Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Bốn pháp ấn của đạo Phật

13/10/201115:48(Xem: 4387)
Bốn pháp ấn của đạo Phật

BỐN PHÁP ẤN CỦA ĐẠO PHẬT

Đức Đạt Lai Lạt Ma - Tuệ Uyển dịch

manywaytonirvana-coverBốnpháp ấn của Đạo Phật hay những chân lý hình thành nên một bộ phận quan trọng củagiáo huấn tôn giáo của chúng ta. Liên hệđến thời đại của chúng ta cũng là sự rèn luyện và hòa bình của tâm thức. Phương pháp của Đạo Phật về chuyển hóa tâm thứckhông chỉ là một vấn đề niềm tin mà cũng là một sự thuyết phục đạt đến được quathiền phân tích. Vì thế, khảo sát là rất cần yếu.

Nhằmđể thực hiện một sự khảo sát trong sự quan tâm này, chúng ta cần một thái độhoài nghi. Chúng ta không chỉ chấp nhậnnhững vấn đề trong một niềm tin mù quáng. Chủ nghĩa hoài nghi đưa đến những câu hỏi, và câu hỏi kêu gọi một sự khảosát. Sự khảo sát là thiền quán phân tíchqua điều mà chúng ta đạt đến một sự tỉnh thức trong sáng hơn: một hình ảnhtrong sáng hơn của thực tại. Điều nàyphát sinh sự thuyết phục vững chắc. Chỉqua sự thuyết phục vững chắc mà sự chuyển hóa tinh thần có thể xãy ra.

Nóicách khác, cái đầu hay bộ óc chúng ta giống như một phòng thí nghiệm. Sự thông minh của con người là đặc biệt vàkhác biệt với những chủng loại có vú khác. Sự thông minh như thế là một khí cụ. Vì thế, trong phòng thí nghiệm của não bộ, sự thông minh của con ngườihay khả năng thông thái được sử dụng như một khí cụ để thẩm tra những cảm xúckhác nhau, và rồi thì tiến hành những sự thể nghiệm trên một cấp độ cảmxúc. Điều này có thể làm cho chúng tachuyển hóa những cảm xúc của chúng ta.

Theomột số nhà khoa học, cảm xúc không nhất thiết là tiêu cực. Cảm xúc là một cảm nhận rất mạnh mẽ. Trong khi một số cảm xúc là tàn phá, những cảmxúc khác là xây dựng. Trong một gặp gỡ vớinhững nhà khoa học, chúng tôi đã kết luận rằng có những cảm xúc ngay cả trong tâm của Đức Phật. Có một cảm giác mạnh mẽ của việc quan tâm vàtừ bi và cũng là sự thân chứng tính không.

Lúcban đầu, chỉ có một cảm nhận mơ hồ của tính không. Tại một trình độ, không có cảm xúc, nhưng mộtkhi chúng ta trở nên quen thuộc hơn với tính không, rồi thì cảm nhận ấy sẽ tănglên. Tại một trình độ nào đó, sự thân chứngtính không cũng trở thành một loại cảm xúc.Do vậy, trong sự thực hành phát triển tuệ trí và yêu thương ân cần/ từ bi, chúng ta sẽ làm mạnhlên những phẩm chất nội tại và rồi thì đạt đến một thể trạng nơi mà chúng ta cómột đợt bộc phát của cảm giác gọi là cảm xúc.Chúng ta có thể thấy một cách rõ ràng sự nối kết này giữa thông tuệ và cảmxúc. Thế nên, não bộ và trái tim có thểđi bên cạnh nhau. Tôi nghĩ đây là sự tiếpcận của Đạo Phật.

Trongnhững truyền thống tư tưởng cổ xưa của Ấn Độ, những phương pháp tương tự đã đượcchấp nhận và thực hiện. Điều đặc biệt đốivới Phật Giáo là Đức Phật cho chúng ta sự tự do để đặt câu hỏi đối với nhữngngôn từ của chính Ngài. Đức Phật đã nóimột cách rõ ràng rằng tất cả những Tì kheo và người thông tuệ nên thẩm tra nhữngngôn từ của Ngài giống như một người thợ kim hoàn kiểm tra vàng bằng việc đánhbóng, cắt gọt, và đặt nó trong lửa. Ngàiyêu cầu mọi người không được chấp nhận những giáo huấn của Ngài hoàn toàn từ niềmtin.

Dovậy, có một sự nối kết giữa kiến thức trừu tượng và kinh nghiệm thực sự. Chúng đi đôi với nhau. Dường như đối với tôi, mỗi quốc gia quan trọngcó một tôn giáo truyền thống. Có haikhía cạnh đối với tôn giáo: một là sựrèn luyện tâm thức, và thứ đến là triết lý. Trong dạng thức của sự rèn luyện tâm thức, tất cả những tôn giáo quan trọnglà giống nhau. Tất cả cùng có khả nănggiống nhau để chuyển hóa tâm thức của con người. Một sự biểu hiện rõ ràng của điều này tất cảnhững truyền thống tôn giáo quan trọng chứa đựng thông điệp của từ ái, bi mẫn,tha thứ, toại nguyện, và kỷ luật tự giác.Thông điệp là giống nhau, nhưng trong một số trường hợp, ý nghĩa có thểhơi khác nhau do bởi triết lý của họ khác nhau.

Cóthể có những sự khác biệt quan trọng trong triết lý của những tôn giáo khácnhau nhưng chúng ta không thể nói rằng tôn giáo này tốt hơn tôn giáo kia. Tất cả có cùng khả năng để chuyển hóa tâm thức. Tuy thế, mỗi chúng ta có một thiên hướng tinhthần khác nhau. Vì thế, chúng ta thấy cónhiều phương pháp khác nhau để tiếp cận. Tuy vậy, kết quả hay tác dụng là giống nhau nhiều hơn hay ít hơn.

Dovậy, chúng ta không thể nói rằng tôn giáo này hay tôn giáo kia là tốt hơn. Một thái độ như vậy cho phép chúng ta pháttriển sự tôn trọng đối với những truyền thống tôn giáo quan trọng khác. Hàng triệu người đã từng được truyền linh cảmbởi những truyền thống khác nhau trong quá khứ.Nó có thể giúp họ hướng đến một đời sống đầy đủ ý nghĩa. Trong tương lai, hàng triệu người sẽ tiếp tụcđược truyền cảm hứng và, như một kết quả, đời sống của họ cũng sẽ trở nên đầy đủý nghĩa hơn và tràn đầy với từ bi. Vềphía triết lý, tuy thế, chúng ta có thể nói rằng triết lý này là phức tạp hơnhay triết lý nọ là đơn giản hơn.

Trongngười Tây Tạng, chúng tôi nói về bốn pháp ấn hay bốn chân lý của Đạo Phật. Đây là:

1- Tấtcả những hiện tượng do duyên sinh là vô thường (chư hành vô thường);

2- Tất cả những hiện tượng nhiễm ô là khổ đau (nhất thiết hành khổ);

3- Tấtcả những hiện tượng là vô ngã và trống không (chư pháp vô ngã);

4- Niết bàn là hòa bình (niết bàn tịch tĩnh).

Để giải thích pháp ấn thứ nhất: những hiện tượng duyên sinh là vô thường, trước hết chúng ta phải thấu hiểu rằng căn bản của nóliên hệ đến vô thường. Bất cứ hiện tượngđặc thù mà lệ thuộc trên những nguyên nhân và điều kiện của nó cho sự tồn tại củanó là được phân loại như một hiện tượng duyên sinh. Hiện tượng này lệ thuộc đến nguyên nhân và điềukiện (nhân và duyên). Thí dụ, trong khingồi trong một căn lều đặc biệt, chúng ta tỉnh thức rằng không có cây cốigì. Do bởi sự vắng bóng của “cây cối”,chúng ta có thể biết rằng cây cối không hiện hữu. Trong cách này, tâm thức chúng ta có thể biếtđiều gì đấy; được gọi là, sự không tồn tại của cây cối. Vì thế, điều này rõ ràng chứng tỏ với chúngta rằng sự không tồn tại của cây cối là hiện hữu thật sự bởi vì nó là chủ đề đốivới tri thức của chúng ta.

Đồngthời, sự không hiện hữu của “cây cối” rõ ràng không tồn tại trong một ý nghĩa củavật lý vì thế chúng ta có thể thấy hay nhận thức nó. Cũng thế, nó là sự xác nhận một đối tượng cóthể nhận thức và thực tế, nhiều thứ mà chúng ta thừa nhận phải được làm nêntrong những dạng thức của sự thông hiểu về sự không hiện hữu của cây cối. Thí dụ, lấy những bông hoa mà chúng ta có thểthấy. Một trong những phẩm chất mà chúngta tìm thấy trong những bông hoa là sự không hiện hữu của cây cối, chúng ta thấysự tồn tại vô tận của sự không hiện hữu của những đối tượng khác không là bônghoa. Chắc chắn rằng sự không hiện hữu củanhững đối tượng khác này trong bông hoa đặc thù này dứt khoát là đối tượng cóthể nhận thức được. Nhưng cùng lúc, nókhông phải là loại đối tượng có thể định rõ đặc điểm được.

Tươngtự thế, trong trường hợp của những đối tượng chẳng hạn như vô thường hay vôngã, chúng có thể được lĩnh hội và nhận thức bởi tâm thức, nhưng đồng thời,không có một sự tồn tại được làm cho có thể từ phía của chúng.

Trongcùng cách, khi chúng ta nói về tính đại cương hay đặc thù, tốt hơn hãy nghĩ vềnhững bông hoa cá thể, chúng ta có thể nghĩ về một “bông hoa” trong một ý nghĩatổng quát. Thí dụ, chúng ta có thể thấy một bông hoa đặc thù ở một nơi đặc biệttại một thời gian đặc trưng. Rồi thì saunày, sau một thời gian nào đấy chúng ta thấy một bông hoa khác với một màu sắckhác. Đơn giản bằng việc thấy bông hoathứ hai, chúng ta có thể kết luận rằng đây cũng là một bông hoa. Do thế, khi chúng ta đặt tên thuật ngữ “bônghoa”, đến những đối tượng đặc thù nào chúng ta đặt tên cho thuật ngữ ấy?

Nếuthuật ngữ “bông hoa” được đặt tên duy nhất cho bông hoa đặc thù mà chúng ta đãthấy trước đây, rõ ràng bông hoa đặc thù ấy không thể tìm thấy trong bông hoamà chúng ta thấy sau này. Do vậy, có mộtloại “bông hoa” có phẩm chất chung của cả hai loại hoa này. Tuy nhiên, mặc dù đây là một thực tế, nókhông có nghĩa rằng có một loại “bông hoa” chung thâm nhập khắp tất cả những loạibông hoa và là loại hoa tồn tại khác biệt với những loại bông hoa này.

Dothế, khi chúng ta chú ý một bông hoa đặc thù, chúng ta đang quán chiếu một loạiphẩm chất khác biệt với những đối tượng không phải là bông hoa. Cùng phẩm chất ấy cũng được tìm thấy trongbông hoa mà chúng ta thấy sau này. Đấylà do bởi phẩm chất này mà chúng ta có thể thấu hiểu, nhận thức, và phân biệt những kiểu mẫu khác nhau của những đối tượngkhác nhau này như là những ‘bông hoa’.

Bâygiờ câu hỏi lại phát sinh: một hiện tượngnhư thế là nguyên nhân hay điều kiện (nhân hay duyên)? Tất cả những hiện tượng hiện hữu có thể đượcphân biệt thành hai đặc trưng: những hiệntượng hiện hữu và những đối tượng không hiện hữu. Khi chúng ta nói về một đối tướng hiện hữu,nó được quyết định trong ý nghĩa rằng có một ý thức thấu hiểu nó, nhận thứcnó. Trong trường hợp của một đối tượngkhông hiện hữu, nó là điều gì đấy không thể nhận thức hay lĩnh hội bằng bất cứloại ý thức nào.

Chúngta không bao hàm ở đây bất cứ điều gì được nhận thức bởi bất cứ loại tâm thứcnào thật sự hiện hữu. Vì thế, một lần nữa,chúng ta phải làm một sự phân loại riêng biệt giữa những loại tâm thức khácnhau: tâm thức có căn cứ và tâm thức không có căn cứ. Đấy là do bởi điều này khi chúng ta nghiên cứunhận thức luận Phật Giáo, chúng ta thấy những loại tâm thức được diễn tả.

Lưuý đến ý nghĩa thật sự của nhận thức có căn cứ, có những học giả đưa ra một loạiđịnh nghĩa và đồng ý tương tự trên ý nghĩa của nhận thức có căn cứ. Tuythế, có những quan điểm bất đồng. Những đại luận sư như Trần Na và Pháp Xứng giảithích những điểm này trong những chi tiết phong phú.

Cónhững sự khác biệt rộng lớn hay nhưng sự đa dạng hay những loại trong ý nghĩa củanhững nguyên nhân và điều kiện. Nhưng, mộtcách chính yếu, chúng ta có hai loại nguyên nhân. Thứ nhất được gọi là nhân bản thể, nhânchính- một nguyên nhân mà chính yếu là đáp ứng cho việc mang vào chức năng,trên sự sản sinh, bản chất tự nhiên của một đối tượng đặc thù, thực thể của mộtđối tượng đặc thù. Thứ hai điều mà chúngta gọi là nguyên nhân hợp tác, hay nhân phối hợp, hay nhân phụ là điều mà một nhân tố hiện hữu cho sự tồn tại hìnhthành đối tượng đặc thù ấy.

Dothế, trong vũ trụ của tâm thức, cho dù đấy là một tâm thức tiêu cực hay tích cực,một cảm xúc tích cực hay tiêu cực, trong cả hai trường hợp, có hai nhânchính. Đây là, thứ nhất, nhân bản thểđáp ứng cho sự sản sinh thực thể của chính bản chất tự nhiên của tâm thức, vàthứ hai, nhân phối hợp, hay nhân phụ là một loại nhân tố gián tiếp tạo điều kiệncho một loại tâm thức có cơ hội sinh khởi.

ThánhThiên, trong bốn trăm dòng kệ, đã nói một cách rõ ràng rằng những cảm xúc tiêucực và phiền não sinh khởi từ một nhân bản thể là khó khăn để phân biệt. Tuy thế, những cảm xúc tiêu cực sinh khởi từduyên phối hợp hay những nhân tố phụ thì dễ dàng để kiểm soát hơn. Tùy thuộc trên tình trạng và nhân tố trực tiếp,chúng có thể được chinh phục và loại trừ.Những thí dụ về những nhân tố này là thù hận, giận dữ, vướng mắc, chấptrước, và, trên phía tích cực, là từ bi và cảm giác quan tâm săn sóc.

Quenthuộc với những nhân tố này làm cho chúng sinh khởi lần tiếp theo. Những điều này là có cơ sở. Những cảm xúc đi đến hiện hữu do bởi chạm trán với một hoàn cảnh, cho dù là tích cựchay tiêu cực, là không có cơ sở.

Dĩnhiên, có những loại nhân tố và điều kiện khác (nhân duyên khác). Tất cả những loại hiện tượng, là phụ thuộc vàsinh khởi với nguyên nhân và những điều kiện của nó, được biết như là những hiệntượng có điều kiện và vô thường. Mộtcách căn bản, có hai cấp độ ý nghĩa vô thường: vô thường trong cấp độ thô, và vô thường trong bản chất tự nhiên vi tếhơn của hiện hữu. Cấp độ thô hơn của vôthường liên hệ đến những thể trạng nhất thời của một đối tượng trong ý nghĩa hoạidiệt đối với sự tương tục của nó. Khichúng ta nói về vô thường vi tế, nó có ý nghĩa hơn trong sự hoại diệt nhất thờihơn là trong dạng thức tương tục của nó.

Khichúng ta nói, tất cả những hiện tượng có điều kiện hay duyên sinh là vô thường,chúng ta đang liên hệ đến cấp độ vi tếhơn của vô thường: sự hoại diệt nhất thời của một đối tượng đặc thù. Cấp độ vi tế hơn này của vô thường có thể đượchiểu trong hai cách:

- Thứnhất, sự không hiện hữu của khoảnh khắc đầu tiên của hiện tượng vô thường trongkhoảnh khắc thứ hai.

- Thứhai, chính thời khắc thứ đầu tiên của hiện tượng vô thường ấy, được sản sinhtrong một cách mà nó là nguyên nhân cho sự hoại diệt của hiện tượng.

Làmthế nào chúng ta chứng tỏ và làm thế nào chúng ta biết rằng có sự hoại diệt từng thời khắc này ở cấp độvi tế hay không? Chúng ta biết điều nàyqua sự thấu hiểu cấp độ thô hơn của vô thường, ấy là, sự hoại diệt của một hiệntượng duyên sinh đặc thù. Thí dụ, chúngta thấy một hòn núi sụp đổ, một căn nhà tan vỡ, và v.v… Bằng việc hiểu biết sự hoại diệt của sự tươngtục của một hiện tượng đặc thù, chúng ta kết luận rằng, có một sự thay đổi vi tếtiếp diễn. Ngoại trừ cấp độ vi tế thay đổixãy ra, bằng không thì không thể có sự thay đổi ở mức độ thô hơn của hiện tượng.

Ngaycả trong trường hợp của một hòn đá, điều mà chúng ta thường thấy một vật gì đấyrắn chắc, vật gì đấy hiện hữu không thay đổi, khi chúng ta nhìn vào bản chất tựnhiên của hòn đá ấy ở cấp độ nhỏ bé của hạ nguyên tử, chúng ta sẽ thấy rằng nótrãi qua những sự thay đổi liên tục. Tómlại, điều này có nghĩa rằng tất cả những hiện tượng có điều kiện hay duyên sinhlà vô thường.

Rõràng, thời khắc đầu tiên của một hiện tượng duyên sinh được sản sinh trong tìnhtrạng phân hủy. Sự sản sinh là nguyênnhân của sự phân hủy (sinh là nguyên nhân của diệt). Không cần một nhân mới cho sự phân hủy của mộtđối tượng đặc thù nào đó. Nói tóm lại,những trường phái tư tưởng của Phật Giáo là Kinh Lượng Bộ, Duy thức tông, vàTrung Quán tông chấp nhận rằng sự phân hủy của một hiện tượng duyên sinh đặcthù không lệ thuộc trên một nguyên nhân mới cho sự phân hủy của nó. Tì bà sa luậnbộ có một sự giải thích hơi khác hơn.

Dovậy, chúng ta nói những hiện tượng vô thường lệ thuộc trên nguyên nhânchúng. Một nguyên nhân là kẻ sản sinh ramột tác động đặc thù, là, lệ thuộc trên một nguyên nhân sản sinh ra nó. Do vậy, bất cứ nguyên nhân nào mà nó là một kẻsản sinh ra một kết quả, đến lượt nó, là một kết quả của chính nguyên nhân củanó. Sự chu biến là ở đấy. Chu biến có nghĩa là tất cả những nguyên nhânsản sinh luôn luôn là kết quả của chính những nguyên nhân của nó. Do thế, mối quan hệ nguyên nhân/ hệ quả hayluật nhân quả là một vòng tương tục.

Khichúng ta thấy những chức năng của luật nhân quả, chúng ta có thể phân biệt hailoại chủ thể trải nghiệm mối quan hệ nhân quả này. Đây là thế giới của thân thể vật lý và tâm thức. Điều gì phân biệt hai thế giới này là nhữngnguyên nhân cụ thể quyết định chúng. Nhữngnguyên nhân quan trọng của tâm thức, hay những gì chịu trách nhiệm cho việc sảnsinh của một tâm thức, phải là tâm thức, không phải thân thể vật lý. Nguyên nhân thật sự ấy phân biệt tâm thức khỏichủ thể vật lý.

Trongdạng thức của những duyên phối hợp, có thể có có một tâm thức hành động như mộtduyên phối hợp cho việc phát sinh một đốitượng vật chất. Tương tự thế, có thể cómột đối tượng vật chất hành động như một duyên phối hợp để phát sinh ra một tâmthức. Cũng có thể có một đối tượng lệthuộc trên những nguyên nhân và điều kiện (nhân duyên) của nó, nhưng khi chúngta nói về bản chất của đối tượng, thế thì nó lệ thuộc trên những tư tưởng nhậnthức mệnh danh đối tượng đặc thù ấy. Nóicách khác, việc xác định đối tượng đặc thù ấy là tùy thuộc trên tâm thức chỉ định.

Chânlý thứ hai trong bốn chân lý hay bốn dấu ấn của Đạo Phật là tất cả mọi hiện tượng nhiễm ô là ở trong bảnchất của khổ đau (nhất thiết hành khổ)."Sự nhiễm ô" ở đây một cách chính yếu liên hệ đến những cảmxúc phiền não hay tiêu cực, và những dấu vết, hạt giống hay xu hướng của các cảmxúc phiền não này. Tuy nhiên, ở đâychúng ta nên thấu hiểu một cách chính yếu nhân tố nhiễm ô như những cảm xúc phiễnnão hơn các dấu vết. Khi chúng ta nói tấtcả mọi thứ nhiễm ô là khổ đau, chúng ta muốn nói những đối tượng đó hoặc là đượcsản sinh bởi những cảm xúc phiền não hay lệ thuộc trên chúng.

Đểthấu hiểu tất cả những hiện tượng nhiễm ô là khổ đau trong bản chất, chúng taphải thấu hiểu ba trình độ của khổ đau.Thứ nhất là khổ đau của khổ đau (khổ khổ), rồi thì khổ đau của thay đổi(hoại khổ), và cuối cùng đó là khổ đau điều kiện hóa cùng khắp (hành khổ). Khi chúng ta nói về tất cả những hiện tượngnhư khổ đau, chúng ta liên hệ đến trình độ thứ ba của khổ đau: khổ đau điều kiệnhóa cùng khắp. Điều này hoạt động như nềntảng cho hai trình độ khổ đau kia.

Chúngta có thể cố gắng đề thấu hiểu tất cả mọi hiện tượng ở trong bản chất khổ đaunhư thế nào bằng việc thẩm nghiệm luật nhân quả. Ở phía trước, tôi đã giải thích rằng tất cảnhững hiện tượng duyên sinh lệ thuộc trên những nguyên nhân và điều kiện tương ứng. Sự kiện đơn thuần của việc lệ thuộc trênnguyên nhân và điều kiện để phát sinh ra những cảm xúc phiền não. Theo định nghĩa, những thứ đó ở trong bản chấtcủa khổ đau.

Chânlý thứ ba tuyên bố rằng tất cả những hiện tượng là trống rỗng và vô ngã. Ở đây, chúng tôi muốn nói tất cả mọi hiện tượng,không chỉ những hiện tượng duyên sinh mà thôi.Chúng tôi không chỉ đang nói về những hiện tượng lệ thuộc trên nhânduyên, mà muốn nói cả những hiện tượng thường và hiện tượng vô thường.

Chúngtôi muốn nêu ra gì khi nói rằng tất cả những hiện tượng là trống rỗng và vôngã? Có những quan điểm bất đồng về điềunày trong bốn trường phái tư tưởng của Đạo Phật. Ý nghĩa của vô ngã được chấp nhận chung trongtất cả những trường phái tư tưởng Phật Giáo (ngoại trừ một ít nhóm trong nhữngphân phái của Tỳ Bà Sa Luận Bộ) là sự vắng bóng của một con người độc lập và tồntại một cách thực chất.

Khichúng ta thẩm nghiệm những quan điểm triết lý Đạo Phật và Không Đạo Phật, nhữngtrường phái không Đạo Phật khẳng định về khái niệm một người như tồn tại độc lậpvề thực chất. Nhưng những trường phái PhậtGiáo phủ nhận quan điểm này. Những trườngphái chấp nhận con người như tồn tại độc lập về thực chất cũng thừa nhận rằngcó một loại linh hồn hiện hữu riêng biệt với những tập hợp uẩn và tinh thần(thân và tâm). Họ thêm rằng loại linh hồnnày hay con người đến từ kiếp trước vào kiếp này và rồi sẽ tiếp tục đi đến kiếpsau. Tất cả những trường phái Phật Giáo phủ nhận sự tồn tại của một tự ngãnhư vậy.

Nếumột tự ngã tồn tại độc lập về thực chất như vậy, chúng ta có thể xác định đượcnó. Qua sự khảo sát, chúng ta phải có thểtìm ra một con người hay một linh hồn. Xa hơn nữa, nếu tự ngã là thường còn, đặc biệt trong ý nghĩa của một conngười tồn tại một cách độc lập về thực chất, thì chúng ta không thể liên hệ đếnsự tan rã của tự ngã ấy, tuổi tác của tự ngã, bởi vì nó được thừa nhận rằng nóhoàn toàn độc lập với những tập hợp uẩn thân/ tâm và thường còn. Những trường phái tư tưởng Tỳ Bà Sa Luận Bộvà Kinh Lượng Bộ chỉ liên hệ đến sự vô ngã của con người (nhân vô ngã) chứkhông ở những hiện tượng.

Nhữngtrường phái tư tưởng Cụ Duyên Trung Quán và Duy Thức Tông có một nhận thức caohơn. Họ nói răng một con người tồn tại tựtrị về thực chất là không tồn tại. Bằngviệc tiếp nhận khái niệm triết lý này, chúng ta chắc chắn có thể giảm thiểutham dục, chấp trước, và dính mắc.

Tuynhiên, quan điểm này sẽ không tấn công sự chấp thủ ở những tập hợp uẩn thân/tâm. Do thế, khi chúng ta đi lên nhữngtrường phái Phật Giáo cao hơn về tư tưởng, họ nói không chỉ về việc vắng bóng sựtồn tại của một con người độc lập, thực chất (nhân vô ngã), mà cũng nói về sự vô ngã của các hiệntượng (pháp vô ngã). Họ công nhận sự thiếuvắng một sự tồn tại độc lập của tập hợp những uẩn thân/ tâm.

Liênhệ đến ý nghĩa về sự vô ngã những hiện tượng, có những sự khác biệt của trườngphái Duy Thức (Cittamatra) và trường phái Trung Quán (Madhyamika). Khi trường phái Duy Thức liên hệ đến sự vôngã của các hiên tượng, nó có nghĩa là những sự thiếu vắng đối tượng riêng biệt về thực chất. Nó phản bác một chủ thể hiện hữu ngoại tạinhưng thừa nhận sự tồn tại độc lập của tâm thức, sự nhận thức. Vì thế,bằng việc thiền quán trên quan điểmnày của Duy Thức Tông, chúng ta có thể giảm thiểu sự chấp trước và tham dục đốivới những đối tượng bên ngoài.

Đốivới những nhà Trung Quán, Duy Thức Tông không giải quyết được vấn đề. Nếu người ta tiếp nhận quan điểm Duy Thức,thì người ta có thể giảm thiểu tham dục và chấp trước đối một đối tượng hiện hữungoại tại nhưng những loại cảm xúc tinh thần tiêu cực và mạnh mẽ khác sẽ sinhkhởi. Đây là bởi vì Duy Thức Tông thừanhận sự tồn tại cố hữu (có tự tính) của tâm thức.

Dothế, đối với những nhà Trung Quán, trong quan điểm của Duy Thức Tông không cónăng lực đối kháng với những cảm xúc này.Thay vì thế, theo quan điểm của Trung Quán, khi quan tâm những đối tượngngoại tại và tâm thức nội tại, sự nhận thức là giống nhau. Chúng bình đẳng trong dạng thức của việckhông có sự tồn tại cố hữu hay một sự tồn tại khách quan tuyệt đối (vô tựtính).

Vìvậy, khi chúng ta nói rằng tất cả mọi hiện tượng là trống rỗng và vô ngã, chúngta phải trở nên quen thuộc với những trình độ khác nhau của sự trình bày bởi nhữngtrường phái triết học. Trong thực tế,khi mỗi một trong bốn trường phái tư tưởng Phật Giáo này thực hiện sự trình bàycủa họ về ý nghĩa của vô ngã và tính không, họ trích dẫn từ chính những giáo huấncủa Đức Phật.

Thídụ, trong những kinh điển nào đấy, hiện hữu một kinh điển đặc thù nào đấy đangnói về một người tồn tại độc lập về thực chất.Có một tuyên bố trong một kinh điển rằng năm tập hợp uẩn thân/ tâm làgánh nặng hay phiền não, và con người là kẻ mang vác lấy những gánh nặng hayphiền não này. Vì thế nó hiện hữu giốngnhư con người và tập họp uẩn thân/tâm là riêng biệt.

Bâygiờ câu hỏi sinh khởi, nếu tất cả những sự trình bày của bốn trường phái tư tưởngPhật Giáo là xuất phát từ kinh điển, với những trích dẫn, chúng ta kết luận loạinào là đúng? Đối với điều này, chúng tacần dựa trên luận lý (logic) và lý trí.Chúng ta có thể chứng minh qua sự thấu hiểu và nhận thức của chúng ta rằngsự trình bày triết lý của những trường phái Phật Giáo cao hơn là hợp lý hơn nhữngtrường phái thấp. Người ta có thể có mộtsự thấu hiểu vi tế về ý nghĩa của vô ngã vì thể một người không có sự tồn tại độclập hay bản chất, nhưng người ta vẫn có thể có một sự thấu hiểu sai lầm về quanđiểm triết lý. Một hành giả có thể có mộtthấu hiểu hoàn hảo về sự thiếu vắng của một sự riêng biệt thực chất của chủ thểvà đối tượng, nhưng vẫn có còn có một sự chấp thủ mạnh mẽ tại cái thấy tâm thứcnhư tồn tại một cách cố hữu.

Mộtkhi chúng ta có sự thấu hiểu hoàn toàn về quan điểm triết lý được trình bày bởitrường phái tư tưởng Trung Quán, sau đó chúng ta có thể thấy cả chủ thể (tâm thức)và đối tượng như không có sự tồn tại cố hữu, tuyệt đối, hay khách quan. Trong khi chúng ta có loại hiểu biết ấy, thìkhông thể có việc sinh khởi những nhận thức sai lầm về tự ngã, như được trìnhbày trong những trường phái Phật Giáo thấp hơn về tư tưởng.

Bằngviệc sử dụng loại phân tích và khảo sát này, chúng ta có thể kết luận rằng ýnghĩa của vô ngã hay tính không được đề xuất bởi những trường phái tư tưởng PhậtGiáo cao hơn là thậm thâm hơn nhiều. Vìthế, đấy là ý nghĩa của vấn đề "tất cả các hiện tượng là trống rỗng và vôngã."

Theoquan điểm triết lý của Tỳ Ba Sa Bộ (Phân biệt thuyết bộ), khi họ nói về việcthiếu vắng sự tồn tại của con người có một sự hiện hữu độc lập hay có thực chấtvà họ nói rằng tất cả những hiện tượngvà vô ngã, thì họ không liên hệ đến nó như được trình bày bởi những trường phái Phật Giáo cao hơn. Khi Tỳ Bà Sa Bộ nói về sự không hiện hữu của con người, một con người tồn tại độc lập có thựcchất, họ kết luận rằng không có đối tượng nào có thể được thụ hưởng bởi một conngười như vậy. Trên căn bản của lập luậnnày, họ thừa nhận rằng tất cả các hiện tượng là vô ngã.

Theoquan điểm của Trung Quán, ý nghĩa vô ngã này của các hiện tượng là một sự giảithích là nông cạn. Nó thiếu vắng chiềusâu bởi vì người ta chỉ có thể nói về vô ngã của hiện tượng bằng việc liên hệnó một cách nông cạn đến sự không tồn tại của một con người hiện hữu độc lập vàcó thực chất. Do vậy, người ta không thểnói về sự vô ngã của một đối tượng mà không liên hệ nó đến sự vô ngã của conngười.

Tráilại, Trung Quán Tông không chấp nhận sự hiện hữu của đối tượng ngoại tại. Do thế, đối với họ, ý nghĩa của vô ngã đượctrình bày bởi Duy Thức Tông là điều gì đấy được tạo nên bởi tâm thức. Nó không phải là một ý nghĩa đúng đắn. Duy Thức Tông chỉ nói về việc thiếu vắng sự tồntại của đối tượng ngoại tại chứ không phải tâm thức. Đối với những nhà Trung Quán, đấy là một quanđiểm giả tạo bởi vì nó không đối mặt với thực tại, và do thế nó không phải là mộtkhám phá có giá trị.

Theonhững nhà Trung Quán, quan điểm của Duy Thức không căn cứ trên một nền tảng vữngchắc hay một nhận thức đáng giá. Thậmchí nếu chúng ta cố gắng để thực tập thiền quán và làm cho chính chúng ta quenthuộc với những khái niệm của tính không và vô ngã, chúng ta không thể phát triểntâm thức chúng ta đến một thể trạng vô giới hạn. Vì lý do này, quan điểm hay ý nghĩa của tính không hay vô ngã khôngphải nông cạn (như được trình bày bởi những trường phái Tỳ Bà Sa) cũngkhông chỉ là giả tạo tinh thần (nhưtrong Duy Thức Tông).

Dấu ấn thứ tưlà "niếtbàn là hòa bình" (niết bàn tịch tĩnh). Một sự diễn dịch sát nghĩa cách sử dụng của Tây Tạng là "tính siêuviệt của khổ đau là hòa bình". Ởđây tính siêu việt của tình trạng không toại ý liên hệ đến những cảm xúc phiềnnão. Chỉ một lần chúng ta vượt quá ảnhhưởng của những cảm xúc phiền não là chúng ta có thể đạt đến sự hòa bình và hạnhphúc. Do vậy, niết bàn là hòa bình. Tuy nhiên, trong dạng thức ý nghĩa thật sự củabản chất hay thực thể niết bàn, có những quan điểm khác nhau. Theo Long Thọ, niết bàn liên hệ đến thể trạngchấm dứt của những cảm xúc phiền não.Khi tâm thức hoàn toàn tịnh hóa những cảm xúc phiền não, thể trạng ấy củatâm được gọi là niết bàn.

Đấychỉ là một sự giới thiệu tóm lược đến ý nghĩa của bốn dấu ấn của PhậtGiáo. Bây giờ câu hỏi là: triết lý tư tưởngnày được áp dụng đến sự chuyển hóa và rèn luyện thật sự tâm thức như thế nào?

Trongđời sống hàng ngày của chúng ta, nhiều tư tưởng phóng túng, quấy rầy, tiêu cựcsinh khởi bởi vì bốn loại nhận thức sai lầm.Thứ nhất, chúng ta có khuynh hướng thấy những gì vô thường là thường; thứhai, chúng ta có khuynh hướng nhận thức những gì bất tịnh như thanh tịnh và nhưđiều gì đấy có một bản chất hay quan trọng; thứ ba, chúng ta có thiên hướng thấy những con người vô ngã như có sự tựtồn tại; và thứ tư, chúng ta rất có thể xem những gì trong bản chất khổ đau nhưmột cội nguồn của hạnh phúc và hòa bình.

Ngayở trình độ thông thường, quy ước, tục đế, có những người có những người thấy biết sâu xa hơn nhữngngười khác, những người lưu ý với những quan tâm lâu dài hơn là với những mối bậnlòng ngắn hạn. Khi chúng ta thấy sự mâuthuẫn giữa những mối quan tâm lâu dài và ngắn hạn, chúng ta thích chọn lựa nhữngtầm quan trọng lâu dài. Chúng ta có thểhy sinh những lưu ý ngắn hạn. Như một kếtquả của việc theo đuổi những mối quan tâm lâu dài này, có những khổ sở hơn.

Thídụ, người tham lam muốn nữa và hơn nữa. Một con người như vậy hoàn toàn mù tịt về khả năng của thân thể người ấyđể sử dụng sự giàu có. Thân thể tự nó cómột khả năng giới hạn để tiêu thụ phẩm vật. Có lẽ đây là một thí dụ ngớ ngẩn, nhưng ngaycả một nhà tỉ phú cũng có một bao tử kích cỡ thông thường và chỉ có thể tiêuhóa một khối lượng nào đó của thực phẩm. Rồi thì, nếu chúng ta lấy những đồ trang sức hay nhẫn đeo, ngay cả nhà tỉphú cũng chỉ có mười ngón tay! Nếu chúngta đeo một nhẫn kim cương cho mỗi ngón tay, tối đa chúng ta cũng chỉ có đeo mườichiếc nhẫn mà thôi. Nếu chúng ta đeo haihay ba chiếc nhẫn trên mỗi ngón tay, thì trông rất xấu, có phải không?

Dovậy, những người muốn nữa và thêm nữa, bất hạnh thay, luôn luôn tiếp tục cố gắngđể có thêm tài sản nhằm để sử dụng tài vật.Xa hơn nữa, họ không bao giờ nghĩ về cái chết hay sự giới hạn của thânthể và đời sống của chúng ta. Vì thế lốisống này, tích lũy tài sản một cách liên tục, làm cho chúng ta cảm thấy giốngnhư chúng ta chất chứa và tích lũy tài sản, như sự sống của chúng ta sẽ không ngừng tiếp diễnmà không chạm trán với cái chết và chúng ta sẽ có thể thụ hưởng sự giàu sang ấymãi mãi.

Khichúng ta tiếp tục tích lũy sự giàu sang và những thứ giành được mà không có sựtoại nguyện, kết quả sẽ là gì? Chúng takhông thời gian để thư giản thân thể vật lý hay sự hòa bình của tâm hồn. Tôi nghĩ rằng nguyên nhân chính của việcchúng ta mong cầu sự giàu sang và quyền lực hơn là để có một loại thỏa mãn nàođấy. Ngoại trừ chúng ta có một thái độtinh thần thích đáng, không thì chúng ta chỉ đang tìm cầu cho một loại mãn nguyệnnào đấy.

Cáchnày, chúng ta sẽ không bao giờ mãn nguyện, và điều gì đấy sẽ luôn luôn sai lạc. Những người như vậy không có hạnh phúc và vữngvàng tinh thần. Thông thường, chúng takhao khát và đánh giá cao đời sống của một tỉ phú nhưng nếu chúng ta xemtìnhtrạng tinh thần của họ gần gũi hơn, thì họ có rất nhiều lo lắng, băn khoăn,ganh tỵ, và những thứ khổ đau khác. Tệhơn tất cả là do bởi sự không toại ý, đôi khi họ không ngần ngại để dùngnhữngphương pháp sai quấy hay làm tổn hại hay bóc lột những người khác. Vậy thì đâu là kết quả? Cuối cùng, quý vị sẽ tạo thêm kẻ thù và mangtai tiếng. Chúng ta sẽ không toại nguyệnvào lúc cuối do bởi khao khát này. Chúngta sẽ phải chết với sự ô danh.

Mộtvấn nạn khác là sự gia tăng khoảng cách giữa giàu và nghèo ở tình trạng toàn cầulẫn lối sống xa hoa và tiêu phí bạc triệu, trong khi những kẻ khác sống trongcùng hành tinh đói khát và một số chết đói. Đây là một tình trạng vô cùng khó khăn.Và đâu là kết quả của khoảng cách này? Ngoài đau khổ tinh thần, có nhiều tội ác, xáo trộn, và bạo động thân thểhơn. Khoảng cách khổng lồ giữa giàu vànghèo không chỉ sai sót lương tâm mà cũng là nguồn cội của nhiều rắc rối.

Đểnói về những vấn nạn này, chúng ta cần thiền quán về vô thường và bản chất khổđau của sinh tử luân hồi. Chính sự hiệnhữu của thân thể này, sự tồn tại của đời sống chúng ta, thật sự là ở dưới ảnhhưởng hay khống chế của những cảm xúc phiền não. Một khi chúng ta nhận ra rằng khổ đau chínhlà bản chất của hiện hữu, nó sẽ giúp chúng ta giảm thiểu khao khát vô lý củachúng ta đối với mọi thứ.

Dovậy, khái niệm tính không là một nhân tố căn bản. Nếu chúng ta phân tích khái niệm này một cáchthích đáng và thẩm nghiệm nó, một cách đặc biệt khi chúng ta trở nên liên đớitrong những cảm xúc tiêu cực một cách mạnh mẽ, rồi thì đối tượng (cho dù mangbóng dáng của thù hận, luyến ái, hay ganh tỵ) xuất hiện như điều gì đấy rất cụthể. Tại một thời điểm đặc thù khi chúngta tăng cường những cảm xúc tiêu cực mạnh mẽ như vậy, chúng ta có khuynh hướngthấy rằng đối tượng đặc biệt ấy một trong hai cách. Một mặt, chúng ta thấy nó như điều gì đấy cựckỳ hấp dẫn, xinh đẹp, và tồn tại từ phía chính nó. Mặt khác, chúng ta có khuynh hướng thấy nóhoàn toàn tiêu cực và xấu xí, với loại xấu xí và hiện hữu một cách tiêu cực từchính nó.

Dovậy, do bởi những cảm xúc phiền não này, chúng ta có khuynh hướng chấp trước mộtcách mạnh mẽ vào một đối tượng đặc thù nào đấy.Trong vài trường hợp, thực hành từbi có thể giảm thiểu một cách gián tiếp một cảm xúc phiền não, nhưng chúng takhông thể chiến đấu một cách trực tiếp với chúng. Thay vì thế, chúng ta có thểsử dụng tuệ trí thấu hiều thực tại căn bản là: tính không. Chỉ có loại thông hiểu và cảm nhận này mới cómột tác động trên những cảm xúc phiền não này.Dĩ nhiên, chúng ta có thể nghiêncứu về điều này chỉ qua những kinh nghiệm trực tiếp.

Cuốicùng, chúng ta sẽ phát sinh một cảm nhận rằng có thể tiêu trừ những cảm xúc phiềnnão này. Chúng ta làm điều này qua sự thấuhiểu và thiền chỉ (shamatha). Thể trạngtinh thần ấy, nơi mà tất cả những cảm xúc phiền não bị tiêu diệt hoàn toàn, được gọi là niếtbàn. Nếu quý vị thiền tập một cách thíchđáng, thấu hiểu và liên hệ tất cả những chủ đề này, thì điều này có thể được sửdụng để tăng cường một loại niềm tin vững chắc nào đấy.

Cũngtrong phạm vi này mà Đức Phật đã thuyết giảng về Bốn Chân Lý Cao Quý. Nếu quý vị thiền tập trên hai chân lý khổ đauvà nguyên nhân của nó, sự băn khoăn và rầu buồn của quý vị gia tăng. Nhưng quý vị thấy đấy, Đức Phật không dừng lạiở đấy. Có hai chân lý nữa: sự chấm dứtkhổ đau và con đường hay phương pháp để đạt đến sự chấm dứt ấy. Đức Phật đã bắt đầu bằng giải thích rằngchính bản chất của sự tồn tại là khổ đau, nhưng cùng lúc, Ngài cũng đã chỉ rằngcó một sự thay đổi.

Vậythì mục tiêu chính của việc thiền quán trên khổ đau là để trau dồi một lòng quyếttâm để đạt đến niết bàn. Nếu không có khảnăng để đạt đến niết bàn, thì tốt hơn là đừng nghĩ về khổ đau và thay vì thế chỉthoải mãi rượu chè, hay bất cứ thứ gì quý vị thích. Thế đó sẽ khá hơn nhiều. Tuy nhiên, nếu có một sự thay đổi, một khẩnăng để loại trừ những tình trạng rắc rối này của tâm thức và cảm xúc, thì thậtsự đáng để thực hiện một nỗ lực. Đó làviệc rèn luyện tâm thức như thế nào.

Sựthực tập về từ bi, có một ý thức về người khác, lợi lạc vô biên cho chính chúngta. Dĩ nhiên, cuối cùng, những chúngsinh khác cũng được lợi ích. Do thế, ĐạiSư Tông Khách Ba nói một cách đúng đắn rằng, khi chúng ta phát triển từ bi và vịtha, sự tập trung chính yếu của chúng ta là làm lợi ích và giúp đỡ người khác,nhưng đấy là quý vị, người thực hành, sẽ nhận được những lợi lạc lớn lao nhất.

Vìvậy, việc thực hành và thiền quán về từ ái và bi mẫn hoàn thành mục tiêu cho đờisống của chúng ta và cho những chúng sinh khác.Sự thực hành và thiền quán như vậy, những điều làm cho tâm thức chúng taquen thuộc với việc việc trau dồi từ ái và bi mẫn, không phải là điều gì đấynên giới hạn chỉ trong những người tín ngưỡng. Ngay cả những người không tín ngưỡng, nó cực kỳ quan trọng để phát triểnmột thói quen và những phẩm chất tích cực như vậy của tâm thức. Nó mang đến hạnh phúc cho chúng ta và hạnhphúc hay hòa bình cho những chúng sinh khác. Nó liên hệ tương quan và phụ thuộc hoàn toàn trên việc phát triển từ áivà bi mẫn.

Thựchành từ bi, quan tâm đến người khác và chia sẻ những rắc rối của họ, là đặt nềntảng cho một đời sống hạnh phúc không chỉ ở trình độ cá nhân, hay cộng đồng màcũng là cho toàn thể nhân loại. Vì thế,thúc đẩy những giá trị căn bản này của nhân loại là rất quan trọng. Cũng thế, đấy là trách nhiệm cho mỗi người bởi vì tương lại của nhân loại là hoàntoàn nằm trong tay chúng ta.

Nhưnhững người Phật tử, chúng ta tin tưởng trong cầu nguyện, thiền tập, và sự giahộ của các bậc cao siêu. Có những bậccao siêu có khả năng để gia hộ nhưng tác động giới hạn. Có vô số Chư Phật và Bồ Tát luôn luôn cầunguyện cho chúng ta, nhưng, tuy thế, điều kiện của chúng ta vẫn hoàn toàn khókhăn. Chúng ta vẫn ở trong cõi luân hồisinh tử.

Vìthế tôi luôn luôn nói với những người anh chị em của tôi rằng hành động là quantrọng hơn cầu nguyện. Chúng ta phải thực hiện một nỗ lực. Đôi khi, tôi nghĩ rằng nói về từ bi chỉ đơn thuần là phụng sự bằng đôimôi. Tôi thật sự cảm phục những cá nhânhay đoàn thể nào liên hệ trong việc giúp đở những người bần cùng và hoạt độngtrong lãnh vực giáo dục, v.v... Nhữngngười này đang áp dụng từ bi trên một trình độ thực tiễn. Tôi chỉ ngồi đây trên một bảo tòa thoãi máivà nói về từ bi! Có lẽ đây là đạo đức giả.

Dovậy hành động là rất quan trọng. Nhằm đểcó thể áp dụng một hành động không mệt mỏi, chúng ta cần một lòng quyết tâmkiên cố. Chúng ta phải nên có một cáinhìn rõ ràng về mục tiêu của chúng ta. Điều này sẽ cho phép chúng ta thực hiện một nỗ lực tự nhiên và không mệtmỏi. Nếu những mục tiêu không rõ ràng, haycó một sự mù mịt nào đấy, rồi thì những phương pháp chướng ngại sẽ được sử dụngvà điều này thậm chí sẽ tạo nên rối rắm hơn!

Nhữngkhái niệm triết lý phức tạp này không nên là kết quả trong việc chúng ta tiếpnhận một phương pháp ngoằn ngoèo cho đời sống.Thay vì thế, qua học hỏi những nhận thức triết lý này, chúng ta có thểphát triển một lối mòn sáng tỏ trên bản đồ.Rồi thì chúng ta sẽ biết cất bước như thế nào để đến nơi.

Cuốicùng, chúng ta muốn phát sinh tâm giác ngộ. Thông thường, điều này được hoàn tất bằng việc tích tập công đức và tịnhhóa những điều bất thiện bằng việc Thực Hành Bảy ĐiềuQuán Nguyện[1].

Nhiềungười trong chúng ta thuộc những truyền thống khác nhau. Có lẽ chúng ta có thể tưởng tượng tất cả nhữngđạo sư cổ xưa như Giê-Su Ki-Tô hay Mahavira[2]. Chúng ta có thể quán tưởng về các ngài và hứanguyện phụng sự và hổ trợ những chúng sinh khác. Trong cách này, đời sống của chúng ta sẽ trởnên đầy đủ ý nghĩa.

Chỉphấn đấu cho sự sống còn của chính mình là không đủ. Những con voi có khả năng để sống còn. Tương tự thế, thú vật và côn trùng có một loạibản năng cho sự tồn tại của chúng. Nhưcon người chúng ta có sự thông minh kỳ diệu này. Sử dụng điều này cho sự tồn tại của một ngườilà lãng phí. Thay vì thế, đây là tặng phẩmcủa thông minh nên được dùng cho chủ nghĩa vị tha. Rồi thì đời sống củachúng ta sẽ thật sự trởnên đầy đủ ý nghĩa.

Theoquan điềm của Đạo Phật, đời sống của chúng ta trên hành tinh này kéo dài tối đalà một trăm năm. Nó giống như một chuyếnnghĩ hè du lịch. Từ những chiều sâu củakhông gian huyền bí, chúng ta đến đây để ở lại chỉ một trăm năm thôi. Khi chúng ta so sánh với hàng tỉ và hàng tỉnăm của ánh sáng, chúng ta tồn tại một trăm năm là quá tầm thường!

Thếnên, sử dụng đời sống con người ngắn ngủi này để tạo thêm rắc rối và khổ đau làvô lý và vô nghĩa. Nếu một khách du lịchngười Âu hay Mỹ đến Ấn Độ trong chỉ một tuần và trong thời gian ấy tạo nên rắcrối bất cứ nơi nào họ đến, điều đó sẽ là vô vị và ngớ ngẩn. Tương tự thế, chúng ta đã đến hành tinh nàytrong một cuộc viếng thăm ngắn ngủi, vì vậy lần này phải nên được sử dụng mộtcách đầy đủ ý nghĩa. Điều này có nghĩalà giúp đở người khác bất cứ nơi nào có thể.Nếu quý vị không thể hổ trợ người khác, thì đừng nên tạo đớn đau hay khổsở cho kẻ khác.

Đểphát sinh tâm giác ngộ, tôi muốn chúng ta đọc ba bài kệ này ba lần cùng vớinhau:

Với nguyện ướcgiải thoát tất cả chúng sinh
Con luôn luôn tiếpnhận quy y
Đến Phật, Pháp,và Tăng
Cho đến khi đạtđược sự giác ngộ hoàn toàn
Được làm cho nhiệttình bởi tuệ trí và từ bi
Hôm nay trong sựhiện diện của Chư Phật
Con phát sinhtâm vì sự tỉnh thức hoàn toàn
Vì lợi ích của tấtcả chúng sinh
Cho đến khikhông gian còn hiện hữu
Cho đến khichúng sinh còn tồn tại
Cho đến lúc ấy,con nguyện cũng sẽ hiện diện
Và xua tan nhữngkhổ đau của thế gian.

Nhữngngười muốn thực hành lòng vị tha (và, dĩ nhiên là những Phật tử) phải nên đọcnhững điều này như một phần trong sự cầu nguyện hàng ngày của họ. Chúngta phải thiền quán trên những điều này,đặc biệt là bài kệ cuối. Tất cả ba bài kệnày là một phần trong sự cầu nguyện và thiền quán hàng ngày của tôi. Mỗi ngày, tôi lập lại và thiền quán trên những dòng này. Bài kệ chót rất năng lực. Khi tôi gặp phải những tình cảnh không vuihay có những cảm xúc phiền não tiêu cực, tôi nhớ lại điều này. Tôi lập lại và rồi quán chiếu. Điều này lập tức khôi phục sự hòa bình trongtâm thức tôi. Rất hữu dụng. Ngay cả những người không Phật tử có thể nghĩvề câu cuối cùng.

HỎI & ĐÁP

HỎI: Thưa ĐứcThánh Thiện, tại sao Đức Phật Thích Ca đã im lặng một tuần lễ sau khi Ngài đãtrở nên giác ngộ?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠTMA:Có một câu chuyện của Đức Phật đã duy trì sự im lặng và không thuyết giáo trongbảy tuần. Đức Phật, theo kinh điển, đãnói rằng, "Ta đã tìm ra một giáo huấn, một con đường thậm thâm, hòa bình,và tự do khỏi mọi tác tác, vô vi. Ta đãtìm thấy một giáo huấn như cam lồ. Nhưngnếu ta cố gắng để giải thích và giáo hóa người khác, không ai có thể thấu hiểu. Thế nên, ta sẽ tiếp tục im lặng và ngơi nghĩtrong rừng". Vào lúc ấy, không cóphương tiện truyền thông nên không có ai có thể tuyên cáo sự giác ngộ của ĐứcPhật. Vì vậy, sau sự giác ngộ của Ngài,có một sự trì hoãn dài. Dần dần, ngàycàng nhiều người trở nên nhận thức rằng Đức Phật Thích Ca có một loại kinh nghiệmđặc biệt nào đấy. Sau đó một số người đãbắt đầu tiếp nhận giáo huấn từ Ngài và hỏi đạo với Ngài.

HỎI: Ngài cóthể diễn tả thức một cách đầy đủ không?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠTMA: Cách duy nhất để biết thức một cách đầy đủ làqua trải nghiệm. Đôi khi tôi dùng mộtphương pháp đặc thù. Tôi chỉ cố gắng ởtrong trạng thái "vô niệm[3]"của tâm và rồi thì, cuối cùng có một loại cảm nhận trống không nào đấy. Nếu chúng ta ở đấy, cuối cùng chúng ta sẽkinh nghiệm hoàn toàn sự trong sáng và thanh tịnh. Từ thể trạng của trong sáng và thanh tịnh ấy,chúng ta có thể cũng đi xuyên qua những kinh nghiệm và hiện tướng khácnhau. Do vậy, loại bản chất thuần khiếtvà trong sáng này của tâm chỉ có thể được thấu hiểu qua sự thực tập lập đi lậplại và liên tục của thiền quán. Nó là điềugì đấy mà không thể đơn giản giải thích trong ngôn từ.

HỎI: Có phảinguyên nhân trọng yếu là một với nghiệp nhân? Chúng ta phá vở vòng nghiệp báo như thế nào?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠTMA: Ngoại trừ quý vị có thể làm chấm dứt si mê,mà nó là mắc xích đầu tiên của mười hai nhân duyên, bằng không thì chúng takhông thể làm chấm dứt nghiệp báo. Ngaycả một chúng sinh chứng đạo như một vị a la hán (một bậc hoàn toàn phá tan mọicảm xúc phiền não), dư nghiệp[4]vẫn còn. Trong phạm vi này, Thích LượngLuận, đã nói rằng một người đã vượt quá vòng luân hồi, một người đã vượt khỏinhững thèm khát và dục vọng trong cõi luân hồi, một người như vậy có thể thoátkhỏi vòng luân hồi sinh tử. Đây là bởivì một người như vậy đã làm tiêu tan tất cả những cảm xúc phiền não. Một khi chúng ta đã hoàn tất điều ấy, khôngcó nguyên nhân đầu tiên cho việc tích tụ những hành vi nhiễm ô.

HỎI: Có thểđạt đến giác ngộ trong thân thể người nữ không?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠTMA: Ô, chắc chắn.Có một số khác biệt. Cũng có mộtsố diễn dịch khác tùy theo những trường phái tư tưởng Phật Giáo, kể cả Du Già MậtGiáo (Yoga Tantra) và Kinh Thừa Hiển Giáo. Nguyên tắc đầu tiên của việc giác ngộ luôn luôn phải là trên căn bản củamột chúng sinh nam giới chứ không phải một nữ nhân. Tuy nhiên, theo hệ thống Phật Giáo vô thượng,Đại Mật Điển Tantra Yoga Tối Thượng, ngay cả những nữ nhân cũng có thể trở nêngiác ngộ. Do vậy, dĩ nhiên, chúng ta lưuý điều ấy như một giải thích tối hậu hay sau cùng.

HỎI: Nếukhông có ngã, cái gì hay ai sẽ đi từ kiếp sống này đến kiếp sống khác?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠTMA: Khi Đạo Phật nói về vô ngã, không có nghĩa làphủ nhận sự tồn tại của ngã, nhưng phủ nhận tự ngã như điều gì đấy thường cònvà không thay đổi. Phật Giáo phủ nhận sựtồn tại của tự ngã như thế. Đối với Đạo Phật, tự ngã chỉ được mệnh danh trênsự tương tục của tâm thức. Tâm thức làkhông có bắt đầu và kết thúc. Do vậy, tựngã cũng vô thỉ vô chung. Từ vô thỉ nóđi đến Quả Phật. Tự ngã vẫn ở đấy ngay cảở trình độ Phật Quả. Long Thọ nói rằngngay cả tỏng đại niết bàn, tự ngã vẫn ở đấy, Đức Phật vẫn ở đấy, và Tâm Đức Phậtcũng vẫn ở đấy.

HỎI: Tôi không thỏa mãn với câu trả lời củangài. Có phải đây cũng là một loại thamlam?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠTMA: Đấy không phải là tham lam.

HỎI: Ngài cótin tưởng trong những thiên thần không?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠTMA: Thiên thần có một hình thức khác biệt về đờisống và là một loại tâm linh khác. Chúngtôi thật sự tin tưởng trong những dakini, và nếu dakini[5]cũng được xem là những thiên thần, thì có rất nhiều dakini.

HỎI: Điều gìliên kết tâm/thân hay thân/tâm?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠTMA:Trình độ thô của tâm thức. Trình độ thôcủa tâm thức xuất hiện do bởi thân thể.Nó sẽ không tồn tại nữa khi thân thể ngừng biểu hiện chức năng. Nhưng, tại một trình độ vi tế hơn, một loạitâm khác hay thức khác duy trì. Thí dụ,khi chúng ta đang trong tình trạng thức giấc khỏi giấc ngũ, có một loại trình độnào đấy của thức, một loại trình độ tâm thể hiện chức năng. Khi chúng ta đang ngũ, cho dù giấc ngủ sâuhay một giấc ngủ với giấc mơ, một trình độ của tâm hay thức vẫn còn thể hiện chứcnăng.

Xahơn nữa, trong giấc ngủ sâu, không có mộng, một trình độ tâm thức khác hiện hữu. Khi chúng ta ngất và không thở, nó trở nên vitế hơn.

Trìnhđộ vi tế nhất của tâm thức xuất hiện khi chúng ta chết. Một khi tim ngừng đập và não bộ ngừng thể hiệnchức năng, sau đó trình độ vi tế nhất của tâm thức hoàn toàn biểu hiện. Sự biểu thị của điều này là những cá nhân nàođấy được tuyền bố là đã chết lâm sàng, tuy thế thân thể của họ không phân hủyvà vẫn tươi nhuận. Trong vài trường hợp,thân thể duy trì như thế trong hai đến ba tuần.Chúng tôi tin tưởng rằng tâm thức vi tế vẫn còn ở đấy trong thân thể vàdo bởi điều này, thân thể không bị phân hủy.

Dovậy, có nhiều trình độ của tâm thức. Một số lệ thuộc nặng nề vào thân thể trongkhi những thứ khác lệ thuộc nhiều hơn hay ít hơn.

HỎI: Điều gìxảy đến sau khi niết bàn?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠTMA: Tùy thuộc vào loại niết bàn nào mà quý vị chứngđược. Thí dụ, nếu quý vị đã thực chứng mộtloại niết bàn chỉ đơn thuần chấm dứt những cảm xúc phiền não, quý vị vẫn phải đạtđến giác ngộ hay Quả Phật.

HỎI: Chúngta vượt thắng thù hận như thế nào?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠTMA: Sự thực tập quan trọng nhất trong sự liên hệnày là suy nghĩ về những bất lợi của tiêu cực hay thù hận. Qua loại phân tích này mà chúng ta có thể thấuhiểu những lợi lạc của việc không tăng cường thù hận. Khi chúng tôi nói về việc chinh phục thù hận,nó có thể được hiểu ở hai trình độ: thứ nhất, không cho phép một cơ hội để thùhận sinh khởi trong đời sống hàng ngày của chúng ta, và thứ hai, suy nghĩ về bảnchất tàn phá và những kết quả của thù hận.

Bằngviệc quán chiếu trong cách này, chúng ta có thể tự vượt xa và không cho phépthù hận sinh khởi trong đời sống hằng ngày của chúng ta. Nhằm để nhổ gốc rể hayhoàn toàn loại trừ thù hận, chúng ta phải đi vào trong những sự thực tập tâmlinh sâu hơn. Một cách chính yếu đây làsự thực tập nhất tâm, cũng còn gọi là "tịch tĩnh bất động", và đạt đếnmột tuệ giác nội quán sâu hơn vào trong tính không hay thực tại tối hậu.

Thôngthường, tôi hỏi: những gì là lợi ích của những cảm xúc phiền não này như thù hậnvà ganh tỵ? Chúng làm tổn hại cho tâmhòa bình của chúng ta. Chúng thật sự lànhững kẻ thù của chúng ta. Những kẻ thùngoại tại có khả năng tấn công và tàn phá sự hòa bình của tâm thức trong mộtcách giới hạn. Những kẻ thù ngoại tạikhông thể phá hoại sự hòa bình của tâm thức chúng ta, nhưng ngay khi một cảmxúc như thù hận sinh khởi, kẻ thù nội tại này sẽ cướp đi mất niềm an bình củatâm hồn chúng ta.

Cũng thế, những kẻ thù nội tại như vậy làm tổnhại sức khỏe của chúng ta. Thí dụ, banăm trước đây, tôi đã gặp một nhà khoa học ở New York. Một nhà y khoa đã có một thuyết trình ở đấyông làm rõ rằng những người thường sử dụng chữ 'tôi", "của tôi",..., thì dễ có hiểm họa khổ đau vì một cơn nhồi máu cơ tim. Điều này khá đơn giản.

Khoảnhkhắc mà chúng ta nghĩ về chính chúng ta- tôi - chúng ta rất là ích kỷ và hẹp hòi.Phạm vi hoạt động của chúng ta trở nên rất nhỏ. Dưới những hoàn cảnh như vậy, ngay cả những vấnđề nhỏ bé cũng xuất hiện ra to lớn, không thể chịu đựng nổi, và làm phát sinhnhiều lo lắng và băn khoăn hơn. Về mặt khác, thời điểm chúng ta nghĩ về lợi íchcủa những chúng sinh khác, tâm tư chúng ta tự động rộng mở ra.

Trongsự thực hành Phật Giáo, chúng ta nghĩ về vô lượng chúng sinh và những rắc rốicùng khổ đau của họ, không chỉ những khổ đau loại thứ nhất (khổ khổ) và thứ hai(hoại khổ) mà cũng cả loại khổ thứ ba (hành khổ). Do bởi điều này, chúng ta trở nên thấu hiểuvà quan tâm hơn và tâm thức chúng ta trở nên rộng rãi bao la.

Tháiđộ tinh thần và quan điểm của chúng ta làm nên một sự khác biệt lớn lao. Những cảm xúc phiền não làm tồn hại sức khỏevà những cảm xúc tiêu cực này phát triển một cách lớn mạnh năng động trong tâmhồn. Những con người như vậy luôn luôn tạonên rắc rối bất cứ nơi nào họ đến. Tráilại, nếu chúng ta với tâm tư hòa bình hay tâm hồn từ bi sẽ có nhiều bạnhơn. Bất cứ nơi nào chúng ta đến, sẽ cókhông khí hòa bình. Ngay cả những thú vậtcũng cảm kích điều ấy.

Mụctiêu cuộc sống của chúng ta là để cảm nhận hạnh phúc, vui sướng, toại nguyện,và hòa bình. Nhằm để đạt đến những điềunày, lệ thuộc rất nhiều trên thái độ tinh thần của chúng ta hơn là tiền bạc,quyền lực, hay những thứ ngoại tại. Vìthế hãy cố gắng và phân tích những thứ này. Đây là cách tốt nhất để chuyển hóa thái độ tinh thần của chúng ta.

HỎI: Nếuchúng ta quan tâm đến gia đình chúng tahơn những chúng sinh, có phải như vậy là ích kỷ không?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠTMA: Có hai loại quan tâm. Nếu quý vị chỉ nghĩ về gia đình một cách độcchiếm mà thôi và không quan tâm đến những chúng sinh khác thì đấy là luyến áihay dính mắc. Nhưng nếu chúng ta thựchành việc quan tâm đến tất cả chúng sinh, gia đình chúng ta cũng trở thành mộtbộ phận của những chúng sinh này. Cũngthế, chúng ta có thể giao tiếp một cách trực tiếp trên căn bản này khi chúng tachăm sóc những thành viên trong gia đình chúng ta. Chúng ta bao gồm ngay cả chúng ta, đúngkhông?

Điềuấy là cần thiết và tốt đẹp. Trong thực tế,đôi khi chúng ta cầu nguyện, chúng ta muốn lợi lạc đến tất cả chúng sinh, ngoạitrừ hàng xóm của chúng ta. Vì thế chúngta phải chiến đấu! Việc cầu nguyện chicho những chúng sinh ở xa xôi là một sai lầm. Khi chúng ta cầu nguyện cho tất cả chúng sinh, hành động của chúng ta ảnhhưởng, lợi lạc đến những thành viên trong gia đình và láng giềng trước nhất. Vì vậy hãy cầu nguyện cho hàng xóm của chúngta; chúng ta có thể nói một cách đúng đắn rằng chúng ta đang thật sự thực hànhvì lợi ích của tất cả chúng sinh.

HỎI: Như mộtgiáo viên, tôi có thể dạy học trò của tôi về từ ái và bi mẫn như thế nào?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠTMA: Qua hành động của quý vị! Qua gương mẫu của quý vị - không chỉ bằng lờinói. Vì vậy quý vị phải nghĩ và phát triểnmột sự quan tâm chân thành về lợi ích của học trò của quý vị, tương lai lâu dàicủa chúng. Quý vị có thể giải thích chohọc trò của quý vị về giá trị của ý thức ân cần, từ bi, và bao dung. Một nhận thức rất quan trọng là đối thoại,tinh thần của đối thoại, và sự hòa giải bởi vì trong xã hội loài người luônluôn có xung đột và mâu thuẫn.

Mâuthuẩn tự nó là tốt. Thí dụ, Bốn Chân LýCao Quý cũng là những sự mâu thuẩn - vì vậy những mâu thuẫn có thể đem đến sựphát triển hơn. Trái lại, mâu thuẫn cóthể là tiêu cực và đưa đến xung đột, máu đổ, và đấu tranh. Giáo dục là một phương pháp rất quan trọng để cung cấp kiếnthức và sự tỉnh thức cùng với những giá trị của nhân loại.

HỎI: Có phảitính không là giống như vô ngã không?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠTMA: Có lẽ từ ngữ "tính không" có một ýnghĩa rộng rãi hơn bởi vì khi chúng ta dùng chữ "vô ngã" nó có thểliên hệ không chỉ vấn đề thiếu vắng sự tồn tại cố hữu (vô tự tính) của một đốitượng nhưng cũng là sự thiếu vắng một thái độ tự yêu mến.

HỎI: Thưa ĐứcThánh Thiện, thông điệp nào ngài muốn gởi đến thiên niên kỷ mới?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠTMA: Nếu chúng ta ôn lại thế kỷ trước, chúng ta thấycó nhiều sự thay đổi đã xảy ra trên hành tinh này. Một số thay đổi là tích cực, trong khi nhữngthứ khác là tiêu cực. Thế nào đi nữa,tôi tin rằng do bởi những kinh nghiệm khác nhau của họ, toàn thể nhân loại đangtrở nên trưởng thành hơn. Tôi nghĩ tâmtư chúng ta rộng mở hơn. Cũng thế, chúngta có một sự tỉnh thức hơn về những hậu quả về lâu về dài của những hành động củachúng ta, kể cả những ảnh hưởng của kinh tế. Vì thế có hy vọng cho một tương lai tốt đẹp hơn. Nó tùy thuộc hoàn toàn trên những hành động củachúng ta.

ConstitutionClub Lawns, 1999

Nguyênbản: The Four Seals in Buddhismtrích từ quyển Many Ways to Nirvana

ẨnTâm Lộ ngày 3/9/2011

Bài liên hệ:

1-Chiến thắng nhữngcảm xúc tiêu cực

2-Tự Phát Triển qua Sáu Toàn Thiện

3- Trau dồi hành xả

4- Bốn Chân Lý CaoQuý

5-Tám Đề Mục ChuyểnHóa Tâm



[1] THỰCHÀNH BẢY ĐIỀU QUÁN NGUYỆN- Chuyển ngữ: Tuệ Uyển

[2] Mahavira(chữ Phạn: महावीर, Kannada ಮಹಾವೀರ chữTamil அருகன்("Arugan") có nghĩa là "Đại anh hùng" hay "Anh hùng vĩđại", sinh năm 599 TCN-mất 527 TCN) tên thậtlà Vardhamana và là người đã sáng lập ra Kỳ Na giáo(đạoJaina), một tôn giáo cùng thời với Phậtgiáo. Ông vốn là một vị hoàng tửnhưng đãtừ bỏ cung vàng, điện ngọcđể vào rừngtu hànhvà đắc đạo.

[3]Thoughtlessness

[4] Kiều Phạm Ba Đề:dịch là Ngưu Tích hay NgưuTư. Do quả báo của kiếp trước, thường sau khi ăn xong thì cái miệng của Ngàihay nhơi nhơi như trâunhơi Ngài đượcTôn giả Xá Lợi Phất dẫn dắt tu chứng được A La Hán. Phật sợ Ngài ở thế gian mọingười thấy vậy chê bai sẽ bị đọa, cho nên Phật bảo Ngài hãy lên cung trời mà ở.Do đó Ngài thường lên cung trời ở. Khi Phật nhập diệt, các vị kết tập kinh điểnthì Tôn giả Ca Diếp cho người lên cung trời thỉnh Ngài, lúc đó Ngài mới hayPhật nhập diệt rồi. Nhưng sau đó Ngài cũng không có xuống mà ở trên đó Ngàinhập diệt luôn.

[5] Còn gọi là Đồ cát ni, Đồ chỉ n i, Nã cát nhĩ,Xá chỉ ni - chữ nho là Không hành mẫu, không hành nữ: Phạn ngữ nàycó nghĩa là 'người đi trong không gian'. Đây là một vị Phật dưới dạngngười nữ, đặc biệt quan trọng trong các truyền thống Kim Cang Thừa Ấn Độ và TâyTạng. Vị này thường lui tới các nghĩa trang và những nơi đáng sợ khác, là ngườigiữ cửa vùng bí ẩn trong mật chú được truyền lại cho những người lão luyện.Trong niềm tin dân gian Ấn độ, Dakini là một con quỷ cái tiến hóa thành Thánh.Trong Kim Cang thừa, Dakini là sức mạnh linh cảm của ý thức. Trong Thiền,Dakini có sứ mệnh hợp nhất sức mạnh được hành giả giải thoát vào tiến trình hữuhình hóa.

Bài đọc thêm liên quan đến chủ đề:

BỐN DẤU ẤN CỦA PHẬT PHÁP- Đức Đạt Lai Lạt Ma - Chân Huyền dịch

KINH PHÁP ẤN,Thích Nhất Hạnh

KINH PHÁP ẤN- Việt dịch: Tì-kheo Thích Nguyên Chơn

BA PHÁP ẤN- Định Huệ dịch

BA PHÁP ẤN- Edward CONZE - Bản dịch Hạnh viên

BA PHÁP ẤN- HT. Thích Nhất Hạnh giảng

BA PHÁP ẤN- TT. Thích Đức Thắng

Source: thuvienhoasen

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn