Cái còn lại trong Tánh Không

Trongkinh Tiểu Không (Trung Bộ 3, số 121; Trung A Hàm, số 190), đứcPhật xác nhận nhờ an trú Không nên đã an trú rất nhiều.Ngài giảng kinh này để khích lệ các vị Tỳ kheo nên hànhtrì Không tánh một cách chơn thật không điên đảo. Tạitrú xứ nào, những gì tại trú xứ ấy không có, thời phảiquán là không có. Nhưng những gì tại trú xứ ấy thực có,thời phải quán là thực có. Tại thiền chứng nào chứngđược, những gì thiền chứng ấy không có, thời phải quánlà không có, nhưng những gì thiền chứng ấy có, thời phảiquán là thực có.

"Vínhư lâu đài Lộc mẫu này không có voi, bò, ngựa, ngựa cái,không có vàng và bạc, không có đàn bà, đàn ông tụ hội",thời phải quán những sự vật ấy là không. Nhưng có cáikhông phải không, là sự hiện diện của chúng Tăng ở trongtịnh xá, thời phải quán chúng Tăng thật sự là có, nóicho rõ hơn, ý tưởng về xóm làng không có nhưng ý tưởngvề người thì có. Đó là an trú chơn thật tánh Không, khôngđiên đảo.

Tiếnlên một bậc, Tỳ kheo nào nếu muốn an trú nhiều trong Khôngtánh, Tỳ kheo ấy đừng suy niệm đến ý tưởng về xóm làng,đừng suy niệm đến ý tưởng về người, mà thường suyniệm đến một ý tưởng thuần nhất về rừng vắng. Vịđó quán xóm làng là không, người là không, nhưng có cáikhông phải không, là vì ở trong rừng, nên rừng là thậtcó. Vị ấy tuệ tri "Các ưu phiền do ý tưởng về xóm làng,do ý tưởng về người không có hiện hữu, nhưng các ưu phiềndo ý tưởng thuần nhất về rừng vắng thời thật sự cómặt ở đây." Cái gì không có mặt, vị ấy xem là không cómặt. Cái gì có mặt, vị ấy xem như vậy là thật có. Hànhtrì như vậy được gọi là hành trì "Không tánh".

Tiếptục tiến thêm bậc nữa, Tỳ kheo nào nếu muốn an trú nhiềutrong Không tánh, Tỳ kheo ấy đừng suy niệm đến ý tưởngvề người, đừng suy niệm đến ý tưởng rừng vắng, màthường suy niệm đến một ý tưởng thuần nhất về đất.Nếu thấy chỗ đất này bằng phẳng như lòng bàn tay, chỗtrông ra được rõ ràng, thì hãy thường suy niệm. Vị ấybiết rằng: "Ý tưởng về người, ý tưởng về rừng vắnglà không, nhưng có cái không phải không, đó là ý tưởngthuần nhất về đất. Các ưu phiền do ý tưởng về người,do ý tưởng về rừng vắng không có hiện hữu, nhưng cácưu phiền do ý tưởng thuần nhất về đất thời thật sựcó mặt ở đây." Nếu trong đó không có gì cả, thì chínhdo đó mà vị ấy thấy là không; nếu trong đó còn có cáikhác, thì vị ấy thấy chơn thật có. Đó là an trú chơn thậttánh Không, không điên đảo.

Cứnhư thế, vượt qua các thiền chứng về Vô sắc giới, vịấy không suy niệm về Không vô biên xứ tưởng, về Thứcvô biên xứ tưởng, về Vô sở hữu xứ tưởng, không suyniệm đến ý tưởng về Phi tưởng phi phi tưởng xứ, vàthường suy niệm thuần nhất về Vô tướng tâm định (nghĩalà vị này chứng được tâm định nhờ dùng một đối tượngkhông có tướng nên gọi là "vô tướng tâm định").

VịTỳ kheo quán vô tướng tâm định này thuộc hữu vi, do tâmtư tạo. Nếu vốn là sở hành, vốn là sở tư, thời khôngái lạc nó, không mong cầu nó, không an trú trên nó. Do quánnhư thế, tâm vị ấy giải thoát khỏi dục lậu, hữu lậu,và vô minh lậu. Vị ấy tuệ tri: "Các ưu phiền do duyên dụclậu, do duyên hữu lậu, do duyên vô minh lậu không có mặtở đây. Ở đây, chỉ có ưu phiền do sáu nhập (mắt, tai,mũi, lưỡi, thân, ý) duyên mạng, duyên với thân này". Vịấy tuệ tri: "Loại tưởng này không có dục lậu, không cóhữu lậu, không có vô minh lậu. Và chỉ có một cái này khôngphải không, tức là sáu nhập duyên mạng, duyên với thânnày." "Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấylà không có ở đây. Nhưng đối với cái còn lại ở đây,vị ấy biết cái gì có mặt ở đây là thật có. Này A Nan,cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điênđảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, và tối hậu chứngngộ tánh Không ".

Theođoạn kinh trên, đối với vị Tỳ kheo tu hành, tùy theo trúxứ, hoặc ở làng, hoặc ở rừng, hoặc tu đông người, hoặctu một mình, những gì tại trú xứ ấy không có, vị Tỳkheo quán là không. Còn những gì tại trú xứ ấy có, thờiquán là thực có. Còn tại thiền chứng nào, như khi chứngquả Niết bàn giải thoát, thời vị ấy tuệ tri được cáclậu hoặc là không có, vì đã được đoạn trừ, nhưng vìcòn cái thân hữu dư y, cái thân sáu nhập duyên mạng, thờithân ấy vẫn thật có. Thân đã có, thời có những ưu phiềndo thân ấy gây nên, nên đã có thân, thời có già, có bệnh,có chết. Nhưng vì vị này đã được giải thoát, nên khôngcó sầu bi khổ ưu não, dầu thân có bệnh, có già, có chết.

Đoạnkinh sau đây được lặp đi lặp lại đến tám lần, sau mỗilần vị Tỳ kheo tiến lên một bậc trên lộ trình ThiềnĐịnh: "Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấylà không có ở đây. Nhưng đối với cái còn lại ở đây,vị ấy biết cái gì có mặt ở đây là thật có. Này A Nan,cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điênđảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, và tối hậu chứngngộ tánh Không". Đoạn văn này nêu ra hai điểm đối nghịch,một bề tánh Không là sự không hiện hữu, nhưng bề kia vẫncó một cái gì còn lại ở trong đó vì thật có nên khôngthể bác bỏ. Như vậy, tánh Không được định nghĩa là phihữu mà hữu, phủ định mà khẳng định.

Điềukhó hiểu trong đoạn văn là ý nghĩa của cụm từ "cái cònlại (avasista)", tại vì thông thường tánh Không được xemnhư phi hữu, có tính cách phủ định. Trái lại, nói đến"cái còn lại" tức xác quyết sự hữu của một cái gì. Phảichăng "cái còn lại" là một thực hữu cứu cánh chưa hềbị bác bỏ, ngay cả khi tiến trình phủ định đạt đếnmức độ cuối cùng? Chẳng hạn, trường hợp ta không thểphủ định sự kiện là ta đang phủ định. Đó là một khẳngđịnh ngay giữa lúc phủ định, và là một thực hữu vìđược tìm thấy trong sự phủ định.

Triếthọc Trung quán về tánh Không không hề đề cập kinh TiểuKhông này. Luận Đại trí độ của ngài Long Thọ có đoạnnói đến lập trường Trung quán về vấn đề Chân Không DiệuHữu của Bát nhã như sau: "Trong Bát nhã Ba la mật đa, có lúcphân biệt các pháp không, đó là phần thiển; có lúc nóicác pháp thế gian cũng là Niết bàn, đó là phần thâm. Hếtthảy sắc pháp đều là Phật pháp" (Quyển 72). Ngay với cáichân không phủ định tất cả mọi pháp luôn luôn dính liềnkhẳng định có cái diệu hữu là các pháp thế gian. Chânkhông và diệu hữu không bao giờ xa lìa nhau, và điều nàycó thể hiểu như sự đồng nhất phi hữu và hữu, phủ địnhvà khẳng định, hay sự phục hoạt sự hữu từ sự phi hữu.Ta có thể bảo rằng diệu hữu là cảnh giới "còn lại" nhìntheo trí tuệ Bát nhã như đã nói trong kinh Kim Cang: "Tất cảpháp đều là Phật pháp. Này Tu Bồ Đề! Nói tất cả phápđó tức không phải tất cả pháp, tạm gọi là tất cả pháp"[Nhất thiết pháp giai thị Phật pháp. Tu Bồ Đề! Sở ngônnhất thiết pháp giả tức phi nhất thiết pháp thị cố danhnhất thiết pháp].

Đốivới tông Du già của Vô Trước về sau được Thế Thân cảitổ thành học phái Duy thức thời ngược lại, kinh Tiểu Khônglà tài liệu chính yếu để thuyết minh quan điểm Trung đạocủa tông. Tưởng cũng nên biết rằng tông này không chấpvào học thuyết tất cả mọi sự thể đều hiện hữu, vìquan niệm không có gì ngoài tác động của tâm, cũng khôngchấp vào học thuyết chẳng có gì hiện hữu, vì quả quyếtrằng các thức hiện hữu. Tập Biện Trung biên luận (Madhyànta-vibhàga)trong đó ngài Vô Trước trình bày rất chính xác triết giáocủa Ngài về con đường giữa hai chủ trương hữu luận vàvô luận, mở đầu với hai bài tụng minh định ý nghĩa củatánh Không và Trung đạo như sau:

abhùtaparikalpo'sti, dvayam tatra na vidyate
sùnyatàvidyate tv atra, tasyàm api sa vidyate -- (I.1)

nasùnyam nàpi càsùnyam tasmàt sarvam vidhìyate
sattvàdasattvàt sattvàc ca, madhyamà pratipac ca sà -- (I.2)

Dịchlà:

Hưvọng phân biệt hiện hữu; (kiến tướng) phân hai không cótrong đó
Tuynhiên, tánh Không có trong đó, và pháp đầu (hư vọng phânbiệt) cũng có trong pháp cuối (tánh Không). -- (I.1)

Dođó mà nói rằng hết thảy mọi pháp là chẳng phải khôngchẳng phải phi không
Bởitại sự hữu, bởi tại sự phi hữu, và lần nữa bởi tạisự hữu. Và đó là Trung đạo. -- (I.2)

Bàitụng I.1 mở đầu nói ngay đến 'hư vọng phân biệt' tứclà nói đến thức (vijnàna). Ngài Vô Trước xác quyết sựhiện hữu của hư vọng phân biệt. Nói như vậy có nghĩalà xác nhận sự có mặt của chủ thể hư vọng phân biệt.Mọi hiện tượng thường nghiệm thật ra là đối tượngnhận thức do có một chủ thể hư vọng thấy biết mà phânbiệt kiến phần, tướng phần. Khi luận giải câu này ngàiThế Thân chỉ cho thấy một mặt, xác quyết có chủ thểhư vọng là cốt nhằm phản bác chủ trương chẳng có gìhiện hữu, và mặt kia, minh thuyết mọi pháp đều hư vọnglà cốt nhằm phản bác chủ trương mọi sự thể đều hiệnhữu.

Câutiếp theo "(kiến tướng) phân hai (dvaya) không có trong đó"có ý nói rằng trong hư vọng phân biệt, sự phân hai hoàntoàn không có thực chất nếu xét trên phương diện chân đế.Nghĩa là tự hai phần kiến tướng không có chi là ngã làpháp, nhưng hàng phàm phu mê muội dựa vào kiến phần chấpcho là ngã, dựa vào tướng phần chấp cho là pháp. Đây chỉlà một lối thi thiết giả tạo của hư vọng phân biệt,chứ nếu lìa hai phần kiến tướng thời chẳng có chi gọilà ngã, là pháp. Như vậy, ngã pháp dựa vào hai phần kiếntướng của nội thức mà giả lập là huyễn ảo, không cómà nhận lầm thành có.

Sựphủ định thực chất của kiến tướng phân hai được lặplại trong câu thứ ba của bài tụng I.1 dưới hình thức tánhKhông: "Tánh Không có trong đó" tức là có trong hư vọng phânbiệt. Như vậy có nghĩa là hư vọng phân biệt bị phủ định,tức hư vọng phân biệt là Không, cùng một ý với ngài LongThọ: "Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không". Câu cuốibài tụng Biện Trung biên luận I.1, "pháp đầu (hư vọng phânbiệt) có trong pháp cuối (tánh Không)", muốn nói lên rằnghư vọng phân biệt được hồi sinh, cũng như bài tụng Trungluận XXIV.18: "Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không,là Giả danh, và cũng chính là Trung đạo" nói đến Giả danhlà các pháp do duyên khởi được phục hoạt lại sau khi bịphủ định.

NgàiThế Thân luận giải bài tụng I.1 như sau: "Vậy (trong bàitụng này) đặc tướng của tánh Không được thuyết minhmột cách không điên đảo (tức chân chính) như thế này:'Điều được thấy như thật là khi cái này vắng mặt trongcái kia, thời cái kia là không, và hơn nữa, điều đượcbiết như thật là khi cái gì còn lại ở đây, thời thấycái đó thật có ở đây'."

Khôngthể không công nhận cách phát biểu giống hệt nhau khi đemđối chiếu đoạn văn luận giải này với đoạn văn đượclặp đi lặp lại tám lần trong kinh Tiểu Không nói trong phầntrên. Phải chăng ngài Thế Thân đã muốn viện dẫn kinh TiểuKhông để xác chứng quan điểm của ngài Vô trước về tánhKhông trong Biện Trung biên luận?

Bàitụng I.2 tiếp theo đã y theo ý kiến phát biểu trong bài tụngI.1 mà xác quyết rằng: "Hết thảy mọi pháp là chẳng phảikhông chẳng phải phi không" và đưa ra lý do để giải thíchtrong những câu kế tiếp, "Bởi tại sự hữu, bởi tại sựphi hữu, và lần nữa bởi tại sự hữu". Theo ngài Thế Thânchú giải, câu đầu tiên "Bởi tại sự hữu" có nghĩa là"bởi tại hư vọng phân biệt hiện hữu" và câu này dẫnchứng cho mệnh đề "chẳng phải không". Câu thứ hai "bởitại sự phi hữu" có nghĩa là "bởi tại sự phân hai khônghiện hữu" và câu này dẫn chứng cho mệnh đề "chẳng phảiphi không". Câu thứ ba "lần nữa bởi tại sự hữu" có nghĩalà "bởi tại tánh Không có trong hư vọng phân biệt và hưvọng phân biệt có trong tánh Không" và câu này dẫn chứngcho mệnh đề "chẳng phải không".

Câukết thúc bài tụng I.2, "đó là Trung đạo", cho thấy ngàiVô Trước viết Biện Trung biên luận là để minh giải thuyếtTrung đạo và dùng tánh Không của hư vọng phân biệt làmthí dụ. Điều đáng lưu ý là ngài Vô Trước mô tả Trungđạo trong hai bài tụng I.1-2 của Biện Trung biên luận đúngtheo đường lối Bồ tát Long Thọ mô tả Trung đạo trong bàitụng XXIV.18 của Trung quán luận. Thoạt tiên mới nhìn vào,ta thấy có sự khác biệt là ở phía Trung quán, điểm bắtđầu là duyên khởi tính, còn phía Duy thức thời trước hếtnói đến hư vọng phân biệt. Trung quán dùng những khái niệmtrừu tượng như nhân duyên (pratìtya), hiện khởi (utpatti),vận hành (gamana), ... và những khái niệm siêu hình như ngã(àtman), tự tính (svabhàva), vân vân ... Ngược lại, Duy thứcdùng những khái niệm cụ thể hơn, liên hệ đến phươngpháp tu tập, và quen thuộc với đời sống thường ngày, nhưtâm (citta), thức (vijnàna), và hư vọng phân biệt (abhùtaparikalpa).Mặc dầu hư vọng phân biệt là một khái niệm liên quan mậtthiết với đối cảnh sở duyên của chỉ quán, nhưng thựcra, hư vọng phân biệt là thức và thức là duyên sinh, mộttrong hết thảy pháp y tha khởi, hiện hữu nhờ các duyên,chứ không phải là cái gì thật có riêng ngoài mọi pháp.Bởi vậy cho nên hư vọng phân biệt không khác gì y tha khởitính. Vì y tha khởi tính đồng nghĩa với duyên khởi tínhnên phía Duy thức cũng xem như lấy duyên khởi tính làm điểmkhởi đầu sự diễn tả tiến trình tu tập để tựu thànhTrung đạo như bên phía Trung quán.

Hơnthế nữa, bài tụng Biện Trung biên luận I.1 giải thích rấtđầy đủ tiến trình biện chứng dẫn đến định tính tánhKhông tựa trên hai quan điểm, phi hữu (phân hai) và hữu (tánhKhông). Đối với thiền sinh lúc sơ khởi, bắt đầu nói đếntánh Không của hư vọng phân biệt là điều tự nhiên vàhợp lý. Do đó, tánh Không được xác lập bằng cách phủđịnh "kiến tướng phân hai". Cả chủ thể lẫn đối tượngnhận thức đều bị phủ định. Nói như vậy có nghĩa làphủ định toàn thế giới. Toàn thế giới là Không, đúngtheo tiền đề "Nhất thiết pháp Không" của Trung quán đãphát biểu. Tánh Không ở đây không chỉ thuần túy phủ định.Nó siêu việt cả sự hữu và sự phi hữu. Cho nên hai câuđầu bài tụng Trung luận XXII.11 nói: "Không tắc bất khảthuyết; Phi không bất khả thuyết". Nghĩa là: không thể nóilên để xác nhận cái không cũng như cái phi không. Bài tụngBiện Trung biên luận I.2 giải thích điều này với nhiềuchi tiết hơn. Bài tụng xác nhận ngay lúc khởi đầu "hếtthảy mọi pháp là chẳng phải không chẳng phải phi không",rồi sau đó nêu rõ nguyên nhân căn cứ trên ba lý do: sự hữu,sự phi hữu, và sự hữu. Hai lý do đầu, "bởi tại sự hữu"và "bởi tại sự phi hữu" đối nghịch nhau cần được xéttrên cùng một bình diện và xem như theo thứ tự biểu dươngsự khẳng định và sự phủ định. Lý do thứ ba, "lần nữabởi tại sự hữu", phải được hiểu trên một bình diệnsiêu việt hai lý do đầu. Do đó, sự hữu nói đến lần thứba này không đồng loại với sự hữu nêu ra trong lý do thứnhất. Lần này, sự hữu hàm chứa hai nghĩa. Một, tánh Khônghiện hữu trong hư vọng phân biệt. Hai, hư vọng phân biệthiện hữu trong tánh Không. Đã là tánh Không thời đặc tướnglà phủ định và phi hữu. Nay lại nói đến sự hữu củatánh Không thời đương nhiên vô lý và phạm lỗi tự mâuthuẫn. Ngài Thanh Biện (Bhàvaviveka) thuộc phái Trung quán đảkích kịch liệt chủ trương này của phái Duy thức. Phái nàytuy biết điều đó nhưng vẫn không ngần ngại định nghĩatánh Không như là đồng thời "không và bất không" theo nhưbài tụng Biện Trung biên luận I.13 sau đây:

dvayàbhàvohy abhàvasya bhàvah sùnyasya laksanam

Dịchlà: Đặc tướng của tánh Không là không có phân hai (tứckhông), và có sự không có phân hai (tức bất không).

PháiDuy thức thường dựa trên thuyết tam tánh tam vô tánh đểlàm sáng tỏ khái niệm hữu và phi hữu. Kinh Giải thâm mậtthuật lại lời đức Phật dạy Bồ tát Thắng nghĩa sinh vềba vô tánh: "Thắng nghĩa sinh, hãy nhận thức rằng Như Laicăn cứ ba vô tánh sau đây mà mật ý nói các pháp toàn không.Ấy là tướng vô tánh, sinh vô tánh, thắng nghĩa vô tánh".

Tướngvô tánh là biến kế chấp tính của các pháp. Tại sao? Vìbiến kế sở chấp thiết lập dựa vào danh tướng, mà danhtướng là biểu tượng của tâm chứ thật ra không có đặctính tồn tại nên gọi là tướng vô tánh. Sinh vô tánh lày tha khởi tính của các pháp. Tại sao? Vì phải nhờ nhânduyên các pháp mới khởi sinh, mà nhân duyên thời đều dotâm, tự nó không có đặc tính riêng biệt, nên gọi là sinhvô tánh. Thắng nghĩa vô tánh có hai. Một là y tha khởi tính,vì các pháp do sinh vô tánh mà nói là vô tánh và y tha khởitính không phải là đối tượng quán tưởng duyên theo đómà được sự thanh tịnh của tâm nên y tha khởi tính khôngphải là thắng nghĩa đế tức chân đế. Vì thế, y tha khởitính gọi là thắng nghĩa vô tánh. Hai là viên thành thật tính,vì tướng vô ngã của hết thảy mọi pháp chính là thắngnghĩa đế tức chân đế và viên thành do tướng vô ngã hiểnlộ, nghĩa là nhờ vào cái tâm thanh tịnh mới có, ngoài tâmra nó cũng không có tự tính nên viên thành thật tính gọilà thắng nghĩa vô tánh.

Nhưtrên, có thể hiểu chữ Không theo ba cách. (1) Vì cái thấylà do biến kế chấp, sự chuyển biến bản thể của thứcthành chủ thể phân biệt và đối tượng phân biệt, cho nênthực tại mà thức nhìn thấy không phải là thực tại tựthân mà chỉ là một thế giới thi thiết giả tạo của haiphần kiến tướng ấy. Vậy biến kế sở chấp tính 'không'vì nó là đối tượng phủ định phải bác bỏ. Do đó, Khôngcó nghĩa là phi hữu, là không.

(2)Vì y tha khởi tính là tính tương duyên tương sinh của vạnhữu cho nên có thể nhìn thấy bằng cách quán sát phân biệttập hợp các duyên tố tạo thành nền tảng sở y của nhậnthức (pratisedhyavastu; pratisedha-visaya). Hiện khởi duyên sinhtuy có nhưng có một cách tương đối. Vậy y tha khởi tính'không' vì nó là "cái còn lại" sau khi phủ định biến kếchấp tính và "cái còn lại" ấy là không. Đối tượng phủđịnh (pratisedhya) ở đây chính là kiến tướng phân hai. Dođó, Không có nghĩa là thiếu vắng biến kế chấp tính nơinền tảng sở y của nhận thức và "cái còn lại" là khôngở nơi đó.

(3)Viên thành thật tính là sự hiển lộ của pháp vô ngã tứctánh Không, tức Chân như, tức Chân tướng thực tại. Nhưngkhông thể thấy tính viên thành thật nếu không thấy tínhy tha khởi, giống như trường hợp không thể biết tính cáchvô thường của vạn pháp nếu không thấy biết các pháp vôthường. Sự vắng mặt của biến kế chấp tính nơi y thakhởi tính làm hiển minh viên thành thật tính, đối tượngtrong sáng do tuệ giác trong sáng nhận thức. Bởi thế viênthành thật tính còn gọi là thanh tịnh sở duyên, vì duyêntheo đối tượng ấy thời đoạn sạch phiền não rốt ráoviên mãn giác ngộ. Vậy viên thành thật 'không' vì nó làchân như tướng của vạn pháp. Do đó, Không là tánh Không,là mục tiêu của sự luyện tâm và triển khai tuệ giác trongsáng siêu việt thế gian, loại tuệ quán đặc biệt liễutri Chân tướng thực tại.

Quasự liên hệ với ba vô tánh, Duy thức căn cứ vào ba tánh,biến kế chấp, y tha khởi, và viên thành thật, để thuyếtminh ba cách hiện hữu của các pháp. Tánh có nghĩa là có,nhưng mỗi tánh có mỗi cách: biến kế là vọng hữu, nghĩalà có một cách sai lầm; y tha là giả hữu, nghĩa là có mộtcách tương đối; và viên thành là thật hữu, nghĩa là cómột cách đích thực. Theo đó, biến kế chấp tính tươngứng với sự phi hữu và y tha khởi tính tương ứng với sựhữu. Sự hữu liên hệ với tính y tha khởi khi thiếu vắngbiến kế chấp chính là "cái còn lại" được nói đến trongkinh Tiểu Không. Như vậy, tánh Không có nghĩa là sự thiếuvắng cái gì đó ở đây và khẳng định là có cái còn lạiở đây.

Cáchgiải thích tánh Không như vậy còn tìm thấy ở bài tụngkhởi đầu Phẩm thứ sáu: Thành lập tánh Không, trong Hiểndương Thánh giáo luận, bản dịch chữ Hán của tập €ryadesanà-vikhyàpanacũng do ngài Vô Trước viết.

Nhượcư thử vô hữu
Cậpthử dư sở hữu
Tùynhị chủng đạo lý
ThuyếtKhông tướng vô nhị.

Dịchlà: Nếu cái ấy không có mặt ở đây, nhưng với cái cònlại ở đây, thời thuận theo lý nhị chủng mà giải thíchtánh Không không hai.

PhầnluỈn giải văn xuôi cắt nghĩa lý nhị chủng là (1) hai tướngngã, nhơn ngã và pháp ngã, không có; nhưng (2) hai tướng vôngã, nhơn vô ngã và pháp vô ngã là thật có. Theo lý nhịchủng, tánh Không là không hai, chẳng phải có vì hai tướngngã phi hữu, và chẳng phải không vì hai tướng vô ngã hiệnhữu. Hai tướng vô ngã là "cái còn lại" sau khi hai tướngngã bị phủ định. Điều này chứng tỏ ngài Vô Trước đãnương theo ý kinh Tiểu Không để thuyết giảng tánh Không.

Ngàicũng áp dụng lý nhị chủng để luận giải kinh Kim Cang Bátnhã ba la mật trong tập luận Kàrikàsaptati của ngài. Địnhthức "phủ định sự hữu và khẳng định sự phi hữu" rấttiện lợi những khi dùng để giải thích ý nghĩa các câuvăn đầy mâu thuẫn, "tức phi, thị danh" (tức chẳng phải,tạm gọi là), trong kinh Kim Cang.

Liênquan đến kinh Tiểu Không và định nghĩa tánh Không theo Duythức tông là đoạn văn sau đây trích trong kinh Lăng Già (bảnD. T. Suzuki dịch tiếng Anh).

"Thếnào là bỉ bỉ không? Tánh gì cái này có mà cái kia khôngcó, thời sự thiếu vắng tánh đó gọi là bỉ bỉ không.Thí dụ, nhà Lộc Tử Mẫu không có voi ngựa trâu dê v.. v...thờinhà này không. Nói như thế không có nghĩa là không có chúngTỳ Kheo ở đây. Nhà là cái nhà, có tự tướng nhà, Tỳ kheolà Tỳ kheo, có tự tướng Tỳ kheo. Voi ngựa trâu dê có ởđúng chỗ của chúng nhưng không có ở chỗ đã có cái khác.Như vậy, mỗi vật đều có tự tướng dị biệt đối vớivật khác, tự tướng dị biệt đó không có trong vật khác.Sự không có ấy gọi là bỉ bỉ không. Đại Huệ! Có bảythứ không. Cái bỉ bỉ không là cái không rất thô, ông phảixa lìa."

ĐứcPhật nói đến bảy thứ không trong một đoạn văn trướcđó:

"ĐạiHuệ! Không là chỗ biến kế hư vọng (parikalpita). Đại Huệ!Vì người chấp trước biến kế hư vọng nên mới giảngthuyết không (sùnyatà), vô sanh (anutpàda), không hai (advaya),lìa tướng tự tánh (nihsvabhàva). Lược nói, có bảy thứkhông (sùnyatà): tướng không (laksana-sùnyatà), tánh tự tánhkhông (bhàvasvabhàva-sùnyatà), hành không (pracarita-sùnyatà),vô hành không (apracarita-sùnyatà), nhất thiết pháp ly ngônthuyết không (sarvadharma-nirabhilàpya-sùnyatà), đệ nhất nghĩathánh trí đại không (àryajnàna-sùnyatà), bỉ bỉ không (itaretara-sùnyatà)."

CáiKhông thứ bảy, bỉ bỉ không, chính là tánh Không đề cậptrong kinh Tiểu Không. Như vậy, khác với quan điểm của ngàiThế Thân cho rằng tánh Không trong kinh Tiểu Không "đượcthuyết minh một cách không điên đảo", kinh Lăng Già xếpbỉ bỉ không vào loại "không rất thô" và căn dặn phảixa lìa.

Cũngnên lưu ý trong bài tụng Biện Trung biên luận I.1, theo câu"(kiến tướng) phân hai không có trong đó (trong hư vọng phânbiệt)" thời cả hai, chủ thể lẫn đối tượng nhận thức,đều bị phủ định. Về sau phái Duy thức tuy thừa kế hệthống Du già của Vô Trước nhưng chỉ phủ định thế giớibên ngoài (đối tượng nhận thức) cho rằng không có, còntâm ý thức (chủ thể nhận thức) ở bên trong thời khẳngđịnh là có.

Theonhư đã trình bày trên, cả Trung quán lẫn Du già đều dùngbiện chứng pháp để lý dẫn hướng đến Trung đạo. Tuynhiên, ngôn từ của Du già có chút khác biệt với lời văncủa Trung luận. Chẳng hạn, câu gần cuối của bài tụngBiện Trung biên luận I.2 dùng ba lần chữ 'bởi tại' đểnêu ra rất rõ ràng cơ sở biện chứng của tiến trình dịchhóa pháp trên phương diện động của ngôn ngữ: "Bởi tạisự hữu, bởi tại sự phi hữu, và lần nữa bởi tại sựhữu".

Nhìnmột cách tổng quát thời trên bề mặt, phương thức khaitriển Trung đạo của hai bên, Trung quán và Du già, không khácnhau mấy. Ngoài ra, khái niệm tánh Không của Du già cũng mangnhiều tính chất Trung quán. Nếu nghiên cứu tinh tường hơn,thời tiến trình diễn dịch biện chứng của hai bên có thậtđồng nhất hay không? Mặt khác, tuy cùng một danh xưng làtánh Không, có thật mỗi bên đã gán cho tánh Không một ýnghĩa riêng biệt? Điều chắc chắn có thể nói lên là vềkhởi điểm của tiến trình dịch hóa pháp thời Trung quánbắt đầu từ duyên khởi mà Du già thời bắt đầu từ hưvọng phân biệt. Về cách định nghĩa tánh Không, Du già khôngnhững phủ định sự hữu mà đồng thời còn khẳng địnhthêm "sự hữu của phi hữu". Ngoài ra, tuy cả hai học pháiđều lấy kinh Đại Phẩm Bát nhã làm cơ sở tư tưởng, nhưngDu già còn đứng trên lập trường của kinh Tiểu Không đểthuyết minh tánh Không.

Nhưvậy là có sự khác biệt trong quan niệm tánh Không. Vì lýdo gì mà sinh ra quan điểm dị đồng? Có thể vì đã căn cứtrên kinh điển khác nhau chăng? Hay vì chủ trương tông pháiriêng biệt không giống nhau? Hoặc có thể để thích ứngvới thời đại mà sự hoàn chỉnh học thuyết tánh Khôngtất nhiên xảy đến?

Trênthực tế, Trung quán luận của ngài Long Thọ quá thiên trọngvề biện chứng phủ định nên thường bị hiểu lầm làchủ trương hư vô luận. Có thể vì vậy mà phái Du già mớicó phản ứng bổ túc tư tưởng tánh Không của Trung quán.Chính nhờ vào tính siêu việt tổng hợp đối lập, phủ địnhvà khẳng định, phi hữu và hữu, mà tánh Không được xemnhư là một nguyên lý cơ bản của tư tưởng Đại thừa.Chỉ có thể căn cứ vào trực quán tổng hợp đặc biệtcủa Đại thừa mới thấu suốt đặc tướng mâu thuẫn mànhất thống của tánh Không, mới thông đạt sự kết hợphư vọng phân biệt với tánh Không, mới giải thích nổi nhữngnghịch lý khó hiểu của Đại thừa như "Sinh tử là Niếtbàn" hay "Phiền não là Bồ đề".

Khácvới Trung quán và Du già đã y cứ từ nhân duyên sanh pháp,hư vọng sanh pháp để luận về tính siêu việt tổng hợpđối lập của tánh Không, kinh Thắng Man, kinh Lăng già, luậnKhởi tín, ... y cứ từ Như Lai tạng tính mà thuyết minh nghĩatánh Không là "không và bất không". Trước hết cần phảigiải thích danh từ Như Lai tạng. Một đoạn kinh Kim Cang, bảnchữPhạn, nói đến những chữ đồng nghĩa với chữ Như Lai:"Này Tu Bồ đề! Như Lai là từ đồng nghĩa với Chân như,với pháp bất sinh, pháp đoạn diệt, với pháp tuyệt đốikhông sinh khởi". Trong bản chữ Hán, cùng một ý nghĩa nhưngchỉ một câu nói rất ngắn gọn: "Như Lai giả, tức chư phápnhư nghĩa", dịch là: Như Lai tức nghĩa như của các pháp.Vậy Như Lai đồng nghĩa với Chân như. Chân như là từ ngữthường dùng để diễn tả thực tại cứu cánh vượt ngoàiđịnh danh và định nghĩa. Trong ý nghĩa liên hệ Như Lai vàChân như thời "Như" có nghĩa về mặt nhận thức là "chânthật không điên đảo" và về mặt bản thể là "tồn tạihiện tiền thường hằng bất biến".

Thếnào là tạng của Như Lai? Phật tính luận nêu lên ba nghĩacủa "tạng":

(1)Tạng tức sở nhiếp, là cái mình thâu nhiếp lại, cái đượcduy trì. Để ví dụ cụ thể về sự tương tợ, đó là cáilòng đỏ trong quả trứng, là cái phôi thai trong bào thai, làmầm giống để nảy sinh ra Như Lai sau này. Theo nghĩa này,tất cả chúng sinh là Như Lai tạng. Nhưng chúng sinh tánh lànhiễm, mà Như Lai tánh thời thanh tịnh. Vậy Như Lai tạnggồm hai yếu tố mâu thuẫn, nhiễm và tịnh. Để giải quyếtvấn đề mâu thuẫn này, kinh Lăng già đề ra ý niệm chuyểny (àsrayaparàvrtti). Duy thức đã xây dựng quá trình chuyểntám thức thành bốn trí rất hoàn chỉnh căn cứ trên nguyênlý duyên sinh. Kinh Thắng Man nói: "Trí của Như Lai tạng làtrí của Như Lai về Không tánh". Vậy tánh Không là nền tảngcho sự chuyển y đó.

(2)Tạng tức ẩn phúc, nghĩa là bao phủ, che dấu. Nhưng nó làcái bị che dấu hay cái bao phủ? Nếu nói là bị che dấu thờilý do là tại vì tuy vẫn thường hằng hiện hữu ở đó theonghĩa "chưa từng đến và cũng chưa từng bỏ đi", nhưng phàmphu hoàn toàn không hay biết gì về sự có mặt ấy. Hàng Nhịthừa (Thanh văn và Duyên giác) không hay biết và không tin làcó. Hàng Bồ tát, tùy trình độ tu chứng mà tin nhiều haytin ít. Đến hàng địa thượng Bồ tát mới hoàn toàn tinlà có. Ở đây, tin có nghĩa là tuy không thấy nhưng vì nghetheo lời Phật nói và bằng vào sự quán sát của mình màtin.

Phậttính luận giải thích theo nghĩa 'cái bị che dấu' vì chínhNhư Lai tự ẩn không hiện nên nói là "tạng". Điều này kinhThắng Man gọi là "Không nghĩa ẩn phúc Chân thật", đượcgiải thích trong Thắng Man Bảo khốt do ngài Cát Tạng soạn:"Pháp hư vọng không thực hiện hữu; gọi nó là Không (Sùnyatà).Cái ý nghĩa để hiểu có cái Không ấy được nói là nghĩa(artha). Cái Không che lấp mất Phật tánh, nên nói là 宠phúcChân thật". Vì Không nghĩa tức Không tánh nên "Không nghĩaẩn phúc Chân thật" dịch là: Chân thật tánh bị Không tánhche lấp.

Khôngtánh tức Như Lai tánh, một từ có thể được dùng để chỉyếu tính của tồn tại. Tổng hợp lại, "Như Lai tạng" làlý tính duyên khởi, là Không tánh, là quy luật do đó cácpháp tồn tại và được nhận thức. Điều này được đềcập trong hai bài tụng Trung luận sau đây.

Bàitụng Trung luận XXII.16:

NhưLai sở hữu tính
Tứcthị thế gian tính
NhưLai vô hữu tính
Thếgian diệc vô tính.

Dịchlà: Bất cứ cái gì là tự tính của Như Lai cũng là tự tínhcủa thế gian này. Như Lai không có tự tính nên thế gian nàycũng không có tự tính. Bài tụng Trung luận XXIV.14:

Dĩhữu không nghĩa cố
Nhấtthiết pháp đắc thành
Nhượcvô không nghĩa giả
Nhấtthiết tắc bất thành.

Dịchlà: Tất cả được thành nhờ thích ứng với tánh Không.Nếu không có ý nghĩa rằng các pháp đều Không thời tấtcả chẳng hình thành.

VìNhư Lai tạng là lý tính nên luôn luôn tàng ẩn. Và vì làlý tính của tồn tại nên nó thường hằng tồn tại. Nhưvậy, Như Lai tánh chính là bản lai thanh tịnh, thường hằnghiện hữu ngay hiện tiền, trong mọi tồn tại, nhưng từ vôthỉ đến nay bị phiền não cấu nhiễm che lấp ẩn tàng khôngthể hiển bày nên chúng sinh không thấy.

(3)Tạng tức năng nhiếp. Ý nghĩa này chỉ địa vị quả chứng,tức Vô thượng Bồ đề hay Phật. Kinh Thắng Man nói: "NhưLai tạng vốn không lìa ngoài tướng hữu vi. Như Lai tạngvốn thường trụ, không hủy hoại. Thế cho nên Như Lai tạnglà cái duy trì, là cái thiết lập". Theo nghĩa này, từ "tạng"trong tiếng Phạn có nghĩa đen là "tử cung". Như vậy, NhưLai tạng là chỗ y nương của các pháp thanh tịnh công đứctrí huệ và cũng là chỗ y nương của các pháp sinh tử tạpnhiễm phi trí huệ. Chính các đức Như Lai, chư Phật Thếtôn cưu mang trong đại bi tâm vô lượng của các Ngài tấtcả công đức vô biên và phẩm tính siêu việt của Như Lai,cùng tất cả các pháp hữu vi tạp nhiễm hư vọng điên đảocủa chúng sinh. Khi chúng sinh nào nhận thức được Như Laitánh, Phật tánh, hay Pháp thân Phật thường trụ nơi tự tínhcủa mình, lúc bấy giờ chúng sinh ấy được gọi là "NhưLai chân tử".

Vềvấn đề "không và bất không", Thắng Man Phu nhân trình bày:"Bạch Thế Tôn! Như Lai tạng trí là Không trí của Như Lai.... Bạch Thế Tôn! có hai Không trí của Như Lai tạng. BạchThế Tôn! Không Như Lai tạng là hết thảy phiền não tạng,hoặc lìa, hoặc thoát, hoặc dị biệt. Bạch Thế Tôn! BấtKhông Như Lai tạng là Phật pháp vượt quá số cát sông Hằng,không lìa, không thoát, không dị biệt, bất tư nghị."

Trítuệ nhận thức Như Lai tạng gọi là Như Lai tạng trí (chứngtrí). Trí ấy vốn tuyệt đối xa lìa chấp tướng, do đónói là Không trí. Cũng có thể giải thích rằng Không trílà do duyên vào Như Lai tạng mà trí khởi lên nhận thức Khôngtánh của Như Lai (đế lý), duy chỉ có Phật mới thấu triệt,mới có thể chứng nghiệm. Một mặt, đứng về nhất thiếtpháp tánh Không của chúng sinh mà nói thời trí Bát nhã làNhư Lai tạng trí. Mặt khác, chúng sinh tuy vốn có trí này,nhưng chưa từng hiển phát đại dụng, phải đợi đến khitu đạo thành tựu, viên mãn phát hiện, thời đắc Không trícủa Như Lai. Nghĩa là chứng trí do chứng đế lý mà đắc.Vậy nói Như Lai tạng trí là Như Lai Không trí tức là nóivề trí nhất như gọi là Như Lai tạng Không trí.

Khôngtrí của Như Lai tạng có hai. Một là Không Như Lai tạng. Đâylà căn cứ vào đặc tánh của Như Lai tạng tuy bị phiềnnão ô uế trói buộc nhưng không phải vì vậy mà hợp nhấtvới phiền não. Vì Như Lai tạng lìa, thoát, khác tất cảphiền não cho nên nói Như Lai tạng là không. Cũng có thểgiải thích rằng Không Như Lai tạng chính là phiền não tạng,vì tự thể của phiền não vốn hư vọng, không thật.

Hailà Bất không Như Lai tạng. Bất không là vì tự thể củaNhư Lai tạng có tất cả pháp bất tư nghì công đức vô biênvà phẩm tính siêu việt của Phật. Bất không Như Lai tạngchính là Pháp thân Phật, như Thắng Man phu nhân nói: "BạchThế tôn! Do thành tựu Phật pháp bất tư nghì vượt quá sốcát sông Hằng, vốn không ly, không thoát, không dị biệt,do thế mà nói là Pháp thân Như Lai. Như vậy, bạch Thế Tôn,Pháp thân Như Lai không lìa phiền não tạng, cho nên gọi làNhư Lai tạng".

Đemso sánh quan điểm "không và bất không" của Biện Trung biênvà của Thắng Man thời thấy có hai điểm đáng đề cập.

(1)Trong kinh Thắng Man, Như Lai tạng vừa không vừa bất không.Nhưng chỉ phiền não tạng (Không Như Lai tạng) là bị phủđịnh chứ tự thể của Như Lai tạng (Bất không Như Lai tạng)không hề bị khiển trừ. Chướng hoặc là do tập khí, tậpquán, và tập tục ung đúc hợp thành phiền não tạng, chonên cần phải tu đoạn phiền não cho đến khi rốt ráo đoạnsạch. Còn Pháp thân Như Lai tức tự thể của Như Lai tạnglà gồm đầy đủ thập lực, tứ vô sở úy, thập bát bấtcộng pháp, ... , tức gồm tất cả công đức vô biên và phẩmtính siêu việt của Như Lai cho nên không thể là không.

Nhưvậy, trong trường hợp này khi nói đến "không và bất không",thời chủ thể của "không" là phiền não và chủ thể của"bất không" là công đức vô biên và phẩm tính siêu việt.Ngược lại, trong Biện Trung biên luận, "tánh Không có tronghư vọng phân biệt và hư vọng phân biệt có trong tánh Không".Nghĩa là sự kiến tướng phân hai, tự thân của hư vọngphân biệt, bị bác bỏ. Do đó tánh Không là không. Nhưng quasự thanh lọc bởi tánh Không hư vọng phân biệt được phụchoạt lại dưới một hình tướng mới, tạo thành cái 'bấtkhông' trong tánh Không. Và cái "bất không" này không bao giờlìa khỏi tánh Không. Vậy có thể nói hoặc tánh Không hoặchư vọng phân biệt là chủ thể của cả "không" lẫn "bấtkhông". Đó là một cấu trúc kép không thể có trong Như Laitạng, bởi vì trong đó, Như Lai Pháp thân là thường hằngtồn tại không thể hợp nhất với phiền não tạng bao gồmcác pháp hữu vi vô thường.

(2)Ý nghĩa của cụm từ "cái còn lại" chỉ có thể áp dụngtrong Biện Trung biên hay trong kinh Tiểu Không. Trong kinh TiểuKhông cái còn lại cuối cùng là cái thân hữu dư y, cái thânsáu nhập duyên mạng. Trong Biện Trung biên luận, cái còn lạilà hư vọng phân biệt, tức biểu tượng cái thế giới hiệntượng huyễn ảo. Cả hai bản văn này gợi ra ý kiến làkhông dễ gì đoạn sạch rốt ráo vô minh phiền não, vì luônluôn còn lại một cái gì không thể trừ sạch được. Ngượclại, kinh Thắng Man có vẻ lạc quan hơn. Về tu đoạn phiềnnão, kinh này trình bày cho thấy chứng kiến ngộ đạo đòihỏi từ cuộc sống hiện thực phải không ngừng tu luyệnđể dần dần trừ sạch những nhiễm trước vi tế ẩn tàngtrong tâm thức. Sự đoạn diệt chướng hoặc được diễnra như làm toán trừ. Vì vậy cách thức đoạn trừ ở đâykhông theo một tiến trình dịch hóa pháp như trong trườnghợp Biện Trung biên luận.

Thôngthường mà nói thời hành giả tuệ tri "cái còn lại" vàogiây phút giác ngộ. Khi thành tựu chuyển y, chuyển thức thànhtrí, thời chứng biết ngay Như Lai tạng chính là "cái cònlại". Quan niệm như vậy thật không thích hợp chút nào vớithuyết Như Lai tạng vì theo thuyết này Như Lai tạng thườnghằng hiện hữu, không đến không đi, có từ nguyên thủy,nên không thể là cái còn lại.

Vềsau, luận Đại thừa khởi tín cũng nói đến Như Lai tạng.Theo luận này, thể Đại thừa tức tâm chúng sinh bao trùmhết thảy các pháp hữu lậu và vô lậu, thế gian và xuấtthế gian. Tâm này có hai tướng: Chân như và Sinh diệt. Vềtâm sinh diệt tức thức A lại da, luận nói: "Do Như Lai tạngmà có tâm sinh diệt. Nghĩa là Chơn (không sinh diệt) Vọng(sinh diệt) hòa hiệp, không phải một không phải khác gọilà thức A lại da. Thức này tóm thâu tất cả các pháp vàxuất sinh tất cả các pháp. Thức này có hai nghĩa, Giác (sángsuốt) và Bất giác (mê)." Giác là tánh Phật sẵn có củachúng sinh. Tánh Phật ở nơi chúng sinh thời gọi là Như Laitạng, còn ở nơi Phật thời gọi là "Pháp thân bình đẳngcủa Như Lai". A lại da thức là y tha khởi tức dựa vào phápkhác mà khởi lên. Viên thành thật mới là Chân như, bảntánh của hết thảy mọi pháp, là vô tướng, xa lìa hết thảymọi tướng, tức là tự tánh (svabhàva). Duy thức tông chủtrương tánh (svabhàva) của các pháp hoàn toàn khác với tướng(laksana) của chúng. Như thế Chân như không liên hệ gì đếntướng các pháp. Chân như không bao giờ bị huân tập hay bịảnh hưởng của đời sống thực tế. Chân như ngưng nhiên,không tùy duyên mà khởi động, và không tạo tác các pháp.Ngài Vô Trước không mấy lưu tâm đến thuyết Chân như, vìngài chủ trương rằng một khi đã lập nên cái nguyên lý"Bản lai thanh tịnh" thời không thể nào từ cái nguyên lýđó mà có hiện thực "Bất thanh tịnh".

Theokinh Lăng già, đức Phật thuyết giảng Như Lai tạng là nhằmcho người ngu khỏi sợ hãi khi nghe nói đến thuyết vô ngã.Nhưng đức Thế Tôn miêu tả nó như một thực thể tối hậu,trường cữu, thường hằng, không hoại diệt cho nên làm phátsinh sự lầm tưởng là Ngài dạy cùng một thứ tự ngã nóitrong các hệ thống triết học. Đức Phật quả quyết NhưLai tạng chẳng đồng cái ngã của ngoại đạo. Mục đíchthuyết Như Lai tạng là khiến người chấp ngã thức tỉnh,"lìa vọng tưởng ngã kiến chẳng thật, vào cảnh giới tamgiải thoát môn (không, vô tướng, vô nguyện), hy vọng chóngđược vô thượng đẳng chánh giác."

Nhưvậy, trên bước đường dẫn dắt đưa đến chứng ngộ tánhKhông, thuyết Như Lai tạng không phải là cứu cánh mà chỉlà một phương tiện giáo hóa rất cần thiết ở chặng giữađường tu tập. Một khi đã thông đạt và ứng dụng hiệuquả thời phải lìa bỏ nó ngay. Đó là ý nghĩa của nhữnglời chỉnh cú sau đây của đức Thế Tôn (Kinh Lăng già Tâmấn. Thích Thanh Từ dịch):

"NhưLai tàng sâu kín
Màcùng bảy thức chung
Haithứ nhiếp thọ sanh
Ngườitrí ắt xa lìa.
Nhưgương tượng hiện tâm
Tậpkhí vô thủy huân
Ngườinhư thật quán sát
Cácsự thảy vô sự.
Nhưngu thấy chỉ trăng
Xemtay chẳng thấy trăng
Ngườichấp trước văn tự
Chẳngthấy ta chơn thật.
Tâmlà con hát giỏi٠như đánh đàn hay
Nămthức là bè bạn
Vọngtưởng chúng xem hát."

HồngDương
Thángbảy, 2000.
(Trích:"Nguyệt san Phật Học", USA, tháng 10-2000)

--------------------------------------------------------------------------------

Tàiliệu tham khảo