Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Đoạn diệt Ngũ uẩn

05/04/201314:20(Xem: 233)
Đoạn diệt Ngũ uẩn

 

Đoạn diệt Ngũ uẩn

Sayàdaw Pannadipa
Thiện Nhựt phỏng dịch theo bản Anh văn

Nguyên tác: Destroying the five aggregates,
Tathagata Meditation Center, San Jose, California, USA

Tiểu sử ^

Sayàdaw U Pannadipa Sàsanadhaja Siripavara
Dhammacariya Aggamahàsadhamma Jotikadhaja

Hoà thượng U Pannadipa sanh ngày 16 tháng Ba năm 1933, tại làng Hninpalei, thị xã Beelin miền Nam nước Myanmar (tên cũ là nước Miến Điện), do đó Người còn được gọi là Hoà thượng Beelin. Cha Người là U Kyaw Hmu và mẹ là Daw Hla Thin.

Người bắt đầu theo học cấp Tiểuhọc năm tám tuổi tại Tuviện trong làng và đến mười hai tuổi thọ giới Sadi. Người tốt nghiệp Đạihọc tại Trường Phật học Hitlikaryi ở Thaton và trải qua xuất sắc kỳ thi Tam Tạng Kinh Điển với hạng danhdự. Từ đó, Người trở thành một vị Pháp sư (Sàsana Dhaja Siripavara Dhammacariya). Các công trình hậu đạihọc của Người được thựchiện ở Yangon và Mandalay.

Năm 1967, Người đến Tuviện Mahàsi Yeikthà ở Yangon và thực tập khoá thâm luyện về Thiền Minh Sát, dưới sự hướng dẫn của chư Hoà thượng U Pandita, U Janaka và U Sanwara. Năm sau, Người được thuyên chuyển đến Tuviện Gyopintha Sàsana Yeikthà, gần Prome, với tư cách Thiền sư; và nơi đây Người đã giảng dạy liên tiếp trong mười bảy năm.

Trưởng lão Hoà thượng U Panditabhivamsa công nhận Người là vị Thiền sư Cao cấp Nàyaka Kammatthàna Cariya và mời Người giảng dạy tại Trung tâm Mahàsi ở Yangon; Người đã hoằng pháp tại đây trong sáu năm.

Hoà thượng U Pannadipa đi giảngpháp tại nhiều nơi trên thế giới, kể cả Nepal, Malaysia, Singapore và Úc đạilợi.

Hoà thượng Beelin kế đó phụcvụ tại Trung tâm Thiền học Mahàsi, gần Wigan, bên Anh cát lợi, khi các nhân viên trong Cộng đồng nầy thỉnhcầu được một vị Hoà thượng tinh thông cả giáo lý trong Kinh điển (pariyatti) lẫn thựctập thiền quán (patipatti) đến giảngdạy cho họ.

Đến tháng Chạp năm 1999, Người được thỉnh sang giảngdạy tại Như Lai Thiền Viện (Tathagata Meditation Center) ở San Jose, California. Nơi đây, sự hiệndiện trầm hùng và tĩnh mặc của Người đã khiến cho nền Phật pháp được xiểndương thêm tại một phần đất khác trên thế giới.

Người vừa được tưởngthưởng danh hiệu cao qúi Agga Mahà Sadhamma Jotika Dhaja, chiếu theo công đức hoằngpháp của Người nơi hải ngoại.

------*------

Đềtài bài Pháp thoại nầy căncứ trên bản Kinh Chúng Sanh (Satta Sutta), được Đức Phật thuyếtgiảng tại Kỳ viên tự, nước Xá vệ, kết tập trong Tam Tạng Kinh Điển, nơi TươngƯng Bộ Kinh (Samyutta, III, Ràdhasamyutta -- ĐạiTạng Việt Nam, Tương Ưng Bộ Kinh, Tập III, Thiên: Uẩn, Chương 2: Tương ưng Ràdha, trang 327 và tiếp).

-ooOoo-

1.- Sắc uẩn (Rùpakkhandha): Tập họp các hiện tượng vật chất. ^

Một hôm có vị tỳ kheo tên Àyasmà Ràdha đến gặp Đức Phật, hiện đang ngụ tại Kỳviên tự, ngôi tự viện do vị Đạicư sĩ triệu phú Cấp Cô độc dưng cúng. Sau khi đảnhlễ Đức Phật và ngồi xuống một bên, Tỳ kheo Àyasmà Ràdha liền bạch Thế tôn rằng, có một câu hỏi mà ông muốn được nghe lời giảiđáp.

-- Bạch Thế tôn, có danh từ "chúng sanh" (satta) nơi thế gian nầy. Dùng điều nào để có thể cắtnghiã và đánh giá được như là một ‘chúng sanh’ trên thế gian nầy chăng?

Đức Phật đáp:

-- Nầy thiện nam tử Ràdha, "chúng sanh" là một sanh vật, là kẻ có ước muốn, có quyến luyến, hay có ái mộ đối với các hiệntượng vật chất (rùpakkhandha). Sự tríu mến vào hiện tượng vật chất cũng gọi đó là "chúng sanh".

đây, đốitượng nghiã thứ nhứt chữ chúng sanh, một sanh vật, gồm có các mức độ khác nhau của sự ướcmuốn, tham dục, yêu mến và quyến luyến, tất cả các tình cảm nầy đều đồngnghiã như nhau.

Nghiã thứ hai của chúng sanhlà hình thức bằng lời có nghiã là "tríu mến vào" . Cho dầu kẻ nào có thích thú mà tríu mến vào vật chất, hoặc là tríu mến thường thường thôi đi nữa, đó cũng gọi là "chúng sanh", điều nầy xảy ra là do sự ngu muội.

Nếu ta quan sát cẩn thận và đứngđắn các hình thức vật chất trên cơ thể con người, thì ta sẽ thấy những gì? Thân thể con người gồm có nhiều nhóm năm bộphận.

Nhóm năm món thứ nhứt, gồm có tóc, lông, móng tay móng chơn, răng và da, vì chấm dứt ở danên được tạm gọi là nhóm tận cùng ở da. Nhóm năm món thứ hai gồm có thịt, gân, xương, tủy, và thận; vì chấm dứt ở thận, nên được tạm gọi là nhóm tận cùng ở thận. Nhóm năm món thứ ba gồm có trái tim, lá gan, hoành cách mạc, lá lách và phổi. Ruột già, ruột non, thức ăn còn tươi, thức ăn cũ, và não thì lập thành nhóm năm món thứ tư.

Bốn nhóm năm món đó gom chung lại thành hai mươi phần thân thể, được nguyên tố đất (= điạ)(= pathavì dhàtu) thể hiện ra thành vật chất. Dưới bất cứ hình thức nào mà chúng được biểulộ ra, các hiện tượng vật chất đó được sắpxếp thành nguyên tố đất và có các đặctánh nầy: cứng, mềm, và chắc. Tại sao hai mươi phần đó trong thânthể lại được xem như do nguyên tố đấtmà ra? Chính bởi vì chúng đều có mang một tánhchất chủ yếu là cứng rắn.

Ba nguyên tố còn lại cũng có mặt trong hai mươi phần thân thể nói trên, nhưng chúng chẳng được rõ rệt lắm, vì chúng chẳng chiếm được ưuthế. Ba nguyên tố đó là: nguyên tố nước (= thủy) (= àpo dhàtu), nguyên tố lửa (= hoả) (= tejo dhàtu), và nguyên tố gió (=phong) (= vàyo dhàtu).

Ngay cả một sợi tóc, khi ta quan sát kỹ, cũng có đủ bốn nguyên tố. Tuy nhiên, tánh chất chủ yếu của sợi tóc là cứng rắn, và đó là đặctánh của nguyên tố đất. Vì lẽ đó nên sợi tóc thường được gọi là do nguyên tố đất, pathavì dhàtu. Mười chín bộ phận còn lại trong bốn nhóm năm món kể trên cũng giống như thế, được gọi chungchung là do nguyên tố đất, bởi vì chúng đều có mang tánhchất chủ yếu cứng rắn cả.

Một vị thiền giả nào có khả năng nhậnthức được sự cứngrắn, thì đang thểnghiệm thấy được nguyên tố đất. Cùng thế ấy, nguyên tố lửa cũng được thểnghiệm nếu sức ấm hoặc sức nóng được quansát đến. Nguyên tố gió có thể được thểnhận khi tánh chất căngthẳng hoặc rung động được thấy rõ trong phút giây thiền quán. Và khi nguyên tố nước chiếm ưu thế trong một tình trạng vật chất, thì sự ẩm ướt hoặc sự kết dính được thiềngiả lưu ý đến.

Thiền giả chẳng nên trụ lại nơi ý niệm của bốn nguyên tố. Vị ấy phải nên chỉ nhận thức về các đặctánh thiên nhiên, như sự cứng rắn, sự mềm dịu, sức ấm, sức nóng, sự căngthẳng, sự rung động, sự ấmướt, và sự kết dính mà thôi. Điều thật cầnthiết là thiền giả chẳng được vượt quá tầm nhìn về các đặctánh thiên nhiên.

Tại sao vậy? Bởi vì, thay vì quan sát các hiện tượng thiên nhiên, vị thiền giả đã để mình đi lạc vào việc quan sát các ý niệm như đàn ông, đàn bà, tóc đàn ông, tóc đàn bà, v.v. Trong khi thực tập Thiền Minh sát, rất cần thiết là chẳng nên để vướng vào các ý niệm, ý niệm về thân thể và ý niệm về nhân vật. Điều quantrọng nhứt là chỉ thấy có các hiện tượng thiên nhiên của bốn nguyên tố mà thôì.

Ngoài hai mươi bộ phận thân thể vừa kể trên đây, còn có mười hai phần trong thân thể mang đặctánh chủ yếu của nguyên tố nước. Đó là: mật (trong gan), đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ cứng, mỡ lỏng, nước mắt, nước miếng, nước mũi, chất nhờn ở khớp xương, và nước tiểu. Tất cả các món đó đều có đặctánh rỉ chảy ra và kết dính. Vì thế nên chúng được xem như thuộc về nguyên tố nước. Ba nguyên tố khác còn lại, đất, gió, lửa, cũng có mặt trong mười hai món kể trên, mặc dầu chúng chẳng được rõ rệt lắm.

Có bốn hình thái của nguyên tố lửa, tejo dhàtu, trong cơ thể. Sức nóng của thân thể (thân nhiệt), ở trạng thái bình thường, được gọi là jìrana tejo. Thân nhiệt tạo nên tiến trình già lão, khiến cho dân chúng trở nên già nua. Khi nhiệt độ lên cao quá sức nóng bình thường của thân nhiệt, và nhiệt kế đo thấy cao hơn 98.4 độ Farenheit, thì sức nóng đó gọi là santàpana tejo. Sức nóng chịu chẳng nổi khiến cho người ta phải kêu than là ‘nóng quá xá’ được gọi là dahana tejo. Sức nóng thứ tư ở trong ống tiêu hoá của dạ dày và ruột, dùng để tiêu hoá thức ăn, được gọi là paccakà tejo.Bốn loại nhiệt độ nầy đều mang tánhchất ấm lạnh. Chúng chẳng hề thay mặt cho một người đàn bà hay người đàn ông nào cả. Chúng chẳng có một thực thể bản ngã nào, chúng chỉ đơngiản là yếu tố của sức nóng mà thôi.

Có sáu loại hình thái gió, vàyo dhàtu, trong cơ thể. Đó là: (1) gió thổi lên, (2) gió thổi xuống, (3) gió trong ống tiêu hoá, (4) gió trong bụng, (5) không khí thở ra vào, (6) không khí dàn trải khắp cơ thể. Mỗi hoạt động của cơthể như cúi xuống, duỗi thẳng ra, ngồi, đứng, đi, v.v... đều chịu ảnhhưởng của loại gió cuối cùng, còn được gọi là angamanganusàri. Cả sáu loại hình thái của nguyên tố gió đều mang tánhchất căngthẳng và rung động. Chẳng hề có một thựcthể bản ngã nào nơi chúng cả; cũng chẳng có một người đàn ông, một người đàn bà hoặc một tự ngã nào có thể tìm thấy nơi chúng cả.

Cho tới đây, tôi vừa pháchoạ đạicương về bốn nguyên tố, sự biểu lộ của chúng trên thân thể và các tế phân của chúng: hai mươi loại thuộc về nguyên tố đất, mười hai loại thuộc về nguyên tố nước, bốn loại thuộc về nguyên tố lửa, và sáu loại thuộc về nguyên tố gió. Mặc dầu sự tóm tắt có hơi ngắn, nhưng khi cứu xét kỹ lưỡng, thì thân thể vật chất nầy cũng chỉ gồm có bốn nguyên tố đó mà thôi.

Khi các nguyên tố đã an lập trong khu vực thích hợp trên cơ thể, toàn thể tấm thân vật chất kể chung lại hiện ra như thể là một thực thể có tự ngã. Nếu chẳng biết rõ được điều nầy qua tuệgiác của minh sát, thì một người thông thường sẽ nhận thức cái toàn thể tập hợp các nguyên tố đó như là "thân tôi"... "thân của nó" ... "cơ thể người đàn bà" hoặc là ... "thân hình người đàn ông". Cũng bởi do nhận thức sai lầm nầy, cho nên sự tríu mến vào tấm thân vất chất mới khởi lên trong đầu anh ta.

Thật ra, tấm thân vật chất có thể được ví với đống bọt, tậphợp của các bong bóng nước nhỏ mà ta thấy trên dòng nước hay ngoài sông. Sự hiện hữu của các bong bóng là do áp suất của không khí bên trong chúng đã gây nên. Khi kết chùm lại nhiều nhóm với nhau, các bong bóng trở thành đống bọt, có đống lớn bằng nắm tay, hoặc bằngđầu, hay to hơn nữa. Được nhìn thấy qua đôi mắt thường, các đống bọt ấy xem như bềnvững lắm. Tuy nhiên, nếu ta điềunghiên kỹ lưỡng và đứngđắn, ta sẽ thấy tánhcách vô thường của chúng rất hiển nhiên. Nào ai đã dùng các bọt bong bóng để đóng bàn ghế hoặc xây cất nhà cửa đâu? Cùng một thế ấy, tấm thân vật chất nầy xem như thường hằng dưới cặp mắt thông thường khi nhìn vào hình dáng bề ngoài từ đầu, thân mình cho tới chơn tay. Tấm thân vật chất lại còn được xem thành một nhân vật như đàn ông hoặc đàn bà, v.v. Thân hình ấy xem thấy dường như có mãi mãi như thế, và có thể trông thật hấp dẫn, đẹpđẽ nữa chớ. Quanniệm về một thực thể hiện hữu đang sanhhoạt thường khởi lên trong tâm người có cặp mắt thông thường.

Nhưng đối với người có cái nhìn về Thiền minh sát thì tấm thân vật chất lại giống với một khối bọt bong bóng -- chẳng có chút tự thể cố hữu nào cả. Đó chỉ là sự tập hợp của ba mươi hai phần thân thể: tóc, lông, móng tay, móng chơn, răng, da, gân, xương, v.v.đều là bất tịnh. Chẳng có chút bản thể nào là thường hằng, là đẹpđẽ , chẳng có đặctánh nào của một tự thể vĩnh cửu cả. Đấy là hình ảnh của tấm thân vật chất hiện ra dưới cặp mắt của người có tuệ giác về Thiền Minh sát.

Tuy nhiên, mắt thường trông vào tấm thân vật chất thì thấy ra thường hằng, khả ái, dễ cai quản và có một tự thể. Do đó mà thường nhơn mới thích thú mà tríu mến vào tấm thân vật chất. Đúng như Đức Phật có nói: "Tríu mến vào vật chất, hoặc bị vướng mắc nặng nề vào vật chất, thì được gọi là chúng sanh (satta)".

2.-Thọ uẩn (Vedanàkkhandha): Tập hợp các cảm thọ. ^

-- "Nầy thiện nam tử Ràdha, kẻ nào tríu mến vào, hoặc có cảm tình mạnh mẽ với các uẩn, đều được gọi là "chúng sanh" (satta)."

Đức Phật dạy có ba loại cảmthọ nơi tấm thân vật chất:

(1) Thể nghiệm một sự vật đáng ưa là một lạc thọ (sukkha vedanà).
(2) Thể nghiệm một sự vật đáng ghét là một khổ thọ(dukkha vedanà).
(3) Thể nghiệm một sự vật chẳng đáng ưa cũng chẳng đáng ghét là một xả thọ (upekkhàvedanà).

Bởi vì các xả thọ có tánh cách trung hoà, chẳng hiện rõ rệt nơi các giác quan, nên phần nhiều con người quen thuộc hơn với các lạc thọ khổ thọ.

Vào mùa hè nóng nực, một người cảm thấy khoẻ khoắn khi một ngọn gió mát thổi tới. Vào mùa đông, quấn mền khiến ta cảm thấy ấmáp và dễ chịu. Duỗi chơn và xoa tay khi mỏi mệt làm ta thư giản và khoan khoái. Mỗi khi thể nghiệm sự an hoà nơi cơ thể, ta đang thọhưởng một lạc thọ, sukkha vedanà. Thường nhơn tiếp nhận cảm thọ thích thú đó với tâmniệm: "Tôi thấy khoan khoái" hoặc "Tôi đang yên ổn." Các cảm thọ như đau mình, nóng nực quá, lạnh lẽo quá, thân thể bất an, ngứa ngáy, được gọi là khổ thọ, dukkha vedanà, tức là cảm giác chẳng thích thú. Thường nhơn xem chúng như là "cảm giác đaukhổ của tôi".

Cả ba loại cảm thọ đó khởi lên tại ngưỡng cửa của tâm ý. Lạc thọ, sukkha vedanà, cảm giác thích thú, khởi lên trong tâm khi ta gặp được, hoặc khi ta nghĩ đến, một sựvật khả ái. Khổ thọ, dukkha vedanà, cảm giác chẳng thìch thú, khởi lên trong tâm khi ta gặp được, hoặc khi ta nghĩ đến những sựvật đáng sợ hay buồnnản. Xả thọ, upekkhà vedanà, cảm giác trung hoà khởi lên trong tâm khi ta gặp được, hoặc khi ta nghĩ đến các sựvật chẳng đáng thích cũng chẳng đáng ghét. Mỗi khi các cảmthọ nói trên khởi lên trong tâm, chúng thường thường được giảiđoán sailầm rằng "Tôi cảm thấy dễ chịu" ... "Tôi cảm thấy khó chịu" ... "Tôi cảm thấy dửng dưng".

Lạc thọ, sukkha vedanà, khởi lên khi một hình ảnh khả ái được thấy, một giọng nói dễ thương được nghe, hoặc một mùi thơm tho được ngửi. Cảmgiác thích thú đó được nghĩ đến như là "cảm giác của tôi". Liền đó, một trigiác như "Tôi sướng khoái" khởi lên. Khi một hình ảnh khó chịu được thấy, hoặc một giọng nói đáng ghét được nghe, hoặc một mùi thối được ngửi, thì khổ thọ, dukkha vedanà liền khởi lên.

Xả thọ, upekkhà vedanà, khởi lên khi một hình ảnh được cảmthấy chẳng hấp dẫn mà cũng chẳng chán ngấy, khi một giọng nói chẳng khả ái cũng chẳng khả ố được nghe đến, khi một mùi chẳng thơm cũng chẳng thối được ngửi đến. Ta cũng lại nghĩ rằng các xảthọ đó cũng thuộc về ta nữa.

Thật ra, các lạc thọ, khổ thọ, xả thọ chỉ giản dị là các cảm giác. Khi một người chẳng quán sát một sự vật kỹ lưỡng, hoặc chẳng đủ tỉnhgiác để nhậnthức được bảnchất thực sự của nó, thì sự vướng mắc về sự vật đó liền khởi lên ngay. Do đó, danhtừ chúng sanh, satta, được dùng đến để chỉ vào con người đang vướngmắc vào các cảm giác ấy.

Nhưng đối với các thiềngiả tỉnh thức với đầyđủ chánhniệm để nhậnthấy rõ bản chất thực sự và đặctánh của cảm giác đó, thì mức độ vướngmắc vào chúng sẽ giảm thiểu. Và vào đúng lúc nào đó, đạotuệ (sự tỉnh giác về con đường Đạo) sẽ quét sạch được sự vướngmắc vào các tình cảm đó, sẽ khởi lên nơi tâm của vị thiền giả.

Bởi vì sự tích sau đây, trích trong KinhĐiển, có liên quan đến vấnđề các cảmthọ, vedanà, nên tôi xin kể lại hầu qúi vị câu chuyện của đôi bạn thân đã lià xa cuộc đời sungtúc của mình để trở thành hai người đạiđệtử của Đức Phật: Đạiđức Xálợi phất (Sariputta), người có trí huệ tuyệt đỉnh và Đạiđức Mụckiền liên (Mahàmoggallàna), người đạt được thầnthông quán thế.

Sau khi nhận thức được sự trốngrỗng của cưộc đời hưởngthọ thú vui phù lãng của mình, Upatissa (sau nầy là Đạiđức Xálợi phất) và bạn thân là Kolita (sau nầy là Đạiđức Mụckiền liên) đồngý với nhau lên đường đi tìm Chơn Lý để có thể giúp cho họ thoát khỏi cảnh đaukhổ, già lão, bịnh tật và chết chóc. Họ bắt đầu thọgiáo và trở thành đệtử của một vị đạosư du sĩ khổ hạnh nổi tiếng lúc bấy giờ tên là Sằn dà gia(Sanjaya). Nhưng sau khi đã học hỏi được tất cả những gì mà vị đạosĩ còn có đủ sức để giảngdạy, họ nhận thấy chẳng có điều gì tinh túy trong giáo pháp của ông ta. Do đó, họ bỏ đi và tiếp tục tầm cầu Chơn Lý, bằng cách vân du khắp nơi trong cõi Diêm phù đề (Jambudìpa, tức là nước Ấn độ ngày nay).

Ngẫu nhiên, một hôm Upatissa gặp được một vị tỳkheo, Đạiđức Átbệ (Assaji), một bực A la hán, một trong năm vị đệtử đầutiên của Đức Phật. Nhìn thấy dáng điệu uynghiêm của Đạiđức Átbệ đang đi khấtthực, Upatissa liền bước theo sau. Rồi chàng sữa soạn chỗ ngồi, mang nước đến, để vị tỳkheo có thể ngồi dùng bữa một cách an tịnh. Khi Đạiđức Átbệ đã thọ thực xong, Upatissa đến bên cạnh và thưa hỏi: "Bạch Ngài, thầy của Ngài là ai và Người đã giảng dạy giáo pháp như thế nào?"

Đạiđức Átbệ đáp: "Thầy tôi là Đức Phật. Do vì tôi vừa mới trở thành một tỳ kheo dưới sự dìu dắt của Đức Phật nên tôi chỉ có thể chỉ dạy cho ông vài điều thật vắntắt."

Upatissa muốn được biết vài điều đó nên nói: "Vậy, xin Ngài vui lòng nói vắn tắt những gì Ngài đã học được nơi Thầy của Ngài."

Đạiđức Átbệ liền đáp: "Tôn sư của tôi, Đức Phật, có dạy rằng, tất cả mọi hiệntượng đều do nhânduyên mà sanh khởi. Người cũng dạy thêm về sự tận diệt của muôn pháp hữu vi cùng hậu quả của chúng, và sự hiện hữu của Niết bàn (Nibbàna), tình trạng tịch diệt hoàn toàn."

Mặc dầu lời dạy đó hết sức ngắngọn, Upatissa cũng hiểu được nghiã lý rất sâu xa. Ý thức về đạoquả thứ nhứt, sự thực hiện Niết bàn, vụt khởi lên trong tâm tư, Upatissa liền đắc quảvị Tu đà huờn (Sotàpanna), tức là người đang bước vào dòng nước Thánh.

Ước muốn được gặp Đức Phật, Upatissa hỏi Tỳkheo Át bệ Đức Phật hiện giờ ngụ tại nơi nào; kế đó vội lên đường tìm bạn thân là Kolita để báo tin. Nhìn gương mặt thanh thản và đầy vẻ thoảmãn của Upatissa, Kolita hỏi ngay: "Nầy Upatissa, chắc anh đã thấy được ChơnLý mà chúng ta tầm cầu bấy lâu nay rồi, phải không?"

Upatissa liền thuật lại cuôc gặp gỡ với Tỳ kheo Át bệ và đọc lại bài Kệ mà mình đã học được nơi ông. Vừa nghexong bài Kệ, Kolita đạt đến ngay giaiđoạn đầutiên của sự giác ngộ; và cũng như Upatissa, Kolita chứng được quảvị Tu đà huờn.

Kế đó, hai người bạn thân quyếtđịnh tìm gặp Đức Phật. Nhưng trước hết, họ đến từgiã vị đạosĩ thầy của họ là ông Sằn dà gia, rồi mời ông ta cùng tháp tùng với họ đến gặp Đức Phật. Tuy nhiên, vì đã từng giảng dạy lâu năm cho một số rất đông đệtử, Sằn dà gia nay đâu có thể hạ mình trở lại làm học trò cho một người nào. Bảo rằng cũng như một hồ rộng chẳng thể nào trở thành một cái ao nhỏ được, vị đạosĩ khước từ sự mời mọc và nói với họ: "Các đệtử có trí huệ sẽ đến học với Đức Phật, còn các học trò thiếu thông minh sẽ đến với ta. Các người hãy đi đi; còn ta, thì cứ ở lại đây."

Có 250 người đệtử của Sằn dà gia đi theo Upatissa và Kolita đến gặp Đức Phật lúc Ngài đang giảng pháp, Ngài ngưng lại để nhận sự đảnhlễ của họ. Khi mọi người đồng xin được thọgiới, Đức Phật hướng về các vị tân đệtử mà phán rằng: "Thiện lai Tỳ kheo! Chánh pháp được khéo tuyên giảng! Nay các ông hãy sống cuộc đời Phạmhạnh để chấm dứt mọi khổđau." Kể từ hôm đó, Upatissa được biết đến dưới danhhiệu là Xá lợi phất và Kolita, dưới danh hiệu ĐạiMục kiền liên.

Rồi đó Đức Phật tiếptục giảng pháp; và sau thời pháp, toàn thể các vị tân tỳ kheo đều chứngđắc quảvị A la hán. Nhưng quả vị tối cao nầy được đình hoãn lại với hai vị đạiđệtử vì họ còn cần được huấnluyện thêm về các trách nhiệm tương lai trong TăngĐoàn (Sangha, Tănggià). Bảy ngày sau khi thọ giới Tỳ kheo, Đạiđức Mụckiền liên chứng đắc Ala hán đạo (Arahatta magga), giai đoạn caocấp nhứt của sự giác ngộ. Còn Đạiđức Xálợi phất mãi đến ngày rằm tháng Hai, trăng tròn, vẫn còn đang thựctập về anupassanà vipassanà (quán chiếu minh sát).

Căncứ theo bản Kinh Trường Trảo (Dighanakha Sutta, ĐạiTạng Việt Nam, Trung Bộ Kinh, Q. 2; Kinh số 74, trang 345 và kế tiếp) vào ngày trăng tròn đó, người cháu của Đạiđức Xálợi phất tên là Dighanakha (Trường Trảo), còn ở lại theo học với đạosĩ Sằn dà gia, sực nhớ rằng, chú mình thường quay về nhà sau khi được nghe các đạosư giảng dạy; nhưng đã hơn mười l ăm hôm kể từ ngày chú mình đến gặp Đức Phật, sao nay còn chưa thấy chú trở về nhà. Do đó, Dighanakha quyếtđịnh tìm hiểu xem chú mình đã học được những gì, nên mới lên đường đến gặp Phật. Bấy giờ Thếtôn đang ngụ tại hang động Sùkarakhatà, trên núi Linh thứu (Gijjhakùta), gần thành Vương xá (Ràjagaha).

Khi Dighanakha tới nơi, Đạiđức Xálợi phất đang đứng sau lưng Đức Phật và quạt hầu Ngài, để được nghe trọn bài thuyết pháp sắp giảng. Sau khi đảnhlễ Đức Phật, Dighanakha liền thưa rằng:"Hiền giả Gotama, tôi chẳng thích điều gì cả."

Chữ "điều gì"đây có nghiã là tất cả những sự tái sanh. Nghiã trực tiếp của lời Dighanakha đã nói lên là anh ta chẳng muốn phải tái sanh lại, sau cuộc đời nầy. Bởi vì anh ta đã nói: "Tôi chẳng thích điều gì cả," sự chẳng thích đó cũng phải bao gồm luôn cả quanđiểm hưvô. Do đó Đức Phật mới vạch rõ: "Vì ông đã chẳng thích điều gì cả, thì chắc thế nào ông cũng phải chẳng thích ngay cả cái quan điểm chẳng thích nầy của ông."

Nhưng lời đáp của Dighanakha còn quá mơ hồ nên Đức Phật mới nói thêm để làm sáng tỏ quan điểm của Dighanakha: "Quan điểm bấtdiệt có thể được chấpnhận dễ dàng; vì thật là dễ dàng để thíchthú và bám níu vào.

Mặt khác, quan điểm hưvô cũng có thể dễ dàng từ khước và vứt bỏ đi; vì thật là dễ dàng để chánghét và vứt bỏ."

Vừa nghe lời nói của Đức Phật, Dighanakha vội kếtluận sai lầm rằng: "Hiền giả Gotama khen ngợi quan điểm của tôi." Đức Phật liền giảithích thêm về nguy cơ và lợi lạc của hai quan điểm bấtdiệt và hư vô. Những ai theo quan điểm bấtdiệt sẽ dấn thân vào các hành động thiện, chờ mong các quảbáo tốt ở đời sau. Họ thích thọhưởng các sự tái sanh và tríu mến vào các cuộc hiện hữu trong tương lai. Căncứ theo lời Chú giải, "Một người chủ trương thuyết bất diệt khó mà gạt bỏ được quanniệm có một tự ngã vĩnh cửu."

Các Phật tử thông thường khi chưa có đủ kiếnthức về Thiền Minh sát, thì chẳng thích phải chấp nhận việc chẳng hề có một tự ngã thường hằng. Họ chẳng hiểu được sựthật về dòng liên tục của các hiện tượng vật chất và tâm linh sanh khởi lên và tiêu diệt đi mỗi phútgiây. Và họ cũng chẳng chịu thừa nhận sự kiện là các bực A la hán chẳng hề còn phải tái sanh lại, bởi vì các vị đã quét sạch sự tham ái vào lúc chứng được Ala hán đạo (Aharatta magga) Các người chủ trương thuyết bất diệt thích tin rằng các vị A la hán khi tịch diệt thì đi vào một cõi hiện hữu siêu thế hình thành bởi các hiện tượng vật chất và tâm linh.

Các Luận sư về Chú giải giải thích rằng, bởi vì các người chủ trương bất diệt tin tưởng nơi sự hiện hữu ở hiện tại và tương lai, và thấu hiểu về nghiệp báo của các hành vi thiện và bất thiện, cho nên họ có thực hành các hành vi thiện cũng chỉ vì họ sợ phải làm các hành vi bất thiện. Nhưng họ thích thú được táisanh lại mãi mãi. Cho dầu ngay cả khi họ gặp được Đức Phật toàn trí, hay một đệtử của Ngài đi nữa, họ cũng thấy thật là khó mà buông bỏ quan điểm bấtdiệt của họ. Dầu họ ít khi phạm phải các hành vi bất thiện, quan điểm của họ cũng khó mà vứt bỏ.

Mặt khác, các người chủ trương thuyết hư vô chẳng biết rằng cuộc hiện hữu trong hiện tại là do quá khứ mà thành, còn cuộc hiện hữu ở tương lai là do cuộc hiện hữu hiện tại gây nên. Do đó, họ chẳng tintưởng ở nghiệp báo của các hành vi thiện và bất thiện. Vì thế, họ chẳng chịu nỗ lực vun bồi các hành vi thiện, và họ chẳng hề biết sợ hãi khi nhúng tay vào các hành vi bất thiện. Và vì họ chẳng tin tưởng có cuộc đời sau tiếp theo kiếp sống nầy, nên họ chẳng chịu chấp nhận ý kiến có tái sanh sau cuộc sống hiện tại.

Tuy nhiên, nếu các người chủ trương thuyết hư vô lại gặp được Đức Phật toàn trí, hay các đệtử của Ngài, thì các người ấy cũng sẵn sàng dẹp bỏ quan kiến của họ. Nếu họ nỗ lực thực hiện các Ba la mật(Pàramis, các điều toàn thiện) thì họ cũng có thể chứng đắc được giaiđoạn cao nhứt của sự giácngộ, đạo và quả A la hán (Arahatta magga and phala), giống như Đức Phật và các bực A la hán đã làm. Do đó, mặc dầu họ đã phạm vào các lỗi lầm lớn, nhưng quan kiến của họ cũng dễ mà vứt bỏ đi.

Chẳng hiểu rõ được những điều vừa nói, Dighanakha lại cũng tưởng rằng Đức Phật khen ngợi quanđiểm hưvô của mình. Để mở rộng nhãn quan của Dighanakha và để đínhchánh chỗ y đã hiểu sai lầm, Đức Phật liền giảnggiải cho y biết thêm về ba loại quan kiến: (1) quan kiến bất diệt thích thú về tất cả mọi sự vật; (2) quan kiến hư vô chán ghét tất cả mọi sự vật, và (3) quan kiến nửa thích nửa ghét đối với tất cả mọi sựvật.

Nếu ai mà bám chặt vào một trong ba quan kiến đó, thì y sẽ tranh cãi với những kẻ ủng hộ hai quan kiến còn lại. Do đó, Đức Phật mới khuyếnkhích Dighanakha hãy vứt bỏ quan kiến hư vô của y đi và dạy cho y làm cách nào mà dẹp sạch hẳn sự tríu mến vào tấm thân vật chất của mình:

"Thân thể của ông do bốn đại kết thành: các nguyên tố đất, nước, lửa và gió. Thân thể đó do tinh của cha và trứng của mẹ phối hợp mà nên. Được thứcăn nuôi dưỡng,thân đó lớn lên và để cho thân ấy thường được khoẻmạnh, ông cần phải luôn luôn theo đúng phép dưỡngsanh, nhưng mà thân thể ấy vẫn giữ mãi bản thể vô thường."

Đức Phật cũng dạy Dighanakha cách nhậnthức về bản thể thực sự của tấm thân -- bản thể vô thường, gây đaukhổ, như ung độc, như nhứcnhối, như mũi tên, như điều bấtthiện, như bịnh tật, như kẻ ngoại bang, như địchthủ phá hoại. Ngài cũng bảo nên quán sát thấy bản thể thân nầy chẳng có linh hồn, chẳng thể kiểm soát được. Nếu ai biết quánchiếu thân thể nầy như thế đó, thì sự tríu mến vào tấm thân sẽ được dũa mòn dần, càng ngày càng yếu đi.

Sau khi dạy cho Dighanakha cách quán chiếu tấm thân vật chất xong, Đức Phật nói tiếp về cách quánchiếu ba loại cảm thọ: lạc thọ, khổ thọ và xả thọ.

Cả ba loại cảm thọ chẳng thể nào cùng hiện hữu cùng một lúc được. Nếu một cảmthọ đang hiệndiện thì hai cảm thọ kia phải vắng mặt lúc ấy. Vì một cảm thọ đẩy lùi hai loại cảm thọ kia khi nó khởi lên, nên thiền giả có thể lưu ý thấy rõ sự chuyển biến từ loại cảm thọ nầy sang loại khác. Và khi nhận thấy rõ sự chuyển biến nầy thì bản thể vô thường của các cảm thọ được hiểu thấu tườngtận.

Tùy thuộc vào các điềukiện yếu tố nhơn duyên mà các cảm thọ sanh khởi lên. Trong khi ghi nhận các hiện tượng vật chất và tâm linh (trong cơ thể) ta có thể hiểu rõ được tươngquan duyên khởi và bản thể tịch diệt của chúng sau khi khởi sanh. Đạilão Hoà thượng Mahàsi (Mahàsi Sayàdaw) có chỉ dạy cho các thiền giả một phương pháp hữu hiệu để nhậnthức được rõ ràng sự chuyển biến của các hiện tượng đó. Lời chỉdạy, để cho sự ghi nhận được thành công, đã căncứ trên sự phình lên và xẹp xuống của bụng.

Tại sao lại cái bụng? Cũng như hơi thở đang ra vào đềuđều, biểuhiện cho sự sống, cái bụng cũng phình lên và xẹp xuống nhịp nhàng theo hơi thở. Do đó, rất dễdàng hơn cho thiền giả giữ vững được tiêu điểm vào sự phình lên xẹp xuống của cái bụng và quay trở lại chỗ đó, sau vài lúc nếu có ngưng lại vì lơ lảng trong việc ghi nhận.

Khi thiền giả đặt tiêu điểm vào các chuyển động của bụng, chỉ ngưng lại để ghinhận trong tâm các sự lơ lảng tạm thời, thì các cảm thọ đauđớn trên cơ thể có thể khởi lên. Thiền giả vừa hay biết cảm giác đauđớn đó liền phải ghi nhận ngay trong tâmý rằng "đau, đau, đau". Khi một cảm thọ khó chịu khởi lên, cũng ghi nhận rằng "khó chịu, khó chịu, khó chịu".

Một lạc thọ phải được ghinhận rằng "sướng, sướng" Và nếu thiền giả cảm thấy vui, thì ghi nhận rằng "vui, vui". Nhưng đối với các xảthọ, khi chúng khởi lên, rất khó mà đểý đến, vì chúng chẳng gây sự chú tâm nơi ta. Thiền giả chỉ cần tiếp tục ghi nhận trong tâm ý các hiện tượng vật chất và tâm linh nào hiện đang rõ rệt.

Như vậy, thiền giả sẽ thấy rõ các cảm giác thích thú và khó chịu vừa mới khởi lên và rồi lại biến mất đi. Thiềngiả sẽ hiểu thấu bản thể vô thường của chúng, bản thể bất toại nguyện và bản thể vô ngã (chẳng có linh hồn nào cả). Khi ba đặctướng đó đã rõ ràng, minh bạch nơi tâm tư, thiền giả sẽ cảm thấy chán ngấy chúng, chán ngấy tất cả các hiện tượng và chán ngấy sự khởi sanh rồi biến diệt của chúng.

Đức Phật liền cắtnghiã cho Dighanakha biết làm cách nào mà cái tri kiến minh sát về tuệ giác quán chiếu chán ghét (nibbidànupassanà nàna) khởi lên trong tâm thức của thiền giả. Tuệ ấy khởi lên khi, đã thấy rõ ba đặctướng của thọ uẩn, ta trở nên chán ngấy về cả ba loại cảm thọ: lạc thọ, khổ thọ và xả thọ. Mục tiêu của việc thực tập về thiền Minh sát là để đạt được tuệ giác quán chiếu nhàm chán (nibbidànupassanà nàna) một khi, bằng thể nghiệm, hành giả đã vươn tới mức thấy được bảnthể sanh khởi và biến diệt của các hiện tượng vật chất và tâm linh.

Trong bản Kinh Trường Trảo (Dighanakha) nầy, các loại hiện tượng vật chất còn chưa được phântách ra từng chi tiết. Lời giảng dạy chỉ bao gồm việc quán chiếu về sự tập hợp hình thức biểu kiến của các hiện tượng vật chất. Một điểm đáng lưuý là mặc dầu còn chưa phân tách tỉ mỉ hiện tượng vật lý như trong bộ Luận tạng A tỳ đàm (Abhidhamma), thiền giả vẫn có thể đạt đến sự thểnghiệm về tuệ giác quán chiếu nhàm chán (nibbidànupassanà nàna).

Lại còn một điểm đáng ghinhận là trong bản Kinh nầy, khi quán chiếu các hiện tượng tâm linh, chỉ có sự giải thích về ba loại cảm thọ được khaitriển mà thôi, chớ các loại hiện tượng tâm linh khác còn chưa được bàn đến. Nhưng vì một khi đã hay biết được sự hiệnkhởi của ba loại cảm thọ đó rồi, thì cũng đã đủ khiến cho thiềngiả đạt được trikiến minh sát về tuệ giác quán chiếu nhàm chán (nibbidànupassanà nàna).

Đức Phật cũng giảithích các tri kiến về đạo, về quả, về hồi niệm, được diễn ra trong trítuệ của hành giả khi vị nầy chứng đắc được sự giácngộ. Khi thiền giả đã cảm thấy nhàm chán việc quán chiếu bản thể vô thường của các hiện tượng vật chất và tâm linh, thì sự bám níu được quét sạch và tri kiến về đạotuệ sanh khởi lên.

Do sự sanh khởi của tri kiến về A la hán đạo A la hán quả (Arahatta magga anh phala), hành giả được hoàn toàn giải thoát khỏi mọi khổ ách. Khi đạt đến giaiđoạn hoàn toàn giải thoát nầy, thiền giả nhận ra ngay mình được giảithoát trọn vẹn. Được giảithoát xong như thế, vị ấy liền hồi niệm để duyệtxét lại như sau: "Ta chẳng cón phải tái sanh nữa. Ta đã thực hành hoàn toàn Bát Chánh Đạo rồi. Ta đã làm xong điều cần phải làm, và Ta chẳng còn điều gì phải làm thêm nữa để được giảithoát."

Kế đó, Đức Phật giảithích thế nào là giai đoạn tốicao của sự giác ngộ được chứngđắc và tri kiến về hồi niệm đã diễn ra như thế nào nơi một bực A la hán. Ngài cũng cắt nghiã cho Dighanakha biết các bực đã chứng đắc được đạoquả đó chẳng hề tranhcãi với bất cứ một ai: "Nầy thiện nam tử Dighanakha, bực A la hán có thể dùng các ý niệm như Tôi, Anh, đàn bà đàn ông, nhưng vị ấy chẳng hề nhận thức họ như là những thực thể về nhân vật, hoặc có linh hồn hiện hữu. Lý do tại sao vị ấy chẳng tranh cãi với bất cứ ai, là vì vị ấy đã nắm vững được ChơnLý."

Trong bản Kinh Bông Hoa (Puppha Sutta), nơi Phẩm Tương ưng Uẩn (Pali: Khandhavagga) (ĐạiTạng Việt nam, Tương Ưng Bộ Kinh, Q.3, Ph. Hoa, trang 249 và kế tiếp), Đức Phật cũng có nói:"Ta chẳng hề tranh cãi với một ai; nhưng những kẻ như các du sĩ Sisaka, Vekhanassa, Vikhanatha, Assalàyana và một người giàu có tên Upàli lại đến đây để tìm cách tranh cãi với Ta. Đem ChơnLý ra nói lại với họ chẳng có nghiã là tranh cãi, bởi vỉ những gì Ta đã nói với họ đều là Chơn lý cả."

Chẳng phải chỉ có Đức Phật thôi, mà bất cứ ai đang diễngiảng theo đúng ChánhPháp chơn thật cũng chẳng nên được xem là đang tranhcãi với kẻ khác. Các vị ấy đang giảithích Chơn Lý cho những người đang tìm cách tranh cãi, chống lại Chơn Lý đó. Nói lên Chơn Lý chỉ có nghiã là đang cố gắng giáohoá những người còn mê mờ.

Trong khi Đức Phật đang giảngdạy cho Dighanakha nghe về ba loại cảm thọ, thì Đạiđức Xálợi phất vẫn liên tục đứng quạt hầu sau lưng Đức Phật, tai lắng nghe kỹ hết các lời giảnggiải. Sau thời pháp, Đạiđức đạt đến giaiđoạn hoàn toàn giác ngộ, và từ quả vị Tu đà huờn, ông trở thành một bực A la hán.

Một thuyết khác về sự giác ngộ của Đạiđức Xálợi phất được tìm thấy trong bản Kinh Bất Đoạn (Anupada Sutta) (ĐạiTạng Việt Nam, Trung Bộ Kinh, Q.3, trang 153 và kế tiếp) thuật lại rằng vào ngày rằm, Đạiđức đã trở thành bực A la hán do quán chiếu bản thể vô thường của các yếu tố thiền định (Jhàna factors). Và cũng trong một bản Kinh khác nữa, Đạiđức Xálợi phất có nói rằng chính ông đã chứng đắc quảvị A la hán nhờ quán chiếu nội pháp (internal Dhamma). Cả ba thuyết đều phù hợp nhau cả, nếu chúng ta kết luận rằng Đạiđức đã đạt đến giaiđoạn tốicao của sự giác ngộ nhờ nghe giảng Chánh Pháp trong khi đồngthời nhập vào Thiền định và quán chiếu các cảm thọ tương tùy (kèm theo) của giai đoạn Thiềnđịnh đó. Sau bài pháp của Đức Phật, Dighanakha chứng được đạo và quả Tu đà huờn. Đó là nhờ vào tuệ giác thiền Minh sát mà ông đã chứng đắc được khi quánchiếu cảm thọ, vedanà.

Sau khi thuyết giảng xong bài pháp, Đức Phật rời núi Linhthứu và dùng thân thông trở lại tu viện Veluvana (Trúc lâm). Kế đó, với sức thầngiao cách cảm, Ngài đã triệu tập một đạihội Tănggià. Đạiđức Xálợi phất, với thần thông vừa đắc được, đã nhận được thôngđiệp và cũng dùng thần thông đi đến nơi hộihọp. Có tất cả 1 250 vị tỳ kheo tham dự Đạihội nầy.

Cuộc hội họp các tỳ kheo nầy đáng ghi nhớ vì bốn lý do đặcbiệt: (1) thời gian là đêm rằm tháng Hai trăng tròn, có sự trùng hợp thiên văn với các hành tinh Marga (?); (2) chẳng có vị tỳ kheo nào nhận được lời mời họp, nhưng tất cả đều được thôngbáo bằng thần giao cách cảm; (3) tất cả các tỳ kheo đều có đầy đủ sáu món thầnthông; và (4) tất cả các tỳ kheo trước đây được Đức Phật truyềngiới cho bằng cách tuyên phán: "Thiện lai, Tỳ kheo!."

Nếu ta biết quán chiếu đúngđắn các cảmthọ, thì tuệ giác vềđạoquảcó thể chứng đắc được. Thật ra, chẳng có một thựcthể bản ngã nào hiện hữu trong các cảm thọ. Cảm thọ thì vô thường, chẳng có bản thể nào tìm thấy trong chúng cả. Đức Phật ví cảmthọ với các gợn sóng lăngtăng khi một hòn đá quăng xuống nước, và cũng ví với các bọt nước khi mưa rơi trên sông hồ. Cũng như các bong bóng trên mặt nước, các cảm thọ trên thân thể cũng khởi lên rồi biến diệt lúc nầy qua lúc khác. Sự sanh khởi và biến diệt của các cảm thọ được các thiềngiả thực tập Thiền Minh sát quán chiếu rõ ràng.

Thường nhơn nghĩ rằng lạc thọ, khổ thọ và xả thọ kéo dài mãi vô tận. Tuy nhiên, nếu ta luôn luôn tỉnh giác về các hiện tượng vật chất và tâm linh khởi lên tại ngưỡng cửa của sáu căn, mỗi khi đang thấy, nghe, ngửi, ăn, sờ và suy nghĩ, thì sự biến diệt của cảm thọ ở mỗi một chốc cũng được quánsát kỹ. Sự quán sát nầy trở nên rõ ràng khi ta chứng đắc được tuệ giác quán chiếu thấy sự sanh và diệt (Udayabbayànupassanà nàna).

Tuệ giác vừa nói trên là sự thể nghiệm tri kiến thấy được sự sanhkhởi và biến diệt của các hiện tượng vật chất và tâm linh. Tuệ giác kế tiếp là tuệ giác quán chiếu biến diệt (Bhangànupassanà nàna) tức là tri kiến thể nghiệm thấy rõ sự diệt tan của các hiện tượng vật chất và tâm linh. Như thế, trí huệ sẽ thấy được rõ ràng rằng các cảm thọ giống nhau với các bong bóng nước. Thiền giả có thể hiểu được qua kinhnghiệm bản thân rằng các cảm thọ đều vôthường và ta chẳng thể nào đặt sự kiểmsoát lên trên chúng được.

Một người chẳng thực tập Thiền Minh sát, hoặc một thiền giả chưa chứng đắc đầyđủ địnhtâm, có thể còn chưa đủ khản ăng để nhìn thấy sự biến diệt của cảm thọ cho rõ ràng. Và vì thế mà người ấy vẫn tiếp tục tưởng rằng các cảm thọ đều thườnghằng, đáng thích, hoặc có một tựthể riêng biệt. Trong bản Kinh Chúng sanh, (Satta Sutta), có hai từ ngữ dùng để chỉ một người thườngnhơn: "chúng sanh" "bám níu vào" (hoặc"tríu mến vào", hay "vướng mắc") Như đã được địnhnghiã trong bản Kinh, hai từ ngữ đó liên quan đến sự tríumến vào các cảm thọ, hoặc là bị dính mắc mạnh mẽ vào năm uẩn.

3.- Tưởng uẩn (Sannàkkhandha): Tập hợp các tri giác . ^

Kẻ nào còn tríu mến các tri giác hoặc còn vướng mắc vào tưởng uẩn, tức là tập hợp các tri giác, thì được gọi là chúng sanh (satta). Có tất cả sáu loại tri giác:

(1) tri giác về sự vật được thấy;
(2) tri giác về âm thanh,
(3) tri giác về mùi,
(4) tri giác về vị,
(5) tri giác về xúc chạm,
(6) tri giác về pháp (= sự vật).

Tưởng uẩn, sự tập hợp của các tri giác, được thườngnhơn phô diễn ra thành "Tôi cảm nhận hoặc Tôi nhận thấy". Khi một vật được thấy đến thì tri giác liên quan đến vật được thấy đó như là: "Đây là một người, đây là một phụ nữ, (hoặc đàn ông), hình dạng như thế nầy, thời gian vào lúc ấy, điạđiểm ở chốn nào đó, v.v." Nếu có một vật gây tiếng động được nghe đến, thì một tiến rình tri giác tương tự cũng khởi lên. Khi kẻ nào nhớ lại các sự vật theo cách đó, thì tưởng uẩn được diễnđạt, một cách sailầm, như một thực thể cá nhơn. Sự diễn đạt sai lầm đó là do sự tríu mến hay sự bám chặt hoặc sự dính mắc vào các tri giác.

Đức Phật đã ví tưởng uẩn như một ảo ảnh, một hiện tượng huyển ảo đã hiện ra như có thật. Trong sa mạc, ảo ảnh của vũng nước hoặc một ốc đảo có thể hiện lên. Khi ta lái xe vào một buổi nắng thật nóng nực, đoạn đường ở gần phiá trước xem như đang ngập nước. Người ta thường nói vào mùa hè loài nai ở Ấn độ, bị ảoảnh xúi gạt, đua nhauđến chỗ vũng nước thường uống, để chỉ nhận thấy rằng vũng đã cạn khô. Nhưng một ảo ảnh chỉ là một sự sai lầm về nhãn quan, do các tia sáng từ các lớp không khí có trọng lượng và nhiệt độ khác nhau đã gây nên.

Cùng một thế ấy, những kẻ cảm nhận sai lầm về cái thấy, âm thanh, mùi, vị, xúc chạm và pháp (= sự vật) thì cho đấy là đàn ông, đàn bà, thú vật, v.v. Họ bị dính mắc vào các sự giải thích sai lầm, bị bóp méo, của tri giác. Do đó mà một cá nhơn được gọi là chúng sanh (satta), nếu đã bám chặt vào tưởng uẩn, hoặc đã bị vướng mắc nặng nề vào tưởng uẩn.

Để vứt bỏ cái quankiến sai lầm đó, thiềngiả phải tỉnh thức đối với tất cả các hiệntượng vật chất và tâm linh khởi sanh nơi ngưỡng cửa của sáu căn. Khi một người đã đạt đến một trình độ địnhlực mạnh mẽ, tương quan nguyên nhân và hậu quả sẽ nổi lên rõ rệt trong tâm trí. Khi nào mối tương quan đó được ghinhận, thiền giả lâm thời sẽ thể nghiệm thấy được sự biếndiệt của các hiện tượng vật chất và tâm linh.

Thế rồi, những gì trước đây được cảmnhận như là thường hằng -- một cá nhơn, đàn bà, đàn ông, một thực thể tự ngã -- nay được hiểu thấu rằng đấy chỉ là sự dối gạt. Sự dối gạt đó cũng giống như một ảoảnh, một ảo tưởng của nhãn quan. Trên thật tế, vị thiền giả bằng sự thể nghiệm của chính bản thân, sẽ thấy rõ được bảnthể của sự khởi sanh và sự biến diệt của mọi hiện tượng. Vị ấy sẽ hiểu thấu rõ ràng rằng đặctướng chung của các hiện tượng đó là vô thường, gây đaukhổ và chẳng có linh hồn gì cả.

4.- Hành uẩn (Sankhàrakkhandha): Tập hợp các tâm hành. ^

-- Nầy thiện nam tử Ràdha, Đức Phật nói, lýdo khiến một kẻ được gọi là chúng sanh (satta) là vì sự kiện có các hành vi cố ý (tâm hành) được tríumến, hoặc bị vướng mắc nặng nề."

Có hai loại tâm hành (sankhàra):

(1) hành vi chịu ảnh hưởng của các điều kiện,
(2) hành vi tạo điều kiện gây ra ảnh hưởng.

Loại tâm hành thứ nhứt, chịu điềukiện hoá, là những hiện tượng vật chất và tâm linh khởi sanh ra do bốn yếu tố:

(1) hành vi cố ý, tạo nghiệp(kamma),
(2) ý thức,
(3) thời tiết, và
(4) thức ăn bồidưỡng.

Bắt đầu từ lúc được quanniệm, các hiện tượng tâm linh bị điềukiện hoá là tâm thức và các tâm sở tương tùy. Các hiện tượng tâm linh phát triển tiếp theo sau đó gồm có: (1) tánh nhạycảm của mắt, (2) tánh nhạy cảm của tai, (3) tánh nhạy cảm của mũi, (4) tánh nhạy cảm của lưỡi, (5) tánh nhạy cảm của thân và (6) tâm căn. Tất cả các món trên đều là các tâm hành (sankhàra) chịu ảnh hưởng của nghiệp lực trong quá khứ.

Các tâm hành bị điềukiện hoá nầy, chịu ảnh hưởng của ý thức, gồm có tất cả các hành vi vật chất của thân và của miệng. Cúi xuống, duỗi ra, di chuyển, đi, đứng, ngồi, nói, mỉm cười -- tất cả đều là những tâm hành do ý thức tạo nên. Các tâm sở tương tùy hỗ tương nhau mà sanh khởi, cái nọ ảnh hưởng đến cái kia. Có thể gọi chúng là những tâm hành tạo điềukiện gây ảnh hưởng, hoặc là những tâm hành bị điềukiện hoá.

Nhiệt độ nóng hay lạnh là những hành uẩn bị điềukiện hoá do ảnh hưởng của thời tiết. Sự thay đổi sức nóng trong cơthể sau khi tiêu hoá thức ăn là do hảnh uẩn bị điềukiện hoá bởi ảnh hưởng của thức ăn bồidưỡng. Các tâm trạng liên tiếp nhau và các tâm sở cũng là những tâm hành bị điềukiện hoá, vì chúng chịu ảnh hưởng của những hiện tượng tâm linh đã xảy ra trước chúng.

Do đó, tất cả hiệntượng vật chất và tâm linh, bị điềukiện hoá do bốn yếu tố: nghiệp lực, ý thức, thời tiết và thức ăn bồidưỡng, đều được gọi là những hành uẩn bị điềukiện hoá. Và các hành uẩn nầy, vì bị các nguyên nhân liên hệ ảnh hưởng đến, nên cũng đều là vô thường và gây đaukhổ.

Theo Đức Phật, khi được nhìn qua tuệ giác minh sát, thì năm uẩn được thấy ra như là vô thường, gây đaukhổ và khiếm khuyết một tự thể. Để có thể thấy rõ và hiểu thấu ba đặctướng của các hành uẩn vật chất và tâm linh đó, thiềngiả phải luôn luôn tỉnh thức lưu tâm đến chúng, mỗi khi chúng sanhkhởi lên.

Khi cường độ của địnhlực trở nên đủ mạnh, thì trong tâm trí có khởi lên sự hay biết rất bén nhạy về việc sanh khởi và biến diệt của ba đặctướng, dầu chúng thoáng qua trong giây lát. Như thế, bản thể vô thường của chúng sẽ trở nên rõ rệt trong tâm trí của thiền giả. Dưới áp lực nặng nề do nơi sự sanh khởi và biến diệt chẳng ngừng của các tâm hành, hành giả cảm thấy lo sợ về chúng. Rồi bản thể gây đaukhổ cũng trở nên rõ ràng thêm trong tâm trí vị ấy. Đường lối quánchiếu nầy đã được sự thựctập, do Đức Phật chỉdạy, công nhận.

Chúng ta sắp cứu xét loại hành uẩn thứ nhì, tức là loại gây ra các điềukiện tạo nên ảnh hưởng. Theo vănkinh trong Tạng Pali, Tương ưng Bộ Kinh, Phẩm Uẩn (Samyutta, Khandha Vagga) loại hành uẩn nầy được địnhnghiã như là hiện tượng gây nên các hành vi vật chất và tâm linh.

Trong ngũ uẩn, mỗi uẩn có chức năng riêng của nó và chỉ thực hiện được chứcn ăng ấy mà thôi. Tuy nhiên, sắc uẩn rất đặcthù, độcnhứt. Mặc dầu chẳng thể tự mình làm được gì, nhưng sắc uẩn lại được biếnđổi bởi các yếutố đốinghịch về môi trường. Do nơi thực chất của nó, sự biểu hiện của sắc uẩn chỉ nổi bật lên khi nó được chuyểnbiến bởi các hành uẩn.

Thọ uẩn chỉ có được thểnghiệm qua các đốitượng thích thú, chán ghét hay trung hoà. Cũng như một người thơ ký, tưởng uẩn chỉ biết ghi nhận mà thôi. Còn thức uẩn thì chỉ hay biết suông thôi về các đốitượng, chỉ thấy, chỉ nghe, v.v. Nhưng với hành uẩn, thì đi, đứng, ngồi, nằm, cúi xuống, duỗi ra, dichuyển, mỉm cười, nói, suy nghĩ, thấy, nghe, và tất cả các hoạt động về vậtchất hay tâm linh đều do hành uẩn gây nên cả. Ước muốn đi, đứng, ngồi và nằm ngủ, tất cả đều do hành uẩn cả.

Được hành uẩn thúc đẩy, tất cả các độngtác về vật lý, về lời nói, hay về tâm linh, khởi sanh lên. Do đó mà sự biểu hiện của hành uẩn dưới hình thức vật chất, lời nói, hay tâm linh mới bị nhận ra một cách lầm lẫn là do một thực thể tự ngã nào đó, do cái ‘Tôi’ nào đó, đã thực hiện, để rồi từ dó mà nẩy sanh ra sự luyến mộ hoặc sự vướng mắc vào.

Thực ra, hành uẩn chẳng hề có một cốt tủy nội tại nào cả, chẳng hề có một linh hồn nào cả. Sự biểu hiện của hành uẩn chỉ là các hiện tượng thiên nhiên xảy ra do theo một tiến trình thuộc tương quan nhân quả mà thôi. Hành uẩn chẳng có linh hồn và vì thế mà các chúng sanh mới bị đè nén. Nơi hành uẩn, chẳng có một cốt lõi, chẳng có một bản thể nào cả, chỉ có sự gây nên đaukhổ mà thôi.

Kẻ nào giao du với bạn dữ, hay theo học với một vị thầy xấu, hoặc suy tư chẳng đứngđắn về các kinhnghiệm bản thân mình, thì có thể phạm vào các hành vi bất thiện về thân thể, về lời nói và về tâm ý. Các thí dụ về hành vi bất thiện và đáng trách, trong cuộc đời hiệntại, gồm có việc vi phạm luật pháp và trật tự, uống rượu, dùng các chất ma túy và cờ bạc.

Bị ảnh hưởng bởi sự tham lam và giận hờn, các hành động và lời nói chẳng thích đáng đưa đến sự mấtmát tài sản, bị trừng phạt, mất bạn bè, và phải chịu các tai nạn trong cuộc đời hiệntại nầy. Và vượt xa hơn cõi đời hiệntại, thì phải chịu tái sanh vào các ác đạo. Để tránh khỏi các điều bấthạnh đó, chúng ta cần phải nên hiểu rõ rằng chúng ta đang bị đè nặng dưới các hành vi cố ý của hành uẩn.

Nhìn kỹ với tuệ giác minh sát, ta có thể quan sát thấy chẳng có một thực thể tự ngã nào, một cốt lõi nội tại nào, một bản thể nào đang hiệnhữu trong hành uẩn cả. Vì thế cho nên Đức Phật đã ví hành uẩn như các bẹ chuối. Các bẹ ấy trông giống như một thân cây và dường như có một lõi cứng chắc ở trong ruột. Tuy nhiên, nếu dùng dao mà cắt và lột từng bẹ ra, thì ra nó là rỗng ruột, chẳng có lõi, chẳng cốt tủy nào cả. Chỉ có bẹ, từng bẹ, từng bẹ, lớp nầy đến lớp khác. Cũng như thân cây chuối, hành uẩn chẳng hề có một cốt tủy nội tại nào có giá trị cả.

Hành uẩn gồm có năm mươi hai tâmsở tương tuỳ, do tâm sở tác ý (cetana) cầm đầu. Hai mươi tâmsở quan trọng nhứt trong số đó là:

(1) tâm sở xúc (phasa) khởi lên khi các phần nhạy cảm của sáu căn tiếpxúc với các đốitượng như các vật được thấy, các tiếng được nghe, v.v.,

(2) tâm sở chú tâm (manasikarà) khởi lên khi có sự chú ý đến các sựvật,

(3) tâm sở định (ekaggatà) khi có sự tập trung tâm ý vào một điểm duynhứt trên đốitượng,

(4) tâm sở tầm (vitaka) là sự tiếp xúc sơ khởi của tâm lên đốitượng,

(5) tâm sở tứ (vicàra) là sự tiếp xúc kéo dài liên tục dán chặt tâm lên trên đốitượng để khánnghiệm,

(6) tâm sở nỗ lực (viriya), gắng sức

(7) tâm sở tham (lobha)

(8) tâm sở sân hận (dosa), giận hờn, (9) tâm sở vô minh (moha), mê muội,

(10) tâm sởkiêu mạn (màna), phách lối,

(11) tâm sở tà kiến (ditthi), ý kiến sai lầm, (12) tâm sở nghi ngờ (vicikicchà) đối với Đức Phật, ChánhPháp và Tănggià,

(13) tâm sở vô tham (alobha), chẳng tham lam,

(14) tâm sở vô sân (adosa), chẳng giận hờn,

(15) tâm sở vô si (amoha), chẳng mê muội,

(16) tâm sở tín (saddhà), tin tưởng,

(17) tâm sở tỉnh giác (sati),

(18) tâm sở từ (metta),

(19) tâm sở bi (karunà),

(20) tâm sở hỉ (mudità).

Thân hành, khẩu hành và ý hành do tâm sở tác ý (cetanà) thúc đẩy và tạo nhiều hành nghiệp (sankhàra dhamma). Tuy nhiên, chỉ có các tâm hành chịu điềukiện hoá, các hành vi, lời nói và độngtác tâm ý, mới được thấy rõ ràng hiển nhiên.

Tà kiến cho rằng "mọi hành động đều do ‘Tôi’ làm cả" sở dĩ đã khởi lên được là do các hành nghiệp. Vì thế cho nên Đức Phật có nói: "Khi một kẻ nào hoặc tríu mến, hoặc bị vướng mắc nặng nề vào hành uẩn, thì kẻ ấy được gọi là một chúng sanh (satta).

5.- Thức uẩn (Vinnanakkhandha): tập hợp các sự hiểu biết. ^

Đức Phật có nói: "Nầy thiện nam tử Ràdha, sự luyến mộ vào ý thức hoặc vào thức uẩn xảy ra nơi các sanh vật. Khi sự luyến mộ vào ý thức xảy ra, thì sanh vật đó được gọi là một chúng sanh (satta)."

Thức uẩn gồm có:

(1) nhãn thức,
(2) nhĩ trhức,
(3) tị thức,
(4) thiệt thức,
(5) thân thức, và
(6) ý thức.

Sáu loại thức đó đã được nhậnthức một cách sai lầm như có một tự ngã, hoặc linh hồn, bởi vì chúng có các đặctánh khác với các vật vô tri như phiến đá, hòn đất, miếng gỗ và đồ sành. Cho nên khi ý thức nhận thức bất cứ sự vật nào tiếp xúc với ngưỡng cửa của năm giácquan, thì sự ý thức đó được giảiđoán ra như thể một tựngã, hoặc một linh hồn. Thật sự ra chẳng hề có một linh hồn, hoặc một thực thể tự ngã nào nơi thức uẩn cả.

Trong số năm mươi hai loại hiệntượng tâm linh, phần đông dân chúng trên thế gian nầy chỉ nhận thức ra được có ýthức thôi, và hiểu cho đó là "tâm trí" hoặc là "linh hồn". Họ còn chưa đủ khản ăng để phânbiệt các tâm sở tương tùy khác, như tâm sở xúc, tâm sở tác ý, tri giác, cảm thọ, v.v.

Chẳng phải chỉ đối với nhơnloại, mà các bực Trời cũng nghĩ rằng ý thức chính là tự ngã, hoặc linh hồn. Nhưng dầu cho dân chúng có thấy hay nghĩ gì đi nữa, thì cái tự ngã, cái linh hồn cũng chẳng hề hiện hữu bao giờ cả. Khi còn khiếm khuyết về trí huệ thâm sâu, một người có thể bám chặt vào ý thức và tin tưởng rằng đó là một linh hồn vĩnh cửu.

Đức Phật ví ýthức như một huyễn thuật, một ảo tưởng suông, một mánh khoé của nhà ảo thuật. Thường nhơn lầm xem nhãn thức như là một người đàn bà, một người đàn ông, một con chó, một con mèo, một con gà mái, một con chim, v.v. Họ cũng nhận định sailầm về ý thức như là "Tôi" thấy, "tôi"nghe, "tôi" ngửi, "tôi" nếm, "tôi sờ" và "tôi" nghĩ. Sự hay biết được quanniệm sai lạc như thế thật hoàn toán trái ngược với Chơn lý tuyệt đối. Do các quanniệm lầm lạc đó mà ta bám níu vào thức uẩn như một thực thể thường hằng. Bởi thế cho nên Đức Phật mới nói: "Danh tứ chúng sanh được đưa ra để trỏ vào những ai đã bị vướng mắc nặng nề vào thức uẩn."

Có năm loại ýthức khởi lên tại ngưỡng cửa của năm giácquan:

(1) nhãn thức vào lúc mắt thấy,
(2) nhĩ thức vào lúc tai nghe,
(3) tị thức vào lúc mũi ngửi,
(4) thiệt thức vào lúc ăn, và
(5) thân thức vào lúc sờ mó.

Vào lúc mà ta thể nghiệm đốitượng của giác quan, thì hình ảnh và âm thanh còn chưa được ýniệm hoá như là một thực thể về con người. Ý thức, tự nó, chỉ có được một cơn ăng: sự haybiết suông về đốitượng. Ý thức đó chỉ giảndị nhìn thấy hình sắc của đốitượng, hoặc nghe được âmthanh của tiếng động mà thôi.

Tuy nhiên, nếu ta khảo sát tiến trình tư duy, ta cũng sẽ thấy được ýthức nơi cửa ý. Hồi tưởng lại và suy tư về các đốitượng đang hiện trước ngưỡng cửa của năm giácquan, ý thức cửa ý liền ý niệm hoá các đốitượng đó.

Nêu lên thí dụ về tiến trình tư duy, một vị Sa di trẻ tuổi đắc được đạoquả A la hán, đã chỉ dạy cho một vị Tỳ kheo tên là Pautila cách thức làm thế nào để quánsát ý thức. Và để cho các bạn được lợilạc có thêm vài kiến thức về tiến trình tư duy khởi diễn ra như thế nào, chúng tôi sẽ vắn tắt cứu xét các giai đoạn của ýthức khởi lên tại ngưỡng cửa của mắt.

Khi một vật có thể cảm giác đến được nhưng chưa có sự tiếpxúc giữa vật đó với các phần nhạycảm của giác quan, thì hữu phần tâm (bhavanga consciousness), tức là dòng liên tục của cuộc sống vẫn cứ bình thản trôi theo chiều của nó, chẳng bị làm rộn. Nhưng khi một vật hữu hình đến gần và xúc chạm vào phần nhạy cảm của mắt, thì dòng (liên tục) của hữu phần tâm (bên trong) bị tạm ngưng trôi. Giây phút chót ấy của hữu phần tâm được nhãn thức ở ngưỡng cửa mắt thay thế và báo cho ý thức biết để chúý đến vật đang hiện ở trước mắt.

Khi việc thông báo ở cửa mắt chấm dứt thì nhãn thức ở mắt hiện lên, và ngay trong lúc ấy, nhãn thức ở mắt ấy chỉ hay biết suông về sự hiện diện của vật hữu hình ấy mà thôi. Khi nhãn thức ở mắt biến đi, thì ý thức tiếp nhận khởi lên và đón nhận đốitượng của vật hữu hình đó. Khi ýthức tiếp nhận biến đi, thì ý thức khảo sát khởi lên để xét xem đốitượng vừa tiếp nhận đó có đáng thíchthú hay đáng chánghét. Khi ý thức khảo sát biến đi, thì ý thức xác định khởi lên, quyết định xem đốitượng vừa khảo sát đó có phải là đáng thích hay đáng chán.

Tiếp theo sau ý thức quyết định, có bảy thời độngtác của tâm (javana) kế tiếp nhau khởi lên để thểnghiệm đầyđủ về đốitượng. Khi thời độngtác tâm javana cuối cùng chấm dứt, thì có hai thời ý thức ghi nhận khởi lên để duyệt lại tiếntrình tư duy vừa qua. Sau khi thời ý thức ghi nhận thứ nhì biến đi, thì dòng hiện hữu hữu phần tâm (bhavanga) trở lại trôi chảy đều đều như trước. Đấy là các giai đoạn thôngthường của một tiến trình tư duy.

Tuy nhiên, khi một vật hữu hình chẳng được xúcchạm thật mạnh mẽ vào phần nhạy cảm của các giác quan, thì các thời độngtác của tâm (javana) sẽ có ít giai đoạn hơn trong tiếntrình tư duy. Đôi khi tiếntrình tư duy chấm dứt ngay ở thời độngtác ý thức thứ bảy, mà chẳng được hai thời độngtác ý thức ghi nhận tiếp theo. Vào lúc cuộc sống nầy sắp chấm dứt, chỉ có năm thời javanakhởi lên, thay vì đủ bảy thời như thườnglệ. Và khi người bịnh đã quá yếu ớt thì tiến trình tư duy ấy lại ngừng ở ý thức quyết định.

Khi địnhlực minh sát (vipassana) trở nên thật mạnh mẽ, thì các giai đoạn của tiếntrình tư duy lại cũng ngưng ở ý thức quyết định. Nhưng trong trườnghợp nầy, hai hoặc ba thời ý thức quyết định sẽ khởi lên và các giai đoạn liên tục của tiến trình tư duy ngưng lại. Điều nầy khiến cho dòng hiện hữu bhavanga tiếp tục trôi chảy lại đều đều chẳng bị giánđoạn.

Trong sự mô tả vừa qua về tiến trình tư duy trong việc nhìn thấy một vật hữu hình, ý thức chỉ hay biết đến đốitượng ở cấp bực thực tại tuyệt đối. Nhưng đó chỉ mới là bước đầu. Tiếntrình đó còn chưa ý niệm hoá đốitượng nhận thấy nơi mắt theo đườnglối quy ước thông thường, ví dụ như thấy ra là một người đàn bà hơặc là một người đàn ông chẳng hạn.

Tiến lên từ cấp bực thực tại tuyệt đối sang cấpbực ý niệm hoá, đòi hỏi có bốn giai đoạn tiếntrình tư duy. Tiến trình tư duy khi thấy, như đã được môtả trước đây, khởi lên trước nhứt, rồi được vài ba thời độngtác tâm ý thức bhavanga tiếp theo. Kế đó ba tiếntrình tư duy ở cửa ý xảy ra, bị ngắt quảng bởi một số thời độngtác tâm ý thức bhavanga.

Nơi tiến trình tu duy cửa ý lần thứ nhứt gồm có mười thời như sau: một thời ý thức nơi cửa ý báo nhận được đốitượng, bảy thời độngtác tâm ý thức bhavanga, và hai thời ý thức ghi nhận. Rồi thì dòng hiện hữu liên tục hữu phần tâm (bhavanga) tiếp tục trôi trở lại. Hình sắc đốitượng được tiếntrình tư duy nơi cửa mắt cảm nhận và chuyển đến nguyên vẹn chẳng thay đổi gì đến tiếntrình tư duy ở cửa ý; do đó đốitượng còn chưa bị ý niệm hoá.

Trong giai đoạn thứ nhì của tiến trình tư duy ở cửa ý, thì ý thức nắm bắt lấy ý niêm về hình dạng, thí dụ như bóng dáng phụ nữ hoặc hình ảnh đàn ông, của đốitượng. Và nơi cửa ý thứ ba của tiến trình tư duy, ý thức nắm bắt lấy ý niệm về danh xưng . Nhưng rốt ráo thì ý niệm nầy cũng chẳng đúngđắn. Sự ýniệm hoá đã cho thấy rằng rất dễ bị ý thức dối gạt.

Nơi cửa mắt và nơi cửa ý lần thứ nhứt, tiến trình tư duy chỉ có nắm bắt đốitượng rốt ráo. Nhưng ở hai cửa ý tiếp theo, tiến trình tư duy lại cảm nhận đến các ýniệm (khiến cho đốitượng vô hình trung đã bị biến dạng). Những gì xảy ra ở cửa mắt khi nhãn thức phát động lại cũng xảy ra đúng y như thế tại các căn khác khi nghe, ngửi, nếm và sờ mó. Trong bốn tiến trình tư duy, hai tiến trình đầu nắm bắt được đốitượng rốt ráo, còn hai tiến trình sau đã ý niệm hoá đốitượng, theo quy ước, về hình dạng và danh xưng.

Nếu chỉ hay biết về vật hữu hình, về âm thanh, về mùi, về vị, về cảm giác trên thân, hoặc ngưng ngay tại cửa ý lần thứ nhứt của tiến trình tư duy, thì đốitượng của vật hữu hình chỉ được cảmnhận đúng như thật và chẳng bị giải đoán (méomó) theo quy ước. Vậy để có thể giữ vững ở mức thựctại tuyệt đối, thiềngiả chẳng được xét đến tên hoặc hình sắc của vật hữu hình có thể nổi bật lên trong thời gian thiền quán. Những đốitượng đó chỉ nên ghi nhận đúng như các giácquan đã thể nghiệm đượcnhư thế nào thôi, nghiã là chỉ thấy, chỉ nghe, chỉ ngửi, chỉ nếm, chỉ sờ hoặc chỉ nghĩ đến mà thôi.

Như thế, nếu ta ghi nhận "thấy, thấy" vào đúng lúc mắt thấy, thì tiến trình tư duy của thức uẩn được cái ýthức ghi nhận đó làm ngưng lại, cả hai đều dừng tại mức thứctại tuyệt đối. Bởi thế cho nên, trong bao lâu mà ta giữ vững được đốitượng cảm nhận và ý thức ghi nhận, thì việc ý niệm hoá của tiến trình tư duy của thức uẩn chẳng còn cò cơ hội nào để xen vào.

Đường lối quánchiếu nầy phù hợp với giáo pháp ditthi ditamata, từ ngữ Pali có nghiã là "chỉ hay biết về..." mà thôi. Hơn nữa, thiền giả còn có được khản ăng phânbiệt giữa hiện tượng vật lý và hiện tượng tâm linh. Thiền giả sẽ hiểu thấu rõ ràng rằng vật hữu hình đang được cảmnhận và phần nhạy cảm nơi đôi mắt chẳng hề có khản ăng trithức, một cơ năng mà chỉ thức uẩn mới có mà thôi.

6.- Phá tan năm uẩn^

Khi sự khởi sanh và biến diệt tạm thời của mọi hiện tượng trở nên hiển nhiên, bản thể của chúng về vô thường, gây đaukhổ và vô ngã sẽ được thểnghiệm. Cũng như vị thiền giả phân biệt giữa hiện tượng vật chất và hiện tượng tâm linh vào lúc đang thấy, thì vị ấy sẽ nhận thức ra được các hiệntượng vật chất và tâm linh vào lúc đang nghe, ngửi, nếm, sờ và nghĩ. Vị ấy cũng sẽ thấy rõ ba đặctướng: vô thường, khổ, vô ngã, và tương quan nguyên nhân với hậu quả giữa chúng.

Đôi mắt của người chưa thựctập thiền Minh sát (vipassanà) thường bị dối gạt khi nhận thức sai lầm rằng đang nhìn thấy một người đàn ông, một phụ nữ, hoặc một tự ngã, v.v. Tuy nhiên, với tuệ giác minh sát, ta chẳng tìm thấy ra được một tựngã, bởi vì cái tự ngã ấy chẳng hề hiện hữu. Ta chỉ thấy ra sự hiện khởi và biến diệt tạm thời của mọi hiện tượng vật chất và tâm linh. Các hiện tượng nầy chẳng kéo dài lâu vì bị sức địnhlực của tâm trí đang ghinhận quét sạch đi. Các hiệntượng ấy chỉ hiện khởi tạm thời rồi biến diệt mất.

Bởi vì tất cả hiện tượng, dầu là tâm linh hoặc là vật chất, hiện khởi lên riêng biệt và cũng biến mất đi một cách đơnđộc, cho nên các thiền giả sẽ thấy rõ rằng chúng đã chẳng đáng cho ta tincậy, lại còn gây ra bất toại nguyện và thêm đaukhổ. Hơn nữa, nơi các hiện tượng, thiền giả sẽ thấy rõ bản thể vô ngã, chẳng linh hồn của chúng; ngay lúc sanh ra, chúng chẳng thể tự kiểm soát được mà lại phải còn tùy thuộc vào các nguyên nhân liên quan đến chúng.

Thế cho nên, tất cả năm uẩn: sắcuẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn, cũng chỉ có ba đặctướng: vô thường, gây đaukhổ và chẳng có linh hồn. Muốn thấy rõ ba đặctướng đó, ta phải thiềnquán, và nhờ thiền quán mà ta phá tan được cả năm uẩn đó.

Đức Phật đã chỉ dạy cách làm thế nào để phá tan sự bámníu vào năm uẩn. Ngài nói với Àyasmà Ràdha: "Nầy thiện nam tử Ràdha, trẻ con chơi với đất cát, xây cất nhà chòi bên lề đường và trong công viên. Bắt chước người lớn, chúng nặn nồi đất để nấu thức ăn. Cho đến khi nào chúng còn bám níu vào trò chơi đó, nhìn các đồ chơi đó như là "nhà của tôi, tài sản của tôi, và vật dụng của tôi", thì chúng còn đang vuithích. Và nếu có ai đến phá bỏ các đồ chơi đó, thì chúng sẽ khóc lên và chạy đi mét với mẹ cha.

"Cho đến khi nào bọn trẻ con còn chưa chán các món đồ chơi đó, thì chúng còn thích thú vui chơi với các vật ấy. Nhưng sự luyến mộ đó, sự hammuốn đó, sự khaokhát lớn đó, sự thèm thuồng nung nấu đó, rồi sẽ biến mất, một khi bọn trẻ bắt đầu chán việc chơiđùa. Vào lúc đó, chúng sẽ đậpphá và vứt bỏ các đồ chơi đi cả.

Cũng như bọn trẻ nhỏ đó, con người bámníu chặt vào năm uẩn. Đối với năm uẩn, con người đã lầm lẫn suy diễn ra như là "Đây là Tôi, đây là của cải của tôi, đây là các vật dụng của tôi, đây là con trai của tôi, đây là con gái của tôi, và đây là tài sản của tôi", nên họ đã bám níu chặt chẽ vào năm uẩn. Và vì thế mà họ phải trầm luân nơi biển khổ của Luân hồi (samsàra), và chẳng bao giờ thoát khỏi vòng tròn lẩn quẩn tái sanh."

Đức Phật tiếptục chỉ dạy Ràdha với các lời lẽ như sau: " Nầy thiện nam tử Ràdha, ông nên phá hủy sắc uẩn và thực tập việc gạt bỏ sự khát ái. Cũng như các trẻ con kia phá huỷ các nhà chòi bằng cát khi chúng đã chán chơi đùa với các đồ chơi đó, ông cũng vậy, phải đập bể nát sắcuẩn và vứt bỏ nó đi.

Hãy thực tập mãi cho đến khi nào sự khát ái được diệttận. Cũng như cách phá hủy sắc uẩn, ông nên thực tập để phá hủy bốn uẩn còn lại: thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Và tiếp tục thực tập mãi cho đến khi nào cả năm uẩn đều đoạndiệt."

Đức Phật giảithích cho Ràdha hiểu rằng sự đoạndiệt khát ái có nghiã là đạt được sự anlạc của Niết bàn (Nibbàna). Niết bàn là gì? Muốn hiểu được bảnthể của Niết bàn, tất trước phải hiểu ý nghiã của nó. Niết bàn do chữ Pali Nibbànum, có nghiã gốc là diệt tận, hoặc có bản thể là an lạc. Diệt tận những gì? Đó là cần diệt tận cả "ba vòng tròn" hiện cứ liên tục tiếp diễn chẳng ngừng: (1) vòng tròn lậu hoặc (kilesa vatta), (2) vòng tròn hành nghiệp (kamma vatta) và (3) vòng tròn các hậu quả (vipàka vatta).

Vòng tròn lậu hoặc gồm có vô minh, khát ái và chấp thủ. Vòng tròn hành nghiệp gồm có các hành động thiện và bất thiện. Vòng tròn các hậu quả gồm có ý thức tái sanh, các hiện tượng vật chất và tâm linh, sáu cửa nơi sáu căn, sáu loại xúc và các loại cảm thọ. Bất cứ những gì chúng ta đang thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ và nghĩ đều là thành phần của vòng tròn các hậu quả.

Còn chưa biết được bảnthể thực sự của ý thức vào lúc thấy, nghe là do nơi vô minh. Sự suy đoán rằng "Tôi biết, tôi thấy, và tôi nghe" cũng do vô minh. Nắm giữ quan kiến cho rằng những gì đã được thấy đến, hoặc được nghe đến, đều thườnghằng hoặc đáng thíchthú lại cũng do vô minh. Tríu mến vào những gì được thấy đến, hoặc được nghe đến, cũng lại là do vô minh. Sự tríu mến đó được gọi là khát ái (tanha). Chấp thủ, tức là bám níu (upàdàna) xảy ra khi kẻ nào bám thật chặt chẽ vào những gì được thấy đến hoặc được nghe đến.Đấy là thể thức mà vòng tròn lậu hoặc cứ tiếp tục quay tròn mãi.

Khi kẻ nào khao khát bám níu vào các uẩn và suy đoán chúng như là đáng thíchthú, thì kẻ ấy đang cố gắng thoảmãn các ước vọng của y. Và do đó mà vòng tròn hành nghiệp được tạo ra. Ảnhhưởng bởi điềukiện cố ý, ý thức tái sanh khởi lên tức thì sau thời của ý thức mạng chung. Ý thức tái sanh làm nguyên nhân cho sự sanh khởi các hiện tượng vật chất và tâm linh, sáu căn, xúc và thọ. Sự khởi sanh của chúng tạo nên vòng tròn các hậu quả, và những gì chúng ta thấy và nghe đều là thành phần của vòng tròn các hậu quả nầy.

Tùy thuộc vào vòng tròn các hậu quả, vô minh, khát ái và chấp thủ khởi lên. Các cấu nhiễm nầy cũng là thành phần của vòng tròn lậu hoặc. Chịu ảnh hưởng của vòng tròn lậu hoặc, vòng tròn các hậu quả khởi lên. Như thế, cả ba vòng tròn tác động lẫn nhau liên tục, níu kéo nhau cái nọ sau cái kia.

Nếu giữ vững mãi sự tỉnh thức cho liên tục, thì ý thức về đạo (= con đường tuhành) lâm thời sẽ khởi lên do cường lực của tuệ giác minh sát. Một khi đã thấy rõ được Niếtbàn xuyên qua tuệ giác về đạo và quả, thì các lậu hoặc nơi vòng tròn lậu hoặc chẳng còn hiện khởi lên được nữa.

Do vì các lậu hoặc đã được tiêu trừ, các hành động cốý cũng chẳng còn sanh khởi. Khi chẳng còn các hành động cốý, thì các hiện tượng hậu quả về vật chất và tâm linh cũng chẳng nổi lên lại nữa. Như thế, khi một vị A la hán, đã hoàn toàn giác ngộ, qua đời thì chẳng hề tái sanh nữa. Các hiện tượng hậu quả về vật chất và tâm linh chẳng xảy ra nữa sau thời ý thức về mạng chung của vị A la hán.

Hiện tượng siêu nhiên đó đã dập tắt tất cả khổ đau, được gọi là Niết bàn. Khi một người thể nghiệm được Niếtbàn với đạo và quả A la hán, thì tất cả khổ đau của người ấy đều được đoạndiệt. Tinh hoa của sự đoạndiệt đó dược mệnhdanh là Niết bàn. Nhưng đây còn chưa phải lối giải thích duy nhứt về Niết bàn. Nó còn trỏ vào sự tận cùng của ba vòng tròn lậu hoặc, hành nghiệp và các hậu quả. Trước dõng lực của tuê giác về A la hán đạo, cả ba vòng tròn đó chẳng thể tái sanhkhởi nữa. Như thế, Niết bàn còn có thể được giảithích như là cái cốt lõi đã chấm dứt ba vòng tròn lẩn quẩn.

Bởi thế cho nên Đức Phật đã sách tấn chúng ta nên nỗ lực thực tập mãi cho đến khi nào ba vòng tròn đó hoàn toàn bị phá hủy; nói cách khác, cho đến khi nào sự tham ái được tậndiệt. Bước đầutiên là sự thành toàn giới đức thật thanhtịnh bằng cách tuân thủ ngũ giới. Sau khi giới hạnh được viên mãn, địnhlực và trí huệ cần phải được đạt đến, nhờ ở sự thựctập thiền minh sát.

Nếu thiền giả khởi đầu chứngđắc bực Sơthiền thì được trợgiúp rất nhiều, vì Sơ thiền là cănbản của việc thực tập thiền minh sát. Nếu chưa đạt đến mức đó, thiềngiả cũng có thể ghi nhận được các hiệntượng vật chất và tâm linh nổi bật nhứt tại ngưỡng cửa của sáu căn vào đúng thời chúng vừa khởisanh ra. Kể ra cũng khó cho người mới bắt đầu thựctập minh sát phải ghi nhận được hết tất cả, nhưng cũng tạm đủ, nếu thiềngiả chỉ cần ghi nhận những hiện tượng nào nổi bật nhứt.

Khi đi, các độngtác di chuyển cần được ghinhận. Khi ngồi, tư thế ngồi và các hiện tượng hiển nhiên khác cũng cần được ghinhận. Bởi thế cho nên, Đạilão Hoà thượng Mahàsi có khuyến cáo ta nên quán sát sự phình lên và xẹp xuống của cái bụng, vì rất dễ cho ta cảm thấy sự căngthẳng và sự độngchuyển; vả lại nơi đó là tiêu điểm trổi nhứt, dễ lưuý đến hơn hơi thở.

Nếu tâm ghi nhận bị các tư tưởng hoặc mơ mộng, làm đình trệ, thì cứ ghi nhận chúng là "suy nghĩ, suy nghĩ", "mơ mộng, mơ mộng". Khi các cảm giác trở nên rõ rệt như thân khó chịu, nóng nực và đau nhức, cũng ghinhận chúng như thế. Nếu thấy hay nghe điều gì, ghi nhận "thấy, thấy", "nghe, nghe". Khi mức độ địnhtâm còn chưa được mạnhmẽ vào buổi đầu, thì tâm tư thường đi langthang đây đó. Nếu điều đó xảy ra, hãy cố gắng hay biết đến việc tâm đang đi langthang. Rồi lâm thời khi đến trình độ địnhtâm cao hơn, tâm sẽ bớt ngao du.

Trong cuộc thực tập việc tỉnh thức liên tục, tâm ghi nhận sẽ trùng hợp với đốitượng của sự quán chiếu tiến trình phình lên xẹp xuống. Đôi khi, tâm vẫn còn đi langthang, nhưng chẳng quá nhiều lần như trước và cũng chẳng quá lâu. Ngay vào lúc sự lang thang được ghinhận thì tâm liền dừng trụ lại. Vào lúc đó, thiềngiả liền quay trở lại với việc ghi nhận phình lên xẹp xuống của cái bụng. Như thế, các hiện tượng hiển nhiên được ghinhận ngay đúng vào lúc chúng vừa sanh khởi lên, do tâm ghi nhận vừa qua, do tâm ghi nhận hiện tại và tâm ghi nhận sắp tới. Sự thanh tịnh hoá của tâm (citta visuddhi) được thựchiện khi mỗi đốitượng khác biệt và ngắn ngủi đều được ghinhận một cách thật liên tục.

Khi tâm đã thanh tịnh rồi, đốitượng của sự quán chiếu được quánsát thật rõ ràng. Thiền giả sẽ thấy rõ sự khác biệt giữa hiện tượng vật chất và hiện tượng tâm linh, và cũng phân biện được rõ ràng chỗ dị biệt giữa cái tâm ghi nhận và đốitượng của nó. Do vì mọi sự việc đã ghi nhận được phânbiệt ra rõ ràng theo cùng một cách ấy, nên thiền giả sẽ nhận thức ra được rằng chỉ có các hiệntượng vật chất và tâm linh mới hiện hữu nơi tấm thân nầy. Sự nhận thức đó chính là tuệ giác phân biện danh sắc (nàmarupà pariccheda nàna). Sự thanh tịnh các tri kiến (ditthi visuddhi) được thựchiện khi tuệ giác phân biện danh sắc khởi lên trong tâm thiền giả.

Tương quan nhân quả giữa các hiện tượng vật chất và tâm linh sẽ được hiểu thấu xuyên qua sự thực tập bền bỉ về tỉnh giác. Tất cả các cơ năng vậtlý như đi, đứng, ngồi, nằm ngủ, cúi xuống, duỗi ra, và bước tới đều bị điềukiện hoá bởi ý chí, tức là cái tâm đang muốn. Và thiền giả cũng sẽ thấu rõ, bằng thể nghiệm, rằng sự thấy, hay là nhãn thức, khởi lên do bởi bốn yếu tố nầy: (1) nhãn căn (mắt) hay phần nhạycảm của mắt, (2) vật hữu hình, (3) ánh sáng, và (4) sự chú ý.

Thiền giả sẽ hiểu rõ rằng, chẳng những ý thức khởi lên ở cửa mắt, mà cả vào lúc đang nghe, ngửi, nếm, sờ nơi ngưỡng cửa các căn khác nữa. Hiểu rõ được tươngquan nhân quả có nghiã là tuệ giác phân biện nguyên nhân với hậu quả (Paccayapariggha nàna) đã được chứngđắc. Khituệ giác nầy được thựchiện, thì tâm của hành giả đã được thanhtịnh hoá bằng cách vượt thoát khỏi được sự nghingờ, (kankhavitarana visuddhi, thanh tịnh vượt nghi ngờ).

Học thuyết Lý Duyên khởi, Paticcasamuppada, giải thích mối liên hệ hỗ tương giữa các hậu quả và các yếu tố gây điềukiện. Sự thông hiểu về mối tương quan nhân quả dựa theo Kinh điển chẳng giống với các kiếnthức do tuệ giác minh sát đem lại. Hiểubiết theo Kinh điển chỉ là kiến thức lý thuyết thôi, sutamayàpannà. Hoặc đó có thể chỉ là sự ngoại suy của khả năng trithức, santìranapannà. Sau khi vượt khỏi lên hai loại kiến thức kể trên, ta mới đạt được tuệ giác thực hiện do quán tưởng, Bhàvanàmayàpannà, do từ sự thể nghiệm bản thân của mình. Vì lẽ đó mà chúng ta phải cần thực tập thiền định.

Trong khi thực tập tỉnh thức liên tục, thiền giả sẽ quán sát sự sanh khởi và sự biến diệt của các đốitượng quán chiếu đúng vào lúc chúng vừa kết thành. Thiền giả sẽ thấy rõ ba giai đoạn: sanhkhởi, chuyển tiếp và biến diệt của mọi hiện tượng. Do vì các hiện tượng khởi sanh và biến diệt nên bản thể vô thường, bất toại nguyện gây ra đaukhổ và vô ngã của chúng sẽ được thấuhiểu rõ ràng. Hiểu biết theo cách nầy, thiền giả đạt được tuệ giác chế ngự (sammasana nàna) là bước đầu của Tríhuệ minh sát.

Luôn luôn tỉnh giác, thiền giả sẽ quán sát sự sanh khởi và sự biến diệt của các hiện tượng xảy ra vô cùng nhanh chóng. Mặc dầu các hiện tượng hiện khởi và tiêu diệt hết sức nhanh, nhưng đến lúc nầy thì thiền giả đã phát triển địnhlực và tỉnh giác khá cao để có thể nhìn thấy chúng thật rõ ràng. Đôi khi, ánhsáng hoặc sự ngất ngây cũng được thểnghiệm. Khi điều nầy xảy ra, thì tuệ giác về sanh và diệt (udayabhayànupassanà nàna) đã được pháttriển.

Đến mứcđộ nầy, thì các ý niệm về hình sắc, về thực chất đã được Tríhuệ minh sát thấm thấu vào. Nhưng nay thiền giả cũng sẽ thấy các hiện tượng rốt ráo khởi lên và diệt mất. Khi nào chỉ có quán thấy sự diệt tận của các hiện tượng vật lý và tâm linh, hoặc chứng kiến sự tan rã của chúng, thì tuệ giác thấy sự diệt (bhangànupassanà nàna) được chứngđắc.

Vẫn còn nhiều giai tầng cao hơn cần được đạt đến. Với sự thựctập miên mật, tuệ giác hay biết về sợ hãi (bhayatupatthàna nàna) sẽ được chứngđắc. Và sau cùng thiền giả sẽ đạt được tuệ giác hành xả (sankhàrupekkha nàna). Đến trình độ nầy, tríhuệ được đạt mức quânbình đẳngtâm. Bất cứ điều gì được quánsát, dầu là đáng thíchthú, hoặc đáng chánghét, tâm trí cũng giữ bình thản, tĩnh lặng chẳng hề bị khuấy động nữa. Thiềngiả đủ khảnăng để quántưởng mọi hiện tượng vật chất và tâm linh, hành uẩn (sankhàra), rõ ràng, trong sáng, và tâm trí hoàn toàn quân bình giữa địnhlực và tinh tấn.

Vào đúng thời, khi ta quánchiếu theo mỗi phút giây, thì sự liên tục của việc hiện khởi và biến diệt của các hiện tượng sẽ được hoàn toàn tận diệt. Thể nghiệm quán sát bản chất tịch diệt hoàn toàn của Niết bàn, thiền giả chứng đạt được đạo và quả thứ nhứt của quả vị Tu đà huờn(Sotàpanna).

Khi, xuyên qua đạo và quả A la hán,quả vị giác ngộ cao cấp nhứt, thiền giả thể nghiệm được bảnchất tịch diệt tuyệt đối của Niếtbàn. Cả ba vòng tròn lậu hoặc tinh thần, hành nghiệp và các hậu quả cũng được hoàn toàn xoá tan. Sự hủy diệt của vòng tròn các hậu quả có nghiã là sự đoạndiệt khát ái, c ănnguyên của năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Với sự đoạndiệt của khát ái, tất cả mọi khổ đau nơi thiềngiả đều được tậndiệt và kể từ nay chẳng hề còn phải tái sanh nữa.

Khát ái là cănnguyên ở thế tiềm ẩn, hoặc là yếu tố điềukiện gốc, của sự tái sanh. Cho đến khi nào khát ái còn chưa được tậndiệt, ta vẫn còn phải tái sanh. Một số đông dân chúng trông mong vào sự tái sanh, sau cuộc đời nầy. Nhưng được sanh trở lại thì phải chịu những loại đaukhổ dính liền với cuộc hiện hữu nầy. Do đó, việc táisanh phải nên xem như là một nỗi khổ đau đáng ghê sợ.

Mặc dầu vậy, kẻ nào biết rõ bản chất nguy hiểm của việc tái sanh và ước muốn chẳng phải sanh trở lại, thì sự ước muốn đó chỉ có thểthành tựu được khi nào kẻ ấy đã triệt tiêu được sự khátái bằng cách đạt đến giaiđoạn caocấp nhứt của sự giác ngộ. Nguyên nhân khiến cho còn phải tái sanh mãi chính là sự khát ái, sáng tạo viên ra ngũ uẩn.

Và mặc dầu sợ hãi phải sanh lại nơi cảnh điạngục, nhưng vẫn có kẻ còn phải tái sanh vào cõi ấy. Lọt tới nơi dữ ác đáng ghê sợ đó chẳng có ai mongmuốn, là do hai yếu tố quan trọng. Yếu tố thứ nhứt là kẻ đó còn chưa giũ sạch được sự khátái muốn được sanh trở lại; và yếu tố thứ hai là nghiệp lực bất thiện quá nặng nề đã lôi kéo kẻ ấy rơi vào nẻo ác.

Vì còn thiếu tuệ giác thâm viễn về A la hán đạo, vị Phậtsẽ thành đã bị vướng vào vòng lẩn quẩn của Luân hồi (samsara), trong bốn a tăngkỳ và một trăm ngàn tiểu kiếp.

Vị ấy chẳng đủ khản ăng để nhìn thấy con đường giảithoát ra khỏi cảnh đaukhổ của tái sanh, đời nầy sang đời khác. Sau cùng, với tư cách một ẩn sĩ tên là Thiện huệ (Sumedha) vị ấy gặp được Đức Phật Nhiên Đăng (Dìpankara) và được thọký trong tương lai sẽ thành Phật thật sự. Và chỉ vào lúc đó, với tưcách là một vị Bồ tát (Bodhisatta), vị ấy mới bắt đầu một côngcuộc lâu dài đi tìm cho ra nguyên nhân của sự trói buộc chặt chẽ vào cõi Luận hồi và cách chấm dứt sự trói buộc đó.

Sau khi đã chứng đắc hoàn toàn sự giác ngộ, Đức Phật thốt lên các lời lẽ chiến thắng đầy cảmhứng trong bài Kệ sau đây (Kinh PhápCú, kệ số 153 và 154):

Lang thang qua bao kiếp Luân hồi,
Ta cố tìm nhưng rồi chưa gặp
Kẻ xây dựng lên ngôi nhà nầy;
Cứ mãi tái sanh, khổ sở thay!

Ô kià! Anh thợ làm nhà!
Nay ta bắt gặp, khó mà xây thêm.
Cây đòn tay bên thềm gẫy đổ,
Rui mè, kèo cột bỏ ngổn ngang.
Ta nay chứng đắc Niếtbàn,
Ái tham, dục vọng, hoàn toàn tiêu vong.

Mấy câu thơ trên đây tràn đầy ýnghiã. Theo Bản Chú Giải, "người thợ làm nhà" chỉ đến sự khátái, và ngôi "nhà"thìliên quan đến năm uẩn. Bị đoạndiệt bởi sức giác ngộ của Đức Phật toàn trí, "cây đòn tay"ám chỉ các lậu hoặc (kilesa) và "rui, mè, kèo, cột bỏ ngổn ngang" trỏ vào các hành vi vô minh, avijjà.

Một sự giải thích chi tiết hơn, tuy thiếu phần thi vị, là đoạn văn phóngtác sau đây dựa theo bài Kệ của Đức Phật:

"Xuyên qua A la hán đạo và chánh biến tri, Ta nay đã thấy rõ khát ái chính là kẻ đã tạo dựng nên năm uẩn nầy. Do sự chứngđắc nầy đã được thựchiện qua tuệ giác dõng mãnh nên sự khát ái chẳng thể nào xây dựng lại được nổi ngôi nhà năm uẩn nữa. Ta đã hoàn toàn tận diệt tất cả các lậu hoặc tinh thần do vô minh gây ra.

"Tâm trí ta an trú vào cõi diệt tận định tuyệtđối; antịnh lấy cảnh giới Niết bàn làm một đốitượng vắng bóng mọi luyến ái và ý chí tạo tác; tịch nhiên lắng sâu vào A la hán quả, samàpatti (chứng đắc, anlạc thiền định).

Vì lòng từ bi vô hạn đối với những kẻ đang học đạo,Đức Phật đã hiến tặng cho họ các tri kiến giác ngộ và giải thoát mà Ngài đã khổ công tầm cầu trong thời gian dài đăngđẳng.

Nay với ý thức về sự khổ đau, cùng với sự nhàm chán về việc tái sanh trong cõi Luận hồi, hai điều ấy cần được dùng làm nguồn cảm hứng để thúcđẩy thiềngiả đi thật sâu vào việc thực tập theo con đường mà Ngài đã khám phá và tiết lộ ra đây.

Giáo pháp của Ngài rất sáng tỏ: nhổ bật rễ khát ái lên thì sẽ giết chết được nguyên nhân gây ra sự luyến mộ, và nhờ đó mà đoạndiệt được ngũuẩn; các uẩn nầy đã dẫn dắt đến con đường táisanh.

Và con đường của Ngài đã đi qua cũng rất thênh thang: phải thực tập Thiền minh sát bằng cách quán chiếu sự sanh khởi và sự biến diệt liên tục của các hiện tượng vật chất và tâm linh.

Nguyện cầu tất cả đều hoàn thành Bát Chánh Đạo.

Nguyện cầu tất cả, qua sự thông suốt về Bát Chánh Đạo, nhổ bật gốc rễ của khátái.

Nguyện cầu tất cả đều đạt tới Niếtbàn, sự đoạndiệt hoàn toàn năm uẩn.

Montreal, 13 tháng 01, 2004,
Thiện Nhựt phỏng dịch.



---o0o---

Source: http://www.budsas.org/

 

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn