Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   
Bài mới nhất

Kinh 42 Chương

18/01/201122:35(Xem: 4540)
Kinh 42 Chương


Tủ Sách Đạo Phật Ngày Nay
TÌM HIỂU KINH BỐN MƯƠI HAI CHƯƠNG
Thích Nhật Từ
Nhà xuất bản Thời Đại 2010

timhieukinhbonmuoihaichuong-bia

Tác phẩm được phân tích trong mối liên hệ giữa Kinh tạng Đại thừa và kinh điển Pàli. Hơn phân nửa số chương được đức Phật dạy cho người xuất gia về các phương châm hành đạo, chuyển hoá khổ đau, trao dồi tuệ giác để làm cẩm nang nhập thế. Số chương còn lại dạy cho cả hai giới Tăng Tục. Mỗi một chương tuy rất ngắn, nhưng ý nghĩa lại rất cô đọng, súc tích và rất sâu sắc.

Mục lục

Lời giới thiệu
Thay lời tựa
Tiểu dẫn
Phần 1: Tổng luận
I. Kinh 42 chương với so sánh luận
II. Loại hình Kinh 42 chương
III. Khái quát nội dung tư tưởng Kinh 42 chương
Phần 2: Lược giải Kinh 42 chương
Chương 1: Định nghĩa Sa môn và Sa môn quả
Chương 2: Đối tượng tu tập
Chương 3: Sa môn hạnh
Chương 4: Thập thiện - Thập ác
Chương 5: Lỗi lầm và hối quá
Chương 6: Phỉ báng thiện và ác quả dị thục
Chương 7: Thái độ của Đức Phật trước lời khiển trách
Chương 8: Ác giả ác báo
Chương 9: Giá trị tri và hành
Chương 10: Phước đức tuỳ hỷ hạnh bố thí
Chương 11: Đối tượng và phước đức của bố thí
Chương 12: 20 điều khó của kiếp người
Chương 13: Điều kiện chứng túc mạng minh
Chương 14: Định nghĩa thiện và vĩ đại
Chương 15: Nhẫn nhục
Chương 16: Điều kiện con đường đạt đạo
Chương 17: Ánh sáng người đạt đạo
Chương 18: Cốt tuỷ của đạo Phật
Chương 19: Nguyên lý vô thường của vạn pháp
Chương 20: Hữu thể con người: Vô thường, khổ, vô ngã
Chương 21: Danh vọng: Thú vui ít giá trị
Chương 22: Tài sắc: Ngọt ít, đắng nhiều
Chương 23: Ân ái là tù ngục
Chương 24: Ái dục khổ đệ nhất
Chương 25: Lửa ái cháy tay
Chương 26: Thiên ma dâng ngọc nữ
Chương 27: Lại nói về điều kiện đạt đạo
Chương 28: Không nên chủ quan
Chương 29: Đoạn trừ tâm ái dục – duy trì phạm hạnh
Chương 30: Tránh dục như tránh lửa
Chương 31: Đoạn âm không bằng đoạn tâm
Chương 32: Diệt ái dục, ly sinh tử
Chương 33: Tỳ kheo-chiến sĩ diệt lậu hoặc
Chương 34: Độc lộ giải thoát
Chương 35: Bỏ cấu nhiễm tâm, đạt đạo giải thoát
Chương 36: Lại nói về cái khó của con người
Chương 37: Chứng đạo phải do sự tu tập
Chương 38: Mạng sống con người chỉ trong một hơi thở
Chương 39: Chư pháp bình đẳng, vô hữu cao hạ
Chương 40: Thân hành đạo - Tâm hành đạo
Chương 41: Tinh tấn - Bỏ tình dục
Chương 42: Phương tiện tri kiến, Như thị tri kiến
Phụ lục

Tủ Sách Đạo Phật Ngày Nay
TÌM HIỂU KINH BỐN MƯƠI HAI CHƯƠNG
Thích Nhật Từ
Nhà xuất bản Thời Đại 2010

Lời giới thiệu

Phật pháp vốn không sinh diệt, không biến đổi, nhưng giáo lý Đức Thế Tôn dạy ta lại vô cùng khế lý, khế cơ. Kinh điển về Phật pháp ngày nay được lưu hành vô số. 84.000 pháp môn là cả một khung trời mở rộng cho các hành giả tìm về tự tâm. Khi Phật giáo truyền vào Trung Hoa, phần đông mọi người rất hoang mang khi phải lựa chọn một “món hàng” tâm linh với quá nhiều mặt hàng tôn giáo bản địa. Hai dịch giả cuốn Kinh Bốn Mươi Hai Chươnglà Ca Diếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan đã tỏ ra là người hiểu rõ tâm lý quần chúng khi dịch và ấn hành quyển kinh quý này đầu tiên tại Trung Quốc.

Khác với những giáo điều, lý thuyết của phần nhiều các tôn giáo, kinh điển Phật là những bài, những sách dạy về thực hành. Tinh thần thực nghiệm của kinh Phật xuyên suốt từ truyền thống phát triển phương Bắc. Kinh Bốn Mươi Hai Chươngdạy chúng ta các pháp hành đưa đến giác ngộ giải thoát một cách cụ thể, rõ ràng qua những lời hướng dẫn thiết thực đầy khoa học và những thí dụ mộc mạc giàu tính nhân bản.

Chúng tôi có duyên may được xem qua một số sách luận giải của chư vị tôn túc về Kinh Bốn Mươi Hai Chương. Nhưng đây là lần đầu một vị tăng trẻ đã mạnh dạn đem kinh này ra đối chiếu với các môn khoa học. Phương pháp tiếp cận này tỏ rõ ĐĐ. Thích Nhật Từ đã nhận chân được rằng: “Phật pháp siêu việt thời gian” và thích nghi với mọi tiến triển của thời đại. Phật pháp là môn khoa học, bao trùm cả khoa học kỹ thuật và khoa học xã hội. Việc làm của tác giả tuy có vẻ táo bạo, nhưng càng làm rạng tỏ điều này hơn. Ngày nay hơn bao giờ hết, phần đông các nhà nghiên cứu đang nhìn về kho tàng Phật học bằng con mắt thèm thuồng đầy thích thú.

Bằng phương pháp tiếp cận và đối chiếu với các kinh Nikaya của Nam tông, tác giả tuy đã đi ngược lại quá trình của soạn giả Kinh Bốn Mươi Hai Chươngnày (nhằm rút gọn một số điều tiêu biểu của Thế Tôn đã dạy) và đã thuyết phục độc giả rằng: Kinh Bốn Mươi Hai Chương, cũng như các kinh Bắc truyền khác đều mang tính chất nguyên thuỷ. Với lòng tin biết như vậy, các độc giả sẽ dễ khởi lòng tin đối với kinh này hơn. Đây là một việc làm cần được tán thán.

Với tư tưởng này, tuy không phải là “ba y và một bát”, mà bằng khối óc và ngòi bút, tác giả nỗ lực nối bước các bậc tiền nhân trong việc hoằng dương chánh pháp. Để đáp lại chân tình ấy, chúng tôi kính mong quý độc giả xem quyển sách này như một cẩm nang để “sống”. Như thế mới không cô phụ sự giáo huấn của Thế Tôn và chư Tổ.

Tháng 04 - 1994

Cẩn đề

VÔ THỨC


TIỂU DẪN

I.KINH BỐN MƯƠI HAI CHƯƠNG VÀ CON ĐƯỜNG PHẬT GIÁO DU NHẬP TRUNG QUỐC

Nói đến Kinh Bốn Mươi Hai Chươnglà nói đến cái mốc thời gian quan trọng: Phật giáo du nhập vào Trung Quốc. Ngày nay, các nhà học giả Phật giáo, các nhà sử học Tây phương căn cứ vào các công trình khảo cổ có giá trị và các tác phẩm quan trọng như Hậu Hán Thư, Phật Tổ Thống Ký, Hoằng Minh tập, Chúng Kinh Mục Lụcvà các tư liệu liên quan khác, đã chứng minh được rằng Phật giáo du nhập vào Trung Quốc vào hậu bán thế kỷ I (sau T.L), bằng đường thông thương trên bộ. Khởi đầu từ miền Tây Bắc Ấn Độ đến Peshawar dọc theo Bamiyan và Balkh về hướng Đông đến Kasligar xuyên qua Kucha về hướng Đông Bắc rồi đến Khotan về hướng Nam, rẽ sang Đôn Hoàng vào Trung Quốc.

Phái đoàn truyền giáo đầu tiên theo đường thông thương này là hai vị cao tăng người Trung Ấn. Các ngài đi bằng ngựa đem theo nhiều Kinh Luật Luận quan trọng của hai hệ phái Nam tông và Bắc tông. Cuộc hành trình truyền giáo đã mất một thời gian dài đầy cam go thử thách. Vị thứ nhất tên là Ca Diếp Ma Đằng (Kasyapa Matanga), vị thứ hai tên Trúc Pháp Lan (Gobharana). Niên hiệu Vĩnh Bình thứ 10 (tức năm 67 T.L) phái đoàn truyền giáo được Hán Minh Đế tiếp đón nồng hậu và cho xây dựng chùa Bạch Mã, ngôi chùa đầu tiên tại Trung Quốc làm nơi tàng trữ kinh điển và phiên dịch Đại Tạng. Công trình truyền bá này tuy không mang tầm vóc lớn lao như sau này, nhưng nó mở ra một kỷ nguyên mới cho người dân Trung Quốc, kỷ nguyên bắt đầu hé mở bình minh chân lý Phật giáo tại nước này.

Cũng chính trong thời điểm lịch sử trọng đại trên, Kinh Bốn Mươi Hai Chương(Sutra in 42 chapters) được hai ngài Ca Diếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan phiên dịch đầu tiên ra Trung văn. Do đó, có thể nói, Kinh Bốn Mươi Hai Chươnggắn liền với lịch sử Phật giáo truyền bá vào Trung Quốc và đồng thời cũng là thời điểm khơi nguồn cho công trình phiên dịch Đại Tạng Sanskrit và Pali ra quốc ngữ Trung Quốc về sau.

II. Ý NGHĨA KINH BỐN MƯƠI HAI CHƯƠNG

Bản nguyên tác Kinh Bốn Mươi Hai Chươngbằng chữ Sanskrit được trích tuyển có chọn lọc và rất đặc sắc từ các bản kinh Bắc tạng, nằm rải rác trong các Kinh Tăng Nhất A Hàm (Tăng Chi), Tạp A Hàm (Tương Ưng) và Pháp Cú. Nó không phải là một quyển kinh theo nghĩa truyền thống của pháp hội, mà là công trình kết tập công phu của các vị Thánh đệ tử người Ấn (giống trường hợp góp nhặt đa dạng của Kinh Pháp Cú) do hai ngài Ca Diếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan hợp dịch ra Trung văn.

Mỗi một chương kinh văn được trích dịch hoặc lược dịch từ một bài kinh nào đó trong kinh hệ Bắc tạng, đánh theo số thứ tự từ chương 1 đến chương 42 mà không có tựa đề của từng chương. Như vậy, 42 Chương là được trích dịch hoặc lược dịch từ 42 bài kinh khác nhau. Tuy nhiên trong thời gian biên soạn, người viết đã truy nguyên được xuất xứ của 10 chương: 12, 17, 26, 27, 29, 32, 33, 34, 35, 38. Các chương còn lại đang tiếp tục nỗ lực khảo cứu. Về nội dung, mỗi chương mang một sắc thái giáo dục độc lập, đa dạng nhưng cùng hướng đến một mục tiêu nhất quán là giúp mọi hành giả trau dồi đạo đức nhân bản, đạo đức phạm hạnh, hướng đến hạnh phúc giải thoát. Tuy nhiên, có một số chương mang ít nhiều bản sắc Bắc tông mà trong Nam tông với năm bộ Nikaya hay bốn bộ A Hàm tương đương không có. Âu đó cũng là dụng ý của trích tập và phiên dịch.

Chính vì thế, học Kinh Bốn Mươi Hai Chươngchúng ta sẽ dễ dàng hình dung ra rằng những kinh văn truyền thống, những giáo nghĩa phát triển đan quyện vào nhau như một mạng lưới chằng chịt, nhằm xiển dương chân lý duy nhất là: Chánh pháp của Đức Phật, gốc, ngọn, nhánh, lá, truyền thống hay phát triển, Nam truyền lẫn Bắc truyền đều có chung một hương vị: Giác ngộ giải thoát. Đây cũng chính là hương vị đặc thù, độc hữu của Phật giáo.

III. CÁC BẢN DỊCH, CHÚ KINH BỐN MƯƠI HAI CHƯƠNG

A. Bằng chữ Hán tại Trung Quốc

1. Tứ Thập Nhị Chương Kinh, Ca Diếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan hợp dịch đời Hậu Hán, (67 T.L) (sơ dịch).

2. Tứ Thập Nhị Chương Kinh, Ngô Chi Khiêm dịch, sau bản sơ dịch vài năm.

3. Tứ Thập Nhị Chương Kinh, Hiếu Minh Hoàng đế, đời Tiền Tấn (351-394, T.L).

4. Tứ Thập Nhị Chương Kinh, Tống Chân Tông Hoàng đế, chú giải (960, T.L).

5. Tứ Thập Nhị Chương Kinh Chú, sa môn Thủ Toại đời Minh (1368-1661) chú giải, sa môn Liễu Đồng bổ chú.

6. Tứ Thập Nhị Chương Kinh Giải, sa môn Tri Húc (1599-1655) đời Minh chú giải.

7. Tứ Thập Nhị Chương Kinh Chỉ Nam, sa môn Đạo Bái đời Minh soạn.

8. Tứ Thập Nhị Chương Kinh Sớ Sao 5q, sa môn Tục Pháp thuật.

9. Tứ Thập Nhị Chương Kinh Chú, Thái Hư Đại sư chú giải (1941).

10. Tứ Thập Nhị Chương Kinh Chú, Đinh Phúc Bảo chú giải (1959).

B. Bằng chữ Hán-Việt tại Việt Nam

1. Tứ Thập Nhị Chương Kinh, Trung tâm Phật giáo Luy Lâu, Giao Châu, thế kỷ I.

2. Tứ Thập Nhị Chương Kinh Khoa Chú, đời Trần (1225-1400).

3. Kinh Bốn Mươi Hai Chương, Hội Nam kỳ Nghiên cứu Phật học xuất bản (1939-1945).

4. Kinh Bốn Mươi Hai ChươngGiải Thích, HT. Hoàn Quan chú giải (1963).

5. Kinh Bốn Mươi Hai Chương, HT. Thanh Cát dịch (1965).

6. Kinh Bốn Mươi Hai Chương, Hội Bồ đề Chợ Lớn dịch (1967).

7. Kinh Bốn Mươi Hai Chương, Trí Đức Tòng Thư xuất bản (1971), Đoàn Trung Còn dịch chú.

8. Kinh Những điều Phật dạy, sa môn Thái Không dịch (1978).

9. Một số bản khác như các bản của TT. Minh Thông, HT. Từ Thông, TT. Pháp Chiếu v.v…

IV. NGUYÊN TẮC BIÊN SOẠN

A/ Quyển “Tìm hiểu Kinh Bốn Mươi Hai Chương” được biên soạn gồm 2 phần:

- Phần một: Tổng luận về Kinh Bốn Mươi Hai Chươngbằng cách so sánh với biện chứng pháp, quy nạp pháp, diễn dịch pháp; phân tích loại hình, thể tài và khái quát về nội dung tư tưởng toàn bộ kinh văn.

- Phần hai: Dịch nghĩa, lược giải kinh văn theo phương pháp phân tích, so sánh đối chiếu với kinh điển Nam Bắc truyền, để người đọc có thể kiểm chứng, so sánh rõ ràng khi cần đến. Các đầu đề đều do chúng tôi đặt ra ứng với nội dung của các bài kinh.

B/ Tài liệu tham khảo

1. Kinh Bốn Mươi Hai ChươngChú Giải của HT. Hoàn Quan (1963).

2. Lược sử Kinh Bốn Mươi Hai Chươngcủa TT. Thiện Nhơn (1989).

C/ Kinh sách minh họa

- Hòa thượng Trí Tịnh dịch:

1. Kinh Đại Bảo Tích tập III, VI, 1988

2. Kinh Đại Niết Bàn, 2 tập, PL. 2510

3. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Hán Việt đối chiếu

4. Kinh Địa Tạng, Hán Việt đối chiếu

- Hòa thượng Minh Châu dịch:

5. Trường Bộ Kinh, Pali – Việt đối chiếu

6. Trung Bộ Kinh, 1988

7. Tăng Chi Bộ Kinh, 1988

8. Tương Ưng Bộ Kinh, 1982

9. Tiểu Bộ Kinh, 1982

10. Thắng Pháp Tập Yếu Luận, tái bản 1971

- Hòa thượng Tịnh Sự dịch:

11. Bộ Pháp Tụ, 1990

- Đinh Phúc Bảo:

12. Phật Học Đại Từ Điển, trọn bộ

- Sám Vân:

13. Bách Pháp Minh Môn Luận Biểu Giải

- Mai Hạnh Đức dịch:

14. Kinh Thủ Lăng Nghiêm

15. Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết

16. Kinh Kim Cang Bát Nhã

17. Kinh Pháp Bảo Đàn


Thay Lời Tựa

Quyển “Tìm Hiểu Kinh Bốn Mươi Hai Chương”là một tiểu luận được tác giả thực hiện thay cho bài thi của môn Kinh Tứ Thập Nhị Chươngdo HT. Thích Thiện Trí dạy trong chương trình Trung Cấp Phật Học tại chùa Vĩnh Nghiêm cách đây 20 năm.

Tác phẩm được phân tích trong mối liên hệ giữa Kinh tạng Đại thừa và kinh điển Pàli. Hơn phân nửa số chương được đức Phật dạy cho người xuất gia về các phương châm hành đạo, chuyển hoá khổ đau, trao dồi tuệ giác để làm cẩm nang nhập thế. Số chương còn lại dạy cho cả hai giới Tăng Tục. Mỗi một chương tuy rất ngắn, nhưng ý nghĩa lại rất cô đọng, súc tích và rất sâu sắc.

Cấu trúc của tác phẩm này được phân thành hai phần: Tổng luận và Phân tích. Phần tổng luận nhằm so sánh một cách bao quát giữa Kinh Bốn Mươi Hai Chươngvới các phương pháp tư duy triết học, cũng như giá trị và ý nghĩa của kinh. Phần phân tích giới thiệu bao quát nội dung và yếu nghĩa của từng chương. Mỗi chương bắt đầu bằng đoạn kinh nguyên tác được dịch Việt, theo sau là phần lược giải, bao gồm giải thích các thuật từ nội dung và phân tích các ứng dụng.

Trong phân tích, tác giả đã trích dẫn phần lớn kinh điển thuộc Trung bộ Pàli, trong sự so sánh đối chiếu với kinh Đại thừa để nhằm minh chứng rằng tư tưởng chủ đạo của hai hệ thống Đại thừa và Pàli vốn dĩ chỉ là một và đều có đủ trong Kinh Bốn Mươi Chương.

Do vậy, việc nghiên cứu và hành trì nội dung kinh này như sách gối đầu giường, có thể giúp người hành trì đạt được tinh hoa tỉnh thức và an vui.

Sài Gòn 03/ 01/ 2008

Thay lời Tủ Sách Đạo Phật Ngày Nay

Thích Quảng Tâm


Phần 1: Tổng luận Kinh Bốn Mươi Hai Chương

I. KINH BỐN MƯƠI HAI CHƯƠNG VỚI SO SÁNH LUẬN

A. Kinh Bốn Mươi Hai Chương và Biện chứng pháp

“Biện chứng”, Anh ngữ gọi là Dialectis, Pháp ngữ gọi là Dialectique, Đức ngữ gọi là Dialektik, và tiếng Nga gọi là Dialektika. Thật ra, “biện chứng” có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp với ý nghĩa nghệ thuật đối thoại, tranh luận, trong đó sự mâu thuẫn giữa các ý kiến của hai bên là trục quay cho cuộc tranh biện được diễn tiến. Dựa vào ý nghĩa này, các triết gia cho rằng biện chứng pháp là khoa học về các quy luật vận động, phát triển của các loại hình xã hội và con người.

Sẽ là một ngộ nhận, nếu ai cho rằng Hegel (1770-1831) là cha đẻ của Biện chứng pháp. Biện chứng pháp đã có từ thời cổ Hy Lạp như Heraclite với câu nói bất hủ: “Người ta không bao giờ có thể tắm hai lần trong một dòng nước, cũng không thể nào sờ mó được một vật gì hai lần trong cùng một trạng thái, vì vật đó tan rồi lại hợp, tới gần rồi lại xa ra và cứ như thế luôn luôn biến đổi” (Solovine, Heraclite déphése, tr. 69). Biện chứng pháp còn được tìm thấy trong Kinh Dịch và rất nhiều trong Phật học. Điều này, chúng ta sẽ được rõ, khi đi vào những luật tắc của biện chứng pháp. Chẳng qua Hegel là người đầu tiên tập đại thành biện chứng pháp cổ kim Âu Á thành những luật tắc như một hệ thống logic phổ biến mà thôi.

1. Bốn luật tắc chính của biện chứng pháp

1/ Luật vận động: Là sự biến đổi không ngừng của hiện tượng giới. Kinh Bốn Mươi Hai Chươngnói riêng, Phật giáo nói chung gọi luật vận động là vô thường: Từ thế giới con người cho đến tư tưởng cũng vậy, luôn ở trong trạng thái chuyển biến từng sát na, sát na một. Chương 19, Đức Phật dạy: “Hãy tuệ quán các thiên thể, tinh cầu, thế giới là vô thường”. Chương 20, Đức Phật dạy: “Hợp thể năm uẩn: Sắc (Tứ đại chủng; tứ đại tính; sắc pháp; vật chất) và thọ, tưởng, hành, thức (tâm ý; tinh thần) cấu tạo nên con người luôn luôn biến đổi, không dừng trụ”. Như vậy luật vận động của biện chứng pháp đã có trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương. Và có thể nói, chỉ với Phật giáo, luật vận động đã được phân tích triển khai một cách hoàn hảo từ 26 thế kỷ trước.

2/ Luật tương quan: Là năng lực tác động qua lại lẫn nhau trong hiện tượng giới. Phật giáo gọi đó là “Duyên khởi pháp” theo nguyên lý “Cái này có, cái kia có. Cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không, cái kia không. Cái này diệt, cái kia diệt”. Và Kinh Bốn Mươi Hai Chươngđã cụ thể hóa nguyên lý phổ quát này thành duyên khởi của sinh tử và Niết bàn: “Người vì có ái dục, nên sinh lo, từ lo sinh sợ. Nếu trừ khử ái dục thì có gì phải lo sợ”. (chương 32).

3/ Luật mâu thuẫn:Cũng còn gọi là tam đoạn thức (Anh: triad, Pháp: triade, Đức: triade, Nga: triada), tức là ba giai đoạn phát triển tất yếu của biện chứng pháp: a/ Chánh đề (these), b/ Phản đề (anithese), phủ định nó, c/ Hợp đề (synthese), tổng hợp các yếu tố của a, b phủ định b. Theo Marx, tam đoạn thức còn là: a/ Khẳng định (position), b/ Phủ định (negation), c/ Phủ định của phủ định (negation der negation).

Trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương, chánh đề được nêu ra là thất tình lục dục, tham sân si, phiền não lậu hoặc – những tình tự sa đọa hóa con người trong sinh tử luân hồi, cần được trừ khử bởi phản đề là giới định huệ, tám chánh đạo, và nói chung là thiện pháp… hay Đạo đế. Nhờ phản đề Đạo đế này đoạn diệt các tập đế ở chánh đề dẫn đến tổng hợp đề là giải thoát sinh tử, Niết bàn. Tổng hợp đề theo nghĩa phủ định của phủ định, tức phủ định phản đề, theo Kinh Bốn Mươi Hai Chươnglà nguyên lý nhận thức Trung đạo “Tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng” (chương 2), một nhận thức chánh kiến, tuệ giác không chấp trước Đạo thế và sở chứng, giải thoát theo đúng nghĩa: giải thoát Ba la mật.

4/ Luật lượng biến thành chất:Tức là sự biến chuyển từ lượng sang phẩm (từ nước thường sang nước đá hay sang hơi nước). Theo nguyên lý này, những biến đổi về chất phải do sự biến chuyển về lượng tích lũy thành. Kinh Bốn Mươi Hai Chươngđưa ra hai phạm trù tu tập: Thân hành đạo và tâm hành đạo tác động qua lại lẫn nhau. Sự có mặt của thân hành đạo theo đúng nghĩa tích lũy sẽ tạo cơ sở cho tâm hành đạo và ngược lại. Thành tựu biện chứng thân hành đạo, tâm hành đạo này, hành giả sẽ đạt ngộ giải thoát. Lượng ở đây là quá trình hành đạo và chất ở đây là đạo quả giải thoát.

Cả bốn luật tắc chính yếu của biện chứng pháp đều có đủ trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương– cũng có nghĩa là có lâu đời trong Phật giáo. Tìm hiểu biện chứng pháp trong Kinh Bốn Mươi Hai Chươngcũng tức là gián tiếp hay khái quát khảo sát biện chứng pháp trong Phật giáo. Điều trọng yếu mà chúng ta phải thừa nhận ở đây là biện chứng pháp Phật giáo là biện chứng tu tập mang tính nhân bản và giải thoát. Nghĩa là thông qua biện chứng pháp Phật giáo, người học Phật sẽ có cái nhìn chánh kiến về nhân sinh, vũ trụ là vô thường, khổ, vô ngã (về mặt hiện tượng) và bất sinh bất diệt… (về mặt bản thể), trên cơ sở đó, trau dồi phạm hạnh, đạo đức, hướng đến viễn ly, giải thoát. Biện chứng như vậy hẳn vượt lên trên những suy lý, triết lý, kiến thức, đi vào mầu nhiệm của giải thoát thực tại tu tập, rất cần thiết cho mọi người, nếu muốn thăng hoa cho chính mình trên con đường hoàn thiện nhân cách, siêu nhân cách.

B. Kinh Bốn Mươi Hai Chương và Quy nạp pháp

Quy nạp pháp (induction, induction, indukeija) trên đại thể, nó là phương pháp nhận thức đối lập với diễn dịch pháp, nhưng không tuyệt đối hóa, mà thực tế còn bổ sung cho nhau. Phương pháp nhận thức của quy nạp là quá trình suy lý đi từ những cái riêng đến cái chung, từ những sự vật cá biệt tới nguyên lý phổ biến, trong đó những cái riêng hay những sự vật cá biệt đều có một xác suất kết quả như nhau trong nhiều trường hợp, nhiều thời điểm, nhiều địa điểm khác nhau. Chính sự lặp đi lặp lại nhiều lần như những thuộc tính nhất định, chung nhất về xác suất kết quả của những sự vật cá biệt hay những cái riêng mà chúng ta đi đến đúc kết thành cái chung nhất, thành nguyên lý phổ biến. Những câu nói: “Có khói ắt có lửa”, “Chuồn chuồn bay thấp thì mưa, bay cao thì nắng, bay vừa thì râm”, “Ánh sáng truyền theo đường thẳng”, “Tất cả hành tinh thuộc thái dương hệ đều có quỹ đạo hình bầu dục”… đều là những câu nói theo khuôn pháp quy nạp, hai câu đầu thuộc quy nạp kinh nghiệm dân gian, hai câu sau thuộc quy nạp thực nghiệm khoa học.

Trong Phật giáo những lời giáo huấn đức dục thuộc dạng quy nạp, không phải do đúc kết kinh nghiệm dân gian, cũng không phải do đúc kết từ những kết quả của thực nghiệm khoa học, mà là bằng trí tuệ viên mãn siêu tuyệt do tu tập chứng đắc. Đức Phật nhận thức rõ các sự vật, các pháp từ sự cấu tạo hình thành, biến đổi, hủy hoại cho đến pháp tánh tịch diệt của chúng như thấy rõ một vật cụ thể ở lòng bàn tay Ngài. Vũ trụ, thế giới, con người, xã hội, tâm, tưởng… Đức Phật cũng nhận thức chánh kiến về chúng của sự tu tập. Do đó, pháp quy nạp của Phật giáo không có những trường hợp ngoại lệ, những cái sai ngoại lệ, dù là với xác suất không đáng kể. Chẳng hạn, bằng trí tuệ, Đức Phật nhận thấy ái dục thiêu đốt con người và làm băng hoại những gì cao đẹp mà con người có. Ai bị ái dục thiêu đốt, nhất định sẽ bị vị đau khổ của nó ràng buộc, nên Đức Phật tuyên bố “Điều làm cho con người ngu tệ là ái và dục” (chương 3) hay “Ái dục còn nguy hiểm hơn bùn lầy” (chương 41)…

Có một lần, để giáo dục tính quy luật về kết quả của sự đạt đạo giải thoát là phải thật sự được khởi nguồn từ tu tập chánh pháp, chứ không phải là hệ quả của ân sủng hay van xin, lạy lục, Đức Phật khẳng định: “Phật tử dù xa Như Lai hàng ngàn dặm nhưng luôn tác ý, thực hành giới pháp của Như Lai, nhất định chứng đắc đạo quả, những ai tuy thân cận bên Như Lai, thường thấy Như Lai, nhưng không tác ý, thực hành giới pháp của Như Lai, nhất định không thể nào chứng đắc đạo quả” (chương 37). Đó là câu nói theo khoa học quy nạp thật chân xác, đáng để cho tất cả chúng ta suy gẫm.

Nhận thấy rõ sự học rộng nghiên cứu nhiều nhưng thiếu đi chất tố thực hành tu tập, theo kiểu duy lý triết lý suông của các triết gia, học giả, sẽ không đem lại sự an lạc, giải thoát, trái lại chỉ đem lại sự tăng trưởng phiền phược của kiến thức, Đức Phật xác quyết “Những người học rộng nghiên cứu nhiều, không tu đạo thì khó lãnh hội. Những người thủ chí hành đạo thì đạo đó vĩ đại”. (Chương 9).

Các chúng sinh ở loài động vật bàng sinh, ở địa ngục và ngạ quỷ là nhiều đau khổ và thiếu trí tuệ nên Đức Phật dạy: “Ra khỏi ác đạo làm được thân người là khó” (chương 36). Tuy nhiên, làm được thân người với tướng hảo đầy đủ, nam tướng, sống ở trung tâm văn hóa, phải do tác duyên gieo trồng phước đức, nên Đức Phật dạy tiếp: “Làm thân người với sáu căn đầy đủ là khó. Bỏ nữ thân được làm nam thân là khó. Được sống ở nơi văn hóa và đạo đức (Trung quốc) là khó (chương 36). Trong các loại hình văn hóa, văn hóa Phật giáo là loại văn hóa nhân bản, hướng đến đạo đức con người, và đạo đức thánh nhân. Tuy nhiên không phải ai cũng dễ dàng tiếp nhận, thấu hiểu, thực hành và nhận thức rốt ráo, do đó, Đức Phật dạy: “Gặp được Phật pháp là khó… Hưng khởi chánh trí Phật pháp là khó… Phát khởi tâm Bồ đề là khó… Nhận thức vô tu, vô chứng là khó.” (Chương 36).

Ở chương 12 và 20, phạm trù về cái khó của kiếp người được Đức Phật đề cập như: Nghèo khổ bố thí là khó; giàu sang học đạo là khó; bỏ thân mạng chết vì lẽ phải là khó; thấy được chánh pháp là khó; sinh thời Phật, gặp Phật là khó; nhẫn được các dục là khó; bị nhục không sân là khó; có thế lực không cậy uy là khó; đối cảnh vô tâm là khó; học rộng nghiên cứu nhiều là khó; trừ diệt ngã mạn là khó; không khinh người chưa học là khó; thực hành tâm bình đẳng là khó; chẳng nói thị phi là khó; gặp được thiện tri thức là khó; kiến tánh học đạo là khó; tùy duyên hóa độ là khó; thấy cảnh không động tâm là khó; khéo biết phương tiện là khó…”, cũng đều là những lời dạy thấm nhuần phương pháp quy nạp vừa khoa học, chính xác, vừa hàm ý giáo dục mọi người cùng tu tập, trau dồi.

Vài nét khái quát về quy nạp pháp trong Kinh Bốn Mươi Hai Chươngcũng đủ chứng minh cho chúng ta thấy, hệ thống học Phật giáo luôn là những nhận thức chánh kiến đi tiên phong để khai sáng tư tưởng nhân loại. Và ở bất kỳ thời đại nào nền tảng học lý ấy vẫn luôn phù hợp với nhận thức tiến triển của loài người, cung cấp cho loài người những hạt giống, những năng lực tuệ giác có lợi cho tư tưởng nhận thức, có lợi cho hành động và có lợi cho cuộc sống đạo đức.

C. Kinh Bốn Mươi Hai Chương và Diễn dịch pháp (Tam đoạn luận)

Diễn dịch pháp, tiếng Anh gọi là Deductive method, Pháp gọi là Méthode déduction, với ý nghĩa là suy luận. Nhưng suy luận có cơ sở và logic, đi từ mệnh đề gọi là “tiền đề” tới một kết luận là “hậu quả tất yếu” của những tiền đề đó. Do đó chúng ta có thể định nghĩa khái quát: Diễn dịch pháp là khoa học suy luận logic đi từ tổng quát đến đặc thù hay từ nguyên lý đến hậu quả. Các nhà nghiên cứu chuyên môn, gọi khoa học suy luận logic đi từ tổng quát đến đặc thù là diễn dịch hình thức và khoa học suy luận logic đi từ nguyên lý đến hậu quả là diễn dịch toán học. Cả hai phương pháp diễn dịch này đều có trong Phật giáo, nhưng chưa được hệ thống hóa thành một khoa học độc lập.

Riêng Kinh Bốn Mươi Hai Chương, phương pháp diễn dịch nằm rải rác ở các chương. Có trường hợp phải kết hợp đến 2, 3 chương hoặc hơn thế nữa mới đúc kết thành một diễn dịch pháp hoàn chỉnh. Cũng có trường hợp trong một chương thôi cũng là một diễn dịch pháp, nhưng thông thường lại thiếu đi đại tiền đề – yếu tố đầu tiên của diễn dịch pháp gọi là đại tiền đề của tam đoạn luận: đại tiền đề, tiểu tiền đề, kết luận. Nội dung hay ý nghĩa của tiểu tiền đề và kết luận phải nằm trọn vẹn trong đại tiền đề hay ít nhất cũng mang tính chất tương thuộc, thuộc tính của đại tiền đề.

Điểm đặc biệt độc đáo của diễn dịch pháp Phật giáo là khoa học biện chứng không đi từ suy luận mà đi bằng tuệ giác viên mãn của Đức Phật – bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến – đến các nguyên lý vô cùng chính xác mà ai ai cũng có thể xác chứng được.

Thí dụ: Khi nói về nhân quả, chương 6 và chương 8, đã trình bày như diễn dịch pháp để răn dạy đạo đức, luân lý.

Đ.T.Đ: Mọi hành động đều có phản ứng tương xứng (tổng quát, nguyên lý).

T.T.Đ: Kẻ nào đem điều ác đến, thực thi điều ác.

K.L: Kẻ đó sẽ bị điều ác của chính mình trừng phạt (chương 6).

Hay về hình ảnh sự trừng phạt, chương 8 còn diễn tả: Như người phun nước miếng trên không, trở lại rơi vào mặt, như hắt bụi ngược gió, bụi làm dơ thân, và hơn nữa, người thiện không hại được.

Và khi đề cập đến tính quy luật chống đối kẻ hiền lương, đạo đức của những phần tử độc ác, Kinh Bốn Mươi Hai Chươngdiễn tả:

Đ.T.Đ: Kẻ ác thường chống đối người thiện, hại người thiện (tổng quát, nguyên lý) (chương 8). Hay: “Người ác nghe Đức Phật hành đại từ nên đến chửi mắng Ngài.” (Chương 7).

T.T.Đ: Kẻ nào tật đố, tà kiến, nên có ác tâm với người thiện, điều thiện.

K.L: Tất yếu kẻ đó chống đối người thiện, người đạo đức, Đức Phật…

Rồi khi nói về nguy hại của ái dục, vị ngọt của ái dục, vị đau khổ của ái dục là sinh tử luân hồi, vị xuất ly của nó là giải thoát, Đức Phật dạy:

Đ.T.Đ: Điều làm cho con người ngu tệ là tham ái và dục lậu (chương 3).

T.T.Đ: sa môn và cư sĩ tại gia cũng là con người.

K.L: Do đó hễ tham trước, tham ái dục lậu thì phải bị sinh tử luân hồi, không thấy được đạo giải thoát (chương 16), mãi mãi là phàm phu (chương 23), hoặc bị lửa sinh tử thiêu đốt (chương 25).

Nói về phước đức của người hảo tâm bố thí và người tùy hỷ với hạnh bố thí của người khác, nội dung chương 10 đề cập đến như một tam đoạn luận hoàn chỉnh.

Đ.T.Đ: Hảo tâm bố thí có phước đức lớn.

T.T.Đ: Anh A, tùy hỷ hạnh bố thí của người hảo tâm.

K.L: Nên anh A cũng được cộng hưởng phước đức đó.

Tương tự, chúng ta có thể phối hợp tam đoạn luận chương 39 như sau:

Đ.T.Đ: Chánh pháp của Đức Phật là chân lý tuyệt đối.

T.T.Đ: Đệ tử Phật là người thực hành chánh pháp của Ngài.

K.L: Cho nên tín giải thọ trì mọi giáo huấn của Ngài bằng tuệ giác sẽ được giải thoát.

Và khi giảng giải về nguyên lý vô thường trong từng sát na của nhân sinh, vũ trụ, Đức Phật dạy:

Đ.T.Đ: Vô thường chi phối hữu tình, vô tình.

T.T.Đ: Con người là hữu tình, thế giới là vô tình.

K.L: Con người, thế giới phải vô thường (chương 19, 20, 38).

Nhìn chung, khoa học diễn dịch có nhiều trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương. Nhưng điều chúng ta cần lưu ý là diễn dịch pháp Phật giáo chú trọng về nhân sinh quan, vũ trụ quan trên cơ sở những nhận thức chánh kiến, để hướng đến sự chọn lựa con đường thiện, con đường đạo đức, thực hiện giải thoát. Do đó, có thể nói diễn dịch pháp thực nghiệm tu chứng, vừa linh động, thực tiễn vừa đem lại kết quả lợi ích an vui cho mọi hành giả ngay sau khi thực hành – nghĩa là ở hiện tại này và tại đây. Diễn dịch pháp như vậy, quả thật trở thành một khoa học, một biện đức tu tập hoàn thiện.

II. LOẠI HÌNH KINH BỐN MƯƠI HAI CHƯƠNG

Đề cập đến loại hình Kinh Bốn Mươi Hai Chươngchính là đề cập đến các phương pháp, các dạng thức, hay nói theo ngôn ngữ Phật học là các phương tiện thuyết pháp hoằng hóa của Đức Phật. Đại bộ phân, thể loại kinh văn của kinh này là vô vấn tự thuyết,mở đầu bằng hai chữ rất thân quen, gần gũi: Phật Ngôn, Việt dịch là Đức Phật dạy rằng …

Vô vấn tự thuyết, loại hình thuyết pháp này được phổ biến rộng rãi, phong phú trong các kinh hệ Bắc truyền, riêng kinh hệ Nikaya rất hiếm thấy và ngay cả thuật ngữ này cũng không có trong 9 loại hình kinh hệ Nikaya.

Trong thực tế, vấn đề loại hình vô vấn tự thuyết trong hệ Nikaya vẫn còn gây nhiều tranh luận, trao đổi, chưa có sự nhất trí nào cả. Theo Đại Thừa Nghĩa Chương 1, ba loại hình Thọ ký, Vô vấn tự thuyết và Phương quảng không hề có trong 9 loại hình kinh Nam truyền. Lại cũng có thuyết cho rằng kinh Nam truyền không có ba loại hình Nhân duyên, Thí dụ, Luận nghị, chứ không phải như Đại Thừa Nghĩa Chương đã nói. Thật ra, đứng về mặt ngôn ngữ học, rõ ràng ba loại hình Thọ ký, Vô vấn tự thuyết và Phương quảng chỉ không có trong thuật ngữ kinh Nam truyền, nhưng vẫn có trong thực tế thuyết pháp của Đức Phật dù chỉ là rất ít, chẳng qua chưa được hệ thống thành loại hình thuyết pháp cụ thể mà thôi. Do đó, trên cơ bản, 12 loại hình kinh văn của Bắc truyền vẫn có chứa đựng đủ trong kinh hệ Nam truyền. Vấn đề ở chỗ các bản văn kinh Nam truyền dù đề cập rải rác trong nội dung, nhưng chưa phổ biến bằng thuật ngữ về các loại hình kinh văn Bắc truyền mà thôi.

Trở lại vấn đề Kinh Bốn Mươi Hai Chương, có đến 37 chương trên số 42 chương là loại hình vô vấn tự thuyết, 5 chương còn lại thì bắt đầu bằng ngữ thoại vấn đáp, trong đó có đến 4 chương (13, 14, 15 và 34), đương cơ tham vấn là hàng sa môn xuất gia, chỉ có chương 26, đương cơ thời pháp là thiên ma ngoại đạo.

Một cách khái quát hóa, chúng ta chỉ có thể phân tích như thế. Nhưng khi khảo sát kinh văn từng chương, chúng ta sẽ dễ dàng nhận ra, từ hai loại hình kinh văn đối lập này, sẽ biểu hiện dưới năm loại hình khác. Năm loại hình đó là: Thí dụ so sánh, đoản văn, vấn đáp, định nghĩa và liệt kê (ở đây, sự sắp xếp thứ tự các loại hình tùy thuộc vào tỷ lệ số lượng nhiều nhất cho đến ít nhất). Mỗi loại hình vừa nêu đều có sắc thái, đặc điểm riêng nhưng cùng chung một mục đích nhất quán là nắm căn cơ đối tượng, hướng đạo họ trở về tinh tấn, và kiên định trong lý tưởng, lập trường tu tập chánh pháp giải thoát.

1. Thí dụ và so sánh:Loại hình này chiếm tỷ lệ đặc biệt: 21 trên 42 chương (các chương 7, 8, 11, 16, 17, 21, 22, 23, 24, 25, 27, 29, 30, 33, 34, 35, 37, 39, 40, 41, 42). Trong các chương này, hình thức thí dụ so sánh như một “đẳng thức hóa” hai mệnh đề đồng nghĩa hoặc hai nguyên lý tương đồng. Bốn từ ngữ so sánh được khai thác triệt để là Như (ví như), Dụ, Dụ Như (cũng như), Thí Như (ví dụ như, chẳng hạn như). Cũng có lúc Đức Phật thí dụ so sánh bằng phương pháp “Tỷ giảo phủ định”: Bất như (chương 11). Cũng có trường hợp Đức Phật vận dụng cách “Tỷ giảo nghi vấn”: Như hà (chương 34). Trong một vài pháp thoại, Đức Phật so sánh bằng phương pháp tu từ nhấn mạnh “thậm ư”, còn hơn (chương 23) hay “mạc thậm ư”, không có gì hơn (chương 24). Rồi một lần nọ, bậc Đạo sư lại không đẳng thức hóa hai mệnh đề như các trường hợp trước, mà Ngài đối lập hóa để so sánh sự lợi hại, sự khác nhau trời vực của hai hàng đệ tử, một đàng có diễm phúc thân cận Đức Phật nhưng không hành pháp, còn một đàng tuy cách xa Đức Phật lại luôn canh cánh thực hành nên quả giác ngộ vẫn kết trái. Trong khi đó, hàng đệ tử kia thì vẫn u minh sinh tử. Cần phải thừa nhận rằng loại hình thí dụ so sánh này đáng chú ý như sự hấp dẫn, thu hút, thuyết phục đương cơ và đáng kể hơn là hiệu lực khai sáng của nó vô cùng to lớn đối với người học hỏi, tu tập.

2. Đoản văn:Sau thí dụ so sánh thì đoản văn cũng là một loại hình nổi bật: 11 trên 42 chương (các chương 3, 5, 6, 9, 16, 18, 19, 24, 25, 28, 32). Đoản văn là những câu Phật ngôn ngắn gọn súc tích, dễ nhớ, tính giáo dục và triết lý ở đó khá nhiều. Đoản văn trong Kinh Bốn Mươi Hai Chươnglà một loại hình nghệ thuật như vậy, không chỉ mang sắc thái của những câu tư tưởng danh ngôn mà còn thấm nhuần hương vị đạo đức, thực nghiệm giải thoát. Chính vì thế mà triết lý Phật giáo là triết lý sống, triết lý hành động và dẫn đến kết quả mỹ mãn của sự chứng đắc tâm linh. Triết lý Phật giáo là triết lý thực tiễn xa rời chủ nghĩa hoài nghi, tranh biện, lý luận. Đến với triết lý Phật giáo là đến với lời vàng, trau dồi tính chất nhân bản, để hoàn thiện, hoặc trên con đường hướng đến nhân cách siêu nhân – một con người không còn tham sân si, các pháp bất thiện, các hoặc lậu, và là từ trường của những hội tụ đạo đức, tu tập và giải thoát.

3. Vấn đáp:Vấn đáp là loại hình nghệ thuật thuyết pháp đứng thứ ba trong kinh này. Dù thể loại này chiếm tỷ lệ không nhiều lắm: 9 trên 42 chương (các chương 7, 10, 13, 14, 15, 26, 31, 34, 38) nhưng yếu tố giáo dục không phải là nhỏ. Vấn đáp trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương, hay là các loại hình đàm đạo, trao đổi trong Phật giáo đều lấy tôn chỉ tầm cầu chân lý, chánh kiến làm chủ yếu. Ở đây, chúng ta thấy mỗi một giai thoại vấn đáp đều trở thành một bài thuyết pháp rất sinh động, lý thú và đa dạng. Có trường hợp cuộc vấn đáp thù tạc giữa Đức Phật và một người bắt đầu bằng một lời nhục mạ phỉ báng; từ bi hoan hỷ, Đức Phật chinh phục đối tượng thù nghịch thành người lương thiện hiền hòa. Loại hình vấn đáp này ta gọi là Mạ Vấn Thuyết (chương 7).

Có trường hợp Đức Phật thuyết pháp là nhằm hướng tâm tà của đương cơ muốn cám dỗ Ngài, trở về với chánh pháp. Ta gọi đó là loại hình vấn đáp Dụ Hiến Thuyết (chương 26).

Lại có nhiều trường hợp, cuộc vấn đáp đạo lý khởi nguồn từ một lời dạy hoặc một câu hỏi rồi sau lời dạy và câu hỏi đó, mới diễn ra giai thoại vấn đáp. Ta gọi loại hình vấn đáp này là Tiên Vấn Thuyết (các chương 10, 31, 34, 38).

Chỉ có loại hình vấn đáp Hữu Vấn Tự Thuyết, bắt nguồn từ tấm lòng tham cứu, học hỏi chân thành của đương cơ, rồi sau đó Đức Phật đáp lại pháp từ. Loại hình vấn đáp này xảy ra với đương cơ hoặc là Phật tử hoặc không là Phật tử nhưng hâm mộ Ngài hay là người có trí thức, văn hóa. Do đó, hữu vấn thuyết có hiệu lực đến người hỏi rất nhanh, và hướng người hỏi đến con đường thực nghiệm chánh pháp.

Bốn loại hình vấn đáp này không chỉ là những giai thoại hữu ích, mà còn là giai thoại giáo dục đạo đức nhân bản đắc lực, dẫn đến thực hành, chớ không phải là những câu chuyện huyền đàm, nhảm nhí vô ích.

4. Định nghĩa:Định nghĩa cũng là một loại hình thuyết pháp đáng kể trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương. Tỷ lệ loại hình này là 6 trên 42 chương (các chương 1, 2, 3, 4, 14, 15). Vừa ngắn gọn, súc tích, vừa hấp dẫn, dễ thu hút đối với người học, người nghe. Ngoài ra, nó còn gây ấn tượng mạnh làm cho người học, người nghe dễ thuộc, dễ nhớ.

Loại hình định nghĩa này xoay quanh các vấn đề chính như: Sa môn là gì? Nội dung, hình thức sa môn Thích tử khác với sa môn ngoại đạo như thế nào? Bốn quả Thánh mà sa môn Thích tử chứng đắc do quá trình tu tập là như thế nào? Chương 1 sẽ định nghĩa và giải thích các câu hỏi đó.

Đến chương 2, định nghĩa sa môn được phong phú hóa, đặc sắc hóa ở khía cạnh khác, liên quan đến định nghĩa Đạo, Đạo theo quan niệm Bắc truyền. Cũng từ sắc thái này dẫn đến nét minh họa cho định nghĩa gắn liền với sa môn ở chương 3 – một biện chứng tương quan rất logic.

Đề cập đến vấn đề thiện ác, chương 4 định nghĩa thiện là những hành vi đạo đức, ác là những hành vi phi đạo đức và phân loại ba cơ năng thể hiện các hành vi này là thân, khẩu, ý. Vì thế định nghĩa thiện ác ở chương này thật sự đã đề cập đến đạo đức nhân bản Phật giáo.

Đến chương 14, phạm trù ý nghĩa thiện được nhắc lại lần nữa, nhưng phong phú và đặc sắc hơn. Kèm theo đó là lời giải thích về khái niệm “vĩ đại” trong Phật giáo.

Và cuối cùng ở chương 15, nhẫn nhục được định nghĩa như là một sức mạnh vô song và nhất thiết trí – trí tuệ viên mãn được định nghĩa là loại ánh sáng vi diệu nhất, chói sáng nhất.

5. Liệt kê:Loại hình kinh văn này chiếm tỷ lệ ít nhất trong các loại hình đã nêu: 2 trên 42 chương (chương 12, 36), nhưng lại là loại hình có nội dung được đề cập nhiều nhất bởi các vấn đề khác nhau.

Chương 12, Đức Phật liệt kê ra 20 điều khó làm, khó được và hạnh khó hành, khó đắc của kiếp người. Chính vì thế, loại hình liệt kê này mang tính nhân bản và đề cao nhân bản theo đúng nghĩa và sâu sắc.

Lần đầu tiên trong lịch sử tư tưởng nhận thức, chỉ với Phật giáo, người ta mới nhận chân được thế nào là một nhân bản đích thực, thế nào là một nhân bản giáo dục đạo đức và cũng cần nhấn mạnh rằng phải là loại nhân bản này, chúng ta mới thấy được sự hiện hữu của con người là diễm phúc, và đạo đức con người mới là giá trị tinh thần bổ ích duy nhất.

Đến chương 36, loại hình liệt kê này lại phổ quát ở vấn đề nhân bản với tám phạm trù khác, nhằm bổ sung, phong phú hóa nhận thức và tri kiến tuệ giác. Chính do vậy, nhân bản Phật giáo mang tính chất rất người, rất đạo đức, rất nhân quả, chứ không hề nhuốm màu thần linh, phàm tục và tà kiến.

III. KHÁI QUÁT NỘI DUNG TƯ TƯỞNG KINH BỐN MƯƠI HAI CHƯƠNG

Khái quát là khoa học tổng hợp, hệ thống nhắm chiết trung những tư tưởng đặc sắc nhất, tiêu biểu nhất trong một tác phẩm nào đó có nhiều nội dung. Do đó, khái quát nội dung tư tưởng Kinh Bốn Mươi Hai Chươngchính là chắt lọc, chọn lựa những giá trị tư tưởng, những giáo lý điển hình trong kinh này, nhằm giúp cho người học có cái nhìn hệ thống phổ quát và dễ nhớ mà thôi.

1. Vấn đề cách ngôn

Cách ngôn là những lời huấn thị chân thành, là vàng ngọc, là thước đo, là cẩm nang xử thế và định hướng cho hành động cuộc sống. Mục đích của cách ngôn là giúp cho con người nhận chân được bản thân mình, nâng cao lòng tin vào mình, và nhờ đó để vươn mạnh hơn đến chân lý. Vấn đề đấu tranh với những thói xấu trong con người và phát huy, phát triển những điều thiện, kích thích lòng tàm quý, tinh thần trí dũng để làm con người trở nên mạnh mẽ một cách cao thượng và có khả năng thổi bừng cuộc đời chính mình bằng tinh hoa thiêng liêng của phạm hạnh đạo đức, sẽ là những cách ngôn được giới thiệu trong kinh này.

Có thể nói mỗi một dụ ngôn, một giai thoại, một Phật ngôn trong Kinh Bốn Mươi Hai Chươngđều có thể xem như là những cách ngôn tu tập đạo đức nhân bản và trau dồi phạm hạnh, nếu ta không ngại các loại hình diễn tả và sự dài ngắn. Ở đây chúng ta giới hạn vấn đề cách ngôn trong phạm trù: phạm hạnh và nhân quả.

a/ Một mảng lớn cách ngôn trong kinh này đã dành một phần ưu ái cho hàng xuất gia với những giáo huấn về ái dục và phạm hạnh: “Nên biết rằng, những điều làm cho con người ngu tệ là tham ái và dục lậu vậy”. (chương 3).

Tham ái và dục lậu là những tình tự bất thiện, thiên hướng vị kỷ, chiếm đoạt như một sở hữu ngã chấp, và cụ thể là nếu tình tự này hiện hữu trong hành vi của người xuất gia thì đó quả nhiên là điều bất hạnh, vì người tu sĩ Phật giáo muốn giải phóng ái thủ hữu phải sống đời sống độc thân, bằng ngược lại thì sự triền miên sinh tử sẽ bám víu.

“Bị ràng buộc bởi vợ con, nhà cửa… còn nguy hại hơn lao ngục. Lao ngục còn có ngày được phóng thích. Hệ lụy vợ con thì không một ý niệm xa lìa”. (chương 23).

Chính vì thế, ôm ấp tham ái, dục lậu sẽ bị vị đau khổ của chúng thiêu đốt:

“Người cưu mang tham ái, dục lậu chẳng khác nào cầm đuốc đi ngược gió, nhất định bị bỏng tay”. (chương 25).

Lửa sinh tử sẽ thiêu đốt người chấp thủ tham ái và dục lậu. Do đó, thực hiện đời sống giải thoát phải viễn ly các dục lậu:

“Người hành đạo giải thoát như mang cỏ khô, gặp lửa phải tránh. Cũng vậy người xuất gia thấy dục lậu cần phải xa lìa”. (chương 30).

Bản chất của ái dục bao giờ cũng là thuộc tính của luân hồi sinh tử. Vì thế ái dục là triệu chứng nhân duyên của ưu bi khổ não: “Do ái dục sinh ra lo, lo sinh ra sợ hãi”. (chương 32).

Và chặt đứt dây ái là chặt đứt hệ lụy luân hồi.

b/ Ngoài những cách ngôn phạm hạnh, Kinh Bốn Mươi Hai Chươngcòn có những cách ngôn giáo dục nhân quả thiện ác. Thiện ác, trong thực tế, luôn hiện hữu với hai hiện tượng đối nghịch, thiêu hủy lẫn nhau để tìm chân đứng:

“Kẻ ác nghe ai làm điều lành, tất tìm cách cản trở phá hoại …”. (chương 6)

Nhưng thiện nghiệp là những hành vi đạo đức thuộc chân lý. Do đó, nói chung: Thiện phải thắng, ác phải thua.

“Kẻ nào đem điều ác đến, tự kẻ đó lãnh lấy điều ác”. (chương 6).

Cụ thể hơn, Đức Phật dạy: “Kẻ ác mưu hại người hiền như ngước lên trời phun nước miếng, nước miếng chẳng đến trời, trở lại rơi vào mặt người phun. Hắt bụi ngược gió, bụi không đến người, trái lại bám víu vào mình”. (chương 8).

Từ định đề “thiện tất thắng, ác phải thua”, Đức Phật đã khẳng định một cách ngôn bất hủ:

“Người hiền thì không thể hại được, nếu hãm hại thì tai họa sẽ tiêu diệt lại mình”. (chương 8).

Trên cơ sở này, Đức Phật đi đến định luật phổ biến tất yếu của nhân quả, để giáo dục người ác:

“Hãy xem, vang theo tiếng, bóng theo hình, vang và tiếng, bóng và hình không tách rời khỏi nhau. Vì thế hãy thận trọng, chớ có làm ác”. (chương 7).

Lược nêu tiêu biểu hai loại hình cách ngôn: phạm hạnh giải thoát và nhân quả tu chứng, cũng đủ thấy tính chất siêu việt của cách ngôn Phật giáo là một thẩm mỹ đạo đức. Thực hành theo sẽ được kết quả an lạc, hạnh phúc và góp phần kiến tạo một xã hội hòa bình, hòa hợp vững chắc.

Do đó nếu như hai mươi mấy thế kỷ trước, Tuân Tử (330-272 trước CN), triết gia cổ Trung Quốc đã nói: “Ngàn vàng dễ kiếm, lời tốt khó tìm” thì thấy ngày nay, chúng ta có thể dựa vào cách ngôn Phật giáo mà phát biểu thêm rằng: “Ngàn vàng dễ kiếm, lời tốt khó tìm, nhưng cách ngôn Phật giáo, cách ngôn đạo đức là thậm thâm vi diệu, có khả năng khai sáng tuệ giác và thực hiện giải thoát”.

2. Vấn đề ái dục

Ở phần trên, chúng ta đã tìm hiểu một số cách ngôn về ái dục. Đến đây, chúng ta sẽ khảo sát toàn bộ những lời dạy của Đức Phật liên quan đến ái dục trong kinh này. Ái dục, một chủ đề được nhắc đi nhắc lại nhiều nhất và chiếm số lượng chương nhiều nhất trong 42 chương.

Ngay phần mở đầu, lời tựa của kinh đã nói lên được giá trị siêu việt của sự đoạn trừ dục lậu:

“Ly dục, tịch tịnh là thù thắng hơn hết”.

Bắt đầu chương 1, nội dung kinh văn còn cho biết, người sa môn Thích tử trong quá trình tu tập và trong các giai đoạn chứng đắc tuần tự bốn Thánh quả, điều tiên quyết và tuyệt đối là do đoạn trừ hết dục lậu:

“(…Các vị sa môn, Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm, A la hán) đã chặt đứt dây ái dục như chặt đứt tứ chi, không còn dùng được nữa”.

Chương 2, Đức Phật khai thị, mọi thành tựu đạo quả như nhận chân được bản tâm thanh tịnh, thông suốt chánh pháp, chứng đắc Niết bàn (vô vi pháp), đạt được giải thoát cứu cánh (nội vô sở đắc, phi tu phi chứng) của thầy sa môn phải là xuất gia sống đời sống phạm hạnh viễn ly: “đoạn dục khử ái”.

Chương 3, Đức Phật giải thích cụ thể hơn: Đoạn dục khử ái là thế phát làm sa môn, từ bỏ mãi mãi sự nghiệp thế gian, nguyện sống nếp hạnh thiểu dục tri túc, trau dồi đạo đức giải thoát. Bởi vì chính nghề nghiệp thế gian và những tài sản ít giá trị làm cho người đam mê trở nên phàm tục.

Chương 12, Đức Phật cho biết, một trong những điều khó khăn của con người là “nhẫn sắc, nhẫn dục” (điều 6) hay “thấy sắc đẹp mà không tham cầu, đắm trước (điều 7). Nhưng để thực hiện hai điều khó này được viên mãn, chúng ta phải tu tập không vướng mắc (đắm trước) trong mọi hành động (đối cảnh vô tâm) (điều 10) và “thấy cảnh không động tâm”. (điều 19).

Chương 13, đề cập đến điều kiện tất yếu để hướng đến đạo giải thoát là phải thanh tịnh hóa nguồn tâm và muốn chứng đắc Túc mạng minh tất phải đoạn trừ hết dục lậu, không đắm nhiễm sắc trần.

Chương 16, Đức Phật so sánh ái dục tồn đọng trong tâm như là chất cáu bẩn chuyển động trong ao nước trong. Ngang đó, Đức Phật khẳng định, điều kiện để đạt đạo là gột rửa sạch bợn nhơ ái dục. Và sa môn, những người học Phật, học đạo giải thoát phải xả ly ái dục.

Chương 21, Đức Phật giải thích, sự đeo đuổi hư danh bắt nguồn từ sự tham trước tình dục. Hay nói đúng hơn, chạy theo hư danh là hệ quả của ái dục chưa đoạn tận, nó đủ làm cho con người xoay vần trong vòng luẩn quẩn, bế tắc.

Chương 22, Đức Phật dạy rằng sự tham trước ái dục, cụ thể là nữ sắc, sẽ vướng víu khổ lụy vào thân, như trẻ em thơ dại, liếm mật trên lưỡi dao, tất bị đứt lưỡi.

Chương 23, Đức Phật phân tích sự giam hãm, trói buộc của ái dục nữ sắc, tài sản, vợ con là một thứ khung hình phạt “tù đày chung thân”. Con người sở dĩ là phàm phu chỉ vì lao mình vào nó như con thiêu thân lao mình vào lửa, và con người sở dĩ thành Thánh nhân là do ý chí và kết quả đoạn tuyệt nó.

Chương 24, Đức Phật lưu ý tác hại nguy kịch một cách vô song của ái dục là nhận chìm con người trong sinh tử miên viễn. Và Ngài còn lưu ý cũng may là chỉ có một thứ nguy hại như ái dục; chứ có thêm cái thứ hai “tương đương” có lẽ sẽ không có ai thành đạo (!).

Chương 25, Đức Phật đưa ra hình ảnh một người cầm đuốc đi ngược gió bị bỏng tay để ví với người đang còn ôm ấp lòng ái dục.

Chương 26, Đức Phật kể lại giai thoại thiên ma ngoại đạo dùng sắc đẹp kiều diễm cám dỗ Ngài, nhưng Ngài đã chiến thắng, quy phục họ trở về chánh pháp.

Chương 27, Đức Phật tái xác định, nếu hành giả không mê hoặc bởi thất tình lục dục, nhất định là hành giả sẽ đạt được Thánh quả giải thoát.

Chương 28, Đức Phật khuyên hàng xuất gia nên hạn chế tiếp chuyện đối tượng khác phái. Vì tiếp chuyện dễ nảy sinh tình ý. Và như vậy là gây đau khổ cho cả hai. Không nên xem thường lời dạy này. Ngài khẳng định rằng: chứng quả rồi mới không bị cám dỗ.

Chương 29, Đức Phật dạy pháp môn cụ thể để vô hiệu hóa sự cám dỗ của sắc dục, bằng cách chánh niệm tỉnh giác trong việc tiếp chuyện; xem tất cả là thân thuộc để không móng tâm nhiễm đắm.

Chương 30, Đức Phật còn dạy rằng, gần ái dục như rơm gần lửa, dễ bị lửa sinh tử đốt cháy. Do đó phải xa lánh ái dục.

Chương 31, Đức Phật đưa ra phương pháp hữu hiệu để đoạn trừ ái dục là đoạn trừ sự tác ý, móng tâm liên hệ ái dục, chứ không nên đoạn âm vô ích.

Chương 32, Đức Phật mô tả một chuỗi liên quan, móc xích ái dục, sự lo âu, sợ hãi thành vòng tròn sinh tử luân hồi.

Chương 41, Đức Phật bảo ái dục là bùn lầy sinh tử. Muốn đạt đạo, phải luôn chánh quán về vị đắng của ái dục để xa lìa nó.

Nhìn chung, chủ đề ái dục được Đức Phật đề cập ở 19 chương và mổ xẻ một cách tường tận: từ vị ngọt, vị đau khổ, vị xuất ly khỏi nó, cho đến nói rõ: Đây là khổ dục, đây là nguyên nhân khổ ái dục, đây là sự an tịnh giải thoát ái dục và đây là con đường diệt khổ ái dục.

3. Vấn đề thiện ác

Ở phần đầu, chúng ta đã biết qua vài cách ngôn về thiện ác. Đến phần này chúng ta sẽ tiếp tục đi sâu khảo sát vấn đề thiện ác trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương.

Định nghĩa một cách khái quát, thiện là những hành vi đạo đức xu hướng tu tập, chứng đắc giải thoát; ác là những hành vi phi đạo đức xu hướng giải đãi, gặt hái đau khổ. Do đó, có thể nói thiện là những gì thuộc đạo đức nhân bản, đạo đức phạm hạnh và ác là những gì liên quan đến sự phá hủy hay đi ngược lại đạo đức nhân bản, đạo đức phạm hạnh.

Kinh này có cả thảy 7 chương đề cập đến vấn đề thiện ác. Nhưng thật ra trong từng chương một của kinh văn đều ít nhiều, hoặc gián tiếp, hoặc trực tiếp nói đến vấn đề thiện ác. Ở đây, chúng ta chỉ giới hạn trong 7 chương đề cập trực tiếp mà thôi.

Chương 4, kinh văn mô tả cho chúng ta thấy chỉ có một vấn đề thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp lại tồn tại hai phạm trù thiện ác, xoay quanh mười biểu nghiệp. Thuộc về thân nghiệp có ba: không sát sinh, không trộm cắp, không tà hạnh là thiện, ngược lại là ác, tức là sát hại sinh linh, cướp đoạt quyền sở hữu phi pháp và quan hệ tình cảm bất chính ngoài luân lý, đạo đức. Thuộc về khẩu nghiệp có bốn: không nói láo, không thêu dệt, không đâm thọc, không ác khẩu là thiện và nếu thể hiện bằng những ngôn ngữ ngược lại như nói sai sự thật hiện bày, nói thêu dệt mê hoặc, nói đòn xóc chia rẽ, nói thô tục ác độc… là ác. Thuộc về ý nghiệp có ba: không tham, không sân, không si; nếu thể hiện của ý là tham lam, tham đắm, sân hận, giận dữ và si mê tà kiến là ác. Mười điều thiện và mười điều ác này, cùng tồn tại trong hữu thể con người, và sự phân định là thiện hay ác còn tùy thuộc vào sự tư duy, tác ý biểu nghiệp, và kết quả của biểu nghiệp.

Đức Phật còn cho biết, phần lớn con người, ít nhất cũng có một lần tác tạo hành động ác. Tác tạo hành động ác còn là thuộc tính của những kẻ bất chấp đạo đức, pháp luật. Tuy nhiên, trong quá trình phát triển để từ một ác nhân trở thành một ác quả, nếu có trợ duyên bằng những xúc tác ác nghiệp khác thì ác nhân sẽ trổ quả đau khổ rất nhanh. Cũng vậy, khi đã tạo tác ác nghiệp, người ta cảm thấy giằng xé lương tâm, ăn năn cải đổi hành vi cuộc sống cho lương thiện. Chính những nghiệp thiện mới này đóng vai trò như một luật bù trừ, triệt tiêu hoàn toàn hay vô hiệu hóa nghiệp ác trước. Vì thế, Phật giáo không bao giờ chủ trương định mệnh, định nghiệp mà nhân quả còn lệ thuộc vào điều kiện nhân duyên. Do vậy, ai cũng có thể làm lại cuộc đời mới tươi sáng, nếu biết cải ác làm lành. Ngược lại, người ta cũng có thể làm cho đời sống đạo đức của mình bị hoen ố, nếu không tiếp tục phát huy thiện mà trở nên ác độc. Ngang qua giáo lý này, chúng ta phải thận trọng trong tác tạo, để duy trì phát huy những giá trị đạo đức ngày càng rạng rỡ hơn. Chớ để ác nghiệp xóa mờ đạo đức (chương 5).

Thông thường mà cũng gần như là một quy luật tất yếu của một xã hội còn tồn tại sự đối kháng giữa thiện và ác, giữa đạo đức và phi đạo đức thì những phần tử ác, phi đạo đức luôn tìm cách quấy phá, cản trở người thiện, người đạo đức. Đức Phật dạy chúng ta, đứng trước hiện tượng như vậy không nên đối đầu với ác độc bằng cách trả thù mà cần phải hết sức tế nhị, khôn khéo vận dụng phương tiện ứng cơ, đưa kẻ cừu địch trở thành bạn lành và hướng họ cùng đi trên con đường an vui, hạnh phúc (chương 6).

Bản chất giáo dục Phật giáo là như thế, không có thái độ trả thù, ngược lại, có hành động giáo dục cụ thể đối với kẻ ác để kẻ ác trở nên hiền lương mà thôi. Gương hạnh giáo dục tuyệt vời này của Đức Phật được ghi lại trong giai thoại của chương 7 cho chúng ta thấy rõ điều đó. Trong cơn dầu sôi lửa bỏng mà kẻ ác đối với Đức Phật, Ngài vẫn tỏ thái độ điềm nhiên đầy từ bi, hoan hỷ. Đợi kẻ ác hả giận, thôi phỉ báng, Đức Phật từ tốn dạy: “Nay anh mắng ta, ta không nhận thì anh tự rước lấy họa vào thân rồi vậy. Hãy xem vang theo tiếng, bóng theo hình, vang và tiếng, bóng và hình không tách rời khỏi nhau. Vì thế hãy thận trọng, chớ có làm ác”.

Theo Phật giáo, đề cập đến vấn đề thiện ác cũng chính là đề cập đến vấn đề nhân quả báo ứng. Muốn đạt quả cao thượng phải gieo nhân cao thượng. Và quả tồi tệ nhất định phải là do phản ứng của nghiệp ác độc. Nhân nào quả nấy. Do đó, làm ác hay hãm hại người hiền lương đạo đức, tức bị phản ứng nghiệp đau khổ trừng trị (chương 8).

Vấn đề gieo nhân thiện để gặt hái quả thiện, Đức Phật dạy chúng ta phải biết lựa chọn đâu là ruộng phước tốt nên gieo và đâu là ruộng chai phước nên tránh. Có như vậy, sự làm thiện mới có hiệu quả và thành tích cao (chương 11).

Và sau cùng, Đức Phật còn nhắc nhở chúng ta rằng cái gọi là thiện, là đạo đức, thực chất phải là những hành vi, hạnh nghiệp xu hướng đạo giải thoát và bênh vực bảo vệ chân lý Phật giáo. Có như thế đời sống của chúng ta và mọi người mới thật sự là xả ly các ác, bất thiện pháp, và thành tựu thiện pháp, Niết bàn, giải thoát. Như vậy, thiện trong Phật giáo còn liên quan đến vấn đề thực nghiệm tâm linh, trau dồi phạm hạnh thiêng liêng cao cả, mang tính chất hoằng pháp vô ngã, vị tha, xua đuổi gian tà, đề cao chính nghĩa.

4. Vấn đề bố thí

Bố thí trong Phật giáo là một hành vi đạo đức, phát xuất từ tấm lòng hảo tâm, tương thân tương trợ, lá lành đùm lá rách. Bố thí, theo nghĩa của từ này là trang trải những sở hữu vật chất, tinh thần, tri kiến đến với mọi người một cách đồng đều. Ngay cơ bản, bố thí là hành vi nhân bản, chăm lo đến tính nhân bản theo đúng nghĩa. Bố thí là tôn chỉ đặc thù của Phật giáo, hàn gắn mọi người, mọi giới lại với nhau bằng tình thương rộng lớn, không phân biệt. Từ ngữ được dùng tương đương với thuật ngữ bố thí là cúng dường, đọc trệch âm của từ cung dưỡng: cung cấp và dưỡng nuôi. Nhưng theo thói quen dùng từ, bố thí được hiểu là hành vi trao tặng sở hữu vật chất hoặc tinh thần (pháp thí) cho người khác nói chung, trong khi đó, cúng dường chỉ đặc biệt dùng cho đối tượng nhận lãnh cao hơn và đạo đức nhiều hơn. Người Phật tử quen dùng cúng dường Tam Bảo hơn là bố thí Tam Bảo, để biểu thị thái độ cung kính và còn nhằm phân biệt giá trị đạo đức của đối tượng thọ lãnh. Thật ra, từ ngữ cúng dường, hay đọc đúng âm là cung dưỡng, ý nghĩa không sâu sắc, không diễn tả được tấm lòng hảo tâm của người ban tặng sở hữu quyền như từ ngữ bố thí một cách cao thượng, vô tư, bình đẳng.

Trong một ý nghĩa sâu xa, bố thí được xem như một hành động gột rửa những tâm lý bỏn xẻn, xan tham để mài giũa tâm hồn trở nên cao thượng. Người thực hiện bố thí theo tôn chỉ Phật giáo sẽ đạt được hai mục tiêu lợi ích: ban đến niềm vui, an lạc, hạnh phúc cho người khác và trau dồi tinh thần từ bi độ lượng ở chính mình. Người Phật tử bố thí hay vô úy thí, không bao giờ tự phụ mình là người ban ân, và kẻ thọ lãnh là người thọ ân. Trong hành động bố thí, cái ta ngã ái, cái ta chấp ngã không có chân đứng. Bố thí không chỉ được quan niệm như là một pháp môn hướng đến hoàn thiện nhân cách, mà còn là một trong những phương tiện đi đầu một cách hữu hiệu trong công cuộc hoằng pháp độ sinh. Vật chất trang trải trước, tinh thần trang trải sau. Chăm lo đời sống vật chất mới dễ dàng chăm lo đời sống tinh thần. Phật giáo luôn chủ trương như vậy, như trong tứ nhiếp pháp, trong lục độ vạn hạnh, bố thí luôn là hành vi hoằng pháp đi đầu.

Riêng ở kinh này vấn đề bố thí được chú trọng nhiều đến đối tượng thọ lãnh. Tùy theo cấp độ giá trị đạo đức, quá trình tu tập nhiều ít của đối tượng thọ lãnh vật thí, mà phước báo hay giá trị lợi ích của việc hành thí mới có ý nghĩa trọn vẹn.

Bố thí, cúng dường cho những đối tượng không có quá trình tu tập phạm hạnh, trau dồi đạo đức, thực nghiệm giải thoát, thì lợi ích cũng như giá trị ý nghĩa của việc hành thí chẳng đáng là bao. Thậm chí có những trường hợp, chính do nhân bố thí thiếu chánh kiến đối với những đối tượng ác độc, đã gián tiếp đưa họ sa đọa thêm vào bùn lầy tội lỗi mà trước đó vốn họ đã từng làm. Sự chắt lọc đối tượng đáng được thọ lãnh tặng vật, thí vật là nhằm đề cao giá trị của sự tu tập và vạch trần hậu quả của sự vụng tu, làm ác (chương 11). Nội dung giáo dục của chương này, rất đáng cho chúng ta suy gẫm trong việc chọn ruộng tốt để gieo giống bố thí, vừa có hiệu lực giá trị, vừa có ý nghĩa thực tiễn.

Cũng liên quan đến vấn đề bố thí, mặc dù không có điều kiện vật chất, điều kiện xã hội… nhưng lại giàu tinh thần hoan hỷ hạnh bố thí hảo tâm của người khác, thì hành vi trợ tán, khích lệ, cổ động, hoan hỷ, tùy hỷ… này cũng được cộng hưởng phước báo với người bố thí. Tùy hỷ hạnh bố thí của người khác, thực chất là bố thí bằng ý nghiệp hay ở một trường hợp nào đó, nó còn là hành vi vô úy thí. Giúp tinh thần, giá trị đạo đức cũng tương đương với tặng phẩm vật chất được thực hiện một cách hảo tâm tự nguyện. Do đó tùy hỷ hạnh bố thí cũng là một hành vi đạo đức, một hành vi bố thí bằng ý niệm chân thành (chương 10).

Trong vấn đề bố thí vật chất, điều quý nhất và đáng học hỏi là những người tuy khó khăn, thiếu thốn về vật chất nhưng lại giàu tình thương, sẵn sàng trang trải cho những người có đời sống chật vật thiếu thốn hơn mình. Đức Phật luôn tán thán những mẫu người cao thượng như vậy: “Của ít lòng nhiều”, hay “Giá trị của tặng phẩm ở tấm lòng chứ không ở tặng phẩm”, quả là những câu nói rất phù hợp với tinh thần Phật giáo, đúng thật là “Nghèo khó mà thực hành hạnh bố thí là vi diệu khó làm”. (chương 12, điều 1).

Tuy cũng là một khối lượng, một giá trị tặng phẩm nhưng không phải tất cả các tặng phẩm ấy đều có giá trị bố thí ngang nhau, hay đều đem lại lợi ích như nhau, nếu tâm lượng trong lúc hành thí khác nhau. Tâm lượng càng lớn, giá trị ý nghĩa của tặng phẩm càng nhiều. Và ngược lại, sẽ hoàn toàn vô ích hoặc không có lợi ích lớn, nếu tâm lượng bố thí phát xuất từ thái độ mua danh (như một cơ hội khoe tiếng, khoe của hay làm một cách xu hướng, truyền thống không nhận chân được ý nghĩa của việc làm).

Chính vì thế bố thí trong Phật giáo là cơ hội vàng ngọc để hoàn thiện nhân tính, nhân cách, nuôi lớn hạnh từ bi, nhất là xóa mờ những tạp chất xan tham, bỏn sẻn, keo kiệt trong tâm khảm viên mãn thanh tịnh của chính mình để vững tiến trên con đường tu tập đạo Bồ tát, hướng đến giải thoát cứu cánh.

5. Vấn đề tinh tấn

Tinh tấn là những gia công nỗ lực nhằm đạt được những mục tiêu thiện pháp. Tinh tấn là sự kiên trì bền bỉ theo đuổi lý tưởng giác ngộ. Vì thế, tinh tấn là một từ ngữ hàm tàng nhiều ý nghĩa liên quan đến thiện và Thánh đạo.

Thường xuyên nghe pháp, nghiên cứu kinh luận là tinh tấn trau dồi chánh kiến. Ra công thực hành những học giới, hành pháp là tinh tấn tu tập. Trau dồi tứ niệm xứ, tứ chánh cần, tứ như ý túc là tinh tấn. Trau dồi ngũ căn, ngũ lực là tinh tấn. Trau dồi thất giác chi, bát chánh đạo là tinh tấn. Trau dồi tứ vô lượng tâm, tứ nhiếp pháp, tứ biện tài là tinh tấn. Trau dồi ngũ minh, lục độ vạn hạnh là tinh tấn. Nói chung, sự tinh chuyên, cố gắng nào hướng đến những hương vị đạo đức, vô lậu, xuất ly, giải thoát… đều được xem là những hành vi tinh tấn.

Một điểm tế nhị mà chúng ta cần lưu ý là sự giống nhau và khác nhau giữa tinh tấn và dục. Trên cơ bản, tinh tấn và dục đều có những tác ý, những hành vi kiên trì, bền bỉ nhằm hướng đến một mục tiêu đã định sẵn. Nhưng nếu mục tiêu tinh tấn là sự thâu thập lợi ích, an vui, tăng trưởng giới đức, phạm hạnh… thì dục sẽ có những mục tiêu ngược lại là sự đam mê, giải đãi, xu hướng cái ác, bất thiện pháp. Tuy nhiên nếu dục được đặt vào mong ước thành tựu đạo quả, chứng đắc giác ngộ, thì dục bấy giờ là động cơ đắc lực của tinh tấn, như dục như ý túc trong tứ như ý túc của Đạo đế giải thoát.

Đối với Kinh Bốn Mươi Hai Chương, tinh tấn được đem ra so sánh với các đạo quân tinh nhuệ, chiến đấu dũng cảm không lui sụt nơi biên thùy, quyết chiến đến ngày đắc thắng khải hoàn mới thôi. Hơn thế nữa, những dũng sĩ tinh tấn ở đây, Đức Phật muốn ám chỉ cho các đệ tử. Ngài không muốn các đệ tử bỏ cuộc nửa chừng hay quá tự mãn với các thành quả chiến thắng dục lậu, ma quân phiền não ở những trận tập kích đầu, mà phải luôn luôn cảnh giác, phải dũng cảm, phải tinh nhuệ trong chiến đấu với dục lậu, hữu lậu, và vô minh lậu cho đến khi chứng đắc A la hán, Bồ tát và Phật quả (chương 33).

Ở chương 41, Đức Phật còn so sánh người thực hành tinh tấn trong chánh pháp của Như Lai cũng như con trâu cần cù chăm chỉ kéo xe, cày ruộng tuy mệt nhọc nhưng rất đỗi kiên trì đến khi hoàn tất công việc phải làm; người học đạo cũng vậy phải cày lên hết những chai sạn phiền não, bất thiện và làm cho đất ruộng Bồ đề màu mỡ. Sự tinh tấn mà chương này gọi là “Trực tâm niệm đạo” quả thật là một quá trình chánh niệm tỉnh giác về đạo Thánh đế. Hay nói đúng hơn là suy niệm Đạo đế để thực hành Đạo đế hướng đến Diệt đế.

Ở chương 27, khi Đức Phật và chúng Tỳ kheo nhìn thấy một khúc cây trong dòng nước, Đức Phật liền nắm bắt cơ hội, mượn hình ảnh khúc cây không bị trôi tắp vào bờ, không bị ai vớt lên, không bị mắc cạn, không bị mục nát, và không bị mắc vào vùng nước xoáy và nhờ đó trôi thẳng ra sông lớn rồi nhập vào biển cả, để giáo huấn về hạnh tinh tấn cho chúng Tỳ kheo. Cụ thể, Đức Phật dạy phải bằng mọi cách xa lìa thất tình lục dục, viễn ly mãi mãi các tà kiến, tà tư duy, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, tà tinh tấn (dục lậu), tà niệm, tà định, và phải tinh tấn vô vi, tức tinh tấn thực hành Niết bàn giải thoát. Như vậy sự chứng đắc đạo quả, thành tựu Bồ đề sẽ chắc chắn là một hệ quả logic tất yếu. Thái độ giáo dục như vậy được xem là thái độ giáo dục thực tiễn, nhân bản, thiện xảo và thậm thâm vi diệu. Cái cây, ngọn cỏ, trời xanh, mây bạc… tất cả những cảnh vật vô tri đều có thể trở thành những bài pháp sống động hữu hiệu đối với Đức Phật – bậc Toàn giác, Thiện thệ, Thế gian giải. Có một chương, Đức Phật dùng hình ảnh “Vật trác tức thành khí” hay “Mài sắt nên kim” để khai thị chúng đệ tử phải tinh tấn mài đục những cấu nhiễm bợn nhơ tâm như tham lam, sân hận, si mê, trạo hối, hôn thùy và hoài nghi. Được như vậy, tâm thể thanh tịnh, an nhiên giải thoát tam giới, thoát khỏi mọi sinh y, thực chứng Thánh giới giải thoát, tuệ giải thoát, và tri kiến tuệ giác (chương 35).

Tuy nhiên, Đức Phật cũng lưu ý chúng ta rằng sự thái quá nào cũng có thể dẫn đến phản tác dụng, và tinh tấn thái quá như một khổ hạnh cực đoan sẽ không đem lại lợi ích thiết thực nào cho đạo giải thoát, ngoại trừ sự thối thất tâm Bồ đề như một định luật mà mọi người đều thừa nhận: bạo phát, bạo tàn. Câu chuyện vị sa môn “dục tốc bất đạt” trong việc thọ trì lời di giáo của Phật Ca Diếp, trở nên bi quan, thiểu não, và Đức Phật để giải phóng vị ấy ra khỏi cơn khủng hoảng thác loạn tâm trí này, bằng cách hỏi về nghề chơi đàn của thầy khi còn ở tại gia. Và rồi Đức Phật kết luận, nếu như trong việc khảy đàn, dây đàn quá thẳng: tiếng kêu cụt, chát chúa; dây đàn quá dùn: tiếng kêu hoãn không hay; lên dây vừa phải: tiếng kêu thánh thoát, thì trong việc hành đạo cũng vậy: giải đãi thì sa đọa, nhưng tinh tấn thái quá đến độ khổ hạnh cực đoan cũng chỉ dẫn đến “bán đồ nhi phế”. Chuyên cần đều đặn, vừa sức, hợp thời, hợp cơ. Chính sự tinh tấn trên cơ sở những yếu tố này mới thật là chánh nhân giải thoát (chương 34).

6. Vấn đề nhẫn nhục

Đã từ lâu, người ta cố tình gán ghép, quy kết cho nhẫn nhục trong Phật giáo là sự thể hiện của một tinh thần làm mềm nhũn, bi nhục hóa ý chí con người. Thật ra, đó chỉ là những lời phê phán thiếu khách quan, phản khoa học, được định hình sẵn trong ý đồ xuyên tạc, bôi nhọ một triết thuyết có tầm vóc lớn trong lịch sử tư tưởng, mà họ không thích. Ngay thời Đức Phật còn tại thế, các tôn giáo ngoại đạo cũng từng vu khống một cách gượng ép như vậy, nhưng họ không thành công. Bởi lẽ chân lý là chân lý, dù có bị dán lên một nhãn hiệu gì đó thì chân lý Phật vẫn ngời sáng và càng ngời sáng.

Nhẫn nhục trong Kinh Bốn Mươi Hai Chươngcũng một phần nào giúp cho chúng ta có chánh kiến về chủ trương đã bao lần bị xuyên tạc, hiểu lầm này.

Điều khó thứ 6 trong chương 12, ý nghĩa nhẫn nhục, được Đức Phật đề cập rất rộng: Hãy nhẫn nhục (tức đừng đắm nhiễm) sắc đẹp, nội sắc, ngoại sắc, biểu sắc, vô biểu sắc, hình thái sắc, nam sắc, nữ sắc… Hãy nhẫn nhục (tức đừng đắm nhiễm) dục thanh, ái nhiễm thanh, nam thanh, nữ thanh… Hãy nhẫn nhục (tức đừng đắm nhiễm) dục hương, ái nhiễm hương, nam hương, nữ hương… Hãy nhẫn nhục (tức đừng đắm nhiễm) dục vị, ái nhiễm vị, nam vị, nữ vị… Hãy nhẫn nhục (tức đừng đắm nhiễm) dục xúc, ái nhiễm xúc, nam xúc, nữ xúc… Tức là không nên đắm nhiễm năm dục hay còn được hiểu là không nên đắm nhiễm tài, sắc, danh, thực, thùy, năm dục hạ liệt hóa con người. Rõ ràng, khái niệm nhẫn nhục rất bao quát, nội hàm nhiều ý nghĩa về triết học tu tập, trau dồi đạo đức giải thoát.

Chính vì thế, chương 15, khi được hỏi cái gì là sức mạnh vĩ đại nhất, Đức Phật đã khai thị rằng: “Nhẫn nhục là sức mạnh vĩ đại, vì không còn mang theo trong tâm thể những dục lậu và cấu uế ác pháp, nhờ đó thân tâm thường an lạc”.

Như vậy, nhẫn nhục trong trường hợp này được hiểu đồng nghĩa với trạng thái vô tâm, không động tâm khi mắt tiếp xúc với sắc, tai tiếp xúc với thanh, mũi tiếp xúc với hương, lưỡi tiếp xúc với vị, thân tiếp xúc với xúc giác, ý tiếp xúc với pháp trần. Về tâm, không động tâm khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần (không phải hư vô hóa tri giác mà là vô hiệu hóa, hư vô hóa trạng thái chấp trước, chấp ngã, chấp pháp, phá hủy, thiêu đốt được chấp trước) thì sự đạt đạo xảy ra trong tích tắc.

Phật giáo, dù là Phật giáo Nam tông hay Bắc tông đều có sự nhất trí với nhau khi cho rằng nhẫn nhục là một cơ năng vô hiệu hóa sự đắm nhiễm sáu trần. Các pháp môn tứ niệm xứ quán: quán thân trên thân, quán thọ trên các cảm thọ, quán tâm trên các tâm, quán pháp trên các pháp, hay chánh niệm tỉnh giác, đều là những chất tố hình thành nền tảng tự tại, thong dong ba cõi mà Bắc tông gọi là vô tâm, không động tâm khi xúc đối các cảnh trần. Kinh Lăng Nghiêm gọi đó là sự chứng đắc “Chân tâm thường trú, thể tính tịnh minh, thanh tịnh bản nhiên, chu biến pháp giới”. Còn Kinh Kim Cang gọi là Vô Sở Trụ với ý nghĩa “Bất ưng trụ sắc sinh tâm, bất ưng trụ hương, vị, xúc, pháp sinh tâm. Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”. Nhẫn nhục với cấp độ giải thoát như vậy, còn được gọi là Ngộ Vô Sanh Nhẫn.

Thế thì sự thể đã quá rõ ràng, nhẫn nhục trong Kinh Bốn Mươi Hai Chươnghay nhẫn nhục trong Phật giáo không thể là một thái độ bi quan, yếm thế, hèn nhát, thiếu mất ý chí, mà là một ý chí sắt đá, một tâm thể kiên định, quyết đạt kỳ được mục tiêu vô chấp, giải thoát.

Nhẫn nhục trong Phật giáo, không phải là thái độ thờ ơ trước cảnh nước mất nhà tan, không phải là thái độ vô trách nhiệm trước cảnh bất công, thiếu dân chủ, lại càng không phải là thái độ muốn cho kẻ xâm lăng, kẻ tàn bạo, kẻ ác độc, kẻ bất công, bóc lột muốn làm gì thì làm. Nhẫn nhục của Phật giáo là thái độ dũng cảm theo tinh thần Bi Trí Dũng chống đối xâm lăng, lên án bạo tàn, đánh đuổi bất công… góp phần xây dựng một xã hội hòa bình, lành mạnh, mọi người biết tôn trọng lẫn nhau, để cùng nhau chung hưởng an lạc, hạnh phúc.

Đứng trước cơn lốc phỉ báng, nhục mạ, bất công, thái độ của Đức Phật cũng như của toàn thể Phật tử không bao giờ chạy trốn, yếu hèn, mà bằng mọi cách với phương tiện thiện xảo và tâm trí rộng lượng, hướng đối phương từ ác độc trở nên lương thiện, từ đối kháng trở thành kết đoàn, từ xa lạ trở lại thân quen trong cái nôi từ bi hỷ xả (chương 8). Chủ trương của Phật giáo là xóa bỏ bất công, tàn bạo. Sát nhất miêu cứu vạn thử, thực hiện Bi Trí Dũng, mang lại công bằng xã hội cũng vốn không có gì chống trái với nguyên lý nhẫn nhục cả.

Do đó, không nên quan niệm nhẫn nhục là thái độ chịu đựng những cảnh bất công một cách mù quáng. Nhẫn nhục Phật giáo không mang ý nghĩa phi nhân bản như vậy, mà nó bao hàm nhiều ý nghĩa triết học trong quá trình tu tập phạm hạnh, thực hiện giải thoát. Nghĩa là để hoàn thiện con người nhân bản và hoàn thiện con người siêu nhân cách (tuệ giác viên mãn) mà thôi.

7. Vấn đề cái khó

“Khó” hiểu nôm na là những chướng duyên, nghịch cảnh, cản phá bước tiến của ta khi ta hướng về mục tiêu nào đó. Cái khó thường đem đến cho con người những cảm giác bực dọc khó chịu. Đôi lúc nó làm yếu ớt ý chí, thối thất những ai vốn đã không mấy giữ vững lập trường. Nhưng đối với người kiên định, vững vàng thì càng gặp nhiều chướng duyên, nghịch cảnh chừng nào, sự già dặn, trưởng thành trong ý chí và tư tưởng càng lớn, “cái khó ló cái khôn” là vậy.

Đó là cái khó theo quan niệm thông thường.

“Khó” trong Phật giáo (ở đây là Kinh Bốn Mươi Hai Chương) vượt hẳn những ý nghĩa trên. Cái khó, thật sự còn liên quan đến nhiều khía cạnh của vấn đề nhân bản và nhân bản Phật giáo. Cái khó được quan niệm như một nhân sinh quan chánh kiến, khẳng định giá trị con người và hướng đến một nếp sống tuệ tri cao cấp: Giải thoát.

Kinh Bốn Mươi Hai Chươngcó hai chương đề cập đến quan niệm về cái khó: Chương 12 gồm 20 điều, chương 36 gồm 8 điều, tổng cộng 28 điều. Mỗi điều có một nội dung độc lập, nhưng lại cùng hướng mục đích giáo dục nhân bản duy nhất. Dưới đây, chúng ta chỉ điểm lược đại khái, khi đến phần lược giải nội dung kinh văn, chúng ta sẽ đi sâu hơn.

Trước nhất là điểm lược chương 12:

1. Nghèo khổ bố thí là khó:Lời dạy này lưu ý chúng ta ba điều: a/ Hạnh bố thí không chỉ dành riêng cho người giàu có. b/ Trực tiếp tán thán hạnh bố thí của người nghèo, gián tiếp khích lệ mọi người nên có tinh thần tương trợ vị tha. c/ Sự bố thí không chỉ có giá trị xả bỏ xan tham mà còn trưởng dưỡng tâm từ rộng lớn.

2. Giàu có học đạo là khó:Nhằm khẳng định sự vun bồi tài sản vật chất, đam mê năm dục hạ liệt là xa rời đạo. Sự “giàu có” có giá trị phải là giàu có đạo đức, lương tri, trí tuệ, tài sản thánh.

3. Dám chết vì lẽ phải là khó:Cuộc sống chỉ có ý nghĩa khi ta sống lương thiện, đạo đức. Vượt qua chướng duyên, duy trì lập trường chân chính đã là khó, nhưng khó hơn là dám hy sinh thân mạng để duy trì đạo pháp.

4. Gặp được kinh Phật là khó:Kinh Phật hiểu chung là tam tạng Thánh điển. Chánh pháp, chân lý của Đức Phật, trong đó bao gồm việc biên chép, đọc tụng, thọ trì, giảng giải, truyền bá.

5. Sinh thời Phật, gặp Phật là khó:Sinh cùng thời và được thân cận Đức Phật để học hỏi tu tập là khó. Nhưng điều khó này, với chúng ta ngày nay là được gặp Tam Bảo, sống trong chánh pháp của Đức Phật.

6. Nhẫn được sắc dục là khó:Có nghĩa là chúng ta hãy chánh niệm tỉnh giác trong bốn oai nghi, không cho sáu căn đắm nhiễm sáu trần. Giữ tâm an tịnh, vô sở trụ trước.

7. Thấy đẹp không tham cầu là khó:Xả bỏ những thẩm mỹ vật chất, sa đọa hóa con người là một điều cần thiết.

8. Bị nhục không sân là khó:Giữ thân, khẩu, ý bình thản trước mọi chướng duyên, nghịch cảnh, rất có lợi cho tu tập.

9. Có thế lực không cậy uy là khó:Giáo dục đạo đức khiêm tốn, bình đẳng, dân chủ cho người cầm cân nẩy mực và cho mọi người.

10. Đối cảnh vô tâm là khó:Chính điều khó làm này tạo nên sự thánh vĩ, siêu tuyệt cho người thực hành được.

11. Học rộng, nghiên cứu nhiều là khó:Hãy mở mang tri thức, và hết sức thận trọng trong công tác văn hóa, giáo dục, hoằng pháp lợi sinh.

12. Diệt trừ ngã mạn là khó:Đề cao đức tính khiêm cung, giản dị, lên án hạng kiêu căng, tự thị, phách lối.

13. Không khinh người chưa học là khó:Đây cũng chính là nội dung mà pháp lục hòa gọi là kiến hòa đồng giải.

14. Thật hành tâm bình đẳng là khó:Xóa bỏ giai cấp, sự kỳ thị, phân biệt chủng tộc, màu da, đảng phái, tôn giáo là cần thiết.

15. Chẳng nói thị phi là khó:Khuyên mọi người nên thể hiện chánh ngữ, ái ngữ trong giao tiếp và trong cuộc sống.

16. Gặp được thiện tri thức là khó:Vì nhờ họ mà chúng ta lớn lên trong nhân cách, đạo đức, trí tuệ.

17. Kiến tính, học đạo là khó:Điều này đòi hỏi chúng ta phải gia công trau dồi tu tập, vì đây chính là yếu tố giải thoát.

18. Tùy duyên hóa độ là khó:Định đề phản ngược được hiểu là kết quả của giáo dục và độ sinh, tùy thuộc phần lớn vào phương tiện và thao tác sư phạm.

19. Thấy cảnh không động tâm là khó:Thực hiện vô hiệu hóa sự nhiễm đắm cảnh trần phiền não là khó, nhưng rất lợi ích.

20. Khéo biết phương tiện là khó:Đề cao tính sách lược, chiến lược trong mọi lĩnh vực phát triển con người, xã hội như kinh tế, chính trị, văn hóa, văn học, nghệ thuật… và đây là điều kiện xây dựng một xã hội toàn kiện.

Điểm lược nội dung chương 36:

1. Ra khỏi ác đạo, làm được thân người là khó:Vừa đề cao nhân bản trọng tâm vừa giáo dục bỏ ác làm lành, tu tập phạm hạnh.

2. Được làm người nam là khó:Không có nghĩa trọng nam khinh nữ. Lời dạy này nhằm khẳng định ưu thế nhất định của người nam so của người nữ trong mọi lĩnh vực xã hội và ngay cả ý chí, tư tưởng, tình cảm trong cuộc sống.

3. Đầy đủ sáu căn lành lặn là khó:Muốn được vậy, chúng ta phải vun bồi đạo đức cuộc sống. Tôn trọng sự sống người khác, loài khác, bảo vệ môi sinh, giúp đỡ vô điều kiện những người khó khăn, bệnh hoạn, khuyết tật v.v…

4. Sinh tại trung tâm văn vật là khó:Nơi đây có nhiều điều kiện trưởng dưỡng con người về mọi mặt: tri thức, trí tuệ, đạo đức…

5. Gặp được Phật pháp là khó:Giá trị và lợi ích của Phật pháp cao hơn trung tâm văn vật thế gian. Phật pháp tu dưỡng chúng ta về tri thức, trí tuệ, đạo đức xuất thế, siêu tuyệt.

6. Phát khởi chánh tín Phật pháp là khó:Vì lẽ chánh tín Phật pháp là điều kiện tiên quyết để đạt được tri thức, trí tuệ, đạo đức xuất thế.

7. Phát tâm bồ đề là khó:Khó ở chỗ là nêu quyết tâm chứng đắc Vô thượng Bồ đề, tức Phật quả, giác ngộ viên mãn.

8. Vô tu vô chứng là khó:Đạt được thành quả mà thỏa mãn là tâm lý bình thường. Tu chứng mà không chấp mắc mới đích thực là tu chứng đúng nghĩa: Tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng.

Như vậy, cũng đủ thấy quan niệm về cái khó theo Phật giáo không chỉ dừng lại ở giáo dục nhân bản, đề cao đạo đức nhân bản, mà thật sự còn hướng nhân loại đến mục đích chứng đắc, giải thoát.

8. Vấn đề vô ngã

Vô ngã không chỉ là phạm trù triết học Phật giáo mà còn liên quan mật thiết với tâm lý học Phật giáo.

Triết học vô ngã của Phật giáo hoàn toàn khác và siêu việt hơn các tôn giáo, triết phái khác. Vô ngã trong Phật giáo nâng cao chánh kiến, tri thức, tuệ giác về con người, về thế giới chung quanh con người. Vô ngã là nguyên lý đánh đổ quan điểm chấp nhận và sùng bái một đấng sáng thế, đấng toàn năng tạo ra con người và sơn hà, vũ trụ. Vô ngã đề cao nhân vị, nhân bản, và chỉ có nguyên lý này mới soi sáng nhận thức của con người về thật tướng các pháp, mang lại tri kiến như thật cho chủ thể nhận thức các pháp.

Đứng trên bình diện tâm lý học để khảo sát vô ngã thì ta phải hiểu rằng vô ngã là đặc cách, là những tính khiêm tốn, nhã nhặn, từ ái, chân thành. Nói theo ngôn ngữ duy thức học, vô ngã là không có, là xa lìa những tính cách ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái trong con người. Những ai trau dồi tính cách vô ngã như vậy, trên cơ bản đã tạo dựng cho chính mình những nhân cách, phẩm chất đạo đức tốt và làm cho mọi người thương mến. Tính cách vô ngã trên còn là đặc tính của mẫu người lý tưởng cho mọi người, cho toàn nhân loại noi gương để học hỏi, trau dồi, rèn luyện phẩm chất.

Ngoài ra, vô ngã được Đức Phật đề cập trong kinh này còn là sự nỗ lực diệt trừ những tình tự ngã mạn, tăng thượng mạn, mạn quá mạn, ty liệt mạn… (điều 12 chương 12), là nhân tính cao thượng, biết thương yêu tôn trọng tất cả mọi người, mọi loài (điều 13, chương 12), là thể hiện tinh thần bình đẳng, không chấp mắc, phân biệt, kỳ thị (điều 14, chương 12), là người đúng đắn, không có thói xấu bươi móc ai, thể hiện ngôn ngữ từ ái, chân thành (điều 15, chương 12), là thái độ cởi mở, độ lượng, không nắm giữ độc quyền tri thức, truyền bá sở học một cách rộng rãi cho mọi người (điều 18, chương 12), là trạng thái an tĩnh của tâm lý, không hề rung động trước những biến cố thăng trầm của cuộc đời (điều 8, chương 12), là sự giản dị, thật thà, kiên trung, lễ độ, không ô dù, không cửa quyền, quan liêu, hống hách (điều 9, chương 12), và đặc biệt là không luyến tiếc ngã sở hữu, tài sản vật chất, mặc dù đang lâm cảnh nghèo khó vẫn biết bố thí giúp đỡ người khác (điều 1, chương 12).

Khảo sát từ bình diện triết học, thì vô ngã nhằm diễn tả bản chất vật lý của mọi sự vật hiện tượng là vô thường (vận động, biến đổi), là tương đối; không phải là một cố thể bất biến. Mọi sự vật luôn trong trạng thái trôi chảy sinh diệt trong từng đơn vị cực nhỏ của thời gian mà Phật học gọi là sát na, hay khoa học hiện đại gọi là vật lý na nô.

Vô ngã, sự kết hợp nhiều yếu tố nhân duyên, duyên sinh rồi duyên diệt, trong đó mỗi yếu tố nhân duyên để hình thành một hợp thể nhân duyên nào đó, luôn biến đổi không dừng, và thực chất nó là thuộc tính của vạn pháp.

Đối với con người, vô ngã là sự kết hợp của hai yếu tố: danh (tinh thần) và sắc (vật chất), hay của hợp thể năm uẩn: sắc (địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại, không đại), thọ, tưởng, hành, thức (tâm lý). Trong đó, không có yếu tố nào có thể tự hữu, khi nó không có lực hỗ trợ, tương tác nhân duyên với các yếu tố khác theo nguyên lý: “Cái này có, cái kia có, cái này sinh, cái kia sinh; cái này không, cái kia không, cái này diệt, cái kia diệt”. Mạng lưới nhân duyên chằng chịt cho thấy các yếu tố vật chất và tâm lý, không có yếu tố nào là ngã, không có yếu tố nào là định thể bất biến (chương 20). Chính vì thế trong một cuộc khảo sát về vấn đề mạng sống con người tồn tại trong bao lâu, Đức Phật đã khẳng định quan điểm của hai thầy Tỳ kheo cho rằng mạng sống con người tồn tại trong vài ngày (vị đầu), tồn tại trong vài mươi phút (vị sau) là chưa hiểu đạo, chưa hiểu được nguyên lý vô thường trong từng sát na nhanh chóng. Đức Phật đã tán thán câu trả lời của vị thứ ba là hiểu đạo, hiểu nguyên lý vô thường, khi vị này trả lời mạng sống con người tồn tại trong một hơi thở. Do đó, hợp thể con người vô ngã về mặt vật lý (không gian) và về mặt thời gian nữa (chương 28).

Đối với thế giới, nguyên lý vô ngã cũng diễn ra tương tự. Từ những vật thể lớn như thiên thể, tinh cầu, hành tinh, định tinh, núi sông, đất liền… cho đến các vật thể nhỏ nhiệm như cát, bụi, sóng vật chất, năng lực, ánh sáng đều được cấu tạo bởi vô số nguyên tử, phân tử vật chất và các nguyên tử, phân tử này luôn chuyển động với một tốc độ vô cùng lớn, giữa chúng có khoảng cách không gian khoáng đại so với kích thước của chúng (chương 19). Như vậy, thế giới vật chất là một tập hợp nhân duyên, là một trường duyên sinh tương tác. Chúng không thể là sản phẩm của một ai, mà do nhân duyên sinh rồi do nhân duyên diệt. Sự sinh diệt, diệt sinh tùy thuộc vào nhân duyên và đây cũng là thuộc tính của vật chất.

Do đó, nắm vững nguyên lý vô ngã về con người, về thế giới vật chất, chúng ta sẽ tạo cho mình một nhân sinh quan, một thế giới quan chánh kiến và qua đó khẳng định được vị trí cũng như vai trò nhân bản là quan trọng, là trung tâm điểm trong cuộc sống con người và xã hội. Nghĩa là con người làm chủ vận mạng của mình, có thể cải tạo thiên nhiên, cải tạo cuộc sống như ý muốn.

9. Vấn đề cái tâm

Tâm là khái niệm triết học duy thức Phật giáo. Tâm đề cập trong các bản văn Phật học không phải là cái tâm theo nghĩa duy tâm đối với duy vật. Tâm mà Phật giáo chủ trương xa lìa bản chất đối lập duy lý. Tâm là pháp môn thực tiễn tu tập.

Theo từ ngữ Pali, tâm là Citta, xuất nguyên từ ngữ căn CIT: suy nghĩ, với nghĩa “chủ theo nhận biết đối tượng, nhận biết cảnh xúc đối”. Theo nghĩa này, cái gì có khả năng nhận thức cảnh, nhận thức pháp, cái ấy là tâm.

Đối với Kinh Bốn Mươi Hai Chương, khái niệm tâm được xoay quanh vấn đề đạo đức, thiện ác. Đó là vấn đề hết sức nhân bản. Thiện ác, hành vi đạo đức, hoặc phi đạo đức luôn là những năng lực đối kháng, không dung chứa nhau. Cũng như bóng tối và ánh sáng, đêm và ngày, mặt trời và mặt trăng, hễ cái này tồn tại thì cái kia vắng mặt, hễ cái này không hiện hữu thì cái kia có mặt. Cũng vậy, sự trau dồi, tô bồi những thiện pháp cũng chính là mặt trái của sự cải tổ, xóa mờ ác pháp. Các ác pháp, bất thiện pháp một khi đã được gột rửa khỏi tâm thể, thì bản chất thanh tịnh, sáng suốt của tâm sẽ được hiện bày. Các ác, bất thiện pháp còn tên gọi khác là tập đoàn cấu uế của tâm, những tình lự làm tâm thể không phát huy được bản chất ngộ minh sẵn có. Diệt trừ những bợn nhơ này của tâm, thời hào quang trí tuệ, chánh kiến, giải thoát sẽ hiện bày. Và đứng từ góc độ tu chứng, ánh sáng trí tuệ của tâm mới là ánh sáng chói sáng nhất, siêu việt nhất trong các loại ánh sáng (chương 15).

Vấn đề gạn đục khơi trong cái tâm, chương 13 đưa ra hình ảnh tấm gương, vừa như giải thích vừa như chứng minh và gồm luôn cả hai về bản tâm thanh tịnh. Gương trong, lau sạch hết bụi ví cho tâm thanh tịnh. Tẩy sạch hết những cấu uế, tâm sẽ chói sáng với thời gian, không gian. Và duy trì những chuỗi thanh tịnh ấy theo hướng tăng tiến, thì vấn đề chứng ngộ đạo giải thoát là chắc chắn, không thể chối cãi.

Một hình ảnh khác cũng được ví dụ với cái tâm là sự gắng công, bền chí “mài sắt thành kim”, “gia công thành kỹ nghệ”. Trên cơ sở có thể làm thành công và thành công tốt đẹp này, Đức Phật khuyên dạy một cách dứt khoát rằng: Người thực hành chánh pháp của Như Lai phải luôn luôn loại trừ tất cả những pháp cấu nhiễm, những bợn nhơ để tâm thể được vắng lặng tịch diệt. Đó chính là tôn chỉ “giữ tâm thanh tịnh, giữ thân nghiệp, khẩu nghiệp thanh tịnh” mà Phật giáo luôn quan tâm (chương 35).

Đứng từ nhãn quan nhân duyên, dòng suy nghĩ của tâm không chỉ hiện hữu với tự thân nó. Tâm tác ý, nghĩ ngợi là để chủ đạo, dẫn khởi hành vi. Hành vi không tách rời khỏi sự chủ định của tâm. Hay nói dễ hiểu hơn, hành vi là sự thể hiện những năng lực, ý chí, tư tưởng, nguyện vọng, tình cảm… tiềm tàng trong tâm. Tâm được ví như nhà máy, còn các hành vi được xem như là các thành phẩm từ nhà máy đó sản xuất ra, theo nghĩa tâm là yếu tố đi đầu của hành động. Hay nói đúng hơn, tâm là “năng lực hành động”, và thân nghiệp, khẩu nghiệp là hai cơ năng thể hiện hành vi của năng lực hành động đã được định hình. Chính vì thế, muốn thiêu hủy các ác, bất thiện pháp, các lậu hoặc phiền não, người ta không thể tiêu hủy lục căn mà có thể chấm dứt cội nguồn được. Tiêu hủy lục căn là một nỗ lực không cần thiết cho vấn đề giải thoát mà Phật giáo còn gọi đó là những nỗ lực giới cấm thủ (Bắc tông), hay giới cấm khinh thị (Nam tông). Và chương 31 của kinh này gọi là hành động thiếu sáng suốt: “Đoạn âm không bằng đoạn tâm”.

Cũng nên hiểu thêm rằng đoạn tâm không phải là chấm dứt tư tưởng hay vô tri hóa tư tưởng. Đoạn tâm là chủ trương vô hiệu hóa sự chấp mắc của tư tưởng khi các căn tiếp xúc với các trần mà thôi. Vô hiệu hóa ý thức chấp mắc cũng chính là thực hiện chánh niệm tỉnh giác, là phát huy minh tri, tuệ tri, thắng tri, giải thoát tri – điều kiện cần thiết của sự giác ngộ – mà không một vị chứng đạo nào có thể bỏ qua giai đoạn tiên khởi nhưng cốt lõi này. Đề khởi chánh niệm, tỉnh giác theo nghĩa vừa trình bày, Đức Phật gọi đó là quá trình “tâm hành đạo”. (chương 42).

Tâm hành đạo mới là điều kiện chính thực hiện giải thoát. Vì như đã nói, tâm là yếu tố đi đầu, do đó tâm hành đạo, thì thân nghiệp, khẩu nghiệp cũng hành đạo và hành đạo một cách có hiệu lực. Rồi khi thân, khẩu, ý hành đạo một cách có hiệu lực, thì Niết bàn, sự xa lìa mọi khổ lụy sẽ xuất hiện và ngự trị. Nghĩa là giải thoát bây giờ và tại đây (tại thế gian này).

Như vậy, tâm mà Kinh Bốn Mươi Hai Chươngđề cập là phạm trù đạo đức học và có sự chọn lựa dứt khoát giữa hai cái thiện và ác, đạo đức và phi đạo đức. Dĩ nhiên là thông qua kinh văn, Đức Phật dạy chúng ta phải chọn lựa dứt khoát cái thiện, cái đạo đức, đồng thời bỏ cái ác, xa rời cái phi đạo đức. Đây cũng chính là bản sắc giáo dục của Phật giáo mang tính nhân bản sâu sắc.

Tóm lại, đề cập đến vấn đề cái tâm trong Phật giáo, chúng ta chỉ cần nói gọn mà vẫn đủ nghĩa: Tâm là hệ quy chiếu của tu tập, thực chứng và của mọi nỗ lực: sống đúng, sống theo, sống hợp với chân lý giải thoát.

10. Vấn đề Đức Phật

Chúng ta chỉ có thể tìm hiểu Đức Phật gián tiếp qua tam tạng kinh điển, Nam truyền lẫn Bắc truyền. Riêng ở kinh này, chúng ta sẽ tìm hiểu Đức Phật gián tiếp qua Kinh Bốn Mươi Hai Chươngnày. Vì là gián tiếp, cho nên cũng khó tránh khỏi ảnh hưởng chủ quan của người kết tập và phiên dịch. Nhưng dù sao, thông qua văn kinh, cũng như nội dung ý nghĩa chứa đựng trong từng bài kinh, chúng ta vẫn có được cái nhìn tương đối bao quát về Đức Phật và giáo pháp của Ngài đúng với hình ảnh thực, gương sống thực, lời dạy thực của Đức Phật 26 thế kỷ về trước. Đó là điều mà chúng ta cần lưu ý.

Hình ảnh đầu tiên về Đức Phật mà kinh này ghi nhận là Đức Phật chỉ là một con người xương thịt như bao nhiêu con người khác, nhưng Ngài là một con người biết vận dụng thể lực và trí lực, tuệ đức và tu đức của mình để trở thành một con người, mà ở đó, cấp bậc giác ngộ đã đạt đến tột đỉnh, xứng với các danh xưng mà thế gian đã gọi tôn Ngài là Thế Gian Giải, Minh Hạnh Túc, Thiên Nhân Sư v.v…

Ở chương 26, hình ảnh Đức Phật lịch sử hiện lên rõ ràng, thân quen, gần gũi. Lúc này là vào thời điểm Đức Phật đang tọa quán dưới cội bồ đề về lý Tứ đế và mười hai nhân duyên trong những ngày gần bừng sáng bình minh chân lý. Đức Phật bị Thiên ma ngoại đạo đến quấy nhiễu bằng cách đem nữ sắc tuyệt thế – Ngọc Nữ đến cám dỗ Ngài, hòng làm lung lạc ý chí tu tập Phật quả. Nhưng Đức Phật đã chiến thắng mọi cám dỗ, đã quy phục cả Thiên ma ngoại đạo và Ngọc Nữ trở về với đạo giải thoát. Nhờ vậy, ngày nay chúng ta mới có Tam Bảo để nương tựa, có chánh pháp để tu hành.

Chương 7, Đức Phật kể lại một giai thoại thường gặp trong cuộc đời hoằng pháp của Ngài là người ngoại đạo biết Ngài hành đại nhân từ nên tìm cách chống đối, phỉ nhục Ngài. Nhưng vì trong đại nhân từ có hiện thân của trí dũng, nên Đức Phật đã quy phục đối phương một cách nhẹ nhàng, sâu sắc. Ngoại đạo mắng chửi Ngài dữ dội. Ngài vẫn giữ thái độ thản nhiên không đáp. Đợi ngoại đạo ngừng mắng, Đức Phật chỉ buông nhẹ câu hỏi thật ý nhị: “Anh mang quà đến tặng người, người ta không nhận thì quà đó thuộc về ai?”. Chỉ với lời phản vấn ngắn gọn, Đức Phật đã gợi cho anh ta hiểu được rằng, anh ta sẽ là người nhận lấy tất cả lời mắng chửi thô tục, chứ không phải là Đức Phật. Từ đó, Đức Phật giáo dục nhân quả, đưa ngoại đạo về con đường thiện pháp.

Ở chương 12, hình ảnh Đức Phật được mô tả là đối tượng hướng thượng con người. Đức Phật là từ trường thu hút mọi người trở về con đường đạo đức. Đức Phật đã trở thành mẫu người lý tưởng, bậc vĩ nhân trong các vĩ nhân để mọi người nương tựa, noi gương, học hỏi. Vì vậy, thật không dễ gì được sống cùng thời và gần gũi Đức Phật để nghe và thực hành những lời Ngài dạy (điều 4, điều 5 hay điều 5 chương 36).

Tuy nhiên, kinh văn cũng khẳng định rằng Đức Phật chỉ là bậc Đạo sư, chỉ là người hướng đạo tu tập, chứ không thể ban tặng kết quả giải thoát cho chúng ta. Sự giải thoát phải bắt nguồn từ ý muốn tu tập. Không ai có thể giải thoát và tu giùm cho ai. Ý niệm mặc khải, cứu rỗi, ban phước là những khái niệm không hề có trong Kinh Bốn Mươi Hai Chươngnói riêng, không có trong Phật giáo, và nói chung không thể có trong cuộc sống. Đây là điểm đề cao tinh thần tự lực tu tập trong Phật giáo và cũng là tinh thần đúng đắn, cần thiết cho mọi người. Do đó thân cận, gần gũi Đức Phật chỉ có thể là duyên nhân chứ không phải là liễu nhân của giải thoát. Liễu nhân giải thoát phải là tự nỗ lực thực hành chánh pháp giải thoát. Và nói sâu sát hơn, gần gũi hay không được gần gũi Đức Phật chưa phải là yếu tố quan trọng hay tiên quyết, mà vấn đề là ở chỗ có biết tận dụng điều kiện tốt để trau dồi tu tập hay không. Không thực sự nỗ lực tu tập, thì gần gũi cũng bằng vô ích. Có tu tập, không được gần gũi vẫn có lợi. Và dĩ nhiên, có gần gũi, có tu tập thì càng có lợi hơn (chương 37).

Cuối cùng, hình ảnh Đức Phật được đề cập trong Kinh Bốn Mươi Hai Chươnglà hình ảnh bậc Đạo sư gián tiếp giáo dục chúng ta nên có cái nhìn chánh kiến về mọi sự vật hiện tượng, về các pháp trên thế gian này. Không nên xem trọng thế tài, vật chất (điều 1, 2, 3 chương 42). Nên quán vạn pháp tương dung, nhất tức nhất thiết, nhất thiết tức nhất (điều 4 chương 42). Xem Pháp bảo, Phật đạo, phương tiện như hoa đốm, như huyễn hóa để tránh sự chấp trước (điều 5, 6, 7, 8 chương 42). Xem thiền định, Niết bàn như những giá trị kiên định, tỉnh giác chúng sinh (điều 9, 10 chương 42). Xem sự thịnh suy, nghịch duyên, thuận duyên như một quy luật tất yếu của xã hội (điều 11, 13 chương 42) và xem bình đẳng là chủ trương nhân bản độc đáo, đặc sắc (điều 12 chương 42).

Do đó, hình ảnh Đức Phật trong Kinh Bốn Mươi Hai Chươnglà hình ảnh người giác ngộ của bậc Đạo sư, của bậc Pháp vương đầy đủ phương tiện thiện xảo trong hoằng pháp, giáo hóa.

Phần 2: Lược giải kinh Bốn Mươi Hai Chương

Chương 1: Định nghĩa Sa môn và Sa môn quả

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Những người từ giã gia đình đi xuất gia phải nhận biết tự tâm, rõ suốt bản tính, chứng ngộ pháp vô vi, mới xứng đáng là sa môn (Thích tử). Thường giữ gìn 250 giới, sống đời thanh tịnh, tu tập Tứ thánh đế, để trở thành A la hán.

A la hán là quả vị giải thoát, vị ấy có thể phi hành biến hóa (nếu muốn), thọ mạng bất tận. Sự hiện diện của vị đó ở đâu, ở đó sẽ chấn động bởi uy đức của vị ấy.

A na hàm là Thánh quả kế cận A la hán. Phải tái sinh một lần về cõi trời 19 rồi do tu tập ở đó mà chứng đạo A la hán.

Tư đà hàm là Thánh quả kế cận A na hàm. Phải một lần tái sinh thiên giới và một lần tái sinh nhân giới, rồi do tu tập mà chứng đạo A la hán.

Tu đà hoàn phải bảy lần sinh, bảy lần tử mới chứng đạo A la hán.

Trọng tâm của bốn Thánh quả này đều do đoạn trừ tâm ái dục, cũng như chặt đứt tứ chi, thì tứ chi không thể mọc lại được.

II. SỰ LIÊN HỆ VỚI KINH ĐIỂN NIKAYA VÀ ĐẠI THỪA

Nội dung chính yếu trong chương thứ nhất này bao gồm hai phần: Phần đầu giới thiệu về khái niệm “sa môn” với những pháp quy giới luật cần thiết mà vị đó phải tuân thủ trong suốt cuộc đời tu tập và hành đạo. Phần còn lại giới thiệu khái lược về “bốn quả sa môn” hay còn gọi là bốn quả Thanh văn, bốn thành quả tất yếu mà một vị sa môn Thích tử sẽ đạt được trong đời sống phạm hạnh của mình ngay hiện tại này.

Như chúng ta đều biết, khái niệm sa môn không phải là thuật ngữ đầu tiên của Phật giáo. Ngay từ thời học thuyết Veda mới hình thành, khái niệm này đã được phổ biến với ý nghĩa chỉ chung cho các tu sĩ hay đạo sĩ. Và như vậy, nói đến sa môn là nói đến những đối tượng muốn thoát ly để tu tập. Nhưng đối với Đức Phật, khái niệm sa môn không chỉ đơn thuần là những tu sĩ chung chung, mà là những tu sĩ có mục đích tu tập và đối tượng chứng đắc (giải thoát). Chính vì thế, thông qua Phật giáo, người sa môn thật sự sống có ý nghĩa. Và trong phạm vi ý nghĩa này, sa môn được dùng để chỉ cho các Tăng sĩ Phật giáo hay nói đủ phải là “sa môn Thích tử”, cũng chính là nội dung mà chương này đề cập.

Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật phản ánh khá sinh động về những phần tử chỉ là sa môn ở hình thức qua chiếc áo mà thiếu vắng công năng tu tập ở nội tâm là không xứng đáng một sa môn theo đúng nghĩa: “Ai khoác áo ca sa, tâm chưa rời uế trược. Không tự chế, không thực, không xứng gọi sa môn – Dhp.9”. Hoặc chỉ lạm xí sa môn ở hình thức của chiếc áo và đầu tròn: “Đầu trọc, không sa môn. Nếu phóng túng nói láo. Ai còn đầy dục tham. Sao được gọi sa môn – Dhp.264”. Vượt lên trên những tiêu chuẩn tối thiểu trong sự tu tập như là khử trừ những uế trược, sự phóng dật, sự dối trá, tâm lý dục tham… Kinh Bốn Mươi Hai Chươngcòn đưa ra một mẫu sa môn Thích tử lý tưởng và toàn bích là “Những người từ giã gia đình đi xuất gia phải nhận biết tự tâm, rõ biết bản tính, chứng ngộ pháp vô vi… mới xứng đáng là sa môn”.

Ở đây, yếu tố xác quyết đầu tiên của một sa môn là “từ thân cát ái”, “xuất ly gia đình”. Người sa môn (không thể là một bạch y cư sĩ) phải cắt đứt mọi quan hệ gia đình, là một con người ly khai mọi thân thuộc mà tất cả đều là thân thuộc. Sự ra đi và từ bỏ này không vì tầm cầu những lạc thú tầm thường theo kiểu “ẩn dương nương Phật” hay “mượn đạo tạo đời” mà hẳn phát xuất từ thái độ muốn thoát ly khỏi “phiền não gia” và “tam giới gia” như đoạn kinh dưới đây miêu tả:

“Không vì mục đích lợi dưỡng, y áo, ta xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Không vì mục đích cơm ăn, sàng tọa mà ta xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Nhưng với ý nghĩa như sau: nay ta rơi vào sinh, già, bệnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não… rơi vào khổ và khổ chi phối, mà ta xuất gia, tu bỏ gia đình, sống không gia đình để đoạn tận tất cả khổ uẩn”.[1] Hay chúng ta có thể hiểu ý nghĩa “từ thân xuất gia” là nhằm mục đích giải thoát, và ít nhất cũng là vì gieo nhân, gặp chánh pháp, tiếp tục tu tập giải thoát ở những kiếp sống kế tiếp.

“Người hảo tâm xuất gia, từ giã gia đình theo Phật học đạo chỉ vì hai mục đích. Một là để đắc quả ngay đời hiện tại. Hai là để gặp Phật pháp ở tương lai”.[2]

Hoặc cụ thể và đầy đủ hơn như Kinh Tương Ưng dạy:

“Do mục đích đoạn tận tam độc, con đường đưa đến đoạn tận tam độc, phạm hạnh được sống dưới sa môn Gotama… Vì mục đích nhổ sạch các tùy miên, phạm hạnh được sống dưới Thế Tôn… Vì mục đích liễu tri hành lộ, phạm hạnh được sống dưới Thế Tôn… Vì mục đích đoạn tận các lậu hoặc, chứng ngộ được quả giải thoát, phạm hạnh được sống dưới Thế Tôn… Vì mục đích hoàn toàn tịch tịnh, không còn chấp thủ, phạm hạnh được sống dưới Thế Tôn”.[3]

Nhưng mục tiêu quan trọng mà Kinh Bốn Mươi Hai Chươngđưa ra là người sa môn phải: “Nhận biết tự tâm, rõ suốt bản tính, chứng ngộ pháp vô vi”.

Nhận biết nguồn tâm là nhận biết tâm mình là Phật (Tâm, Phật cập chúng sinh, thị tam vô sai biệt – Hiển Dương Thánh Giáo Luận). Rõ biết bản tính là rõ biết sự thanh tịnh của một bản thể chúng sinh, tuy đang sống trong phàm tục nhưng không vì thế mà bị nhơ uế (Tánh tịnh minh thể, thanh tịnh bản ân, châu biến pháp giới – Kinh Lăng Nghiêm). Ngộ pháp vô vi là chứng đắc vô sanh pháp nhẫn, hay còn được hiểu là chứng ngộ bản thể bất sinh bất diệt của các pháp. Những định nghĩa truyền thống về pháp vô vi mà chúng ta cần ghi nhớ là: “Những pháp nào hữu duyên, do duyên sinh, chính pháp ấy là hữu vi. Những pháp nào vô duyên, không do duyên tạo tác, chính pháp ấy là vô vi.”[4]

Như vậy, trên cơ bản, pháp vô vi là pháp ly khai các đối tính, các duyên sinh, là bất sinh bất diệt, cũng chính là Niết bàn. “Thế nào là pháp vô vi? Vô vi là pháp Niết bàn”.[5] Từ những nội dung cơ bản này, các trường phái Duy thức học còn triển khai đến sáu pháp vô vi là: Hư không vô vi, trạch diệt vô vi, phi trạch diệt vô vi, bất động vô vi, tưởng thọ diệt vô vi và chân như vô vi. Năm loại vô vi đầu đề cập đến pháp tánh vô vi. Riêng chân như vô vi là đề cập đến Pháp tánh, điều mà Bộ Pháp Tụ gọi là Niết bàn, và Kinh Bốn Mươi Hai Chươngnày gọi là “chứng ngộ pháp vô vi vậy.”

Một khái niệm sa môn với nội dung “từ bỏ gia đình đi xuất gia, phải nhận biết nguồn tâm, rõ biết bản tính, chứng ngộ vô vi” như thế quả là siêu tuyệt, chỉ có Phật giáo mới có được và thực hiện được mà thôi. Khái niệm sa môn mà Kinh Bốn Mươi Hai Chươngđịnh nghĩa hoàn toàn nhất quán với nội dung Kinh Trung Bổn Khởi là: “Nguồn gốc của các pháp: nhân duyên, không, vô chủ. Dứt tâm đạt bổn nguyện, nên gọi là sa môn”. (quyển thượng).

Đó là khái niệm mới mẻ, nội dung sâu sắc mà Đức Phật đã đem lại cho từ ngữ “sa môn” cổ điển nói chung, và Phật giáo nói riêng.

Không chỉ dừng lại ở đó, Đức Phật còn quy định những pháp quy, giới luật để một vị gọi là sa môn Thích tử phải nghiêm trì trong tinh thần hoan hỷ và tự nguyện là “thường giữ gìn 250 giới, sống đời thanh tịnh, tu tập Tứ Thánh Đế để trở thành A la hán”. Rõ ràng, chúng ta thấy giới luật Phật giáo là những khuôn phép, là những pháp quy với công năng đưa hành giả sa môn đạt đến con đường siêu phóng, giải thoát, khác hẳn với những luận điệu cho rằng giới luật là những gì thúc phược, gò bó.

Chính như thế, chúng ta thấy và cũng có thể xác nghiệm rằng giới luật là thềm thang căn bản, là cơ sở vững chắc để một hành giả sa môn tiến tu Thiền định và khai phát tuệ giác.

250 giới là toàn bộ các điều khoản giới luật quy định cho một Tỳ kheo Tăng (gồm 4 Ba la di, 2 Bất định, 13 Tăng tàn, 30 Xả đọa, 90 Đơn đọa, 100 Chúng học, 4 Hướng bỉ hối và 7 Diệt tránh). Nhưng đây chỉ là những điều khoản quy định theo Luật Tứ Phần và Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Theo Luật Ngũ Phần số giới khoản nhiều hơn 9 giới (8 giới thuộc Chúng học, 1 giới thuộc Đơn đọa) tổng cộng 259 giới. Luật Thập Tụng gồm 257 giới (tức nhiều hơn 7 pháp thuộc Chúng học). Theo Luật Tăng Kỳ thì chỉ có 218 giới (4 Ba la di, 2 Bất định, 13 Tăng tàn, 30 Xả đọa, 92 Đơn đọa, 67 Chúng học, 4 Hướng bỉ hối và 7 Diệt tránh, tức nhiều hơn Tứ Phần 2 pháp Đơn đọa và ít hơn 33 pháp Chúng học). Còn Giải Thoát Giới Kinh chỉ có 246 giới (vì pháp Chúng học chỉ có 96 giới). Và theo truyền thống Luật tạng của Phật giáo Nam tông chỉ có 227 giới mà vị sa môn Thích tử cần phải thọ trì.

Ở đây, Kinh Bốn Mươi Hai Chươngđề cập đến con số 250 điều giới khoản, có lẽ đã dựa vào Luật Tứ Phần của Phật giáo Bắc tông và Luật Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (?). Như vậy có nghĩa là hai ngài dịch giả Ma Đằng, Trúc Pháp Lan đã dịch từ bản văn kinh hệ Bắc truyền về con số 250 giới. Nhưng dù có đứng trên quan điểm của Luật tạng nào thì điều mà nội dung chương thứ nhất của kinh này muốn nói vẫn là “Thầy sa môn hay tu sĩ Phật giáo nói chung, phải luôn luôn sống trong sự hộ trì các tịnh giới để thăng hoa đời sống đạo đức, đời sống phạm hạnh của chính mình”. Hay nói một cách khẳng định “để thành tựu A la hán quả, các tu sĩ Phật giáo phải hành động, sinh hoạt trong quỹ đạo của giới luật” – không có giới luật hay phạm hạnh bị sứt mẻ, bể vụn, thì không thể nào đạt được Thánh quả.

Sống đời Thanh Tịnh mà kinh văn nêu ra là sống trong giới luật phạm hạnh, và sống trong từng tâm niệm quán chiếu chính mình để nỗ lực vươn lên. Như trong Kinh Tăng Chi, Đức Phật đã dạy: “Người xuất gia phải luôn luôn quán sát: Ta nay đi đến tình trạng là người không có giai cấp. Đời sống của ta tùy thuộc vào người khác. Cử chỉ oai nghi của ta cần phải khác tục, thay đổi cho thánh vĩ. Ta có khuyết tật nào về giới đức hạnh không? Các đồng phạm hạnh có trí, có chỉ trích về giới hạnh của ta không? Cần quán sát mọi sở hữu vật khả ái, khả hỷ của ta bị đổi khác, bị biến hoại. Ta là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp, là thai tạng của nghiệp, là bà con, là chỗ quy hướng của nghiệp. Phàm làm việc gì ta tác tạo, ta sẽ thừa tự nghiệp ấy. Và luôn quán sát rằng đêm ngày đi qua bên ta, ta đã thành người như thế nào? Ta có chứng được pháp thượng nhân, tri kiến thù thắng, xứng đáng bậc thánh không, để những ngày cuối cùng, ta sẽ không phải hổ thẹn, xấu hổ.”[6]

Ngoài ra, đời sống thanh tịnh (oai nghi, tấn chỉ thanh tịnh) còn là một nếp sống tiết dục, tri túc, tỉnh giác, chú tâm trong chánh pháp, như đoạn kinh dưới đây mô tả:

“Vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình, không xảo trá, không hư ngụy, không mất thăng bằng, không cao mạn, không dao động, không lắm lời, không nói phô tạp nhạp. Luôn hộ trì các căn, ăn uống có tiết độ, chú tâm cảnh giác. Không thờ ơ với hạnh sa môn, tôn kính học tập, sống không quá đầy đủ, không uể oải, từ bỏ gánh đọa lạc, đi đầu trong đời sống viễn ly, tinh cần tinh tấn, an trú chánh niệm tỉnh giác, định tĩnh, nhất tâm, có trí huệ.”[7]

Với một nếp sống chân chính cơ bản như vậy, vị sa môn dễ dàng đạt được quả A la hán. Tuy nhiên, vị sa môn để thành tựu bốn quả sa môn phải tu tập bốn Thánh đế.

Bốn Thánh Đế, nguyên tác Hán ngữ ghi là “Tứ chân đạo hạnh”. Nếu để nguyên nguyên tác này, người đọc sẽ khó hiểu và khó biết là Tứ diệu đế. Tu tập, quán sát tứ chân đạo hạnh hay Tứ diệu đế mới đích thực là con đường độc lộ với năng lực đưa hành giả sa môn đạt đến của quả sa môn. Trong Kinh Nikaya, Đức Phật liệt Tứ diệu đế vào một trong ba đề mục cần phải ghi nhớ trọn đời (1/ Nơi thế phát xuất gia, 2/ Tứ diệu đế, 3/ Nơi chứng đạo): “Tỳ kheo phải như thật chánh tri: Đây là khổ, đây là nguyên nhân của khổ, đây là khổ diệt (Niết bàn) và đây là con đường đưa đến khổ diệt.”[8]

Ở một đoạn kinh khác, Đức Phật còn sánh ví người sa môn như thật chánh tri Tứ thánh đế là người có được nhãn quan tuệ giác, sáng chói: “Ví như có người có mắt, thấy các sắc trong đêm tối mù mịt, khi có chớp sáng. Cũng vậy, này các sa môn, ai như thật rõ biết đây là khổ, đây là khổ tập, đây là khổ diệt và đây là con đường dẫn đến khổ diệt, hạng người này gọi là hạng người với tâm được ví như chớp sáng.”[9]

Nói một cách bao quát thì cát ái từ thân, nhận biết nguồn tâm, rõ biết bản tính, chứng ngộ pháp vô vi, thực hành 250 giới, đời sống thanh tịnh, tu tập Tứ diệu đế… là những điều kiện quyết định, là những yếu tố không thể thiếu trong quá trình sống và tu tập của người sa môn. Hay chúng ta cũng có thể nói phản ngược vấn đề rằng bốn quả sa môn là sự thành tựu tất yếu của các điều kiện vừa nêu trên. Trong Kinh Trường Bộ, khi đề cập về 13 quả báo lợi ích thiết thực của một sa môn, thì chính sự chứng ngộ, giác quán Tứ thánh đế cũng lại là thành quả sau cùng để một hành giả sa môn diệt trừ các lậu hoặc (dục hữu, tà kiến, vô minh) mà chứng ngộ A la hán.[10] Như vậy bốn quả sa môn là gì? Nội dung ra sao?

Đầu tiên là quả A la hán.

Ở đây, nội dung bản văn chương 1 này chỉ nhằm giới thiệu công năng diệu dụng có được của vị A la hán là “có thể phi hành biến hóa (nếu muốn), thọ mạng bất tận, sự hiện diện của vị ấy ở đâu, ở đó sẽ chấn động bởi uy đức của vị ấy”. Tuyệt nhiên không đề cập đến nội dung đoạn trừ các hoặc lậu và đối tượng cần thiết để đoạn trừ. Nếu như chúng ta ôn lại nội dung Kinh Tăng Chi Bộ, hẳn chúng ta sẽ rõ. Ở chương 6 Pháp, có đến ba đoạn nói về các đối tượng hoặc lậu cụ thể mà một A la hán đã đoạn diệt. Như vậy, tổng cộng có đến 18 lậu hoặc mà một vị A la hán đã đoạn tận là:

“Phải đoạn tận sáu pháp này, một sa môn mới có thể chứng A la hán: 1/ Hôn trầm, 2/ Thùy miên, 3/ Trạo cử, 4/ Hối quá, 5/ Bất tín, 6/ Phóng dật.”[11]

Sáu lậu hoặc cơ bản khác là:

“1/ Mạn, 2/ Ty mạn, 3/ Quá mạn, 4/ Tăng thượng mạn, 5/ Cố chấp, 6/ Ty liệt mạn.”[12]

Và sáu lậu hoặc nữa là:

“1/ Không có chánh tín, 2/ Không có xấu hổ, 3/ Không biết sợ hãi, 4/ Biếng nhác, 5/ Ác tuệ, 6/ Thân mạng nhiều ác vọng.”[13]

Ở chương 10 Pháp của Kinh Tăng Chivừa trưng dẫn trên, Đức Phật còn cho biết vị A la hán trên nguyên tắc là đã diệt trừ tận gốc mười phiền não sau đây: “Tham, sân, si, phẫn nộ, hiềm hận, dèm pha, não hại, tật đố, xan tham và mạn.”[14] Nói chung, A la hán là vị đã gột rửa sạch các lậu hoặc, phiền não ở đất tâm thanh tịnh, không phạm năm tội ngũ nghịch, đoạn trừ tận gốc tam độc, nguyên nhân của mọi hữu lậu nghiệp và là cơ sở tích tập khổ uẩn:

“Sa môn nào là bậc A la hán, phải đoạn tận các lậu hoặc. Việc nên làm đã làm. Đã đặt gánh nặng sinh tử xuống. Mục đích đã đạt được. Hữu kiết sử đã bị dập tắt. Chân chính giải thoát. Vị ấy không thể có phạm năm ngũ nghịch trọng tội. Không thể vi phạm năm giới tại gia. Không còn tham sân si, không còn sợ hãi… xưa kia, nay và sau này nữa.”[15]

Như vậy, công năng diệu dụng phi hành biến hóa, uy đức kinh thiên động địa… mà Kinh Bốn Mươi Hai Chươngtrình bày, thực chất chỉ là do công năng đoạn tận các lậu hoặc phiền não mà ra. Và A la hán là như vậy.

A na hàm, quả vị giải thoát này là quả vị tu chứng thứ ba, sau A la hán. A na hàm thường được dịch là Bất Lai, nghĩa là không còn tái sinh nhân giới mà chỉ tái sinh về thiên giới, rồi từ đó tu tập thăng tiến mà chứng đắc A la hán. Kinh Tăng Chi cho biết, điều kiện tối thiểu mà vị A na hàm cần phải tu tập là đoạn trừ năm hạ phần kiết sử: “Tỳ kheo do đoạn tận năm hạ phần kiết sử, được hóa sinh, tại đây chứng Niết bàn, không phải trở lại thế giới này.”[16] Một đoạn kinh khác ở chương 6 Pháp, vị A na hàm phải dứt trừ sáu lậu hoặc phiền não sau: “1/ Không tịnh tín, 2/ Không hổ thẹn việc ác, 3/ Không sợ hãi việc ác, 4/ Không chuyên cần tinh tấn, 5/ Phóng dật, thất niệm, 6/ Không có chánh tri kiến.”[17] Ở một đoạn kinh khác, Đức Phật gọi vị A na hàm sau khi đoạn trừ năm hạ phần kiết sử là hạng “sa môn sen hồng.”[18] Và điều mà Kinh Tăng Chigọi là “được hóa sinh” chính là Kinh Bốn Mươi Hai Chươngnày nói “hóa sinh về cõi trời thứ 19” vậy.

Tư đà hàm là quả vị thứ hai, sau quả A na hàm. Tư đà hàm được dịch là Nhất Lai, một lần tái sinh thiên giới, sau khi thân hoại mạng chung. Tiếp tục tái sinh thiên giới, rồi do tu tập mà chứng đắc A la hán. Đối tượng lậu hoặc mà vị Tư đà hàm cần trừ diệt là ba kiết sử và làm giảm nhẹ tham sân si là bậc Nhất Lai, còn đi lại thế giới này một lần nữa, rồi đoạn tận khổ đau.”[19] Và Kinh Tăng Chi I, tr. 461 gọi vị này là loại “sa môn sen trắng”.

Tu đà hoàn là quả vị đầu tiên trong bốn Thánh quả. Tu đà hoàn còn gọi là Dự Lưu hay Nhập Lưu với ý nghĩa là dự nhập vào Thánh quả. Ngoài ra, còn một dịch nghĩa khác chỉ cho Tu đà hoàn là nghịch lưu với ý nghĩa là đi ngược dòng sinh tử phiền não. Nét đặc điểm cơ bản của vị Tu đà hoàn là tuy mới dự nhập dòng thánh nhưng vị ấy đã bất thối chuyển trên lộ trình tiến đến giải thoát, và mặc dù vị ấy phải tái sinh đến 7 lần. Giá trị đáng chú ý của vị Tu đà hoàn là không bị tha hóa, biến chất phàm phu, chỉ nhất hướng phạm hạnh thoát tục. Kinh Tăng Chi cho biết, vị Tu đà hoàn đã chấm dứt được ba sự sợ hãi khi chứng đắc bốn dự lưu chi phần: “1/ Địa ngục đối với vị ấy đã đoạn tận. 2/ Loài bàng sinh đối với vị ấy đã đoạn tận. 3/ Ác thú, đọa xứ đối với vị ấy đã đoạn tận. 4/ Cõi ngạ quỷ đối với vị ấy đã đoạn tận. Vị ấy là dự lưu, không còn thoái đọa, chắc chắn đạt đến Chánh giác.”[20] Lập trường thẳng tiến đến lý tưởng Phật đạo và không bị thối đọa hóa bởi các ác nghiệp, ác thú của vị Tu đà hoàn được Kinh Đại Bát Niết Bàn mô tả rất khẳng định: “Này thiện nam tử, vị Tu đà hoàn dù thác sinh ở quốc độ hung ác, nhưng vẫn không mất danh vị Tu đà hoàn,”[21] hay “chẳng mất thân ngũ uẩn Tu đà hoàn.”[22]

Kinh Tăng Chi còn cho biết sáu đặc tính quyết định của một vị Tu đà hoàn là: “1/ Sự quyết định đối với diệu pháp. 2/ Không còn thối đọa, đau khổ. 3/ Không tạo tác các nghiệp sinh tử. 4/ Thành tựu chánh trí tuệ. 5/ Không cùng chia sẻ với các dị sinh. 6/ Khéo tuệ quán được nguyên nhân sinh khởi của các pháp.”[23] Điều kiện cần thiết để thành tựu quả Tu đà hoàn không gì hơn là đoạn trừ ba kiết sử: “Sa môn do đoạn tận ba kiết sử trở thành bậc dự lưu, không còn rơi vào đọa xứ, chắc chắn hướng đến giác ngộ.”[24] Kinh này còn gọi vị Tu đà hoàn là hạng “Sa môn bất động.”[25]

Ngoại trừ vị thứ tư là A la hán (bậc vô sinh), ba quả vị còn lại đều thuộc về có dư nghiệp thọ sinh. “Tu đà hoàn có nghiệp 7 lần thọ sinh. Tư đà hàm có nghiệp thọ sinh 2 lần. A na hàm có nghiệp thọ thân cõi sắc. Cả ba Thánh quả này đều có dư nghiệp thọ sinh.”[26]

Nhìn chung, kinh điển Nam truyền lẫn Bắc truyền đều nhất trí với nhau về số liệu tái sinh của ba quả vị: Tu đà hoàn 7 lần thọ sinh, Tư đà hàm 2 lần thọ sinh và A na hàm bất lai nhân giới. Điều này cho thấy tính nguyên tắc và công thức của các tầng lớp quả vị tu chứng trong bốn quả sa môn. Tuy nhiên, trong thực tế tu tập, vị hành giả không nhất thiết phải trải qua các tầng lớp mang tính thang bậc như vậy, mà có thể “nhảy vọt”. Khái niệm con số 7 không chỉ là 7 lần sinh tử mà có thể là 7 niệm sinh diệt. Con số 2, số 1 cũng vậy. Nghĩa là vị hành giả có thể chứng đắc quả A la hán bất kỳ lúc nào ngay cõi đời hiện tại ô trược này mà không phải tái sinh đi đâu cả, chứng đệ tam quả, đệ nhị quả, đệ nhất quả sa môn cũng tương tự như trên. Lý giải vấn đề như vậy cũng hoàn toàn phù hợp với nội dung của 13 quả báo thiết thực hiện tại của một sa môn tu tập trọn vẹn sa môn hạnh mà Đức Phật đã giải đáp cho vua A Xà Thế: 1/ Được các giai cấp kính trọng và cúng dường bình đẳng. 2/ Thành tựu tiểu giới, trung giới, đại giới. 3/ Có chánh tín, không còn sợ hãi. 4/ Hộ trì các căn, không để buông lung. 5/ Luôn tự chủ, chánh niệm và tỉnh giác. 6/ Thiểu dục tri túc, đời sống giản dị, thanh thoát. 7/ Giải phóng được 5 triền cái (tham, sân, hôn trầm, thụy miên, trạo hối, hoài nghi). 8/ Hỷ và lạc thấm nhuần thân tâm. 9/ Chứng đắc tứ thiền. 10/ Đạt được chánh tri kiến. 11/ Có khả năng thực hiện hóa thân (như nội dung bài Kinh Bốn Mươi Hai Chươngnày đã đề cập). 12/ Hiện bày thần thông (thần túc, thiên nhĩ, tha tâm, túc mạng, thiên nhãn). 13/ Giác ngộ Tứ thánh đế, diệt lậu hoặc, chứng ngộ A la hán quả.

Và điều thú vị trong quá trình tu tập để chứng đắc bốn quả sa môn là hành giả phải khử trừ trước tiên tâm ái dục. Bởi vì tác hại dẫn dắt của ái dục vô cùng nghiêm trọng: “Chấp chặt nơi năm dục. Vì si ái mới khổ. Bởi nhân duyên các dục. Đọa lạc ba ác đạo.”[27] Hay “Ham dục, khổ vô cùng.”[28] Hay “Ái tùy miên chưa nhổ, khổ này phải sinh hoài.”[29] Chính vì tác hại to lớn của ái dục có thể dẫn dắt chúng sinh đọa lạc nơi dòng sinh tử phiền não, không thú hướng Niết bàn, do đó hành giả sa môn hạnh phải kiên quyết đoạn trừ nó, đoạn trừ là nhổ lên mũi tên sinh tử, thân này là thân cuối cùng.

“Bậc tới đích không sợ

Ly ái không nhiễm ô

Nhổ mũi tên sinh tử

Thân này thân cuối cùng.”[30]


[1] Tăng ChiBộ I, 164.

[2] Kinh Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 383.

[3] Tương ƯngBộV, 28-29-30.

[4] Bộ Pháp TụDhammasangani, tr. 284, số 702.

[5] Sách đã dẫn, tr. 366, số 907.

[6] Tăng ChiBộ III, 383.

[7] Tăng ChiBộ II, 206.

[8] Tăng ChiBộI, tr. 118.

[9] Tăng ChiBộI, tr. 138.

[10] Xem Kinh Sa Môn Quả trong Trường BộI, kinh số 2.

[11] Tăng ChiBộII, 407.

[12] Kinh đã dẫn, tr. 415.

[13] Kinh đã dẫn, tr. 418.

[14] Kinh Tăng ChiBộ III, tr. 493.

[15] Kinh đã dẫn, 203-204.

[16] Tăng ChiBộ I, tr. 650.

[17] Tăng ChiBộII, tr. 406.

[18] Tăng ChiBộ I, tr. 461.

[19] Tăng ChiBộI, tr. 650.

[20] Kinh Tăng Chi Bộ III, tr. 241.

[21] Tập II, tr. 232.

[22] Kinh đã dẫn.

[23] Tăng ChiBộII, tr. 426.

[24] Tăng ChiI, tr. 650.

[25] Kinh đã dẫn, tr. 460.

[26] Kinh Đại Bát Niết BànII, tr. 91.

[27] Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, bản Hán Việt của Hòa thượng Trí Tịnh, tr. 77.

[28] Kinh Địa Tạng, bài tán ở quyển thượng.

[29] Dhp. 338.

[30] Dhp. 351.

Chương 2: Đối tượng tu tập (Bảo sở Sa Môn, Định nghĩa Đạo)

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Những người xuất gia làm sa môn phải dứt bỏ ái dục, nhận biết nguồn tâm của mình, quán triệt chánh pháp thâm diệu của Đức Phật chứng ngộ pháp vô vi, trong vô sở đắc, ngoài vô sở cầu, tâm không vướng mắc nơi đạo, cũng không còn kết nghiệp, vô niệm, vô tác, phi tu phi chứng, không trải qua các quả vị, mà vẫn cao vĩ. Đó mới thật là Đạo.

II. SỰ LIÊN HỆ VỚI KINH ĐIỂN NIKAYA VÀ ĐẠI THỪA

Trong một ý nghĩa và mục đích chung cánh thì các tu sĩ Phật giáo đều là những đối tượng đang hướng đến con đường xuất ly hệ phược, xu hướng giải thoát, và giải thoát một cách cứu cánh. Con đường thăng tiến đến mục tiêu đó được thực hiện bằng phương pháp trừ khử ái luyến và dứt bỏ tham dục đối với dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Ái luyến và tham dục là sợi dây liên kết một cách biện chứng sự tái sinh của con người trong lục đạo luân hồi. Tuy nhiên, khi đoạn tận ái dục, thực hiện giải thoát, người Tăng sĩ phải có một cái nhìn chánh kiến mọi sự vật trên bình diện chân lý tuyệt đối (chân đế). Điều đó có nghĩa là nhìn sự vật với nhãn quan thập như thị, với cái nhìn vượt lên trên các cặp phạm trù nhị nguyên đối lập, trong đó, phải nói đến cặp phạm trù sinh tử và giải thoát, chứng đắc và vô sở đắc… Vượt lên trên các tư kiến nhị nguyên mới đích thực là mục tiêu hướng đến cuối cùng của mọi Tăng sĩ, mà ở đấy, bấy giờ cũng không còn cái gì để gọi là Đạo hay không là Đạo. Đó chính là nội dung chính yếu của bài kinh thứ hai trong Kinh Bốn Mươi Hai Chươngmà chúng ta sẽ bắt đầu khảo sát.

Thật vậy, trọng tâm của các Tăng sĩ Phật giáo là làm sao xứng đáng với danh nghĩa của một sa môn tu hạnh xuất ly sinh tử. Sa môn là hành giả không dung chứa ái dục, đi ngược lại con đường ái dục tam giới. Như bài trước đã nói, khái niệm sa môn được tìm thấy rất nhiều ở kinh hệ Nikaya. Nó không phải là sản phẩm tư tưởng của Đức Phật, mà trước đó nhiều trăm năm, học thuyết Tam Veda đã đề cập. Nhưng có một điều mà chúng ta cần làm sáng tỏ là nếu như Veda quan niệm sa môn là những tu sĩ nói chung, thì Đức Phật đã đem lại cho nội dung khái niệm này hoàn toàn mới mẻ: “Trực hạnh là sa môn. Diệu hạnh là sa môn. Ứng lý hạnh là sa môn. Chánh hạnh là sa môn.”[1] Như vậy, sa môn theo quan điểm riêng của Đức Phật phải là tu sĩ đã đành, nhưng quan trọng và quyết định là tu sĩ đó phải có hạnh chất trực, phải có sở hành tu tập, thù thắng, phải có tâm nguyện độ tha một cách ứng cơ tiếp vật và nhất là phải có chánh hạnh. Chánh hạnh là hạnh tu chân chính, phù hợp với đạo lý giải thoát. Ta thấy, tu sĩ mà gọi là sa môn theo quan điểm phổ thông thời bấy giờ, bao gồm phần lớn các Bà la môn, các du sĩ bện tóc, các Ni kiền tử, các nhà ẩn tu khổ hạnh cực đoan v.v… tất cả họ chỉ là hội tụ của một quá trình nỗ lực dụng công một cách vô ích. Đức Phật, bậc khai phóng toàn triệt không kế thừa các tiền tư tưởng, mà chỉ phương tiện dùng lại các khái niệm quen thuộc của tiền tư tưởng cho phù hợp với ngôn ngữ thời đại đang thông hành rồi sử dụng nó với một nội dung hoàn toàn mới mẻ, độc lập và sâu sắc. Đó là hiện tượng “bầu cũ rượu mới” trong hệ thống nhận thức luận của Phật giáo. Điều này cho thấy, những luận điệu cho rằng “Đức Phật đã hệ thống, đã kế thừa các tiền học thuyết, đã tạo ra một chủ thuyết Phật giáo toàn bích”, là hoàn toàn không hợp lý, nếu không nói là ngộ nhận.

Sa môn, theo định nghĩa của Đức Phật, không liên quan gì mấy đến hình thức ngoại biểu, đến đầu tròn áo vuông… mà cốt yếu là ở sự tu tập, ở quá trình tinh tấn nỗ lực đoạn tận ác pháp, phát triển thiện pháp, hoàn thiện nhân cách tu tập. Một Tăng sĩ mà ở đó ứ đầy bất tịnh, nội tâm hôi hám, phạm hạnh bị bể vụn, sứt mẻ… thì người đó chỉ đáng gọi là thử điểu tăng (tu sĩ dơi chuột, tu sĩ cơ hội đội lốt) chứ không phải là sa môn. Do đó, giá trị của giới hạnh, đức hạnh, phạm hạnh, đối với sa môn vô cùng hệ trọng. Nó là bước đầu của tiến trình biện chứng giới, định, tuệ, như Kinh Nikaya đã nói: “Đối với sa môn Thích tử, nhu hòa nhẫn nhục là mong muốn, trí tuệ là cận hành, giới hạnh là điểm tựa, vô sở hữu là xu hướng, và Niết bàn là cứu cánh.”[2] Cũng chính lời dạy này, ta lại thấy tất cả hành trang cần yếu của một sa môn, theo Đức Phật, là trí tuệ, là giới hạnh, là vô sở hữu, là nhu hòa và trọng yếu, là Niết bàn. Đó là hành trang mục đích, hành trang cứu cánh.

Cái gọi là “cứu cánh là Niết bàn” ở kinh văn vừa nêu cũng chính là điều mà ở Kinh Bốn Mươi Hai Chương, Đức Phật dạy: “Nhận biết nguồn tâm của mình”. Quá trình tu tập để nhận biết nguồn tâm, thể nhập Niết bàn, cũng không có gì khác hơn con đường đoạn tận ái và dục. Ái dục là nguyên nhân của Hữu, của sự tái sinh luân chuyển miên viễn mãi trong tam giới. Thế nên, ái dục là nguyên nhân của mọi đau khổ trong tam giới.

“Này các gia chủ, sầu bi khổ não… tất cả đều do ái dục sinh ra,”[3] hay “Này các Tỳ kheo, ái dục là khổ sinh khởi.”[4] Hay ái dục còn là đầu mối của sợi dây xích liên hoàn chín móc xích bất thiện: “Do duyên ái nên tầm cầu. Do duyên tầm cầu nên có được. Do duyên có được nên có quyết định. Do duyên quyết định nên có dục tham. Do duyên dục tham nên đắm trước. Do duyên đắm trước nên có chấp trước. Do duyên chấp trước nên có xan tham. Do duyên xan tham nên có thủ hộ, chấp trượng, chấp kiến, đấu tranh, kháng tranh, ly gián ngữ, vọng ngữ… rất nhiều các ác, bất thiện pháp khởi lên.”[5]

Xét về học lý Tứ đế, ái dục còn có tên gọi khác là TẬP ĐẾ, nguyên nhân của mọi tái sinh, của sầu bi khổ não. Đặt vào học lý 12 nhân duyên, ái dục cũng lại là nguyên nhân của mọi minh y, của mọi hiện hữu. “Xúc là một cực đoan, xúc tập khởi là cực đoan thứ hai, xúc đoạn diệt là chặng giữa và ái dục là người thợ dệt. Do ái dệt, chúng sinh phải tiếp tục sinh ở Hữu này.”[6] Thế nên, sự đoạn tận ái dục, dù theo Tứ Đế hay 12 nhân duyên, vẫn là con đường duy nhất thể nhập Niết bàn, nhận biết nguồn tâm của mình: “Đồng nghĩa với Niết bàn, này các Tỳ kheo, là nhiếp tận ái dục, cũng còn gọi là đoạn tận các lậu hoặc.”[7]

Trở lại vấn đề nhận biết nguồn tâm của mình, theo Phật giáo Bắc tông, tâm của mọi chúng sinh bản lai thanh tịnh. Do đó, nhận biết nguồn tâm là trở về với bản thể thanh tịnh tuyệt đối. Ở đó không còn tồn tại cái gọi là giải thoát hay hệ phược: “Niết bàn sinh tử đẳng không hoa - Thiền sư Trương Chuyết.” (Niết bàn sinh tử đều một thể như hoa đốm trên không, vọng có, không thật trên bình diện chân đế). Nếu hiểu tâm là “Tâm như công họa sư, học chủng chủng ngũ ấm - Kinh Tâm Địa Quán” thì nhận rõ nguồn tâm là nhận rõ nguồn nhân duyên kiến tạo ngũ uẩn. Nghĩa là thẩm thấu được nguyên lý cấu tạo sinh thành nên một hữu thể con người và rộng ra là hữu thể, hữu kiện của một pháp tánh, pháp tướng là duyên sinh, là không thật thể, là vận động, vô thường, vô ngã. Nếu hiểu tâm theo Kinh Bát Đại Nhân Giác “tâm thị ác nguyên” thì nhận biết nguồn tâm là nhận biết được sự trục vọng, phan duyên, ác pháp của tâm để mà đoạn trừ nó, thanh tịnh hóa nó. Nhận biết nguồn tâm của mình theo nội dung như trên thì quả là điều cần có đối với một sa môn Thích tử.

ĐẠT PHẬT THÂM LÝ là quán triệt được chánh pháp thâm diệu của Đức Phật, hay còn được hiểu là giác ngộ được tâm ấn sâu xa huyền diệu của Đức Phật. Tâm ấn ấy là “trong thì vô sở đắc, ngoài thì vô sở cầu”.

Học thuật kinh điển Bắc truyền đi xa hơn kinh điển Nikaya không những ở vấn đề tu tập mà còn ở quan điểm nhận thức. Nếu như Nikaya chấp nhận A la hán là Thánh quả chứng đạt tối hậu thì Bắc truyền chỉ thừa nhận đó là Hóa Thành[8], chỉ là nửa chặng đường ban đầu, chưa thật sự là Niết bàn cứu cánh. Hàng Nhị thừa Thanh Văn, Duyên Giác cần phải tu tập các pháp môn tịnh Phật độ, lục độ vạn hạnh, thực hiện 32 ứng thân trong giáo hóa[9] để cuối cùng chứng đạt Phật quả (Bảo sở). Chính vì lý do này, Đức Phật đã tuyên bố: “Ta không có đệ tử Thanh Văn. Nếu có ai tự cho mình đã chứng A la hán, Bích Chi Phật, mà chẳng biết việc Như Lai chỉ giáo hóa cho hàng Bồ Tát. Những hạng người này chẳng phải là đệ tử của Ta, chẳng phải là A la hán, chẳng phải Bích Chi Phật. Này Xá Lợi Phất, những ai tự cho mình đã đặng A la hán, là thân tối hậu, là cứu cánh Niết bàn, mà không có chí tiến thủ, tầm cầu đạo Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nên biết những hạng người này là tăng thượng mạn[10].

Cái diệu nghĩa vô sở đắc, vô sở cầu, chính là nội dung của các kinh điển Bắc truyền, nhất là kinh hệ Bát Nhã. Sở đắc, ngay cả Phật vị cũng chỉ là giả lập: “Sở vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, tức phi Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, thị danh Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác”. Kinh Kim Cương (gọi là quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, kỳ thật chẳng có gì để gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, mà gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, vậy thôi). Quả vị giác ngộ cuối cùng theo Pháp Hoa là Bảo sở và chính Đức Phật tại pháp hội này đã khẳng định “tất cả chúng sinh đều là Phật sẽ thành.”[11]

Khái niệm “đã thành” nói lên tánh tịnh minh thể của chân tâm thường trú “ở phàm không bớt, ở thánh không tăng”, nó là bản lai chân diện mục. Chúng sinh mà là chúng sinh là do quên sót nó, như chàng cùng tử quên cha mình là ông đại trưởng giả giàu có. Cũng như anh chàng nghèo nọ quên bẵng viên minh châu trong chéo áo của mình. Tu tập giác ngộ là trở về với chính nó, thỉ giác là trở về với bản giác, cho nên có gì đâu mà đắc mà cầu! “Tam thế cầu tâm, tâm bất đắc. Tương tâm mích vọng, vọng nguyên vô. Vọng nguyên vô xứ tức Bồ đề. Thị tác danh vi chân đắc đạo”. Chân đắc đạo là “vô sở đắc, vô sở cầu” vậy. Kinh Đại Bửu Tích cũng với lập trường chân đế, phủ nhận quá trình chứng đắc cũng đã khai thị như sau:

Tất cả các pháp như hư không

An lập trăm ngàn danh nghĩa cũ

Hoặc nói tâm là thiền, giải thoát…

Hoặc gọi căn, lực, hoặc Bồ đề…

Mà căn lực ấy vốn vô sinh

Thiền định, Bồ đề… chẳng thật có

Các pháp tự tính vô sở hữu

Sẽ ở chỗ nào mà chứng đắc?

… Phật nói chúng sinh, bổn vô sinh

Còn không chúng sinh để có được

Sao lại sẽ có người đắc quả?”[12]

Bài kệ kế tiếp của kinh này còn giải thích nguyên do nếu thật có sở đắc sở cầu thì lẽ ra chúng sinh phải là một hữu ngã thường tồn, và như thế sẽ không có thật thì mãi mãi sẽ là chúng sinh, chứ không thể giải thoát.

“Quá khứ vô số trăm ngàn Phật

Không có ai hay độ chúng sinh

Vì nếu chúng sinh ấy có “thật”

Cứu cánh không thể được Niết bàn!”[13]

Ở kinh trên, Đức Phật còn khai thị pháp môn tuệ quán để thành tựu vô sở đắc, vô sở cầu, hành giả phải:

“Quán sát như vầy: Không một pháp hiệp, không một pháp tan, không một pháp sinh, không một pháp diệt, chẳng thọ một pháp, chẳng xả một pháp, chẳng tăng một pháp, chẳng giảm một pháp. Tu quán như vậy, thời ở nơi các pháp: vô sở đắc. Vì vô sở đắc nên không có khứ. Vì không khứ nên không lai. Vì không lai nên không có trụ. Đây gọi là vô lai, vô khứ, vô trụ, vô bất trụ vậy.”[14] Chính nhờ có vô sở đắc, vô sở cầu mà hành giả “tâm không vướng mắc nơi đạo cũng không còn kết nghiệp” như Bát Nhã Tâm Kinh đã nói: “Do vô sở đắc mà viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn”.

PHÁP VÔ VI, khái niệm này gây ra nhiều mối tranh luận. Có người cho rằng, đó là thuật ngữ của Lão giáo, như: “Vô vi nhi vô sở bất vi, vô trị nhi thịnh trị”. Thật ra, đây chỉ là sự ngẫu hợp nào đó về danh từ mà thôi. Ý nghĩa khái niệm vô vi của Lão giáo là động từ (tức hữu vi pháp) “dường như không làm mà làm tất cả”. Còn khái niệm vô vi theo Phật giáo là danh từ, dùng chỉ cho pháp không bị tác tạo, nó là Niết bàn. Hay cũng gọi là pháp “bất sinh bất diệt”, chứng ngộ Niết bàn tuyệt đối hoặc nói theo Nam truyền là ngộ vô sanh nhẫn. Học lý Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ đặt cơ sở luận lý trên nền tảng này mà triển khai Bát bất trung đạo (Bất sinh, bất diệt, bất thường, bất đoạn; bất nhất, bất dị, bất lai, bất khứ). Tuy nhiên, sự triển khai này cũng không phải là một khai sáng, không vượt ra ngoài nội dung Tâm Kinh Bát Nhã: “Thị chư pháp không tướng, bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm…”. Dù có triển khai dưới dạng thức nào thì điều chúng ta cần ghi nhận là “Niết bàn hay sự chứng ngộ tuyệt đối ly khai các phạm trù nhị nguyên đối đãi”. Chính óc nhị nguyên làm chúng ta xa rời Đạo, mà vốn dĩ Đạo đâu có gì là xa lạ, khó khăn lắm: “Chí đạo vô nan, duy hiềm giản trạch”. (Tín Tâm Minh - Tổ Tăng Xán). Óc nhị nguyên là kẻ thù ghê gớm nhất của chánh nhân giải thoát, của nguyên lý vô sở đắc, vô sở cầu. Vì vậy, người hành đạo giác ngộ mà hướng tâm cầu đạo ở bên ngoài được xem là ngoại đạo: “Hướng tâm ngoại cầu danh viết ngoại đạo”. (Đạt Ma - Ngộ Tánh Luận). Chính vì thế mà kinh văn này gọi người giải thoát là người “tâm bất hệ đạo” là vậy.

Kinh Kim Cang nói: “Như Lai thuyết pháp như phiệt dụ. Chánh pháp ưng xả, hà huống phi pháp” (Giáo pháp của Như Lai thuyết giải, khai thị như thể chiếc bè vậy. Chánh pháp còn phải xả bỏ, không chấp thủ, thì huống gì là những cái phi chánh pháp). Kinh Viên Giác nói: “Nhất thiết tu đa la giáo như tiêu nguyệt chỉ. Như phục kiến nguyệt tất tri sở tiêu tất cánh phi nguyệt” (Tất cả giáo pháp của Như Lai như là ngón tay để định hướng mặt trăng). Cũng vậy, chân lý tuyệt đối vốn là cái gì đó “ly ngôn thuyết tướng, ly danh tự tướng, ly tâm duyên tướng, tất cánh bình đẳng, vô hữu cao hạ… cố danh chân như” (Đại Thừa Khởi Tín Luận). Nói chung, khi đạt đạo giải thoát mà còn chấp pháp, còn hệ lụy vào đạo, không phải đích thực là cứu cánh giải thoát, mặc dù đã “hết kết nghiệp”. Vì giải thoát cứu cánh là giải thoát, giải thoát tri kiến, giải thoát mọi giải thoát.

VÔ NIỆM, VÔ TÁC, PHI TU, PHI CHỨNG chính là hệ quả đạt được của hành giả trên lộ trình ngộ vô sanh nhẫn, hay ngộ vô vi pháp, nội vô sở đắc, ngoại vô sở cầu.

Theo định nghĩa của các kinh hệ Bắc truyền, vô niệm không có nghĩa đơn thuần là vắng bặt tư niệm, mà vô niệm vừa là tịch chiếu, vừa là chánh niệm. Do đó, vô niệm là chánh niệm, chánh niệm là ly khai các niệm đối lập, thiên chấp, như đoạn kệ dưới đây minh thị:

“Vô niệm” gọi là thấy các pháp

Tất cả các pháp “không tự niệm”.

Có tâm, có niệm… đều không cả

Nếu người ưa thích quán sát không

Nơi vô niệm ấy, chớ sinh niệm!”[15]

Vô Tác là không tạo tác, không tác giả. Đây cũng là một trong các khái niệm quan trọng để hiển bày thật tướng như thị của các pháp. Đoạn kinh dưới đây cho chúng ta thấy tác hại to lớn đối với những ai không nhận chân được “vô tác” của các pháp:

“Vườn rừng các thứ hoa đẹp nở

Cung điện châu báu chói sáng nhau…

Cũng không có ai là tác giả

Đều từ vọng tâm phân biệt sinh

Các pháp hư ngụy, phỉnh thế gian

Phàm phu chấp trước, sinh điên đảo.”[16]

Cũng cần nhắc lại rằng, khái niệm “phi tu phi chứng” mà Đức Phật dạy ở Kinh Bốn Mươi Hai Chươngnày không có nghĩa là không cần tu, không cần chứng đắc, hay như quan điểm đoạn kiến của ngoại đạo cho rằng không có công đức tu tập, không có quả báo giải thoát, mà nhằm khẳng định tự tánh các pháp là Tịch Diệt. Tịch diệt, bản thân nó là chính nhân giải thoát, là bản thể chân tâm, không thể là sản phẩm hữu cơ của tu tập, của chứng đắc. Quá trình tu tập, gột rửa chỉ là duyên nhân khơi nguồn bản giác hội diện thỉ giác. Hay nói đúng hơn, nó là yếu tố trợ duyên cho thỉ giác trở về bản giác mà bản giác là Vô Sở Đắc. Kinh Pháp Hoa nói: “Các pháp từ xưa nay, vốn là tánh tịch diệt. Phật tử hành đạo rồi. Nhất định sẽ thành Phật”. Cũng như Kinh Đại Bửu Tích nói: “Các pháp tự tánh thường tịch diệt. Nào có tham dục và sân si. Chẳng thấy chỗ sinh tham ly dục. Mới gọi là thật chứng Niết bàn,”[17] đều nhằm khẳng định bản thể bất sinh bất diệt, ly khai các đối tính.

Có một vấn đề cần đặt ra ở đây, đó là khái niệm ĐẠO. Nếu như Lão Tử định nghĩa Đạo là “đạo khả đạo phi thường đạo”, thì Kinh Bốn Mươi Hai Chươnglại đưa ra nội dung toàn kiện, thâm thúy hơn: “Tâm không vướng mắc nơi đạo… chẳng cần trải qua các quả vị, mà vẫn cao tột. Đó mới thật là Đạo”. Đạo ở đây chính là sự thể nhập tuyệt đối, sự giải thoát tất cả mọi chấp mắc và nhất là giải thoát luôn mọi giải thoát, một sự giải thoát mà không còn đối tượng để giải thoát.

Toàn bộ bản văn của chương thứ 2 kinh này tuy ngắn gọn nhưng không kém phần sâu sắc so với hệ thống Bát Nhã hoặc nguyên lý của các kinh hệ Đại thừa nói chung. Có lẽ chính với những nét đặc sắc vô song như thế mà kinh này được phiên dịch đầu tiên ở Trung Hoa (?).

Bao niên kỷ đã lặng lẽ trôi qua, nếp nhăn thời gian vẫn không sao in lên trán kinh này được, cũng như từ thời Đức Phật, khái niệm về sa môn, mục đích xu hướng, hành trang thực hiện và quả vị đạt đạo cuối cùng của một Tăng sĩ vẫn bất diệt mãi với thời gian, vẫn siêu tuyệt so với các tiền học thuyết, các hiện học thuyết, và các hậu học thuyết nữa. Mặc dù, thời đại xuất hiện kinh có khác, nhưng sở hành của các sa môn Thích tử theo kinh này quy định, cho đến ngày hôm nay cũng không có lý do gì để đi ngoài quỹ đạo chánh pháp ấy được. Sự khác biệt dù dưới góc độ nào, hình thức nào được xem là một sự sai lầm hơn là cải cách. Sa môn mà không đoạn trừ tham ái và dục lậu thì không gọi là sa môn. Sa môn mà không ngộ nhập chánh pháp, không đạt ngộ nguồn tâm thanh tịnh chỉ mới là sa môn một phân nửa, nếu đang hướng đến. Vị sa môn mà còn chấp thủ trong tư tưởng, nhận thức, chấp mắc về sở tu, chấp mắc về sở hành, chấp mắc vào nhị biên chỉ là chấp pháp, không đích thực là sa môn.

Ngày nay, chúng ta đang và sẽ là những sa môn như những vị Thánh đệ tử thời Đức Phật đã là sa môn. Nếu các vị ấy đã đoạn tận các lậu hoặc “việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng sinh tử xuống, không còn trở lại trạng thái luân hồi này nữa”, thì ít ra chúng ta cũng phải đặt hết tâm nguyện hướng đến con đường ấy, mặc dù biết là còn khoảng cách rất xa. Nếu các vị ấy nỗ lực tinh tấn hành trì pháp mà giác ngộ ngay khi sinh tiền, thì chúng ta ngày nay cũng nên nỗ lực trau dồi phạm hạnh để cùng được giải thoát ngay hiện tại này. Vì chánh pháp của Đức Phật định nghĩa là “lợi ích, thiết thực hiện tại”.

Giải thoát với ý nghĩa bình dân, phổ thông là sự hoàn thiện nhân cách, hoàn thiện nếp sống đạo đức siêu thế. Đạt được giải thoát với ý nghĩa này cũng là quá đủ với chúng ta ngày hôm nay, mặc dù sự giải thoát như thế chỉ là sơ đẳng! Bao thời đại đã trôi qua, một thực trạng mà không bối cảnh lịch sử nào không chấp nhận là người giải thoát, chứng đạo ngày càng hy hữu. Có lẽ một phần do các Tăng sĩ chúng ta đuổi theo khuynh hướng trở thành các “triết gia Phật tử” hơn là “hành pháp Phật tử”. Thời đại chúng ta, thời đại đã xa thời vàng son của Đức Phật, khuynh hướng nghiên cứu học thuật chiếm nhu cầu nhiều hơn tu tập. Sự tu tập đã trở thành thứ yếu. Nhưng biết làm sao được vì chúng ta sống trong lòng đô thị, sự tiếp xúc và giao lưu trong khi truyền bá chánh pháp là cần thiết. Nó chiếm quá nhiều thời gian tu tập của chúng ta, khác với các vị Thánh đệ tử ngày trước, độc cư viễn ly mà giải thoát.

Dù muốn dù không, chúng ta phải trau dồi học thuật nội minh trên cơ sở văn, tư, tu và phát triển song phương với biện chứng giải thoát tam vô lậu học là giới, định, tuệ. Có được như vậy, cơ may, sự “cát ái từ thân” của chúng ta không đến nỗi “hư nhật không quá” mà không làm thất vọng hoài bão của Đức Phật, hay gần đây với Tổ Quy Sơn: “Phù thế xuất gia giả, phát túc siêu phương, tâm hình dị tục, thiệu long thánh chủng, chấn nhiếp ma quân, dụng báo tứ ân, bạt tế tam hữu” vậy. Đây chính là phương hướng, là kim chỉ nam cho tất cả hàng Phật tử chúng ta ngày hôm nay theo tinh thần nội dung của chương 2 này vậy.

Đại để mà nói, nghiên cứu học hỏi chương này chúng ta rút ra được hai vấn đề. Một là mục đích đạt được của thầy sa môn theo Đức Phật, là hướng đến một sự giải thoát tuyệt đối, nơi đó không còn những ý niệm giải thoát và không giải thoát. sự giải thoát này là giải thoát ba la mật. Giải thoát trở về với nguyên ủy của bản giác chân tâm thường trú. Lúc ấy, hành giả sa môn được thong dong tự tại, ngao du cùng ba cõi, sáu đường mà chẳng hề bị trở ngại, không hề bị ràng buộc. Hai là phải nắm vững mấu chốt về Đạo. Đạo ly khai tất cả các phạm trù về triết học, các hệ thống luận lý, các mô hình tu chứng. Bản thể của Đạo, tự nó cao tột như ánh sáng của tấm gương không phải do lau sạch bụi mà có. Đạo là đạo. Đạo không do quá trình tu tập, gạn lọc mà có. Tất cả chẳng qua chỉ là các duyên nhân Phật tánh nhằm hiển thị chánh nhân Phật tánh là Đạo mà thôi. Hiểu được như vậy, tâm chúng ta sẽ không còn kết nghiệp phiền não hữu lậu nữa, mà cũng không còn vướng mắc, chấp trước nơi Đạo, giải thoát theo đúng nghĩa. Bởi vì:

“Sinh khởi tất cả pháp

Tác giả bất khả đắc

Các pháp từ duyên sinh

Tự tánh: không tự tánh.”[18]


[1] Tăng ChiBộII, tr. 286.

[2] Tăng ChiBộII, tr. 356.

[3] Trung BộII, tr. 421.

[4] Tăng ChiII, tr. 402.

[5] Tăng ChiBộIII, tr. 236.

[6] Tăng ChiBộII, tr. 338.

[7] Tương ƯngBộV, tr. 7.

[8] Thuật ngữ Kinh Pháp Hoa.

[9] Kinh Pháp Hoa, phẩm Tín Giải, tr.151.

[10]Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, tr. 70.

[11] Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, tr. 79-83.

[12] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 475.

[13] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 76.

[14] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 409.

[15] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 470.

[16] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 473.

[17] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 473.

[18] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 420.


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn