Tinh Hoa Của Đại Thừa Là Quan Điểm “Hồi Nhập Ta Bà”

I

Chúng ta thấu hiều Tịnh Độ này như thế nào hiện nay? Có phải thật sự có một nơi chốn đặc biệt khác hơn thế giới này mà chúng ta đi đến sau khi chết, một cõi Tịnh Độ của hòa bình và an lạc? Có phải những người thông thường, phần lớn tin rằng sự tín thành trì danh Niệm Phật sẽ bảo đảm cho sự thâm nhập vào một loại Tịnh Độ nào đấy sau khi chết – bất cứ nơi nào có thể là? Có lẻ những người Phật tử thông minh, theo sự hướng dẫn của Thân Loan Thánh Nhân thấu hiểu rằng Tịnh Độ hoàn toàn không phải là một nơi chốn thật sự, mà căn bản là một biểu tượng cho một thể trạng khác biệt của tâm thức, nhưng một khái niệm như thế có gây sự chú ý và có thể được chấp nhận bởi những hành giả thông thường của Tịnh Độ Chân Tông hay không? [1]

Đây là một câu hỏi được nêu ra bởi Gordon D. Kaufman, một lý thuyết gia Ki Tô hàng đầu tại Trường Thần Học Harvard, đối với chúng ta những người nội bộ của Tịnh Độ Chân Tông Phật Giáo lưu tâm về khái niệm quan yếu “vãng sinh Tịnh Độ”. Chúng ta không nên tảng lờ câu hỏi quan trọng này bởi vì nó được nêu lên bởi một người bên ngoài cộng đồng Tịnh Độ Chân Tông và cũng bởi vì nó là một vấn đề của ‘niềm tin’ chỉ được giải quyết không chỉ khách quan và riêng biệt qua một kinh nghiệm tôn giáo không thể diễn tả. Nếu chúng ta thừa nhận một thái độ như thế, lý thuyết Tịnh Độ của Chân Tông Phật Giáo sẽ đánh mất ý nghĩa phổ quát của nó về việc làm đầy đủ ý nghĩa đời sống con người cho thế giới đương đại này.

Tự chính Kaufman cũng tuyên bố một câu hỏi tương tự đến những người Ki Tô quan tâm đến khái niệm quan yếu của Ki Tô về “Thượng Đế.” Công trình thần học của ông đã bắt đầu và có thể kết thúc bởi việc tìm ra một câu trả lời hợp lý phù hợp với những cung cách suy nghĩ hiện đại. Trong một sự tái cấu trúc khái niệm ‘Thượng Đế” như vậy, ông phê bình quan điểm ‘Thượng Đế” chỉ có thể hiểu được qua một kinh nghiệm tôn giáo đặc biệt, bời vì nó giới hạn ‘Thượng Đế” trong ‘vòng xoay của tín ngưỡng’, mà không đưa ra một ý nghĩa nền tảng cho đời sống của tất cả mọi người đương thời.

Khi chúng ta nghiên cứu vấn đề “vãng sinh Tịnh Độ” từ quan điểm của Kaufman, ở đấy hiện hữu vài câu hỏi về điều này. Những câu hỏi này hầu hết được cho là một cung cách truyền thống của việc đặt nó trong phạm vi thời gian, nghĩa là, nó được đánh giá, vì để nói, một lối giản dị và thẳng thắn về việc ‘thẩm nghiệm giáo huấn’ (‘thân chứng tín tâm với việc niệm danh hiệu A Di Đà’)‘đạt được sự vãng sinh Cực Lạc’. Trong một cung cách trật tự như vậy, những quan điểm then chốt của tư tưởng Thân Loan theo thời gian tuyền tính, tín tâm, mà đấy là điều căn bản nhất trong hệ thống hóa độ của ngài, sẽ mất đi ý nghĩa chân thật của nó và rơi thành một chiếc vé đơn thuần để đi đến Cực Lạc sau khi chết chỉ vì khoái lạc thân thể trong trường hợp ấy như đã từng được dạy và đánh giá một cách truyền thống trong cộng đồng Chân Tông Phật Giáo.

Xem tín tâmnhư một chiếc ‘vé’ cho việc đạt được vãng sinh Cực Lạc đã làm lu mờ chức năng thật sự của nó trong đời sống tôn giáo hàng trăm năm từ khi Tịnh Độ Phật Giáo du nhập vào Nhật Bản bất chấp những nổ lực để canh cải quan điểm như vậy bởi một số đạo sư Tịnh Độ kể cả Thân Loan. Quan điểm này cũng hổ trợ để xem Tịnh Độ như một nơi mà con người vượt thoát đến từ kiếp sống nhân sinh đầy những nổi sầu khổ và đau thương khó khăn để đối phó. Trong ý nghĩa này, đối với những người xem Tịnh Độ trong một cách như vậy, nó trở thành một ‘thiên đàng tương lai’ mà không đưa ra một ý nghĩa cụ thể cho đời sống hiện tại.

Có một cách khác đối việc suy nghĩ về tín tâm như một sản phẩm của trực giác tôn giáo, qua điều ‘vãng sinh Cực Lạc’ là chỉ được trãi nghiệm một cách huyền bí vượt khỏi phạm vi của thế giới hiện thực này. Đấy là một sự diễn dịch Tịnh Độ Phật Giáo với sự ‘liên hệ với Thượng Đế’ trong ý nghĩa của Ki Tô Giáo. Việc đặt ngang hàng sự hiện hữu hiện tại của chúng ta với Đức Phật A Di Đà và việc thấy thế giới thực sự này như không có gì khác hơn Tịnh Độ qua trực giác bị phê phán một cách nghiêm khắc bởi Thân Loan [2], vì trong trường hợp này quan điểm ‘con người bình thường’ (phàm phu) trong truyền thống Tịnh Độ sẽ bị đánh mất và nó sẽ bị chuyển hóa thành một truyền thống Phật Giáo bí mật cho những hiền nhân thánh chúng. Nhưng Kaufman sẽ phê phán một cách kịch liệt một quan điểm như vậy bởi vì nó thiếu một ý nghĩa tôn giáo phổ quát cho đời sống của con người sống trong thế giới hiện tại.

Do vậy, tất cả những gì chúng ta có thể làm để thể hiện khái niệm ‘vãng sinh Cực Lạc’ rõ ràng cho những người chúng ta là tái cấu trúc nó trên căn bản của ý nghĩa chân thật của ‘thực tại tối hậu’, mà nó được truy ngược lại đến chân lý nền tảng của Đại Thừa. Để nói về khái niệm ‘vãng sinh Cực Lạc’ từ quan điểm của Đại Thừa, thì quan điểm ‘hồi nhập ta bà’ là không thể thiếu được để làm cho quan điểm này đầy đủ ý nghĩa hơn những phát biểu theo nghĩa đen của nó. Quan điểm ‘hồi nhập ta bà’ tuy thế, cũng được hiểu trên một căn bản tuyến tính như được đề cập ở trên, mà sẽ có thể khó được chấp nhận bởi những con người hiện đại. Trong ý nghĩa này, chúng ta cũng phải tái suy nghĩ quan điểm này trong ánh sáng của giáo thuyết căn bản của Đại Thừa.

Mục tiêu trung tâm của tiểu luận này là để xác nhận rằng tín tâmhay Niệm Phậtnhư được Thân Loan khai mở không gì khác hơn là Con Đường Bồ Tát của Đại Thừa, và rằng khái niệm ‘hồi nhập ta bà’ đầy đủ những đặc trưng nổi bật của Đại Thừa Bồ Tát Đạo đến tột cùng của nó.

II

Đặt khái niệm ‘vãng sinh Cực Lạc’ trên thời gian tuyến tính và xem nó như vấn đề sau khi chết đã chiếm cứ tâm hồn của hành giả Tịnh Độ từ lâu và đã thật sự được họ chấp nhận. ‘Xem thường thế giới nhiễm ô này và hy vọng vãng sinh Tịnh Độ’ thường là một khẩu hiệu của truyền thống Tịnh Độ trong xứ sở này. Chỉ sau khi cung cách suy nghĩ phương Tây được du nhập vào Nhật Bản theo sự cải cách của Minh Trị Thiên Hoàng mà quan điểm ấy đã bắt đầu được nắm bắt một nhận thức khác với một sự phê bình nghiêm khắc về cung cách ‘chính thống’ quán chiếu nó. Và tuy thế, quan điểm như vậy vẫn duy trì sâu xa trong đáy lòng của nhiều tâm thức con người trong quốc độ này ngay cả hiện nay.

Chính Nonomura Naotaro, người đầu tiên có những nghi ngờ về sự diễn dịch truyền thống của việc ‘vãng sinh’ chỉ giới hạn đến một thể trạng sau khi chết. Sự phê bình của ông về quan điểm truyền thống có hai khía cạnh; một là mục tiêu tối hậu của giáo huấn Tịnh Độ là không phải được sinh về Cực Lạc sau khi chết, và điều kia là tất cả những huyền bí hay tuyên bố kỳ diệu của kinh điển Tịnh Độ không gì hơn là những phương tiện để hướng dẫn chúng ta đến ‘tín tâm’(hay theo thuật ngữ của Nonomura, là thâm tín hay thâm tâm) mà Thân Loan đã chủ trương nhằm để hướng chúng ta biết tầm quan trọng chân thật của đời sống hiện tại của chúng ta. [3] Tuy thế, luận điệu của ông quá cấp tiến để được chấp nhận bởi những học giả ‘chính thống’ của Tây Bổn Nguyện Tự (Nishi-Hongwanji) vào lúc ấy và kết quả là ông bị sa thải khỏi vị trí ở Đại Học Ryukoku. Điều này đã gần tám mươi năm trước.

Một áp lực tương tự cũng áp đặt đối với Soga Ryojin và Kaneko Daiei tại Đại Học Otani vì sự diễn dịch ‘dị giáo’ về ‘vãng sinh’ và ‘cõi Tịnh Độ’. Như người kế tục của Kiyozawa Manshi, người muốn tái cầu trúc giáo huấn của Đông Bổn Nguyện Tự (Higashi-Hongwanji ) nhằm để làm nó có thể hiểu được đối với những người đang bị tẩy não bởi những cung cách suy nghĩ của phương Tây, Soga chủ trương tìm kiếm Đức Phật Di Đà trong sự hiện hữu sâu thẩm nhất của con người, trong một cách không thể bị làm cụ thể như điều gì đấy hiện hữu ở trên và chống lại chúng ta. Kaneko cũng cố gắng để đặt Tịnh Độ trong không gian của thế giới tâm linh không thể làm cụ thể không giống như cung cách ‘chính thống’ về tiếp nhận nó như một thế giới cụ thể hiện hữu ở nơi nào đấy tách rời khỏi thế giới này. Cả Soga và Kaneko đã phát triển sự thấu hiểu của họ bằng việc tiếp tục niềm tin vững chắc của Kiyosawa rằng chân lý tôn giáo là khách quan và cá nhân, là điều có thể tóm lược trong lời của ông rằng ‘Chúng ta không tin tưởng Đức Phật hay Thượng Đế bởi vì các ngài thật sự tồn tại; các ngài hiện hữu vì chúng ta tin tưởng các ngài.’ [4] Không phải nói, rằng chủ trương như vậy là một thử thách chống lại quan điểm truyền thống và ‘chính thống’ mà mọi người quan tâm đến đời sống của Tịnh Độ Chân Tông bắt đầu từ sự tin tưởng trong sự tồn tại thật sự của Đức Phật Di Đà và cõi Tịnh Độ nơi nào đấy trong vũ trụ và lúc nào đấy sau khi chết.

Bây giờ chúng ta trở lại vấn đề rằng cõi Tịnh Độ ‘hoàn toàn không phải là một nơi chốn thật sự, nhưng căn bản là biểu tượng của một thể trạng khác của tâm thức’ như Gordon Kaufman bình phẩm mà nó không được những người bình thường chấp nhận. Mặc dù Kaufman nghi ngờ về điều này, những ‘hành giả tín tâm’trong ý nghĩa đúng đắn của thuật ngữ Thân Loan, không bám víu ‘sự vãng sinh Tịnh Độ’ của họ như một vấn đề biểu tượng tâm lý, cũng không phải họ tin nó như một nơi chốn cụ thể thật sự mà chúng ta đạt đến sau khi chết. ‘Một hành giả tín tâm’ vượt thắng cả hai cực đoan.

Trong những ý nghĩa trên, sự diễn giải của D.T. Suzuki nghe có vẻ tương tự đến những gì Kaufman phủ nhận như sự thấu hiểu ‘biểu tượng’ của Đức Phật Di Đà và cõi Tịnh Độ như được đánh giá bởi những người Phật tử ‘thông minh’.

Chúng ta không phải đi ra khỏi thế giới này nhằm để được sinh vào cõi Cực Lạc nhưng chúng ta có thể đem theo cõi Tịnh Độ trong mọi lúc. Được vãng sinh Cực Lạc có nghĩa là khám phá ra cõi Tịnh Độ trong chính chúng ta… Sự kết luận của tôi là Đức Phật Di Đà ở sâu thẩm trong tự tính của chúng ta, và khi tự tính sâu thẩm được khám phá chúng ta sinh ra trong cõi Tịnh Độ. Loại Cực Lạc ở nơi nào khác nơi chúng ta ở, là không được ưa thích. [5]

Không tìm kiếm Phật hay Thượng Đế bên ngoài con người, cũng không tìm kiếm thiên đàng hay Cực Lạc trong một không gian khác, Thiền Tông tiến tới đề xuất con người như chư Phật và sự hiện hữu thực tại như Tịnh Độ. [6]

Ngay cả nếu chúng ta thừa nhận một sự diễn giải như vậy của những tư tưởng gia Thiền Tông, nó sẽ đối lập lại với những lời cáo giác của Thân Loan trong Giáo Hành Tín Chứng:

Giới tu sĩ và cư sĩ trong thời đại sau này và những giáo thọ tôn giáo của thời đại ngày nay đang lúng túng trong những quan điểm ‘tự tính’ và ‘duy tâm’, và người ta châm biếm sự thực chứng chân lý giác ngộ trong pháp môn Tịnh Độ. [7]

Sẽ chỉ đầy đủ để nói rằng quan điểm của Thân Loan là căn cứ trên thực tế phàm phu mà trong họ sự phân đôi của con người và Đức Phật Di Đà và thế giới này cùng cõi Cực Lạc là không thể vượt qua. Hơn thế nữa, nếu một sự phân chia nhị nguyên như vậy có thể vượt thắng khi Suzuki[a] và Hisamatsu [b] tranh luận, thì sẽ không có chỗ cho sự cứu độ những hạng phàm phu qua sự hóa độ của Đức Phật Di Đà.

III

Như thế, chúng ta đã đề cập rằng đại thể có hay loại tư duy liên hệ đến việc ‘vãng sinh Cực Lạc’, một là theo thời gian tuyến tính nghĩa là sau khi chết được ‘sinh’ trong một nơi gọi là ‘Tịnh Độ’mà thông thường được thừa nhận như là một sự tồn tại cụ thể; và thứ kia là liên hệ đến Đức Phật Di Đà và cõi Cực Lạc với tự tính sâu thẩm và thế giới thực tại này mà chúng ta đang sống, mà chúng ta có thể thực chứng qua một trực giác tôn giáo đặc biệt. Trong hai điều này thì điều nào là đúng?

Chúng ta phải nói rằng cả hai có thể được chấp nhận và cũng có thể bị phủ nhận bởi Thân Loan, bởi vì đối với Thân Loan, “vãng sinh Tịnh Độ” chưa bao giờ hoàn thành ý nghĩa của nó mà không thể chứng ‘tín tâm’, một sự tỉnh thức đến lòng từ bi phổ quát hoạt động trong mỗi chúng ta.

Trong ý nghĩa này, khái niệm “vãng sinh Tịnh Độ” được giải thích như điều gì đấy biểu lộ thể trạng xãy ra như một kết quả của tín tâm nhằm để cho chúng ta, những người đang sống trong cõi nhân gian này của nhân quả, được hướng đến một sự tỉnh thức như vậy. Do thế, một số người có thể dự đoán trước rõ ràng, qua tín tâm, mà họ sẽ được vãng sinh về cõi Cực Lạc trang nghiêm thanh tịnh như nhiều kinh điển đã diễn tả, và những người khác sẽ đi đến thế giới của vô sinh. Cách nào thì cũng có thể đúng nếu nó được nói với tín tâm.

Loại thảo luận này đã được lập lại một thời gian dài từ lúc giới thiệu cung cách suy nghĩ của phương Tây, hay ngay cả trước khi ấy, và dường như có thể sẽ tiếp tục cho đến khi mà giáo lý Tịnh Độ Chân Tông được lĩnh hội chỉ trên lý thuyết. Nhưng từ nhận thức xem Chân Tông Phật Giáo như một pháp môn Đại Thừa Bổ Tát Đạo, đấy là trên căn bản của sự thực hành tôn giáo, vấn đề ‘vãng sinh Tịnh Độ’, với hai cách đề cập ở trên trả lời cho việc này, sẽ chỉ đơn thuần có một tầm quan trọng thứ yếu. Nói cách khác, tiền đề ‘vãng sinh Tịnh Độ’có tầm quan trọng sâu xa nhất của nó như mục tiêu tối hậu của Chân Tông Thực Hành sẽ chỉ làm bối rối những người bên trong Chân Tông cũng như những người không có truyền thống này.

Khi chúng ta nghiên cứu Thân Loan một cách cẩn thận, chúng ta cần tìm sự giải thoát khỏi tình trạng hiện tại mà trong ấy chúng ta thấy chúng ta là sự quan tâm trung tâm của ngài và chính tín tâm này đã đặt Chân Tông Phật Giáo ngay trên Đại Thừa Bồ Tát Đạo. Trong vấn đề ‘vãng sinh Tịnh Độ’ và khi điều này được thực chứng cho dù tại thời khắc hiện tại hay sau khi chết, nên được khám phá trong không gian này.

Khái niệm ‘hồi nhập ta bà’ thường được nhận thức như điều gì đấy mà chúng ta thực hiện sau khi ‘vãng sinh Cực Lạc’ trên cái chết, nên được tái cấu trúc từ nhận thức của Đại Thừa Bồ Tát Đạo. Không cần phải nói, quan điểm này trình bày lại sự diễn dịch Tịnh Độ Phật Giáo của tư tưởng Đại Thừa về ‘lợi sinh’cùng với ‘tự lợi’, cả hai điều này được đòi hỏi một cách cần yếu của Đại Thừa Bồ Tát cho việc hoàn thành lý tưởng của Chân Tông Phật Giáo, tuy thế, đã từ lâu được nhận thức như một trường phái Phật Giáo liên hệ chỉ cho chính sự cứu độ riêng biệt và cá nhân. Hậu quả, tín tâmđược xem như một loại tự toại nguyện đặc biệt; dĩ nhiên như một vấn đề, nó có khuynh hướng hạn chế người ta trong tự ngã nội tại và không mở ra với thế giới bên ngoài. Điều này dường như là một tác động tự nhiên của khía cạnh tín tâmđể khám phá tính bản nhiên chân thật của con người từ một quan điểm tiêu cực. Khía cạnh tiêu cực là đấy mà người ta đầy dẫy sự đam mê mù quáng và bị trói buộc với ác nghiệp, không có thể đạt đến sự giác ngộ sâu xa nhất hay được cứu độ,lại thật sự là một sự tỉnh thức được phát triển qua tín tâm, nhưng không nhất thiết có nghĩa là không thể cứu độ người khác. Khái niệm ‘hồi nhập ta bà’ là một khẩu hiểu của Tịnh Độ Phật Giáo để ‘lợi tha’ – lý tưởng của Đại Thừa Bồ Tát Đạo – không nên được xem như tách rời khỏi phương châm ‘tự lợi’ của việc đạt đến ‘vãng sinh Cực Lạc.’

Thêm nữa, để hoàn thành ‘lợi tha’, khái niệm ‘hồi nhập ta bà’ cũng có thể được xem như một sự diễn dịch Phật Giáo Tịnh Tông trong quan điểm Đại Thừa của ‘vô trụ xứ niết bàn’. Ý tưởng của Thân Loan Thánh Nhân về ‘hồi nhập ta bà’ được căn cứ trên Đại Nguyện thứ hai mươi haicủa Đức Phật Di Đà trong kinh Đại Bổn Di Đà - Vô Lượng Thọ, mà trong ấy nói rằng:

Khi con đạt đến Phật quả, những Bồ Tát của những Phật độ khác đến và sinh ra trong nước con sẽ đạt đến địa vị tối hậu và bất thối chuyển ‘kế tiếp vị trí [Phật quả] sau một đời’ – ngoại trừ những ai, theo thệ nguyện ban sơ của họ để hướng dẫn người khác giải thoát giác ngộ, mặc áo giáp thệ nguyện phổ quát vì lợi ích cho chúng sinh, tích tập cội rể công đức, giải thoát tất cả chúng sinh, qua các Phật độ để thể hiện những thực hành của Bồ Tát, cúng dường đến tất cả chư Phật và Như Lai khắp trong mười phương, thức tỉnh vô lượng chúng sinh như cát sông Hằng, và đưa họ tuân thủ vững chắc trong một cách đúng đắn, chân thật vô song. Những Bồ Tát như vậy hơn hẳn những vị bình thường, biểu hiện những sự thực hành của tất cả mọi tầng bậc của Bồ Tát, và rèn luyện trong đạo đức của Phổ Hiền hạnh nguyện. Nếu không đươc như vậy, con nguyện sẽ không chứng đạo giác ngộ vô thượng. [8]

Khuynh hướng của Đại Nguyện này là những vị Bồ Tát (hành giả Tịnh Độ) vãng sinh về Cực Lạc lập tức ở vào trong thể trạng bảo đảm cho việc trở thành những vị Phật ngoại trừ những ai nguyện ước trở lại thế giới này nhằm để hóa độ những kẻ khác. Tuy thế, trong những danh xưng của thệ nguyện này được Thân Loan gọi ‘Đại Nguyện cần thiết đạt đến địa vị cận kề Phật quả’, ‘thệ nguyện đạt đến Phật quả sau một đời’, và ‘thệ nguyện hướng dẫn đạo đức cho sự trở lại thế giới này của chúng ta’- nhấn mạnh hơn được đặt trên ‘thệ nguyện hướng dẫn đạo đức cho việc trở lại thế giới này của chúng ta’ hơn là hai điều kia. Một sự giảng giải như vậy được căn cứ trên ‘cánh cửa thứ năm của sự thoát khỏi [khổ đau].’

Với đại từ bi, hành giả quán sát tất cả chúng sinh trong khổ đau và phiền não, và nhận nhiều hóa thân đa dạng để hướng dẫn chúng sinh ra khỏi những khu vườn sinh tử và những khu rừng của đam mê mù quáng; tự tại can trường ở đấy với những năng lực siêu việt, hành giả đạt đến thể trạng của giáo hóa và hướng đạo. Điều này được mang đến bởi sự chi phối đức độ qua năng lực của Đại Nguyện Nguyên Sơ. [9]

Với luận giải chi tiết của Đàm Loan [c]trong thông điêp này, Thân Loan phát triển xa hơn khái niệm ‘hồi nhập ta bà’ như đức độ của Phật Di Đà hướng tới nhằm để cho chúng ta nhận ra sự nổi bật chân thật của tín tâm trong hình thức của Đại Thừa Bồ Tát Đạo. Tuy nhiên, sự diễn dịch ‘chính thống’ của điều nàylà ngay khi đạt được ‘vãng sinh Tịnh Độ’ sau cái chết, hành giả trở lại thế giới này nhằm để hóa độ những ai đang khổ đau trong thế giới nhiễm ô này. Vấn đề đấy là, nó được đặt duy chỉ trên thời gian tuyến tính [vãng sinh trước rồi mới hồi nhập sau] như được tuyên bố ở trên, và không phối hợp một cách trực tiếp với thời khắc hiện tại của việc thực chứng tín tâm.

Chúng ta không thể nói cách nào khác hơn là trong tư tưởng của Thân Loan có một yếu tố tương đồng tín tâm(thực chứng ngay thời khắc hiện tại) và giác ngộ trong cõi Tịnh Độ (thường được hiểu là được đạt đến tại thời điểm lâm chung). Nói cách khác, một sự tương đồng của thời khắc hiện tại và tương lai, đấy là, một khắc thực chứng tín tâm tại thời khắc hiện tại bao gồm cả tương lai. Như cho điều này, Nishitani Keiji[d] đã nói như theo đây:

Đồng thời được định nghĩa như một ‘sự thống nhất của thời gian và vĩnh cửu’. Đấy là một ‘nguyên tử vĩnh cửu’ trong thời gian, hay một thời khắc mà trong ấy chúng ta chạm điều gì đấy của bất diệt. ‘Hiện tại’ và ‘thời khắc’ mà trên đấy một sự đồng thời như vậy được thiết lập. Một ‘thời khắc’ là thời gian tuyến tính và tuy thế vượt khỏi nó. [10]

Nếu chúng ta thấu hiểu tín tâm, một quan điểm thiết yếu trong tư tưởng Thân Loan, trên căn bản này, sự diễn giải theo sau sẽ không còn được nhận thức trong dạng thức của thời gian tuyến tính chi như là trường hợp của quan điểm ‘chính thống’:

Khi tôi quán chiếu một cách khiêm tốn căn bản chân thật của con đường Tịnh Độ, tôi thấu hiểu rằng sự hướng đạo của Phật Di Đà về đạo đức (đến chúng sinh) có hai khía cạnh: thứ nhất: là khía cạnh cho sự đi đến Tịnh Độ và thứ hai: là khía cạnh cho việc trở lại thế gian này (để hóa độ tất cả những chúng sinh khác.) [11]

Xa hơn ông tán dương:

Vô lượng chư đại Bồ Tát của cõi hạnh phúc Đã đạt ‘thành công đến Phật quả sau một đời’; Đi vào hành động từ bi của Đại Hạnh Phổ Hiền . Các ngài luôn luôn hành động để hóa độ chúng sinh trong thế giới nhiễm ô. [12] Những ai đến được Tịnh Độ của Hạnh phúc Trở lại thế giới xấu xa này của năm điều nhơ nhớp[e], Nơi, như Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni, Họ làm lợi ích chúng sinh không hạn lượng. [13]

Và xa hơn:

Sự hướng dẫn đạo đức cho việc trở lai thế giới này là chúng ta đạt đến thể trạng kết quả làm lợi ích và hóa độ người khác; Lập tức hồi nhập thế giới chúng sinh, Chúng ta biểu hiện hành vi từ bi mà đấy là đạo đức của Đại Hạnh Phổ Hiền. [14]

Trong những tuyên bố và ca ngợi này của Thân Loan về quan điềm ‘hồi nhập ta bà’, chúng ta có thể thấy hai khái niệm; một là quan điểm căn cứ trên thời gian tuyến tính[f], và điều kia, vượt khỏi thời gian. Như đã nói ở trên, hai khía cạnh của ‘vãng sinh Tịnh Độ’ và ‘hồi nhập Ta bà’ được dạy một cách truyền thống là vấn đề gắn liền với thời gian tuyến tính mà thôi. Nhưng nếu chúng ta thấu hiểu căn bản quan điểm của Nishitani rằng tín tâm bao gồm cả hiện tại và tương lai (và cũng như là quá khứ), phẩm chất hướng đạo của Phật Di Đà đến chúng sinh phải vượt thoát thời gian, và tuy vậy phải nắm lấy nó. Một hành giả của tín tâmsống trong thời gian tuyến tính khi nhìn từ quan điểm sống thế giới này với sự hiện hữu vật lý giới hạn, và, cùng lúc, vượt khỏi nó khi nhìn từ quan điểm hành hoạt của Đức Phật Di Đà vượt khỏi thời gian.

Chúng ta đã đề cập ở trên rằng trong tư tưởng Thân Loan, không có sự tách rời giữa tín tâmvà giác ngộ. Cũng quan tâm đến khái niệm ‘hồi nhập ta bà’, chúng ta phải tiếp nhận yếu tố này vào trong sự giải thích: đấy là, một người tín tâm là người đang tìm kiếm phía sau việc ‘vãng sinh Tịnh Độ’, nhưng đối với những người đã quen với con người tín tâm ấy, thì người ấy có thể dường như họ đang hướng dẫn họ đến sự thân chứng cuối cùng.

Thí dụ, Pháp Nhiên Thượng Nhân là người có khuynh hướng đạt đến sự ‘vãng sinh Cực Lạc’ cho chính ngài qua Niệm Phật, nhưng đối với Thân Loan Thánh Nhân, Pháp Nhiên là hóa thân của Phật Di Đà hay một vị Bồ Tát hành hoạt cho sự hóa độ của ngài. Thân Loan cũng thế, theo đuổi con đường Tịnh Độ dưới sự hướng dẫn của Pháp Nhiên, nhưng đối với người khác, ngài có thể là một vị Phật hay một vị Bồ Tát đã trở lại từ Cực Lạc nhằm để làm cho chúng ta có thể thực chứng từ bi thật sự.

Điều này có thể được nói về tất cả những diệu hảo nhân [g], những người xuất hiện trong lịch sử của Chân Tông Phật Giáo. Xem những bậc tiền bối của tín tâm như những vị Phật hay Bồ Tát là những người đã trở lại từ Cực Lạc để hướng dẫn họ đến giác ngộ, một diệu hảo nhân thấm nhuần sâu vào trong tự tính sâu xa nhất như một người không có viễn tượng cứu độ. Và một diệu hảo nhân như vậy, một lần nữa được ngưỡng vọng bởi những người khác như một người đã trở lại từ Cực Lạc để hướng dẫn họ đến đấy.

Giả sử một người đang đi trên một con đường, cùng với nhiều người cũng bước đi để đạt đến cùng mục tiêu [là Cực Lạc]. Cùng cách như thế, một người tín tâmđi theo sự hướng dẫn của nhiều tiền nhân, điều này có nghĩa là ngay trên con đường đến sự thực chứng tối hậu có một sự gặp gở của người đang đi đến sự thực chứng cuối cùng với người đã trở lại từ nơi ấy. Tín tâmlà điều làm cho con người được thức tỉnh đến một sự gặp gở như vậy. Khái niệm ‘hồi nhập ta bà’, do thế, là được thực chứng bởi một người tín tâm, là người một lần nữa được ngưỡng mộ bởi những người khác như một người đã trở lại từ mục tiêu cuối cùng để hướng dẫn họ. Trong ý nghĩa này, chúng ta sẽ có thể nói rằng ‘đi (đến Cực Lạc)’ là một với ‘sự trở lại (từ Cực Lạc)’ hay ngắn gọn hơn, ‘đi là trở lại’.

Tuệ Uyển chuyển ngữ - 15/01/2011

Phụ chú:

[1:] Gordon D. Kaufman, 'Religious Diversity and Religious Truth' paper presented for the Colloquium Celebrating the 350th Anniversary of the Founding of Ryukoku University.

[2: ]See Note (7), below.

[3:] Nonomura Naotaro,Jodokyo Hihan ('A Criticism of Pure Land Buddhism'), Chugai Shuppansha, Kyoto 1923.

[4:] Kiyosawa Manshi,Waga Shinnen ('My Faith') Chuo Kouronsha, Tokyo 1970, p.195.

[5: ]D.T. Suzuki, Shin Buddhism (Harper & Row, New York 1970), pp. 40-41.

[6:] Hisamatsu Shin'ichi, 'Zen as the Negation of Holiness' in Franck ed.,The Buddha Eye (New York 1982), p.173.

[7:] Yoshifumi Ueda, ed.The True Teaching, Practice and Realization of the Pure Land Way, Vol.II (Kyoto 1985), p.201.

[8:] Yoshifumi Ueda, ed.The True Teaching, Practice and Realization of the Pure Land Way, Vol.III (Kyoto 1985), p.368.

[9:] ibid., P.365.

[10:] Nishitani Keiji, 'Shinran ni okeru Toki no Mondai' ('The Problem of 'time' in Shinran's Thought'), Gendaigo-yaku Shinran Zenshu, Vol.10, Kodansha, Tokyo 1975, P.116.

[11:] Kyogyoshinsho'Chapter on True Teaching' SSZ, Vol.11, p.2.

[12:] Hymns of the Pure Land, Hongwanji International Center, Kyoto 1991, p-19.

[13:] ibid., P.21.

[14:] Hymns of the Pure Land Masters, Hongwanji International Center, Kyoto 1992, p-29.

--

[a] Suzuki: Daisetz Teitaro Suzuki (18/10/1870 – 12/07/1966) là một cư sĩ thiền sư nổi tiếng với những quyển sách và bài viết về Phật Giáo, Thiền Tông, Tịnh Độ Chân Tông mà đấy là những phương tiện trong việc quảng bá sự hấp dẫn của cả Thiền Tông lẫn Chân Tông (và triết lý Viễn Đông phổ quát) đến phương Tây.

[b] Hisamatsu: Dr. Hosekei Shinichi Hisamatsu(1889–1980) là một triết gia, học giả Thiền Tông và Trà Đạo sư. Ông cũng là một giáo sư tại Kyoto Universityvà đã nhận bằng tiến sĩ danh dự tại Đại Học Harvard University.

[c]Đàm Loan Đại Sư:Đại sư người xứ Nhạn Môn,khi gặp ngài Bồ Đề Lưu Chi, trao cho kinh Thập Lục Quán và bảo: “Đây là phép trường sanh của Phật Giáo”. Đại sư cả mừng, liền đốt Tiên Kinh, chuyên tu tịnh nghiệp. Khi lâm chung, đại sư kêu chúng lại dạy rằng: “Biển trần lao khổ nhọc, không biết đâu là bến nghỉ ngơi, cảnh địa ngục rất đáng kinh sợ, môn Tịnh độ cần phải tu hành. Đại sư dạy: “Ngoài bổn nguyện cầu vãng sanh, lại cần phải phát lòng bồ đề, được vãng sanh hay không, lấy đây làm chỗ y cứ”.

[d]Nishitani Keiji(jap.西谷啓治; * 1900; † 1990): được xem như một trong những triết gia quan trọng nhất của Nhật Bản thế kỷ 20, ông cũng là một triết gia tôn giáo.

[e] Ngũ trược ác thế: kiếp trược, kiến trược, phiền não trược, chúng sinh trượt, mạng trược.

[f] Thời gian tuyến tính: theo trình tự thời gian, ‘vãng sinh Tịnh Độ’ trước, rồi sau đó mới ‘hồi nhập Ta Bà’.

[g] myokonins: là những tín đồ thuần thành nổi tiếng của Tịnh Độ Chân Tông. Diệu hảo nhân là những nông dân ít học điển hình, nhưng sự tín thành của chọ đã trở thành những gương mẫu cho những tín đồ khác. Nguyên chữ myokonin hay diệu hảo nhân có nghĩa là ‘người diệu kỳ thơm ngát’ liên hệ đến niềm tin chân thành và niềm tin ấy đã phát ra từ đặc trưng của người ấy. Diệu hảo nhân không được biết đến ở phương Tây, cho đến khi được giới thiệu bởi D.T. Suzuki trong những thuyết giảng và bài viết của ông.

http://www.nembutsu.info/tokumaha.htm