như thế nào đó. Ta nói, ở đây chỉ tồn tại một cây gậy, được dùng để chống đỡ, hay sử dụng như một vũ khí. Và như vậy, ở đây không hề tồn tại một sự vật nào được gọi là củi, chất liệu đốt. Nhưng, trong trường hợp khác, sự vật ấy tồn tại như một thanh củi, dùng làm nhiên liệu. Khi củi tồn tại, gậy không tồn tại. Khi gậy tồn tại, củi không tồn tại. Tồn tại hay không tồn tại, trong tự thể, trong tự tính, không có cái gì xuất hiện mới mẻ, và cũng không có gì mất đi. Không sinh, không diệt, không tăng, không giảm; đó là tịch diệt tướng, là yếu tính thưòng hằng tịch tĩnh.
Nhận thức được tịch diệt tướng ấy, chấp nhận như là sự thức tự nhiên, đương nhiên; đó gọi là vô sinh nhẫn[27] . Nhận thức được thể tính huyền diệu ấy, quả là quá khó đối với con người trí năng thấp kém. Có thể cần phải sống nơi u tịch, bằng sự tập trung tư tưởng cao độ, rồi quán sát, chiêm nghiệm, mới có thể thể nghiệm được.
Nhưng ở đây, Bồ tát không đi bằng con đường tri thức cao siêu ấy. Bằng hành vi đơn giản thường nhật, Bồ tát cho người đói một nắm cơm, cho người lạnh một manh vải. Tình yêu thương lớn dần. Hiểu thấu những thống khổ của người bằng chính tâm tư và tình cảm của người. Bồ tát thể nghiệm tình người chính là thể nghiệm tự tính của pháp giới. Tâm người như đại dương. Ngoài nước, không có đại dương. Đại dương chính là nước. Giông bão, sóng thần, đại dương bị quấy động, nhưng tự tính nước vẫn bất biến. Không có cái gì sinh ra, không có cái gì mất đi. Bồ tát thể nghiệm vô sinh pháp nhẫn.
Đồng thời với thể nghiệm vô sinh pháp nhẫn, Bồ tát thành tựu các môn tổng trì.[28] Đó là khả năng ghi nhớ. Vạn hữu tuy đồng một thể tính, nhưng mỗi sự hữu xuất hiện và biến mất trong những hình thái và công dụng đặc thù. Mỗi hạt cát, một tồn tại bé nhỏ, tầm thường và vô nghĩa, trong mối quan hệ nhân sinh nào đó. Nhưng bản thân hạt cát là pho sử trường thiên của vô tận quá trình sinh và diệt, sinh diệt liên tục trong từng sát na. Bồ tát có vô lượng điều cần học và cần ghi nhớ.
Bằng sở đắc, chứng ngộ như thế, bấy giờ Bồ tát thâm nhập các môn du hý thần thông tam muội.[29] Đó là một pháp môn thiền định không ngồi yên một chỗ. Vẫn là trạng thái nhập định, ngừng đọng tư duy. Nhưng trong trạng thái đó Bồ tát du hành vô số quốc thổ. Đi vào ô trược cũng như đi vào thanh tịnh.

3. Hành.

Kinh nói: "Thành tựu vô sở úy.[30] Trấn áp sức mạnh oán địch. Vào sâu cửa Pháp. Khéo léo vận dụng trí tuệ." Đây là giai đoạn thực sự đối mặt thế gian.
Không phải cho đến đây Bồ tát mới phát khởi hành. Ngay từ lúc đầu, xuất phát từ lòng trắc ẩn ngẫu nhiên, bố thí cho người cùng khổ một đồng xu nhỏ; kể từ đấy Bồ tát đã khởi sự hành đạo Bồ-đề. Nhưng Bồ-đề còn non yếu, có khi bị thóai thất. Tuy tu tập từ bi, nhưng cũng có khi oán hận người vì những hành vi ngang bướng hay rồ dại của người. Tuy tu tập quán sát bản tính chân thật của vạn hữu, nhưng cũng có lúc hoài nghi. Cho tới khi, qua nhiều giai đoạn tích lũy phước đức và trí tuệ, cho đến khi trí tuệ đạt đến chỗ toàn vẹn, và từ đó Bồ tát có khả năng thi hành những phương tiện thiện xảo.
Thấu triệt pháp nhẫn vô sinh, Bồ tát không còn sợ hãi trước những thăng trầm, biến đổi của vạn hữu. Thành tựu biện tài vô ngại, Bồ tát không hề do dự khi cần phải chinh phục thế gian bằng đạo lý.
Oán địch, tức kẻ thù. Không có chúng sinh nào là kẻ thù của Bồ tát. Nhưng những phiền não ô nhiễm, những cạnh tranh xung đột của thế gian, những tội ác xấu xa của con người trong xã hội; Bồ tát tuyên chiến với những cái đó; quyết tâm tiêu diệt. Đây là lúc Bồ tát thực sự đi sâu vào lòng thế gian để biến cải thế gian. Đi vào thế gian bằng phương tiện thiện xảo mà Bồ tát đã thông suốt. Do thế, ở giũa dòng đời để biến cải đời, nhưng không vì thế mà làm đảo lộn trật tự, gây xáo trộn trong đời. Nói một cách tượng hình, Bồ tát đặt trọn Tam thiên thế giới vào lòng bàn tay, nhưng chúng sinh sống trong đó không cảm thấy thế giới của mình nhỏ lại hay lớn thêm. Đời sống thường nhật vẫn như mọi ngày.

4. Nguyện.

Kinh nói: "Thành tựu đại nguyện. Thấu rõ các xu hướng và hành vi của chúng sinh. Biết rõ căn tính cao hay thấp của chúng sinh." Bởi vì chúng sinh là nền tảng trên đó Bồ tát xây dựng Phật quốc. Đó là giai đoạn Bồ tát thực hành để thành tựu đại nguyện.
Ngay từ khi mới phát tâm, hành và nguyện là động lực chính khích lệ Bồ tát dũng mảnh tiến tới Phật đạo trường viễn. Để thành tựu đại nguyện, Bồ tát thấu hiểu sâu xa những khát vọng sai biệt của các loài chúng sinh, của từng chúng sinh cá biệt.

5. Cứu cánh.

Kinh nói: "Trí độ thành biện, thuyết pháp thuần thục; quyết định tu tập ở trong Đại thừa; đối với mọi tác nghiệp đều có thể khéo léo tư lương. An trú trong uy nghi của Phật. Vào sâu trong biển tâm tuệ." Tất cả mọi hành vi của Bồ tát đều hướng đến một mục đích duy nhất, đó là thành tựu Phật thừa. Do đã đạt được khả năng vận dụng trí tuệ và phương tiện một cách tư tại, nên mọi hành động đều thong dong, thông suốt, không hề bị vướng mắc, trở ngại. Nghiệp quả được gieo trồng từ nhiều đời nay đã chín muồi, tâm tư và hành động đều khế hợp chân lý, do đó trong mọi phong thái đời sống, mọi uy nghi cử chỉ đều tương tự như Phật. Như Hoàng thái tử được huấn luyện lâu dài, nay tuy chưa lên ngôi Hoàng đế, nhưng đã uy nghiêm như Hoàng đế. Tâm tư và trí tuệ trở thành bao la như biển cả, dung nạp và chứa đựng vô số bảo vật để chờ ngày hiển hiện.

III. VẬN DỤNG PHƯƠNG TIỆN

Bồ tát vận dụng phương tiện theo hai phương diện: phổ quát và đặc thù.
Pháp tính vốn bình đẳng, nhưng căn cơ chúng sinh sai biệt bất đồng. Sai biệt theo thời gian, theo địa giới, và theo cả chủng tộc. Do đó Bồ tát cũng khéo léo vận dụng phương tiện đặc thù, mà không mâu thuẫn với phổ quát tính. Có thể nhìn vấn đề phổ quát và đặc thù theo quan hệ song trùng: vận dụng phổ quát tính vào cá biệt thể; và vận dụng cá biệt tính vào trong phổ quát tính.

1. Vận dụng phổ quát trong đặc thù

Căn bản tu tập Bồ tát đạo là sáu ba-la-mật. Bồ tát vận dụng sáu ba-la-mật vào đời sống thường nhật như sau:
Vận dụng bố thí ba-la-mật, Bồ tát cấp dưỡng những người cùng khổ, chăm sóc những người cô đơn không có chỗ nương tựa.
Vận dụng trì giới ba-la-mật. Bồ tát nêu cao nhân cách đạo đức, làm gương sáng cho mọi người noi theo.
Vận dụng nhẫn nhục ba-la-mật, Bồ tát tha thứ và bao dung với những người vô đạo, kiên nhẫn chịu đựng để nhiếp phục những kẻ ngoan cường.
Vận dụng tinh tấn ba-la-mật, cổ vũ nghị lực những kẻ hèn kém; khích lệ những kẻ biếng nhác.
Vận dụng thiền ba-la-mật, để cho mọi người hưởng được vị ngọt an lạc của thiền; sống với chánh niệm, không tán loạn.
Vân dụng trí tuệ ba-la-mật, Bồ tát là ngọn đèn soi tỏ chân lý cho thế gian.

2. Vận dụng đặc thù trong phổ quát.

Trưởng giả Duy-ma-cật là nhân cách hóa, là điển hình cụ thể cho trường hợp cá biệt, ở đó, Bồ tát vận dụng phương tiện vào một thế giới mà chúng sinh có xu hướng hưởng thụ vật chất, chìm đắm trong đam mê ngũ dục. Kinh mô tả nhân cách và đời sống của Duy-ma-cật như là điển hình:
"Tuy hiện thân làm cư sĩ, nhưng đầy đủ phẩm chất của một sa-môn. Tuy sống trong gia đình nhưng không bị hệ lụy trong tam giới. Tuy có vợ, con, nhưng thường tu phạm hạnh. Tuy có quyến thuộc, nhưng vẫn sống đời sống viễn ly. Tuy trang phục bằng các thứ châu báu, nhưng bản thân được làm đẹp bằng tướng hảo của phước báo. Tuy hưởng thụ các thứ ẩm thực hào soạn, nhưng hương vị thật sự là các môn thiền định, tam-muội. Tuy vẫn cùng vui chơi cờ bạc, nhưng vẫn thường hằng giáo hóa thành thục chúng sinh. Tuy chấp hành các nghi lễ, tập tục ngoại đạo, nhưng không hề xa rời ý hướng Phật pháp. Tuy học hiểu hết thảy kinh sách thế gian, nhưng chính yếu vẫn thưởng thức pháp lạc là nội điển. Khi xuất hiện giữa đám đông đô hội, luôn luôn vẫn là bậc thượng thủ để giảng giải đạo lý. Tùy theo thế giáo mà dự hàng theo cấp bậc tôn ty. Những sự nghiệp được thực hiện, tất cả đếu không sai lầm. Mặc dù không mong cầu tài bảo thế gian, nhưng đối với lợi lộc thế gian vẫn kinh doanh không bỏ. Rong chơi khắp mọi nẻo đường để có cơ làm ích lợi cho nhiều người. Xử lý công việc Vương thất để bảo vệ quần sinh. Vào hội trường luận đạo, hướng dẫn thảo luận xu hướng Đại thừa. Vào các học đường, khơi mở kiến thức cho những người mông muội. Vào chốn thanh lâu, chỉ cho thấy tai hại của dục vọng. Đi vào các hý viện, để dựng mọi người trong chánh niệm."
Đó là một nhân cách nửa siêu nhân, nửa hiện thực. Dù sao, một nhân cách như vậy không phải hoàn toàn hư cấu. Ta có thể tìm thấy người ấy ở đâu?
Kinh nói tiếp: "Trong hàng trưởng lão, ông là bậc tôn trưởng để diễn thuyết pháp những pháp tối thắng. Trong hàng cư sỹ, ông là cư sỹ bậc nhất, dạy họ đoạn trừ đam mê ái dục. Trong hàng sát-lị, ông là bậc tôn quý, dạy họ biết nhẫn nhục. Ở giữa chúng bà la môn, ông là bậc tôn quý của bà la môn, khiến họ dứt trừ ngã mạn. Giữa hàng đại thần, ông là bậc tôn quý của đại thần, dạy họ thực thi chánh đạo. Được tôn kính giữa những vương tử, ông dạy họ bằng trung hiếu. Được tôn kính trong các nội quan, ông giáo hóa các cung nữ bằng sự chân chánh. Được tôn kính trong hàng thứ dân, ông hướng dẫn họ hướng đến phước nghiệp. (...)"

IV. HIỆN THÂN THUYẾT PHÁP

Trong muời phương thế giới, chỉ có một thừa duy nhất là Phật thừa; không hai cũng không ba. Ngoại trừ, bằng phương tiện, Phật nói có ba. Phương tiện ấy, về tự thể cũng như ý nghĩa vận dụng, trong tinh phổ quát cũng như trong hiện thực cá biệt. Lý do, vì đức Phật Thích-ca chọn thời điểm xuất thế là lúc thế giới đi vào chu kỳ suy thóai.[31] Cư sĩ Duy-ma-cật hỗ trợ đức Thích Tôn để giáo hóa chúng sinh trong thời điểm suy thóai ấy. Và Duy-ma-cật đã vận dụng phương tiện như thế nào?
Sau khi giới thiệu các phẩm chất trí tuệ và đạo đức mà Cư sỹ Duy-ma-cật đã thành tựu, cũng như phương tiện thiện xảo mà ông vận dụng cho cứu cánh là tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh, kinh giới thiệu: để vận dụng phương tiện thức tỉnh hàng vua chúa, đại thần, quý tộc và phú hộ, Duy-ma-cật hiện thân thọ bịnh. Khi ông thọ bịnh, vì trọng vọng địa vị xã hội của ông, cũng như nhân cách của ông, có đến vài nghìn người, từ vua chúa, quý tộc cho đến thứ dân, đến thăm bịnh. Nhân đó, Duy-ma-cật giảng thuyết cho họ về bản chất, cũng như giá trị tồn tại của sắc thân.
Với hạng người quyền quý cao sang, mà thế lực và tiền tài được coi như sự bảo đảm vững chắc cho đời sống, thì cứu cánh cần đạt đến trong đời này là củng cố thế lực và tích lũy tài sản. Làm thế nào cho họ thấy rõ bản chất mong manh của đời sống ấy, và làm thế nào để họ nhận thức được có đời sống khác cao thượng hơn, thật sự vinh quang hơn, với những xúc cảm siêu việt mà không một chất liệu trần gian nào có thể mang lại? Nói cách khác, với những người từ lâu đã quen với vị ngọt ngũ dục; thưởng thức mùi vị ấy không chỉ là tập quán mà còn là giá trị của đời sống; muốn lôi kéo họ ra khỏ chỗ ấy, phải làm sao khơi dậy các hương vị thơm nồng khác. Nhưng một người chưa bao giờ biết mùi thơm là gì, thì cái mùi thối là giá trị duy nhất, không còn giá trị nào khác được chấp nhận.
Hiện bệnh thuyết giáo, phương tiện thuyết giáo không có vẻ gì cao siêu huyền bí. Và chân lý được vén mở từ sự hiện bệnh cũng là sự thực mà mọi người đều biết. Thế nhưng, như châm ngôn của Thiền, "gánh nước và đốn củi chính là thần thông diệu dụng", cũng thế, Duy-ma-cật thị hiện phương tiện thiện xảo bằng hiện bịnh. Ông đã giảng như sau:
"Này các Nhân giả, thân này là do bốn đại chủng tập hợp mà thành, vốn không mạnh, không sức. Nó yếu ớt, dễ mục rã nhanh chóng, không đáng tin cậy. Nó là vật chất đựng các thứ bịnh tật thống khổ. Nó là pháp biến hoại, dẫy đầy tai hoạn.
"Này các Nhân giả, thân như vậy, bậc thông tuệ không ỷ lại vào. Thân này như bọt nuớc không thể cầm nắm. Thân này như bong bóng, không tồn tại lâu dài. Thân này như quáng nắng, sinh ra do khát ái phiền não. Thân này như cây chuối, không có lõi chắc thật. Thân này này như trò ảo thuật, xuất hiện từ điên đảo.[32] Thân này như chiêm bao, được thấy do hư vọng. Thân này như bóng, hiện hữu do nghiệp duyên. Thân này như tiếng vang, tùy thuộc nhân duyên. Thân này như mây nổi, thoáng chốc tan biến. Thân này như chớp nháng, không hề tạm dừng trong phút chốc. Thân này vô chủ, như đất. Thân này vô ngã, như nước. Thân này không chúng sinh, như lửa. Thân này không mạng, như gió. Thân này không nhân, như hư không. Thân này không thật, lấy bốn đại làm nhà. Thân này là không, vì lìa ngã sở. Thân này vô tri, như cây cỏ. Thân này không tạo tác, được chuyển động bởi sức gió. Thân này bất tịnh, ô uế dẫy đầy. Thân này hư ngụy, tuy nhờ che đậy, ăn uống mà nuôi lớn, nhưng phải hao mòn và hủy diệt. Thân này nhiều chứng hoạn; chỗ nhóm hơp của một trăm lẻ bốn thứ bịnh. Thân này dễ hoại như giếng khô, thường bị già nua bức bách. Thân này không cố định, chắc chắn sẽ chết. Thân này là kẻ thù, ngập tràn các thứ rắn độc. Thân này là một tổ hợp rỗng không, được hợp thành bởi uẩn, xứ và giới.
"Này các Nhân giả, thân này đáng chán như vậy, ta nên tầm cầu Phật thân.Vì sao? Vì Phật thân tức Pháp thân, sinh từ vô lượng công đức và trí tuệ; sinh từ giới, định, huệ, giải thoát và tri kiến về giải thoát; sinh từ từ, bi, hỷ, xả; sinh từ bố thí, trì giới, nhẫn nhục, nhu hòa, cần hành tinh tấn, thiền định giải thoát, tam muội; sinh từ đa văn, trí tuệ, các ba-la-mật; sinh từ phương tiện; sinh từ sáu thông; sinh từ ba minh; sinh từ ba mươi bảy đạo phẩm; sinh từ chỉ quán; sinh từ mười lực, bốn vô úy, mười tám pháp bất cộng; sinh từ sự đoạn trừ hết thảy pháp bất thiện, tập hết thảy pháp thiện; sinh từ sự chân thật; sinh từ sự không buông lung. Từ vô lượng pháp thanh tịnh như vậy sinh ra thân Như Lai.
"Các Nhân giả, nếu muốn được thân Phật hầu chấm dứt hết thảy tật bịnh của chúng sinh, các ngài nên phát tâm cầu giác ngộ tối thượng."
Qua bài pháp ấy, tất cả những người đến thăm bịnh đều phát tâm vô thượng Bồ-đề.






CHÚ THÍCH

[1] Mahāvagga I, Vin. i. 21: caratha bhikkhave cārikaṃ bahujanahitāya bahujana-sukhāya lokānukampāya atthāya hitāya sukhāya devamanussānaṃ.
[2] Māgandiya-sutta, M.i. 501. Cf. Trung A-hàm 38, T 1, No 26(153).
[3] Pali: bhūnahuno; sớ giải (MA. īi.211): hatavaḍḍhino mariyādakārakassa, kẻ đặt ra giới hạn làm tổn hại sự phồn vinh. Bản Hán, dẫn trên: bại hoại địa 敗壞地. Pali tương đương: bhūma-han thay vì bhūna(-bhūta)han.
[4] Saṅgīti-suttanta, D.iii. 211: sabbe sattā āhāraṭṭhitikā. Cf. Hán, Tập dị môn túc luận, Đại 26, No 1536, tr. 367c: nhất thiết hữu tình giai y thực trụ 一切有情皆依食住.
[5] Có bốn loại thực phẩm, Tập dị môn túc luận 8 (Đại 26, No 1536, tr. 400b): 1. đoạn thực hoặc thô hoặc tế; 2. xúc thực; 3. ý tư thực; 4. thức thực. Cf. Saṅgīti-sutanta, D.iii. 228, cattāro āhārā: kabaliṅkāro āhāro oḷāriko vā sukhumo vā; phasso dutiyo; mano-sañcetanā tatiyā; viññāṇaṃ catuṭṭhaṃ.
[6] Māgandiya-sutta, M.i.506.
[7] Ariyapariyesanā-sutta, M.i. 167, ālayārāmā kho panāyaṃ pajā ālayaratāya ālaya-sammuditāya duddasaṃ idaṃ ṭhānaṃ yadidaṃ idappaccayatā paṭiccasamuppādo.
[8]Cf. Māgandiya. đã dẫn, M.i. 510.
[9] T 38 1781, tr. 931b16.
[10] T 38 N 1778, tr. 596c1.
[11] T38 N1781, tr.931b18: 梵音稱漚和拘舍羅。此云方便勝智.
[12] Upāya, do động từ căn là √I, có nghĩa đi hay đến, và upa, tiền tố chỉ hướng đến gần, hay vị trí ở gần hay ở trên. Vậy, upāya, nghĩa đên, là phương cách hay phương pháp tiếp cận.
[13] Milandapañha, ro. 27.
[14] Skt. acintyopāyakauśalya (Tib. thabs la mkhas pa bsam gyis mi khyab pa).
[15] 諸法從本來常自寂滅相佛子行道已來世得作佛. (T9 No 262, tr.8b25). Cf. Saddharmapuṇḍarīka, ii. k. 67: evaṃ ca bhāṣāmy ahu nityanirvṛtā, ādipraśāntā imi sarvadharmāḥ/ caryāṃ ca so pūriya buddhaputro, anāgato'dhvāni jino bhaviṣyati// Ta đã nói như vậy, tất cả pháp này bản lai tịch tĩnh, thường hằng tịch diệt. Phật tử mà công hạnh đã tròn đầy, trong đời vị lai sẽ trở thành đáng Tối thắng.
[16] 若人散亂心入於塔廟中一稱南無佛皆已成佛道. (T9 No 262, tr.9a24).
[17] sambharāvasthā.
[18] prayogāvasthā
[19] prativedhāvasthā
[20] bhavanāvasthā
[21] niṣṭhāvasthā
[22] Thành duy thức 9, T 31 No. 1585, tr. 48b11. Cf. Đại thừa A-tì-đạt-ma tập luận 5, T 31, tr. 682b21 tt.
[23] Cf. Cūḷavagga v, Vin.ii. 107: tena kho pana samayena chabaggiyā bhikkhū… aṅgarāgaṃ karonti, "Bấy gời Lục quần tỳ kheo… nhuộm màu tứ chi…"
[24] Bốn chi hướng đến quả Dự lưu, Saṅgīti, D.iii. 227, cattāri sotāpattiyaṅgāni: sappurisa-saṃsevo, saddhamma-savanaṃ, yoniso-manasikāro, dhammānudhamma-paṭipattī. Xem giải thích, Pháp uẩn túc luận 2, (T 26 No. 1537, tr.458b25). Cf. Māgandiya, đã dẫn, M.i. 512.
[25] kṣānti
[26] anutpāda
[27] anutpāda-dharma-kṣānti. Cf. Đại Bát-nhã 449 (T 7 No 220, tr. 264b23): "Bồ tát thuộc hàng Đại sỹ không còn thối chuyển ấy, bằng tính không của yếu tính tự hữu mà quán sát tất cả pháp, chứng nhập chính tính của Thánh đạo vô lậu, siêu việt địa vị phàm phu, cho đến, không thấy một pháp nào có thể được bắt nắm. Do không thể bắt nắm nên không có cái gì được sáng tạo. Do không có gì được sáng tạo ra, cho nên là tuyệt đối không sinh khởi. Do tuyệt đối không hề sinh khởi nên nói là vô sinh pháp nhẫn. Do đạt được vô sinh pháp nhẫn như vậy, vị ấy được nói là bất thối chuyển Bồ tát ma-ha-tát."
[28] dhāraṇī-dvāra. Phật địa kinh luận 5 (T 26 No1530, tr. 315c25): "Đà-la-ni (dhāraṇī = tổng trì), đó là tuệ của tăng thượng niệm, có khả năng ghi nhớ vô lượng Phật pháp không để quên mất. Ở trong một pháp ghi nhớ hết thảy pháp. Ở trong một văn ghi nhớ hết thảy văn. Ở trong một nghĩa, ghi nhớ hết thảt nghĩa."
[29] vikrīḍito nāma samādhiḥ.
[30] Đây chỉ bốn vô sở úy, bốn điều không do dự, của Bồ tát (bodhisatvānāṃ catvāri vaiśāradyāni).
[31] Ngũ trược ác thế. Xem kinh văn, phẩm 10 "Phật Hương Tích."
[32] Cf. Saṃyutta, iii. tr. 142: pheṇapiṇḍūpamaṃ rūpaṃ/ vedanā bubbuḷūpamā/ marīcikūpamā saññā/ saṅkhārā kadalūpamā/ māyūpamañ ca viññānaṃ/ desitādiccabadhunā/ "Sắc như đống bọt; thọ như bong bóng nước, tưởng như quáng nắng; hành như cây chuối; thức như huyễn sự. Đấng Nhật Thân (=Phật) dạy như vậy."

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn