Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

CON ĐƯỜNG THIỀN CHỈ VÀ THIỀN QUÁN

26/12/201006:28(Xem: 6586)
CON ĐƯỜNG THIỀN CHỈ VÀ THIỀN QUÁN

ducphatthichca



Mục lục

Lời giới thiệu (1)
Lời giới thiệu (2)
Lời người dịch

CHƯƠNG I - GIỚI THIỆU THIỀN TRONG NỘI DUNG KINH ĐIỂN

Tầm quan trọng của thiền
Truy nguyên gốc từ Jhāna
Jhāna
Samadhi
Jhāna
và các thành phần của sự giác ngộ

CHƯƠNG II - NHỮNG CHUẨN BỊ TRƯỚC KHI HÀNH THIỀN

Nền tảng giới
Cắt đứt những chướng ngại
Đến gần bậc Thiện trí thức
Các đề mục Thiền chỉ (Định)
Chọn một trú xứ (chỗ ở thích hợp)

CHƯƠNG III - VƯỢT QUA CÁC TRIỀN CÁI

Năm triền cái
Viễn ly các triền cái
Các loại viễn ly
Nhân sanh các triền cái
Sự diệt các triền cái
Con đường tu tập theo tuần tự
Phương pháp chánh niệm
Sự thủ tiêu các triền cái
Những lợi ích của việc đoạn trừ triền cái

CHƯƠNG IV - SƠ THIỀN VÀ CÁC THIỀN CHI

Tầm
Bất thiện tầm
Thiện tầm
Tứ
Hỷ
Lạc
Nhất tâm

MÔ TẢ TỔNG QUÁT SƠ THIỀN

Tiến trình tâm thiền
Hoàn thiện sơ thiền

CHƯƠNG V - CÁC BẬC THIỀN CAO HƠN

NHỊ THIỀN – SỰ CHỨNG THIỀN

Nội tịnh
Nhất tâm
Định
Hỷ và Lạc
Những nhận xét chung về nhị thiền

TAM THIỀN – SỰ CHỨNG THIỀN

Xả
Chánh niệm và Tỉnh giác
Lạc
Nhất tâm

TỨ THIỀN – SỰ CHỨNG THIỀN

Bốn điều kiện
Các yếu tố mới trong tứ thiền
Hệ thống thiền 5 bậc
Những nhận xét kết luận

CHƯƠNG VI - VƯỢT QUA TỨ THIỀN

Tứ thiền vô sắc
Không vô biên xứ
Thức vô biên xứ
Vô sở hữu xứ
Phi tưởng, phi phi tưởng xứ

NHỮNG NHẬN XÉT CHUNG VỀ THIỀN VÔ SẮC

Các loại thắng trí
Những điều kiện cần thiết cho thắng trí
Lục thông
Biến hóa thông
Tám năng lực
Ba loại thần biến
Thiên nhĩ thông
Tha tâm thông
Túc mạng thông
Thiên nhãn thông
Lậu tận thông
Các loại thắng trí khác
Thiền và tái sanh

CHƯƠNG VII - CON ĐƯỜNG TU TẬP TUỆ QUÁN

Bản chất của tuệ
Nhị thừa (2 cổ xe)
Các nhiệm vụ của thiền
Thất thanh tịnh
Sơ đạo và sơ quả
Giới thanh tịnh
Tâm thanh tịnh
Kiến thanh tịnh
Đoạn nghi thanh tịnh
Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh
Đạo hành tri kiến thanh tịnh
Tri kiến thanh tịnh

CHƯƠNG VIII - THIỀN VÀ CÁC THÁNH CHỨNG

Thiền Siêu thế
Mức thiền của Đạo và Quả
Thánh quả Định và Diệt tận định
Bảy loại thánh nhân
Jhānavà bậc A-la-hán

KẾT LUẬN

PHỤ LỤC

37 Pháp hỗ trợ giác ngộ
Các đề mục
Các pháp giải thoát khác
Tám giải thoát

NHỮNG CHỮ VIẾT TẮT

-ooOoo-

Lời giới thiệu (1)

“Con đường Thiền Chỉ Thiền Quán”đã được Ngài Guṇaratana trình bày một cách khúc chiết, rõ ràng có thể giúp cho những ai muốn nghiên cứu tường tận chỗ đồng dị, cộng biệt, sinh khắc của hai pháp môn này hầu tránh tình trạng nhầm lẫn, võ đoán và phiến diện trong lý thuyết cũng như trong thể nghiệm con đường giác ngộ giải thoát.

Rất nhiều sách trình bày nhầm lẫn giữa Định và Tuệ hay Chỉ và Quán, đưa đến tình trạng định không ra định, tuệ chẳng ra tuệ, hoặc hành thiền định hóa ra chỉ là những “ngoại thuật” (những hình thức tập trung tư tưởng hay ý chí có mục đích khác với định nhà Phật), và hành thiền tuệ lại có kết quả của định rồi tưởng lầm là đã chứng được các bậc tuệ quán.

Một vài phái thiền chủ trương loại hẳn tứ thiền bát định ra khỏi con đường tuệ giác. Điều này có thể đúng với một số người nhưng đó không phải là định luật tất yếu và phổ quát nên không nhất thiết phù hợp với mọi căn cơ trình độ của hành giả trên đường giác ngộ.

Chủ trương duy tu thiền tuệ có thể rút ngắn hành trình tu tập với những người đã có sẵn túc duyên, nhưng với người chưa đủ những yếu tố ba-la-mật khác, chưa cân bằng với các căn tín, tấn, niệm, định, chưa có sự hỗ trợ thích đáng của bảy giác chi v.v... thì đến một mức độ nhất định nào đó hành giả sẽ bị đình trệ không thể nào tiến triển được nữa. Từ đó sinh ra chán nản, mất tự tin hoặc sinh tâm nghi ngờ giáo pháp, hóa ra không bằng một người do tu thiền định một cách đúng hướng mà phát tuệ một cách tự nhiên.

Chính vì vậy mà dù rằng vị càn tuệ không cần tới bát định cũng có thể đạt được mục đích tối hậu, đức Phật đã xác nhận vị câu phần giải thoát vẫn ưu thắng hơn về nhiều mặt trên đường tự giác giác tha.

Để đi sâu vào những trình tự tu tập định tuệ xin mời quí vị nghiên cứu kỹ lưỡng những điều đã được trình bày một cách mạch lạc và đầy đủ trong tập sách “Con đường Thiền Chỉ Thiền Quán” mà đại đức Pháp Thông đã dịch rất cẩn thận và trung thực này.

Tổ đình Bửu Long, ngày 04-03-2004
Tỳ Kheo Viên Minh

-ooOoo-

Lời giới thiệu (2)

“Chỉ Quán Đạo” hay “Con đường Thiền Chỉ và Thiền Quán” là tập sách thiền được biên soạn kỹ lưỡng, dịch thuật cẩn thận, rất xứng với cái tên của tập sách này.

Tập sách Thiền “Chỉ Quán Đạo” như là một cẩm nang (khi hành giả bị bế tắc thì dở sách này sẽ tìm thấy lối thoát); như một la bàn (cứ nhìn vào sách thấy rõ vật thực của triền cái thì tránh, vật thực của thất giác chi thì hành là đúng); như đôi tay (khú-mư) để làm việc.

Nếu gặp được tập sách thiền “Chỉ Quán Đạo” như gặp được minh sư điểm đạo, bởi tập “Chỉ Quán Đạo” này y cứ theo Phật ngôn rất chuẩn xác, và cũng nương theo chú giải nên rất dễ hiểu.

Những công thức thiền quán, chính đức Phật dạy, có thứ lớp tuần tự của mỗi nhân quả này đưa đến nhân quả khác, như cách liên châu luận: nhờ thân cận bậc chân nhân nên được nghe diệu pháp; nhờ được nghe diệu pháp nên có đức tin; nhờ có đức tin nên có như lý tác ý; nhờ có như lý tác ý nên có chánh niệm tỉnh giác; nhờ có chánh niệm tỉnh giác nên có sự thu thúc lục căn; nhờ có thu thúc lục căn nên ba nghiệp (thân, khẩu, ý) được trong sạch; nhờ tam nghiệp thanh tịnh nên thắng tri năm triền cái; nhờ thắng tri năm triền cái nên min sinh khởi; do minh sinh nên vô minh diệt; do vô minh diệt thì hành diệt; do hành diệt thì thức diệt; do thức diệt thì danh sắc diệt; do danh sắc diệt thì lục nhập diệt; do lục nhập diệt thì xúc diệt; do xúc diệt thì thọ diệt; do thọ diệt thì ái diệt; do ái diệt thì thủ diệt; do thủ diệt thì hữu diệt thì sanh diệt; do sanh diệt thì già, đau, chết (của sắc), ưu, bi, khổ, não, sầu, ai (của danh) cũng diệt. Như vậy là chấm dứt toàn bộ khổ uẩn.

Nhưng khởi đầu của công thức thiền quán chính là nương tựa bậc thiện hữu (kalyànimitta) nên đức Phật tuyên bố: “Toàn bộ đời sống phạm hạnh này là thiện hữu, thiện bạn lữ, thiện giao du.” Thiện hữu, thiện bạn lữ, thiện giao du ở đây chính là vị đạo sư (vị thầy dạy đạo); mà cuốn sách thiền “Chỉ Quán Đạo” này là vị thiền sư (Sư là thư năng ngôn, thư là sư bất năng ngôn) của chúng ta vậy.

Tập sách thiền “Chỉ Quán Đạo” đối với tôi là tập thứ hai (tập thứ nhất là “ Đoạn trừ lậu hoặc”) trong số dịch phẩm của đại đức Pháp Thông, mà tôi rất vui mừng và ưa thích, nên trân trọng giới thiệu đến chư Tăng, Phật tử trong nước và ngoài nước, nên thỉnh làm “cuốn sách đầu giường” cho việc tu tập thiền Chỉ Quán.

Bửu Đức Tự, ngày 14-03-2004
Tỳ kheo Giác Chánh

-ooOoo-

Lời người dịch

Về cơ bản, lời dạy của đức Phật là con đường đưa đến sự diệt khổ. Trọng tâm của con đường này là hành thiền. Như vậy thiền có thể được xem là trái tim của Phật giáo ứng dụng, các giai đoạn chuẩn bị của đạo lộ đều dẫn đến đó, và cũng từ đó các giai đoạn chứng đắc cao hơn khác được thành tựu. Một trong những phương diện quan trọng nhất của thiền Phật giáo mà chúng ta bắt gặp rất thường xuyên trong kinh điển Nguyên Thủy là hệ thống các thiền chứng, gọi theo Pàli là Jhānas. Các thiền chứng Jhāna đã từng là phương tiện góp phần làm nên sự giác ngộ của đức Phật, và sau đó nhập vào trình tự tu tập được Ngài thiết lập cho hàng đệ tử. Chúng xuất hiện ở giai đoạn đầu của đạo lộ chuẩn bị đến các tuệ giác cao hơn, rồi một lần nữa trong sự kết hợp trực tiếp với tuệ giải thoát, và ngay cả ở giai đoạn cuối, các thiền chứng vẫn được xem như một thành tựu tinh thần của con người đã giải thoát hoàn toàn. Do đó một hiểu biết về thiền hết sức là cần thiết.

Thực ra, thiền là một lãnh vực vô cùng thâm sâu, huyền diệu và bất khả tư nghi. Ngoại trừ đức Phật với trí lực “Tri chư thiền giải thoát tam muội” [1]tổng hợp toàn diện và đầy đủ nhất các nguồn kinh điển và chú giải liên quan đến thiền và diễn đạt lại bằng phương pháp luận thích hợp nhất với thời hiện đại. Tác giả của cuốn sách, Hòa thượng Thiền sư Henepola Guṇaratana, sinh năm 1927 tại Tích Lan, xuất gia năm 13 tuổi, hiện đang hướng dẫn những khóa thiền lớn tại Hoa Kỳ và Canada. Cuốn sách đã đem lại ánh sáng hiểu biết cho rất nhiều người, nhất là những hành giả đang lúng túng giữa thiền chỉ và thiền quán, hay những người thường xem nhẹ giá trị của định trong thiền minh sát.

Thấy được những lợi ích trên chúng tôi cố gắng chuyển dịch tác phẩm ra Việt ngữ để cùng chia sẽ với mọi người, mong rằng nó sẽ đem những lợi ích thiết thực nhất cho những ai được đọc, cũng như góp phần làm phong phú thêm nền thiền học Nam truyền hiện tại.

Viên Không, Quí Xuân Giáp Thân
Tháng 4 năm 2004
Dịch giả: Dhamma Vidū

-ooOoo-


[1]Jhānādisaṅkilesadiñaṇa– Tri chư thiền giải thoát tam muội lực – một trong mười Như Lai lực.

CHƯƠNG I

GIỚI THIỆU THIỀN TRONG NỘI DUNG KINH ĐIỂN

Trong rất nhiều bài pháp, đức Phật thường dạy rằng: “Ví như nước trong đại dương chỉ có một vị, đó là vị mặn, pháp và luật của Như Lai cũng thế, chỉ có một vị, đó là vị giải thoát (vimuttirasa)” [1]. Vị giải thoát thấm nhuần trong pháp và luật của đức Phật là vị giải thoát tinh thần, và có thể nói toàn bộ lời dạy của Ngài chủ yếu là nhằm vào việc làm sao để mọi người cảm, nhận được trọn vẹn hương vị này. Giải thoát tinh thần, theo quan niệm của đạo Phật, là sự giải thoát khổ. Vấn đề khổ là suối nguồn, từ đó toàn bộ dòng pháp nhũ trào dâng, và sự giải thoát khổ là đích mà Pháp Phật hướng đến. Có lẽ vì thế đức Phật mới có thể nói trong suốt sứ mạng hoằng pháp của Ngài: “Này chư Tỳ khưu, xưa cũng như nay, Như Lai chỉ làm sáng tỏ vấn đề khổ và sự diệt của khổ này.” [2]

Việc quan tâm đến vấn đề khổ và giải thoát khổ được thấy rõ nét qua giáo lý Tứ đế, trong đó đức Phật đã tóm gọn giáo pháp của Ngài. Có thể nói giáo lý Tứ đế đề cập trọn vẹn vấn đề khổ, nhìn từ bốn góc độ khác nhau. Đế thứ nhất vạch trần các hình thức và tầm mức của khổ, từ đó cho thấy khổ là một phần tử không thể tách khỏi cuộc sống. Về mặt thể xác, nó trói chặt con người vào tiến trình bức bách của sanh. lão, bệnh, tử; trong khi về phương diện tinh thần thì bị gặm nhấm bởi sầu, bi, khổ, ưu, não. Hơn nữa, trong bức tranh mô tả cuộc đời theo đức Phật, khối khổ này còn trở nên tăng thịnh đến vô cùng do sự kiện tái sanh. Vòng khổ ưu không chỉ xoay một lần, ngoại trừ các bậc đã giác ngộ, còn thì nó cứ xoay vần liên tục suốt từ thời vô thỉ dưới dạng luân hồi (samsāra), hay vòng tử sanh miên viễn.

Sau khi đã vạch trần tầm mức và những hình thức của khổ trong Chân đế thứ nhất, ở ba đế còn lại, đức Phật chỉ cho thấy Nhân sanh khổ, sự diệt khổ và con đường đi đến sự diệt khổ. Nhân sanh là tham ái, sự ham muốn hưởng thụ và khát khao hiện hữu không bao giờ thỏa mãn được này đã làm cho bánh xe sinh tử vận chuyển không ngừng. Sự diệt khổ là tiến trình đảo ngược lại mối quan hệ duyên sinh hay sự từ bỏ hoàn toàn và đoạn diệt của tham ái này. Con đường đưa đến sự đoạn khổ là con đường tu tập thân tâm theo Trung đạo, tránh xa mọi cực đoan – khổ hạnh và lợi dưỡng, thường kiến và đoạn kiến, v.v... Bát Chánh Đạo chính là Trung đạo bao gồm chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.

Trong khi ba đế đầu cho thấy quan điểm giáo lý trong lời dạy của đức Phật thì đế thứ tư hay Đạo đế mô tả một chế độ tu tập thực tiễn. Chế độ tu tập này tập trung vào sự tự chứng. Đức Phật không xuất hiện giữa nhân gian như đấng cứu thế từ trên cao giáng hạ. Ngài đến như một bậc thầy giác ngộ, một người đã tìm ra con đường đi đến chỗ đoạn tận khổ đau và muốn chỉ con đường đó cho người khác. Đạo lộ này mỗi người phải tự mình bước lấy. Chính si mê và phiền não trong mỗi người trói chặt họ vào vòng khổ đau, do đó, cũng chính những nỗ lực thanh tịnh nội tâm sẽ lót đường cho sự giải thoát của họ. Bởi lẽ xét cho cùng, mọi ràng buộc đều xuất phát từ vô minh (avijjā), nên đức Phật công bố, chìa khóa mở cánh cửa giải thoát phải được tìm thấy trong trí tuệ (paññā). Trí tuệ ở đây phải là trí tuệ phát sinh từ nội tâm như một sự hiểu biết tức thời các sự thực cơ bản của hiện hữu. Pháp (Dhamma) phải được bậc trí tự mình chứng ngộ là vậy (paccattaṃ veditabbo vinñnñuhi).

Chính vì việc tự chứng chân lý là điều kiện tất yếu để đạt đến sự đoạn tận khổ mà thiền mới đảm nhận một vị trí quan yếu trong giáo lý của đạo Phật về con đường giải thoát. Đối với đạo Phật, thiền là phương tiện làm nảy sinh trí tuệ nội tại cần phải có để giải thoát khổ. Tính đa dạng của thiền xuất phát từ những dị biệt về căn tánh của mỗi hành giả, song mục đích của thiền là như nhau đối với tất cả, tức là phải tạo ra tâm thanh tịnh và minh kiến cần thiết cho tuệ giải thoát khởi sanh.

Các pháp môn thiền được dạy trong truyền thống Phật giáo theo văn hệ Pāḷi(Phật giáo Nguyên Thủy) đều y cứ trên kinh nghiệm tự thân của đức Phật – kinh nghiệm đã được Ngài hun đúc trong suốt quá trình tầm cầu giác ngộ của mình. Chúng được chọn lựa sao để tái tạo lại nơi người đệ tử đang hành theo pháp môn ấy cũng cái khám phá cơ bản mà tự thân đức Phật đã làm khi ngồi dưới cội bồ đề, tức chân lý Tứ đế.

Các đề mục và pháp môn thiền trình bày trong Thánh điển Pāḷicó thể chia thành hai hệ thống tương quan lẫn nhau. Một được gọi là tịnh chỉ tu tập (samathabhāvanā), một được gọi là minh sát tu tập (vipassanābhāvanā). Tịnh chỉ tu tập cũng còn gọi dưới tên thiền định (samādhibhāvanā), và minh sát tu tập là thiền tuệ (panñnñābhāvanā). Việc thực hành tịnh chỉ nhắm vào sự phát triển một trạng thái tâm an định, hợp nhất kể như một phương tiện để cảm nghiệm an lạc nội tại và làm phát sanh trí tuệ. Còn minh sát tu tập nhắm vào việc phát triển trực giác tuệ để thấu triệt thực chất của mọi hiện tượng (danh – sắc ).

Trong hai hệ thống, minh sát tu tập được đạo Phật xem như chìa khóa chính đi vào giải thoát, liều thuốc giải trực tiếp nọc độc vô minh nằm dưới mọi khổ đau và trói buộc. Trong khi thiền định được công nhận là sản phẩm chung của cả những hành giả theo Phật giáo lẫn không phải Phật giáo thì thiền tuệ được xem là khám phá của đức Phật và là một đặc điểm vô song của đạo Phật. Tuy nhiên, vì sự phát triển tuệ giác đòi hỏi phải có một mức độ định nào đó và thiền định được dùng để củng cố cho định này nên sự tu tập định khẳng định một vị trí không thể thiếu trong tiến trình thiền của đạo Phật. Hai loại thiền này được tu tập cùng nhau sẽ tạo cho tâm một lợi khí thích hợp cho sự giác ngộ. Với tâm hợp nhất nhờ sự tu tập định và được làm cho bén nhạy, chói sáng bằng sự tu tập tuệ, hành giả có thể tiến hành để đạt đến sự đoạn khổ mà không bị chướng ngại.

Trọng tâm của hai hệ thống thiền, mặc dù thực chất vẫn thuộc thiền định hơn, là các bậc thiền chứng gọi là bốn thiền (jhāna) [3]. Jhānalà một từ Pāḷi đã được các dịch giả dịch sang Anh ngữ bằng nhiều cách khác nhau. Chẳng hạn, có người dịch là “meditation” (tĩnh lự, trầm tư), mà điều này đối với chúng ta dường như có vẻ quá thường; hoặc “rapture” và “ecstacy” (trạng thái say mê, trạng thái ngây ngất). Lối dịch này gợi lên một mức độ phấn chấn, phấn khích không hợp với các bậc thiền cao hơn. Một số vị khác dịch là “trance” (ngây ngây) dễ lầm với trạng thái kém thông minh, dưới mức bình thường, một trạng thái nghịch hẳn với jhāna; trong khi “musing” (trầm ngâm, không biết gì đến chung quanh) thì lại quá yếu và cổ điển. Chỉ có từ “absorption” (sự tập trung toàn triệt) mà một số dịch giả dùng được xem là thích hợp nhất trong số đó, song cũng chỉ xác đáng với từ “appāna” (an chỉ) trong Pāḷi, một trạng thái tâm an tịnh được kể trong các bậc thiền. Do đó, chúng tôi thích để nguyên từ “jhāna” không dịch vì những lý do kể trên.

Jhāna tự thân nó là những trạng thái tâm hợp nhất, sâu lắng được biểu thị bằng sự an trú hoàn toàn của tâm vào đối tượng của nó. Trạng thái này là kết quả của sự tập trung toàn tâm trên một đối tượng duy nhất với sự chuyên chú cao đến độ các hoạt động lan man của tư duy phải giảm thiểu và cuối cùng dừng hẳn. Các bậc thiền trong hệ thống bốn thiền được đặt tên đơn giản theo vị trí của chúng trong tiến trình biểu thị bằng những con số như sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền. Trong các bản kinh, bốn thiền này được mô tả bằng một công thức quen thuộc biểu diễn trình tự chứng đắc của chúng như sau:

“Ở đây, này các Tỳ khưu, vị Tỳ khưu hoàn toàn ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và trú sơ thiền, một trạng thái hỉ, lạc do ly dục sanh, đi kèm với tầm và tứ.

Vị Tỳ khưu ấy diêt tầm và tứ, chứng và trú nhị thiền, một trạng thái hỉ lạc do định sanh, không tầm và tứ, nội tỉnh nhất tâm.

Vị Tỳ khưu ấy ly hỉ, trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm lạc thọ mà các bậc thánh gọi là xả, niệm lạc trú, chứng và trú tam thiền.

Vị Tỳ khưu ấy xả lạc, xả khổ, diệt hỉ, ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú tứ thiền, không khổ, không lạc, với niệm thanh tịnh do xả sanh” [4]

Muốn đắc các bậc thiền như đoạn kinh trên trình bày, người hành thiền phải bắt đầu bằng việc tẩy trừ các ác bất thiện pháp hay những trạng thái tâm bất thiện cản trở sự tự chủ nội tâm. Những bất thiện pháp này thường được gộp chung lại dưới tên năm triền cái (panñcanivaraṇa): tham dục, sân hận, hôn trầm – thụy miên, trạo cử – hối quá và hoài nghi. [5]Sự an trú của tâm trên đối tượng của nó được tạo ra bởi năm tâm sở đối nghịch với năm triền cái vừa kể – tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm. Năm tâm sở này còn được gọi là năm thiền chi (jhānangāni) vì chúng nâng tâm lên mức sơ thiền và trú ở đó như những phần tử rõ rệt của nó.

Sau khi đắc sơ thiền, hành giả có thể tiếp tục đạt đến các bậc thiền cao hơn. Công việc này được thực hiện bằng cách diệt những chi thiền thô ở mỗi bậc thiền. Những thiền chi còn lại sẽ là những yếu tố rõ rệt của các bậc thiền kế tiếp. Bằng cách này hành giả có thể đi từ sơ thiền lên đến tứ thiền. Vượt qua bốn thiền còn có một hệ thống thiền bốn loại khác cao hơn làm sâu lắng thêm yếu tố tịnh chỉ đã được phát triển trong các bậc thiền (sắc giới) trước. Những thiền chứng này gọi là vô sắc (arūpa)vì, về bản thể, chúng tương ứng với các cảnh giới vô sắc gồm Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Trong các bản chú giải kinh điển Pāḷi,hệ thống này được gọi là bốn thiền vô sắc (arūpajjhāna), còn bốn bậc thiền trước được đặt tên lại là bốn thiền hữu sắc (rūpajjhāna) cho dễ hiểu. Thường thường hai hệ thống này được ghép lại với nhau dưới tên gọi chung là bát thiền hay bát định chứng (aṭṭhasamāpattiyo). Những vấn đề vừa nêu sẽ được khảo sát tỉ mỉ trong nội dung tác phẩm này.

Thoạt tiên bốn thiền hữu sắc và bốn thiền vô sắc xuất hiện như những trạng thái tịnh chỉ sâu lắng hợp thế thuộc giai đoạn chuẩn bị của đạo lộ giải thoát trong Phật giáo. Ở mức này, chúng cung cấp căn bản định cần thiết cho trí tuệ khởi lên. Tuy nhiên, ở giai đoạn sau, bốn thiền hữu sắc lại tái hiện trong tu tập đạo lộ, song lần này chúng khởi lên với sự kết hợp trực tiếp của tuệ và được định danh là các thiền siêu thế (lokuttarajhāna). Các thiền siêu thế này là những cấp độ định thuộc bốn đạo siêu thế (lokuttaramagga) và bốn quả (phala), những giai đoạn chứng ngộ trên đạo lộ giải thoát. Cuối cùng, ngay cả sau khi đã thành tựu sự giải thoát hoàn toàn, các bậc thiền hợp thế này vẫn được duy trì như những chứng đắc đối với bậc giải thoát và có thể dùng như một phần kinh nghiệm quán chiếu của các Ngài mà không có gì chướng ngại.

TẦM QUAN TRỌNG CỦA THIỀN (JHĀNA)

Ta có thể dễ dàng nhận ra tầm quan trọng của bốn thiền trên đạo lộ giải thoát của đạo Phật qua việc nó được đề cập thường xuyên trong kinh điển. Bốn thiền xuất hiện một cách nổi bật vừa trong kinh nghiệm riêng của đức Phật và vừa trong những lời khuyến giáo của Ngài đối với hàng đệ tử. Thời thơ ấu, trong lúc đang tham dự một buổi lễ hạ điền hàng năm theo tục lệ Ấn Độ, Ngài liền nhập vào sơ thiền. Nhiều năm sau đó, chính cái ký ức về sự kiện tuổi thơ này đã hé mở cho Ngài con đường đi đến giác ngộ trong suốt những giai đoạn chán nản nhất của Ngài khi những nỗ lực theo đuổi khổ hạnh trở thành vô ích. [6]Sau khi chọn một chỗ ngồi bên bờ sông Neranñjarā (Ni liên thiền), đức Phật liền nhập bốn thiền ngay trước khi hướng tâm đến Tam minh dẫn đến sự giác ngô. [7]Xuyên suốt sự nghiệp hoằng pháp tích cực của Ngài, bốn thiền luôn luôn là “thiên trú” (dibbavihāra)được Ngài sử dụng để sống hiện tại lạc trú [8]. Sự tuệ tri của Ngài về tính chất ô nhiễm, sự thanh tịnh và cách xuất ly khỏi bốn thiền và các thiền chứng khác là một trong mười Như Lai Lực giúp Ngài vận chuyển bánh xe Pháp vô song [9]. Ngay trước lúc nhập diệt, đức Phật cũng nhập bát định chứng theo chiều thuận và nghịch; sự nhập diệt tự động diễn ra ở tứ thiền sắc giới [10].

Trong kinh điển chúng ta luôn luôn thấy đức Phật khích lệ hàng đệ tử của Ngài tu tập thiền định và bốn thiền hữu sắc chắc chắn đã được kể trong trình tự tu tập toàn diện mà Ngài đề ra cho hàng đệ tử này [11]. Thiền định được đề cập trong trình tự tu tập như tăng thượng tâm học (adhicittasikkhā) hay chánh định (sammā samādhi) của Bát Thánh Đạo và định căn, định lực (samā dhindriya – samādhibala). Mặc dù trong kinh điển, chúng ta vẫn có thể gặp một đôi chỗ đề cập đến cỗ xe càn tuệ (a vehide of dry insight - ngày nay thường được gọi là thiền minh sát), song những chỉ dấu cho thấy rằng con đường này không phải là con đường dễ dàng chút nào do thiếu sự trợ giúp của năng lực tịnh chỉ mà một người hành thiền định vốn có. So ra, con đường của người đã đắc định dường như vẫn bằng phẳng và thú vị hơn. [12]

Hơn nữa đức Phật còn chỉ ra cho thấy lạc của các bậc thiền là sự thay thế của Ngài cho các loại dục lạc thế gian. Ngài nói: “Này Cunda, có bốn sự theo đuổi hỷ lạc nhất định đưa đến yểm ly, vô tham, tịnh diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết bàn. Thế nào là bốn? Này Cunda, ở đây vị Tỳ khưu ly dục, ly ác pháp, chứng và trú sơ thiền... nhị thiền... tam thiền... tứ thiền.”[13]

Các vị đệ tử Phật sống nhiệt tâm theo đuổi bốn loại hỷ lạc này có thể mong đợi bốn kết quả, bốn sự lợi ích. Đó là, chứng bốn giải thoát – Nhập lưu, Nhất lai, Bất lai và A-la-hán quả([14]). Ví như sông Hằng thiên về hướng Đông, xuôi về hướng Đông, hướng về hướng Đông, cũng vậy, vị Tỳ khưu tu tập bốn thiền làm cho sung mãn bốn thiền, thiên về Niết bàn, xuôi về Niết bàn, hướng về Niết bàn([15]). Như một phương tiện (pariyāyena), đức Phật thậm chí còn đề cập đến bốn thiền như một loại Niết bàn. Ngài gọi các bậc thiền ấy là Niết bàn tự mình thấy (sandiṭṭhikanibbāna), Niết bàn tối hậu (parinibbāna), bỉ phần Niết bàn (tadanga-nibbāna) và thiết thực hiện tại Niết bàn (diṭṭha-dhammanibbāna).Chẳng hạn trong Tăng Chi Kinh, khi giải thích thiết thực hiện tại Niết bàn, Ngài Ānandadẫn lời đức Phật nói: “Ở đây, này hiền giả, Tỳ khưu ly dục... chứng đắc và an trú sơ thiền. Cho đến như vậy, này hiền giả, là thiết thực hiện tại Niết bàn được Thế Tôn nói đến với pháp môn.”[16]

TRUY NGUYÊN GỐC TỪ JHĀNA

Bhadantācariya Buddhaghosa– Luận Sư Phật âm, nhà chú giải vĩ đại của Phật giáo đã truy nguyên từ PāḷiJhāna(Skt. Dhyāna) đến hai hình thức có gốc động từ. Một là động từ jhāyativới nghĩa tư duy hay tĩnh lự, có nguồn gốc chính xác theo từ nguyên. Luận sư giải thích: ”Bằng phương tiện này hành giả tư duy nên được gọi là Jhānata. Tư duy ở đây phải hiểu với nghĩa nhận thức một đối tượng nhất định.”[17]Ngoài ra, Ngài còn đưa thêm một từ phái sanh nữa của jhānadù hơi có vẻ khôi hài, song với ý định làm sáng tỏ nhiệm vụ của nó hơn là giới thiệu gốc động từ. Từ phái sinh này được theo dấu từ chữ jhānađến động từ jhāpetivới nghĩa “thiêu đốt”, lý do là: “vì nó thiêu đốt các pháp đối nghịch, nên gọi là jhāna”.[18]Lời giải thích thứ hai này hàm ý rằng jhāna“thiêu đốt” hay “thiêu hủy” các phiền não ngăn cản sự phát triển định và tuệ trong tâm.

Luận sư Buddhaghosanói rằng jhāna có đặc điểm của sự quán chiếu (upanijjhāna). Theo Ngài, quán chiếu có hai loại: quán đối tượng (ārammaṇ-ūpanijjhāna) và quán tam tướng (lakkhaṇūpanijjhāna). Loại quán đầu được sử dụng trong tám định chứng cùng với các định cận hành của chúng bởi lẽ những pháp quán đối tượng này được dùng như căn bản cho việc phát triển định. Vì lý do đó mà các thiền chứng này, đặc biệt là bốn thiền (sắc giới), được định danh là “jhāna” trong khuynh hướng giải thích thiền thuộc văn hệ Pāḷi. Tuy nhiên, Luận sư cũng đồng ý rằng từ “jhāna” còn có thể mở rộng sang lãnh vực tuệ quán (vipassanā), đạo (magga), và quả (phala) trên cơ sở chúng thực hiện công việc quán tam tướng, dù có vẻ lỏng lẻo.

“Ở đây, tuệ quán tam tướng vô thường, khổ, vô ngã. Phận sự quán của tuệ được hoàn thiện nhờ đạo (magga), do vậy đạo được gọi là quán tam tướng. Quả quán tướng (đặc tính) diệt thực thụ, vì vậy nó cũng được gọi là quán tam tướng.” [19]

Tóm lại, hai ý nghĩa của jhānalà “quán” và “thiêu đốt” có thể được liên kết trong tiến trình thiền như sau: nhờ gắn chặt tâm trên đối tượng, hành giả làm giảm và diệt các phẩm chất hạ liệt của tâm như năm triền cái, đồng thời thúc đẩy sự tăng trưởng của những phẩm chất cao thượng như các thiền chi. Rồi khi các thiền chi xuất hiện, sự gắn chặt tâm trên đối tượng với sức mạnh các lúc càng tăng dẫn tâm đến sự an trú hoàn toàn trên đối tượng. Sau đó, nhờ quán các đặc tánh của hiện tượng bằng trí tuệ, hành giả cuối cùng đạt đến thiền (jhāna) siêu thế thuộc bốn đạo. Với thiền này, hành giả thiêu đốt các phiền não và đắc các quả giải thoát.

JHĀNA VÀ SAMÀDHI

Trong từ vựng thiền Phật giáo, chữ jhānađược kết hợp chặt chẽ với một chữ khác – samādhi, thường được dịch là định. Samādhixuất phát từ căn có tiền tố động từ sum-ā-dhā, với nghĩa gom lại hay hợp lại với nhau, như vậy gợi lên sự tập trung hay hợp nhất của tâm. Chữ samādhihầu như được dùng lẫn lộn với chữ samatha (tịnh chỉ), mặc dù samathabắt nguồn từ một căn khác là “sam” với nghĩa “trở nên vắng lặng”.

Trong kinh điển, samādhi được định nghĩa là sự nhất tâm (citta ekagata) [20], sự định nghĩa này hoàn toàn phù hợp với tính nghiêm ngặt của thuật ngữ tâm lý trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Vi Diệu Pháp xem nhất tâmnhư một tâm sở (cetasika) riêng biệt có mặt trong mọi tâm. Nó là một biến hành tâm sở với nhiệm vụ hợp nhất tâm trên đối tượng của nó, bảo đảm rằng mỗi tâm chỉ bắt một đối tượng duy nhất mà thôi. Khi nhất tâm vượt qua sự ổn định căn bản của tâm trên một đối tượng để đem lại cho tâm một mức độ kiên cố và không tán loạn nào đó thì được xếp dưới danh mục samādhi(định). Có lẽ vì vậy mà Bộ Pháp tụ (Dhamma-sangani) đồng hóa các loại nhất tâm này với một chuỗi các từ đồng nghĩa bao gồm tịnh chỉ (samatha), định căn (samādhindriya), định lực (samādhibala). Từ quan niệm tâm lý nghiêm ngặt này, samādhi(định) có thể hiện diện trong các tâm bất thiện cũng như thiện và vô ký. Trong hình thức bất thiện nó được gọi là “tà định” (micchā-samādhi), trong hình thức thiện gọi là “chánh định” (sammāsamādhi).

Tuy nhiên, trong những phân tích về pháp hành thiền định, samādhilà một thuật ngữ được giới hạn trong phạm vi nhất tâm thuộc loại thiện. Luận sư Buddhaghosatrong Thanh Tịnh Đạo định nghĩa samādhi là sự nhất tâm thuộc phần thiện (kusalacitta ekaggata). Từ nội dung này, chúng ta có thể hiểu rằng chỉ có nhất tâm thiện dự phần vào sự chuyển hóa có chủ ý của tâm đến một mức độ an định cao hơn mới được nói đến bằng từ “samādhi”. Ngài Buddhaghosa còn giải thích samādhitheo từ nguyên là “sự tập trung của tâm và các tâm sở trên một đối tượng duy nhất một cách đều đặn và chân chánh”. Ngài gọi đó là “trạng thái nhờ đó tâm và các tâm sở của nó duy trì một cách đều đặn và chân chánh trên một đối tượng duy nhất không bị xao lãng và phân tán.”

Mặc dù tính chính xác của định nghĩa này là vậy, từ samādhivẫn được dùng trong văn học thiền Pāḷi với những mức độ khác nhau về đặc nghĩa. Trong nghĩa hẹp nhất, như Luận sư Buddhaghosađã xác định, nó biểu thị tâm sở đặc biệt trách nhiệm cho sự tập trung của tâm, tức nhất tâm tâm sở. Trong nghĩa rộng hơn, nó có thể biểu thị những trạng thái tâm hợp nhất do sự tăng cường định tạo ra, đó là những thiền chứng thuộc tịnh chỉ và các giai đoạn cận hành của chúng. Và trong một nghĩa rộng hơn nữa, từ samādhicó thể được dùng để gọi pháp môn tu tập nhằm tạo ra và làm cho sung mãnnhững trạng thái định đã được tinh lược ấy. Ở đây, nó tương đương với sự tu tập tịnh chỉ (samatha-bhāvanā:the development of serenity).

Như vậy, chính theo nghĩa thứ hai này mà samādhi và jhānagần gũi nhau nhất về ý nghĩa, cũng như cùng chia sẻ một phạm vi và nguồn tham chiếu. Cũng có lúc đức Phật đặt chánh định ngang hàng với bốn thiền, tức là Ngài cho định bao gồm các thiền chứng biểu thị bằng các bậc thiền. Tuy nhiên, cho dù jhāna (thiền) và samādhi(định) khi dùng theo nghĩa rộng có phần chồng chéo lên nhau, song trong những nghĩa gợi ý và tùy theo ngữ cảnh của chúng vẫn có một vài dị biệt ngăn sự đồng hóa tuyệt đối của hai từ này. Trước hết, nằm sau cách dùng công thức thiền (jhāna) để giải thích chánh định của đức Phật, cần có một sự hiểu biết sát nghĩa hơn về các thuật ngữ. Theo sự hiểu biết này, samādhicó thể được thu hẹp lại trong một phạm vi nào đó nhằm biểu thị yếu tố duy nhất hay yếu tố nổi bật nhất trong bậc thiền, tức nhất tâm, trong khi jhānatự thân nó phải được xem như chứa đựng trạng thái tâm trong tính toàn vẹn của nó, hoặc ít ra cũng toàn nhóm tâm sở chỉ rõ trạng thái thiền ấy là một bậc thiền.

Thứ hai, khi samādhi(định) được xét đến theo nghĩa rộng hơn của nó đòi hỏi phải có một phạm vi tham chiếu rộng hơn jhāna.Truyền thống chú giải Pāḷi nhìn nhận ba mức độ định [21]. Một là chuẩn bị định (parikammasamādhi)vốn được tạo ra như kết quả của những nỗ lực ban đầu của hành giả sơ cơ khi tập trung tâm ý vào đề mục thiền của mình. Hai là cận định (upacārasamādhi), đánh dấu bằng sự diệt trừ hoàn toàn năm triền cái, sự xuất hiện của các thiền chi, và sự sanh khởi của một bản sao chói sáng trong tâm của đề mục thiền gọi là “tợ tướng” (paṭibhāganimitta). Ba là an chỉ định (appanāsamādhi), sự an trú hoàn toàn của tâm trên đề mục của nó do sự sung mãn của các thiền chi đem lại. An chỉ định tương đương với bát định chứng – tứ thiền sắc giới và tứ thiền vô sắc. Chính ở mức độ này, jhāna(thiền) và samādhi (định) trùng khớp nhau. Tuy nhiên, samādhi vẫn có một phạm vi rộng hơn jhāna, bởi lẽ nó không chỉ bao gồm các bậc thiền (jhāna) mà còn gồm cả hai cấp độ định chuẩn bị dẫn đến các bậc thiền ấy nữa. Hơn nữa, samādhi cũng còn gồm luôn một loại định khác gọi là “sát na định’ (khanikasamādhi), sự ổn định của tâm linh động được tạo ra trong tiến trình tuệ – quán trên sự trôi chảy liên tục của các hiện tượng (thân – tâm).

JHĀNAVÀ CÁC THÀNH PHẦN CỦA SỰ GIÁC NGỘ

Những nguyên tắc thiền tập được đức Phật diễn giải trong suốt sự nghiệp hoằng pháp của mình được chính Ngài hệ thống lại thành bảy phạm trù căn bản bao gồm cả thảy ba mươi bảy “Pháp Trợ Bồ Đề” hay ba mươi bảy thành phần dẫn đến sự giác ngộ (bodhipakkhīyādhammā). Bảy phạm trù trong đó các pháp này được phân phối là Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ như y túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi và Bát Thánh Đạo. Bốn thiền hoặc dự phần trực tiếp, hoặc được ngầm chỉ trong những nguyên tắc tu tập này. Muốn hiểu được ý nghĩa của chúng trong pháp luật của đạo Phật, có lẽ sẽ có giá trị hơn nếu thấy rõ vì sao chúng được sắp xếp như vậy. Trước tiên, chúng ta sẽ xét đến vị trí của thiền trong Bát Thánh Đạo, phạm trù quan trong nhất trong bảy phạm trù kể trên, sau đó chúng ta sẽ tiếp tục lược qua sự tương quan của chúng đối với các phạm trù còn lại.

Tám chi phần của Bát Thánh Đạo là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Tám chi phần này thường được chia thành ba phạm trù rộng hơn: Giới uẩn (silakkhandha), Định uẩn (samādhikhandha) và Tuệ uẩn (panñnñakkhandha) [22]. Giới uẩn bao gồm các chi phần chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng. Định uẩn gồm các chi phần chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Tuệ uẩn gồm các chi phần chánh kiến và chánh tư duy. Mặc dù chúng ta thấy tuệ xuất hiện viên mãn nhất chỉ sau khi định đã được thiết lập song hai chi phần của tuệ vẫn được đặt ở khởi điểm của đạo lộ vì lẽ muốn bắt tay vào việc thực hành Tam học giới, định, tuệ này, nhất thiết phải có phần nào chánh kiến và chánh tư duy.

Trong ba chi phần của Giới uẩn, chánh ngữ là tránh không nói dối, nói đâm thọc, nói lời thô lỗ và nói chuyện phù phiếm. Chánh nghiệp là tránh sát sanh, trộm cắp và tà dâm. Chánh mạng là tránh những phương tiện sinh nhai bất chánh mà chỉ làm những nghề chánh đáng. Như trước đã nói, Bát Thánh Đạo hoạt động ở hai cấp độ. Ở cấp độ hiệp thế tức là đang trong những giai đoạn chuẩn bị của việc tu tập tự thân và ở cấp độ siêu thế với sự chứng đắc bốn đạo siêu thế. Hai phương thức này áp dụng cho mỗi trong tám chi phần của Bát Thánh Đạo. Các chi của nhóm Giới, được kể trong Vi Diệu Pháp như ba tiết chế tâm sở riêng biệt, khởi lên ở cấp độ hiệp thế bất cứ khi nào một người cố ý tránh hay tiết chế được trong những trường hợp sắp phạm giới nào đó. Ở cấp độ siêu thế, ba chi này khởi lên đồng thời trong các tâm đạo siêu thế, thực hiện nhiệm vụ cắt đứt những khuynh hướng đối nghịch của chúng.

Ba chi phần của Định uẩn cũng được phân tích tỉ mỉ trong các kinh. Chánh tinh tấn được giải thích như Tứ chánh cần: tinh tấn ngăn ngừa các ác pháp chưa sanh, tinh tấn diệt trừ các ác pháp đã sanh, tu tập các thiện pháp chưa sanh và làm tăng trưởng các thiện pháp đã sanh. Chánh niệm chú trọng đến sự quán niệm đối với bốn niệm xứ (satipaṭṭhāna) là thân, thọ, tâm và pháp. Chánh định là sự hợp nhất của tâm để trở thành nhất tâm hay định xuyên qua tứ thiền (jhāna). Ở mức siêu thế, chánh tinh tấn trở thành yếu tố tinh tấn trong các đạo và quả, chánh niệm trở thành yếu tố tác ý và chánh định trở thành yếu tố nhất tâm. Như chúng ta sẽ thấy, theo các nhà chú giải thuộc truyền thống Thượng Tọa Bộ (Theravāda), định trong phần thực hành ở cấp độ hiệp thế không cần phải phát triển đến mức của bốn bậc thiền. Tuy nhiên, mức độ định càng mạnh thì căn bản cho tuệ càng vững vàng nên các bậc thiền vẫn được đề cao, là cơ sở xác tín nhất cho sự an tịnh tâm. Và khi chứng đắc các đạo, quả siêu thế, tâm khởi lên với một sức tập trung toàn triệt tương đương với tứ (hay ngũ) thiền. Do đó, các bậc thiền được kể như những phần tử của Bát Thánh Đạo và nằm trong nhóm Định.

Định làm nhiệm vụ như một căn bản cho tuệ. Như đức Phật dạy: “Hãy tu tập định, này các Tỳ khưu, người có định sẽ tuệ tri các pháp đúng như chúng thực sự là[23].Tuệ uẩn, hay nhóm tuệ, bao gồm hai chi là chánh kiến và chánh tư duy. Chánh kiến là một từ tương đương với trí tuệ tâm sở, chánh tư duy là pháp phụ trợ cho nó. Chánh kiến được giải thích là sự hiểu biết không lầm lạc những sự thực và quy luật căn bản cấu thành thực tại. Ở mức hiệp thế, chánh kiến bao gồm sự hiểu biết về nghiệp (kamma) và quả của nghiệp, sự hiểu biết về Pháp (Dhamma) như Tam tướng (vô thường, khổ, vô ngã), Thập nhị nhân duyên, Tứ thánh đế. Ở mức siêu thế, chánh kiến là trí tuệ thâm nhập trực tiếp Tứ thánh đế bằng việc “thấy” Niết bàn – vô vi giới. Chánh tư duy đi kèm với chánh kiến trong nhóm này bao gồm những tư duy xuất ly, vô sân và vô hại. Ở mức siêu thế, chánh tư duy trở thành chức năng tịnh hóa tâm khỏi dục tham, sân hận, não hại và gắn chặt tâm vào Niết bàn.

Ba nhóm của tám chi đạo này liên kết với nhau như những giai đoạn tu tập hỗ tương và vận hành hài hòa để hoàn tất mục tiêu giải thoát tối hậu khỏi mọi khổ đau mà hành giả ước nguyện. Từ góc độ này mà ba nhóm được mệnh danh là Tam học (tisso sikkha).

Nhóm Giới tạo thành Tăng thượng giới học (adhisīlasikkhā), nhóm Định tạo thành Tăng thượng tâm học (adhicittasikkhā) và nhóm Tuệ tạo thành Tăng thượng tuệ học (adhipanñnñāsikkhā) [24]. Mỗi phần trong Tam học này phát triển tùy thuộc phần trước nó và hỗ trợ cho phần sau nó. Giới học cung cấp nền tảng cơ bản cho định, bởi vì sự ổn định tâm chỉ có thể được thiết lập khi những động lực thúc đẩy việc phạm giới được kiểm soát và chế ngự. Định cung cấp nền tảng cơ bản cho tuệ vì sự nhận thức trong sáng về bản chất thực của mọi hiện tượng đòi hỏi phải có sự thanh tịnh và hợp nhất của tâm. Trí tuệ đạt đến tột đỉnh của nó trong bốn đạo và bốn quả. Chính tuệ này bứng gốc các lớp phiền não và đưa đến sự giải thoát tối hậu khỏi mọi khổ ách.

Từ sự phân tích tương đối rõ về Bát Thánh Đạo ở trên, bây giờ chúng ta sẽ lược qua các nhóm khác để thấy thiền hợp với các giác phần còn lại của chúng như thế nào. Tứ niệm xứ và Tứ chánh cần đồng nhất với chánh niệm và chánh tinh tấn của Bát Thánh Đạo. Ở mức độ này, chúng được gọi là tướng (nimitta), điều kiện cần thiết (parikkhāra) của định, và định bao gồm bốn thiền (jhānā).Như vậy, chúng ta thấy thiền sanh khởi từ việc tu tập ở hai nhóm Tứ niệm xứ và Tứ chánh cần này. Tứ như ý túc gồm Dục như ý túc, Cần như ý túc, Tâm như ý túc, và Thẩm như ý túc [25]. Vì bốn giác phần này được coi là những hỗ trợ cho việc đắc định và hướng đến các năng lực thần thông cũng như các đạo quả siêu thế nên sự liên quan của chúng với thiền là điều hiển nhiên [26]. Ngũ căn và Ngũ lực có cùng năm yếu tố như nhau – tín, tấn, niệm, định, tuệ [27]- được gọi là Căn (indriya) hay Quyền khi chúng sử dụng ưu thế trong lãnh vực đặc biệt của nỗ lực tinh thần, và là Lực (bala) trong nghĩa chúng không thể bị dao động khi đương đầu với những đối nghịch của chúng [28]. Định căn và định lực được xem là có mặt trong bốn thiền. Thất giác chi là niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, tịnh, định và xả. [29]Thiền rõ ràng được đặt vào nhóm này như là định giác chi. Nó cũng kết hợp mật thiết với các chi phần hỷ, tịnh và xả khi mỗi chi này nổi bật lên trong quá trình tu tập thiền.

-ooOoo-


[1]AN. 4 : 203

[2]MN. 1-140

[3]Để phân biệt Tứ thiền sắc giới với đệ tứ thiền (bậc thiền thứ tư), trong tác phẩm này chúng tôi dùng “Bốn thiền (sắc giới)”, và Bốn thiền (vô sắc)”, còn tứ thiền để chỉ đệ tứ thiền. ND.

[4]DN . 2 : 314-15, MN 1-182

[5]Theo Pāḷi: Kāmachanda, byāpāda, thīnamiddha, uddhaccakukkucca, vicikicca.

[6]MN 1: 246 - 247

[7]MN 1: 246 - 47

[8]DN 3 - 220

[9]Jhānādasankilesadināna: tri chư thiền, giải thoát tam muội lực, là trí lực thứ 7 trong 10 trí lực của một vị Phật – MN. 168

[10]DN. 2 - 156

[11]DN. 1 - 47

[12]AN. 2: 150-152

[13]DN. 3 – 131 – 132

[14]Ibid

[15]SN. 5: 308

[16]AN. 4 - 453

[17]Vin.A 1:116

[18]Ibid

[19]Vin, A1: 116

[20]MN. 1:301

[21]Narada, Manual, pp. 389, 395, 396.

[22]MN. 1:301. DN. 2: 291-315. MN. 3: 71-78

[23]SN. 3:13

[24]AN. 1:235 - 236

[25]SN. 5: 249 - 293

[26]Ibid, 268

[27]Ibid. 193 - 252

[28]Dhs, pp. 162 - 267

[29]SN. 5: 63 - 140

CHƯƠNG II

NHỮNG CHUẨN BỊ TRƯỚC KHI HÀNH THIỀN

Thiền (jhāna) không phải ngẫu nhiên khởi lên mà tùy thuộc vào những điều kiện thích hợp nhất. Thiền là những trạng thái tâm vốn chỉ có thể phát sanh khi được cung cấp những “thức ăn” thích hợp dẫn đến sự phát triển của chúng. Vì vậy, trước khi bước vào thiền tập, người muốn hành có kết quả phải chuẩn bị một nền tảng vững vàng cho việc tu tập của mình bằng cách hoàn tất một vài điều kiện căn bản. Trước hết, vị ấy phải thanh tịnh giới hạnh của mình vì lẽ giới tạo thành điều kiện hỗ trợ tất yếu cho định. Sau đó, vị ấy phải cắt đứt những chướng ngại bên ngoài ảnh hưởng đến việc tu hành và tự đặt mình dưới sự chỉ dẫn của một vị thầy có đủ phẩm chất. Vị thầy sẽ giao cho hành giả một đề tài thích hợp để phát triển thiền, đồng thời giải thích cho họ những phương pháp quán. Sau khi học xong những phương pháp này, hành giả tìm đến một trú xứ thích hợp rồi nỗ lực chuyên cần để đạt đến sự thành công. Trong chương này chúng ta sẽ tuần tự khảo sát từng bước chuẩn bị trước khi bắt đầu việc thiền tập.

NỀN TẢNG GIỚI

Một hành giả muốn đắc thiền trước hết phải đặt mình vào một nền tảng giới luật vững chắc. Thanh tịnh giới là điều không thể thiếu được trong tiến trình thiền vì một vài lý do tâm lý sâu xa. Thứ nhất, giới cần thiết để phòng ngừa mối nguy hiểm của sự ân hận. Ý thức tội lỗi day dứt trong tâm nảy sanh khi ta vô tình hoặc cố ý phạm vào những nguyên tắc đạo đức căn bản. Sự tuân thủ thận trọng những nguyên tắc cư xử đạo đức này sẽ bảo vệ hành giả khỏi mối nguy hối hận có thể làm gián đoạn sự an tịnh nội tâm. Vì thế, đức Phật công bố giới có lợi ích của sự không hối hận, không hối hận có lợi ích được hoan hỷ, hoan hỷ sẽ dẫn đến tâm thanh tịnh và cuối cùng là định. [1]

Lý do thứ hai, một nền tảng giới luật là cần thiết cho việc tu thiền xuất phát từ sự hiểu biết về mục đích của định. Định, trong giới luật của đạo Phật nhắm đến việc cung cấp một căn bản cho tuệ bằng cách tẩy sạch tâm khỏi những ảnh hưởng phân tán của phiền não. Nhưng muốn khai trừ những phiền não này một cách hiệu quả để cho định sanh thì những bộc lộ thô tháo của phiền não qua thân và khẩu trước hết phải được kiểm soát. Chúng ta thấy những vi phạm đạo đức luôn luôn do những phiền não – tham, sân, si – thúc đẩy. Khi một người phạm giới, họ bị kích động và vô tình củng cố thêm cho chính những yếu tố tâm lý mà lẽ ra việc hành thiền của vị ấy là phải trừ diệt. Điều này đẩy hành giả vào một tình huống mâu thuẫn khiến cho những cố gắng về thanh tịnh tâm của mình trở thành vô hiệu. Cách duy nhất hành giả có thể tránh làm hỏng những nỗ lực thanh tịnh tâm của mình khỏi những phiền não vi tế là ngăn chặn những xung lực bất thiện nội tại không cho bộc phát dưới dạng thô của thân hành và khẩu hành bất thiện. Chỉ khi nào hành giả thiết lập được sự kiểm soát đối với các biểu hiện bề ngoài của phiền não, hành giả mới có thể xoay vào bên trong để đương đầu với chúng như những ám ảnh tâm lý xuất hiện trong tiến trình tu tập.

Về phương diện tiêu cực, việc hành giới bao gồm việc kiêng tránh những hành vi bất thiện thuộc thân và khẩu, trong khi về phương diện tích cực nó chính là sự tuân giữ những nguyên tắc đạo đức thúc đẩy an lạc tự thân và hòa hợp trong những quan hệ giữa mình và mọi người. Giới luật căn bản được đức Phật thiết lập nhằm hướng dẫn hàng đệ tử tại gia của Ngài là ngũ giới (panñcasila): không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu và các chất say. Những nguyên tắc này ràng buộc như những bổn phận đạo đức tối thiểu đối với tất cả mọi người thực hành theo đạo Phật, và người tu tập có thể thực hiện được những tiến bộ đáng kể trong thiền pháp với sự ràng buộc này. Tuy nhiên, đối với những vị có nguyện vọng chứng đắc các mức độ thiền cao hơn, hoặc muốn theo đuổi con đường tu tập đến những giai đoạn giải thoát, được khuyến khích là hãy đảm nhận những giới luật cao hơn liên quan đến đời sống xuất gia. đạo Phật truyền thống kinh điển Pāḷihay Phật giáo Nguyên thủy rất minh bạch khi nhấn mạnh đến những hạn chế của đời sống tại gia trong việc theo đuổi lộ trình giải thoát ở mức viên mãn nhất của nó. Mặc dù người tại gia vẫn có thể thành thục cả hai phương diện định và tuệ, thậm chí đắc chứng các đạo quả siêu thế, song về phương diện trợ duyên cho đời phạm hạnh, so với đời sống của bậc xuất gia rõ ràng đời sống tại gia được nhìn nhận là khiếm khuyết hơn. Kinh điển nhiều khi đề cập đến hạn chế của đời sống tại gia như “một con đường lắm bụi trần”, trong khi đời sống xuất gia tựa như bầu trời rộng mở.

Đối với những vị thiên về đời sống xuất gia, đạo Phật đưa ra một cơ cấu hỗ trợ cộng đồng dưới hình thức Tăng già (Bhikkhu Sangha). Theo đó, sau khi từ bỏ đời sống tại gia, vị hành giả nếu thực sự không còn những chướng ngại, sẽ xin phép gia nhập Tăng đoàn, trước hết thọ giới bậc thấp của hàng xuất gia (pabbajā) để trở thành một vị sa di, kế đó thọ giới cao hơn (upasampadā)để trở thành một vị Tỳ kheo, tức một vị sư đã tròn đủ giới luật. Đời sống tu viện, với việc nhấn mạnh đến sự thanh tịnh, giản dị và độc cư của nó đã được đức Phật đặc biệt trù liệu để đáp ứng những điều kiện ngoại duyên tốt nhất cho sự tiến bộ bên trong khi thực hành những lời dạy của Ngài. Nền tảng cho việc tu tập này là Tăng thượng giới học. Học giới cho các vị Tỳ kheo được tập hợp thành một hệ thống gọi là Tứ thanh tịnh giới (Catupāvisuddhisīla) gồm bốn phần: Biệt biệt giải thoát thu thúc giới(pātimokkha saṃvarasīla); Thu thúc lục căn giới(indriya saṃvarasīla); Thanh tịnh sinh mạng giới (ājivaparisuddhisīla); Quán tưởng thọ dụng tứ vật dụng giới(paccayasannissitasīla).

1.Biệt biệt giải thoát thu thúc giớichủ yếu là giữ gìn thận trọng những giới điều của Pātimokkha (Biệt giải thoát giới). Biệt giải thoát giới gồm 227 học giới được đức Phật ban hành để điều hòa hạnh nghi của các vị Tỳ kheo như kinh nói: “Vị Tỳ kheo sống chế ngự với sự chế ngự của giới bổn (biệt giải thoát giới), đầy đủ hành xứ và chánh hạnh, thấy sợ hãi trong những lỗi nhỏ nhặt...” [2]. Những giới luật này tạo thành trụ cột của kỷ luật tu tập, trợ giúp cho sự thanh tịnh chánh hạnh cần thiết để bảo đảm thành công trong thiền quán.

2.Thu thúc lục căn giớilà áp dụng sự chế ngự đối với các căn khi tiếp xúc với các trần. Như kinh nói: “Khi mắt thấy sắc, vị ấy không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng; những nguyên nhân gì do đó mà nhãn căn không được chế ngự khiến cho tham ái, ưu bi, các bất thiện pháp khởi lên, vị ấy chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì nhãn căn, thực hành sự hộ trì nhãn căn.”[3]Đối với các căn khác cũng phải hiểu như trên. Mục đích của việc thu thúc này là để ngăn ngừa các hoạt động giác quan không cho dẫn đến sự khởi lên của các phiền não. Tâm không tu tập sẽ nắm bắt các trần cảnh qua các “tướng”, hay qua các khái niệm mơ hồ, không thực, cho rằng bản chất của chúng là đáng ưa hay đáng ghét để từ đó, những đối tượng khả ái có khuynh hướng khơi dậy tham đắm, những đối tượng không khả ái khởi lên ác cảm. Để chiến thắng cái khuynh hướng lưỡng phân của các hệ lụy cảm xúc rất bất lợi cho sự định tâm mới hình thành này, hành giả phải luôn luôn canh phòng các căn của mình khi tiếp xúc với các đối tượng đa dạng của chúng. Nhờ chánh niệm cẩn mật, hành giả chắc chắn sẽ ngăn được những xung lực tự phát có khuynh hướng bám vào cái đáng ưa và cự tuyệt cái không thích, thay thế chúng bằng một thái độ xả ly vô chấp, xem mọi trần cảnh bình đẳng như nhau.

3.Thanh tịnh sanh mạng giớiđòi hỏi hành giả phải tránh những phương tiện làm ăn bất chánh. Đối với một vị Tỳ kheo, điều này được quy định nghiêm ngặt hơn chánh mạng ràng buộc một người tại gia cư sĩ. Vị Tỳ kheo chỉ được phép nhận những thứ đáp ứng nhu cầu căn bản như vật thực, y phục, chỗ ở và dược phẩm trị bệnh, hợp với những nguyên tắc của đời sống tu sĩ. Đó là, những vật cúng dường tùy ý người cư sĩ (muốn dâng gì thì dâng), hoặc được phép yêu cầu nếu có lời đề nghị của những người hộ trì Tam bảo tín tâm. Vị Tỳ kheo bị cấm khoe khoang những sở đắc tâm linh như một cách để củng cố uy tín của mình trước mặt người cư sĩ, và còn phải tránh dùng những cách thức như mưu đồ, thuyết phục, gợi ý, tự hạ mình để có được những phương tiện sinh hoạt cho cá nhân mình.

4. Giới liên quan đến việc sử dụng các món vật dụnglà hệ quả tất nhiên của sinh mạng thanh tịnh giới. Sau khi có được những nhu yếu phẩm của mình bằng phương tiện chánh đáng, vị Tỳ kheo còn phải sử dụng chúng một cách chánh đáng, hiểu rõ mục đích thực thụ của chúng chỉ là để duy trì đời phạm hạnh. Vị ấy phải quán tưởng rằng ta dùng y phục đây chỉ để bảo vệ thân thể khỏi nóng lạnh và giữ gìn giới hạnh. Vật thực này chỉ để nuôi dưỡng thân mạng và giữ cho nó được khỏe mạnh. Chỗ ở này chỉ để ngăn ngừa những khắc nghiệt của thời tiết. Và dược phẩm này chỉ để chữa bệnh, để duy trì sanh mạng. Nhờ sử dụng các nhu yếu phẩm sau khi đã quán tưởng như vậy, hành giả có thể tránh được cạm bẫy của lòng tham muốn thoải mái và hưởng thụ. Nhờ nhận thức đúng nhu cầu vật chất của cuộc sống chỉ là phụ thuộc so với giá trị của mục đích tâm linh, hành giả có thể phát triển các đức tri túc, thanh đạm và giản dị đối với các đòi hỏi của thân tâm.

CẮT ĐỨT NHỮNG CHƯỚNG NGẠI

Sau khi đã thiết lập được nền tảng cơ bản của giới thanh tịnh, hành giả được khuyên nên cắt đứt những chướng ngại bên ngoài (palibodha) làm trở ngại những nỗ lực hướng đến đời sống thiền quán của hành giả. Thanh Tịnh Đạo kể ra mười loại chướng ngại: trú xứ, gia đình, lợi dưỡng, lớp học, xây dựng, du lich, quyến thuộc, ưu não, sách vở và các thần thông. [4]

1. Trú xứ,có thể là một phòng riêng, một cái cốc hoặc một ngôi chùa, sẽ trở thành một chướng ngại đối với những ai quan tâm thái quá đến công việc và nhiệm vụ phải làm với nó hoặc với những sở hữu họ đã tích chứa ở đó. Thiền đòi hỏi phải có sự từ bỏ những gì liên quan đến tiện nghi và sự thoải mái của đời sống định cư. Như vậy, một hành giả nếu thấy sự tiến bộ của mình bị chướng ngại bởi sự dính mắc trú xứ này thì nên từ bỏ nó và tìm một nơi thanh vắng, độc cư để có thể theo đuổi việc tu tập của mình.

2. Gia đìnhnghĩa là thân bằng quyến thuộc hay những người hộ tăng. Bởi lẽ một hành giả sống liên hệ mật thiết quá với những người này sẽ bị liên lụy tình cảm với họ, nên hành giả được khuyên là hãy tu tập xả ly hoặc chuyển đến một nơi ở khác, ở đó, những liên lụy kể trên không có cơ hội xảy ra.

3. Lợi dưỡnglà bốn vật dụng. Một vị Tỳ kheo có danh tiếng và xuất sắc (về một phương diện nào đó) có thể thường xuyên được hàng cư sĩ tìm kiếm để dâng cúng tứ vật dụng. Để cảm ơn họ, hành giả phải tụng kinh phúc chúc và thuyết pháp, cũng phần nào chướng ngại cho việc hành thiền. Trong trường hợp này, hành giả nên giã từ mọi người và du hành đến một nơi nào đó khó ai biết đến.

4. Lớp họclà một nhóm đệ tử. Vị Tỳ kheo luôn bận rộn trong việc chỉ dẫn đệ tử sẽ khó có thì giờ thuận tiện cho việc thiền quán. Nếu hành giả có ý định dành trọn thời gian cho việc hành thiền, hành giả phải bàn giao nhóm đệ tử của mình cho một vị thầy khác và ra đi một mình.

5. Xây dựngnghĩa là đang xây cất một công trình. Điều này sẽ là một chướng ngại trong trường hợp hiện tại của hành giả vì nó đòi hỏi thời gian và trí óc. Muốn vượt qua chướng ngại này, việc xây dựng phải sơm được hoàn tất, nếu không, nên giao lại cho người khác điều hành.

6. Du lịchlà đang đi đây đi đó. Chương trình này cần phải được hủy bỏ để hướng vào một nơi cư trú ổn định cho việc hành thiền.

7. Quyến thuộclà những người đặc biệt thân thiết trong tăng chúng, chẳng hạn như các giáo thọ sư hay đệ tử, hoặc cha mẹ của mình. Trong trường hợp đau ốm, hành giả cố gắng chăm sóc cho họ mau lành bệnh, hoặc giao phó công việc chăm sóc ấy cho người có trách nhiệm.

8. Ưu nãolà đang đau khổ vì một căn bệnh nào đó. Căn bệnh cần phải được điều trị, nếu không lành, vẫn cứ kiên trì tu tập mặc cho bệnh hoạn.

9. Sách vởlà nghiên cứu kinh điển. Đối với người nghiên cứu kinh điển để tầm cầu tri thức thì đây là một chướng ngại cho việc hành thiền của họ. Hành giả phải từ bỏ việc nghiên cứu và tụng đọc kinh điển trong suốt giai đoạn thực hành miên mật.

10. Thần thônglà một chướng ngại đối với tuệ chứ không phải định, vì chúng là những sản phẩm của định. Chướng ngại này có thể được cắt đứt dễ dàng bằng cách không quan tâm đến việc luyện tập cũng như kết quả của chúng.

ĐẾN GẦN BẬC THIỆN TRI THỨC

Con đường tu tập dẫn đến các thiền chứng là một lộ trình đầy gian nan, nó đòi hỏi phải có những đề mục đặc biệt, những kỹ thuật chính xác và sự thiện xảo trong việc đối phó với những chướng ngại trong khi thực hành. Kinh nghiệm đắc thiền đã được truyền lại qua bao thế hệ các bậc thiền sư tính từ thời đức Phật. Mỗi vị đã truyền lại những kiến thức và kinh nghiệm tích lũy được cho các vị đệ tử kế thừa, nhờ vậy đảm bảo được tính liên tục của truyền thống. Một vị hành giả có khả năng được khuyên là hãy tự mình tận dụng di sản sống của pháp hành này bằng cách đặt mình dưới sự dạy dỗ của một vị thiền sư có đủ phẩm chất. Thiền sư này sẽ giao cho hành giả một đề mục thiền thích hợp với căn tánh của hành giả, chỉ dẫn cách thức tu tập và hướng dẫn từng bước trên con đường thực hành.

Không giống như các truyền thống Ấn giáo vốn tập trung vào hình ảnh minh sư (guru) như hiện thân của thần thánh hoặc một đấng trung gian giữa con người và thần thánh, Phật giáo Nguyên Thủy (Theravāda Buddhism) luôn luôn nhấn mạnh đến vai trò sư phạm của vị thiền sư. Vai trò này được chỉ rõ bằng một từ đặc chọn trong kinh điển PāḷiKalyānamitta– “bậc thiện tri thức” hay “người bạn lành”. Thiền sư không phải là một vị thần linh hay hóa thân của thần linh, được trang bị những phương tiện giải thoát trong tự thân. Thực chất các Ngài chỉ là một người bạn cao niên hơn và là một vị thầy hướng dẫn. Những chỉ dẫn của các Ngài trên lộ trình tu tập hoàn toàn phát xuất từ trí tuệ thù thắng được hun đúc bằng kinh nghiệm cá nhân của các Ngài. Ngay cả các vị Phật cũng chỉ tùy duyên mà “khai thị”, phần còn lại phụ thuộc hoàn toàn vào những nỗ lực của người hành trì.

Tuy nhiên, tầm quan trọng của việc nương tựa một bậc thiện tri thức (Kalyānimitta) lại rất được nhấn mạnh trong truyền thống Phật giáo Theravāda. Khi Tôn giả Ānandađến nơi đức Phật và thưa rằng, dường như hơn nửa đời phạm hạnh tùy thuộc vào các bậc thiện tri thức, đức Phật điều chỉnh lại, không phải “hơn nửa” mà chính là “toàn bộ”. Nương tựa bạn lành sẽ dẫn hành giả đến sự tu tập Bát Thánh Đạo [5]. Một dịp khác, khi thị giả của Ngài là Tỳ kheo Meghiyanằng nặc xin phép để được độc cư thiền định, đức Phật giải thích rằng, khi tâm giải thoát chưa được thành thục, có một pháp sẽ dẫn đến sự thành thục của tâm ấy là thân cận bạn lành và có bạn đồng hành [6]. Thực vậy, chính đức Phật đã mô tả bản thân mình như là người bạn lành tối thượng hướng dẫn các chúng sanh đến chỗ giải thoát khỏi sanh, lão, bệnh, tử [7].

Bậc thiện tri thức có phận sự giao cho hành giả một đề tài thiền. Thanh Tịnh Đạo nói rằng muốn làm được điều này vị ấy phải có những phẩm chất thích hợp, chẳng hạn như phải đáng được tôn trọng, quý kính, nói những lời uyên thâm và biết quan tâm đến sự an vui, tiến bộ của người đệ tử. Trong kinh nói, vì rằng đức Phật chính là một “người bạn lành” lý tưởng nên khi Ngài còn tại thế, mọi đề tài thiền quán đều được xin nơi Ngài. Sau khi Ngài diệt độ, các vị thiền sư có đủ phẩm hạnh còn lại như các vị đại đệ tử, các vị Alahán đã đắc thiền, vị Bất lai, vị Nhất lai, vị Nhập lưu, các vị phàm nhân đã chứng thiền và các bậc tinh thông kinh điển khác sẽ thay thế đức Phật làm nhiệm vụ ấy.

Khi biết có một vị thiền sư đầy đủ phẩm hạnh như đã nói, hành giả phải đi đến chỗ vị ấy và xin được trú ngụ ở đó. Hành giả không nên hỏi xin một đề tài thiền ngay khi mới đến mà trước hết phải làm những bổn phận của người học trò với lòng kính trọng và khiêm tốn. Hành giả đến đảnh lễ thầy vào buổi chiều và lui ra khi được cho phép. Sau mười ngày hoặc hai tuần, hành giả phải tạo một cơ hội nào đó để được gặp thầy. Khi mọi điều kiện được xem là thuận lợi, hành giả có thể giải thích lý do việc mình đến. Hành giả phải nguyện dâng hiến thân mạng mình cho đức Phật và vị thầy, rồi thỉnh xin một đề mục thiền quán với tất cả lòng chân thành và quyết tâm của mình.[8]

Vị thiền sư sẽ giao một đề mục thích hợp với căn tánh của người đệ tử. Các bậc tiền bối của truyền thống Theravāda (Phật giáo Nguyên thủy) đưa ra sáu loại căn tánh (carita) căn bản của con người là: tánh tham, tánh sân, tánh si, tánh tín, tánh trí tuệ, tánh tầm (tư duy) [9]. Cá tánh nổi bật nhất trong một người được quyết định bởi tích lũy nghiệp đời trước của họ. Vị thiền sư, hoặc dựa vào khả năng “thấy” được tâm người khác của mình, hoặc dựa vào sự quan sát hay bằng cách hỏi trực tiếp, sẽ đánh giá căn tánh của người đệ tử rồi chọn một đề mục thích hợp cho họ.

CÁC ĐỀ MỤC THIỀN CHỈ (ĐỊNH)

Các đề mục thiền mà đức Phật định cho từng căn tánh vào những dịp khác nhau (trong các bản kinh) nhằm giúp họ phát triển sự an tịnh nội tâm đã được các nhà chú giải hệ thống lại thành một bảng tổng hợp thường được gọi là Bốn mươi nghiệp xứ (Kammaṭ-ṭhāna). Chữ Kammaṭṭhānanghĩa đen là một nơi làm việc. Từ này được áp dụng cho các đề tài thiền vì ở đây, người hành thiền đảm nhận công việc liên quan đến chuyên môn của mình, tức công việc hành thiền.

Bốn mươi nghiệp xứ hay đề mục thiền này được phân làm bảy nhóm. Thanh Tịnh Đạo liệt kê chúng như sau: 10 đề mục Kasiṇa(biến xứ), 10 bất tịnh tướng, 10 tùy niệm, 4 phạm trú, 4 vô sắc xứ, một tưởng (vật thực bất tịnh), một đề mục phân tích tứ đại. [10]

Kasiṇalà một dụng cụ biểu trưng tính chất đặc biệt nào đó được dùng như một hỗ trợ cho định. Kasiṇa(biến xứ) có 10 loại là kasiṇađất, kasiṇanước, kasiṇalửa, kasiṇagió, kasiṇamàu xanh, kasiṇamàu vàng, kasiṇa màu đỏ, kasiṇamàu trắng, kasiṇaánh sáng và kasiṇahư không có giới hạn. Chữ kasiṇacó ý nghĩa của sự “toàn vẹn” (sakalaṭṭhena). Nó được áp dụng cho 10 đối tượng thiền này vì ở đây, mỗi thứ đều biểu hiện một tính chất đặc trưng, toàn vẹn của nó. Kasiṇa có thể là một hình thức xuất hiện tự nhiên của tứ đại hay màu sắc đã chọn sẵn, hoặc cũng có thể là một dụng cụ nhân tạo như một đĩa có sơn màu hay một đĩa làm bằng tứ đại (đất, nước, lửa, gió) tiện dụng cho việc hành thiền.

Mười loại bất tịnh tướng là mười giai đoạn trong tiến trình phân hủy của một tử thi. Đó là, tử thi trương phình, xám xịt, thối rữa, cắt rời, bị gặm nhấm, vung vãi ra, bị chặt và văng lung tung, chảy máu, dòi bọ đục khoét và còn lại một bộ xương. Mục đích chính của pháp quán này là nhằm giảm bớt lòng tham dục nhờ thấy được tính chất ô trược của xác thân này. Muốn thấy được “tướng” của các tử thi, cần phải có những xác chết thực thụ (chứ không phải tưởng tượng). Vì thế, những đề tài này còn được gọi là mộ địa quán bởi hành giả phải đi vào nghĩa địa để thấy tử thi thực được quăng bỏ ở đó.

Mười tùy niệm là tùy niệm Phật, tùy niệm Pháp, tùy niệm Tăng, tùy niệm giới, tùy niệm bố thí, tùy niệm chư thiên, niệm sự chết, niệm thân, niệm hơi thở và tùy niệm sự bình an. Ba tùy niệm đầu là những pháp quán thuộc về đức tin đối với ân đức Tam bảo – những đối tượng tôn kính của người Phật tử. Ba tùy niệm tiếp theo nói đến hai đức hạnh của người Phật tử là giữ giới và bố thí. Tùy niệm hay nhớ tưởng đến chư thiên dành cho những hành giả còn mong muốn được tái sanh ở các cõi cao hơn. Niệm sự chết để luôn nhớ rằng cái chết chắc chắn sẽ xảy ra – một cách thúc đẩy sự tinh tấn tu tập. Niệm thân (hay niệm 32 thể trược) là sự quán tưởng thân này thành 32 phần và tính bất tịnh của nó. Niệm hơi thở là tỉnh giác với sự chuyển động vô – ra của hơi thở, đây là đề mục căn bản nhất trong các đề mục thiền của Phật giáo. Và tùy niệm sự bình an là hồi tưởng đến các đức của Niết bàn.

Bốn phạm trú là sự tu tập tâm từ, bi, hỷ, xả không giới hạn. Những đề tài thiền này còn được gọi là Tứ vô lượng tâm (appamanñnñā) bởi vì chúng cần được phát triển đối với các hữu tình chúng sanh không có sự hạn chế hay có tính riêng biệt.

Bốn vô sắc là Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Đây là những đối tượng đưa đến bốn thiền chứng tương ứng gọi là thiền vô sắc (arūpajjhāna).

Một đề mục tưởng là tưởng tính chất đáng nhờm gớm của vật thực

Một đề mục phân tích là sự phân tích tứ đại, tức phân tích thân này thành bốn yếu tố đất, nước, lửa, gió.

Bốn mươi nghiệp xứ được đề cập trong bản chú giải văn hệ Pāḷitừ hai góc độ quan trọng khác nhau. Một là khả năng dẫn đến các cấp độ định khác nhau của chúng; hai là sự thích hợp của chúng đối với các căn tánh khác nhau.

Không phải tất cả các đề mục thiền đều có hiệu quả như nhau trong việc dẫn đến các cấp độ định sâu hơn. Như đã giải thích ở trên, vượt qua giai đoạn chuẩn bị, định có thể khởi lên hoặc ở mức cận hành (upacārasamādhi), hoặc ở mức an chỉ (appanāsamādhi) tùy thuộc vào năng lực của các thiền chi trong tâm thiền ấy. Hơn nữa, an chỉ định có thể khởi lên ở bất kỳ bậc thiền nào trong số tám cấp độ thiền chứng của bốn Sắc giới và bốn Vô Sắc giới. Do đó, Bốn mươi nghiệp xứ trước hết phải được phân biệt trên cơ sở khả năng của chúng trong việc chỉ dẫn đến cận định hay dẫn đến an chỉ định nữa; rồi những nghiệp xứ nào có thể dẫn đến an chỉ định còn phải được phân biệt thêm theo khả năng dẫn đến các cấp độ thiền khác nhau nữa của chúng.

Trong số bốn mươi đề mục, mười đề mục chỉ có khả năng đưa đến cận định. Đó là tám tùy niệm, tức tất cả các tùy niệm ngoại trừ niệm thân (32 thể trược) và niệm hơi thở – cộng với tưởng tính chất đáng nhờm gớm trong vật thực và phân tích tứ đại. Sự tu tập những đề mục thiền này có thể khiến cho các triền cái suy giảm và hiển lộ các thiền chi, nhưng vì chúng bị chi phối bởi tính đa dạng của các ân đức và đòi hỏi một sự áp dụng năng động của tư duy nên không thể vượt qua cận định. Ba mươi đề mục còn lại có thể đưa đến an chỉ.

Trong ba mươi đề mục còn lại, mười kasiṇavà niệm hơi thở đều đưa đến tứ thiền. Hiệu quả của chúng ở phương diện này được xem là do tính chất đơn giản của chúng và nhất là do thoát khỏi sự kiến tạo của tư duy. Mười bất tịnh tướng và niệm thân (32 thể trược) chỉ đưa đến sơ thiền. Sở dĩ chúng bị giới hạn ở đây là vì tâm chỉ có thể duy trì đề mục với sự trợ giúp của chi tầm (vitakka), một chi thiền không có mặt ở nhị thiền và các bậc thiền cao hơn. Ba phạm trú đầu (từ, bi, hỷ) có thể đưa đến ba bậc thiền thấp chứ không đến được tứ thiền vì chúng khởi sanh cùng với thọ lạc (sukha) vốn chỉ hiện hữu trong ba bậc thiền đầu nhưng bị thay thế bởi thọ xả ở bậc thiền thứ tư. Ngược lại, vì đòi hỏi phải có sự đi kèm của thọ xả và không thể cùng tồn tại với thọ lạc nên xả phạm trú chỉ khởi lên ở mức tứ thiền, ở đây thọ xả có chủ quyền hơn. Bốn vô sắc xứ dẫn đến các thiền vô sắc tương ứng với tên của chúng. Tuy nhiên, vì bốn vô sắc thiền này về cấu trúc thiền chi giống như tứ thiền (thuộc sắc giới), chỉ khác ở các đối tượng của chúng nên bốn vô sắc xứ được nói là dẫn đến tứ thiền.

Bởi vì nội dung của tác phẩm này là muốn chú trọng đến các tiến trình xuyên qua bốn thiền (sắc giới), do đó, ở đây sẽ giả định trường hợp một hành giả chọn đề mục thiền của mình là một kasiṇahoặc niệm hơi thở mà thôi.

Bốn mươi nghiệp xứ hay đề mục thiền cũng được phân biệt theo tính chất thích hợp của chúng đối với các loại căn tánh khác nhau. Như trên đã đề cập, các truyền thống chú giải công nhận sáu loại căn tánh chính là tham, sân, si, tín, tuệ, tầm. Dĩ nhiên cách phân loại này có khuyết điểm là quá đơn giản – các bậc cổ đức cũng đã nhìn nhận điều này. Do đó, sự phối hợp với các đặc điểm hay nét riêng (của tính tình) có thể làm cho sự xác nhận dễ dàng hơn. Song sáu loại căn tánh trên cũng được xem như một nguyên tắc dựa vào thực tiễn đủ để phục vụ mục đích mà nó đưa ra, tức giao một đề tài thích hợp cho hành giả.

Visuddhimagga(Thanh Tịnh Đạo) chia bốn mươi đề mục theo các căn tánh khác nhau này như sau: mười bất tịnh tướng (tử thi) và niệm thân (32 thể trược) rõ ràng có ý định làm giảm dục tham, nên là mười một đề tài thích hợp cho những hành giả thuộc tánh tham. Bốn phạm trú và bốn kasiṇamàu (xanh, vàng, đỏ, trắng) được coi là hợp với tánh sân. [11]Niệm hơi thở là một pháp tùy niệm hợp với những hành giả tánh si và tánh tầm. Sáu tùy niệm đầu (Phật, Pháp, Tăng, Giới, Thí, Thiên) hợp với những hành giả tánh tín. Bốn đề mục – niệm sự chết, tùy niệm sự bình an, phân tích tứ đại và tưởng tính chất đáng nhờm gớm của vật thực (tưởng vật thực bất tịnh) – đặc biệt có hiệu quả đối với những hành giả tánh tuệ. Sáu kasiṇacòn lại (đất, nước, gió, lửa, ánh sáng, hư không) và bốn vô sắc xứ hợp với mọi cá tánh. Tuy nhiên, đối với người tánh tầm, kasiṇanên giới hạn về kích thước, ngược lại, người tánh si nên mở rộng ra. [12]

Ngay sau khi đưa ra bảng phân tích này, Luận sư Buddhaghosacòn thêm vào một điều nữa nhằm ngăn ngừa sự hiểu lầm. Ngài nói rằng mặc dù cách phân chia theo cá tánh này được thực hiện trên cơ sở của sự đối lập trực tiếp và sự thích hợp hoàn toàn, song thật ra không có một hình thức thiền thuộc phần thiện nào lại không đoạn trừ các triền cái và trau dồi các tâm sở thiện. Ngài còn trích dẫn một đoạn trong kinh Meghiyasuttakhuyên hành giả nên tu tập bất tịnh để trừ bỏ tham dục, tu tập tâm từ để trừ bỏ sân hận, tu tập hơi thở để cắt đứt những tư duy tán loạn, tu tập vô thường để diệt mạn tùy miên “Ta là”.[13]

CHỌN MỘT TRÚ XỨ (CHỖ Ở THÍCH HỢP)

Khi vị thầy giao đề mục thiền cho đệ tử hợp với căn tánh của họ thì cần phải giải thích những phương pháp tu tập đề mục ấy. Vị thầy có thể dạy cách thức tu tập từng bước một cho người đệ tử nếu họ còn ở gần mình, hoặc sẽ dạy chi tiết nếu người ấy phải đi hành ở một nơi khác. Trong trường hợp sau, người đệ tử phải cẩn thận chọn một nơi ở thích hợp cho việc tu tập. Kinh điển đề cập đến mười tám loại chùa không tiện cho việc tu thiền là: quá lớn, mới lập, hư nát, gần đường lộ, có ao hồ, có các loại cây có hoa trái, được nhiều người ưa chuộng, ngôi chùa ở thành phố, ở giữa rừng cây hay cánh đồng, có người hay cãi nhau, ở bến cảng, ở vùng biên địa, ở biên giới, ngôi chùa thường có phi nhân lai vãng, không gần bậc thiện tri thức. Trừ khi vị ấy đã tu tập vững vàng, còn không, hành giả sơ cơ nên tránh nơi ở có những lỗi này.

Có năm yếu tố góp phần làm cho một trú xứ trở thành thuận lợi cho việc hành thiền đã được đức Phật đề cập là: không quá xa cũng không quá gần một ngôi làng có thể làm chỗ dựa cho việc khất thực và có một con đường sạch sẽ; trú xứ phải là một nơi yên tĩnh, hẻo lánh; phải tránh được những khắc nghiệt của thời tiết và các loại côn trùng hay thú vật nguy hại; phải tương đối dễ dàng trong việc có được bốn món vật dụng; phải thuận tiện cho việc đến gặp một vị trưởng lão đa văn hay các vị thiện trí, những người mà hành giả có thể tham vấn khi có những vấn đề khởi sanh trong lúc hành thiền.[14]Các loại trú xứ thường được đức Phật khen ngợi như một nơi thích hợp dẫn đến sự chứng đắc các thiền tìm thấy trong kinh điển là trú xứ hẻo lánh ở trong rừng, dưới một cội cây, trên núi, trong một hang động, ở nghĩa địa, trảng bằng có rừng cây bao bọc, giữa trời hay một đống rơm.[15]Sau khi đã tìm được một trú xứ thích hợp và ổn định, hành giả phải thận trọng nghiêm trì giới luật phải biết hài lòng với những nhu cầu đơn giản của mình, thường xuyên phòng hộ các căn, chánh niệm tỉnh giác trong mọi hoạt động và chuyên cần hành thiền như đã được thiền sư chỉ dẫn. Chính ở thời điểm này, hành giả phải đương đầu với thách thức đầu tiên trong cuộc sống tu tập thiền quán của mình, đó là chiến đấu với năm triền cái.

-ooOoo-


[1]AN. 5: 1-7

[2]Chi tiết xem Vism, p.p 13-37, TTĐ. 27-71

[3]MN. I: 180

[4]PP., 91. “Àvāso, kulam, lābho, gano, kammam, addhānam, nāti, ābādho, gantho, iddhi”. Vism. p. 73

[5]SN. 1:88

[6]AN. 4: 354-358

[7]S N. 1:68

[8]P.P, p.100 Vism, p. 80

[9]P.P, p.102. “Ragacarito, dosacarito, mohacarito, saddhàcarito, buddhicarito, vitakkacarito”Vism, p82.

[10]P.P, p.112 Vism, p. 89. Về những từ Pàli gọi 40 nghiệp xứ này, xem phần phụ lục cuối sách.

[11]Vì sao các kasina màu này lại được đề nghị như một loại hóa giải tánh sân thì không thấy Chú giải giải thích. Có lẽ việc quán các màu sắc như vậy có một hiệu quả tâm lý nào đó trong việc làm giảm sân hận và bất mãn.

[12]PP., p. 117-118. Vsm. p. 92-93

[13]PP. p. 125 Vsm, p.99

[14]AN. 5:15

[15]MN. 1:181, 269, 274.

CHƯƠNG III

VƯỢT QUA CÁC TRIỀN CÁI

Các thiền được chứng theo từng bậc, việc làm chủ hay thuần thục mỗi bậc thiền thấp là điều kiện tiên quyết trong việc thực hành dẫn đến bậc thiền cao hơn. Việc chứng đắc bất cứ một bậc thiền nào cũng xảy ra xuyên qua hai mặt của tiến trình tu tập: một là sự diệt trừ các trạng thái gây trở ngại và mặt kia là sự tu tập các trạng thái cấu thành bậc thiền ấy. Phương diện đầu được gọi là các chi phần phải đoạn trừ (pahānangāni). Phương diện sau là các chi phần phải cụ bị hay phải chuẩn bị đầy đủ (samannāgatangāni). Chẳng hạn, ở bậc thiền đầu (sơ thiền), các chi phần phải đoạn trừ là năm triền cái, các chi phần phải cụ bị là năm thiền chi căn bản của bậc thiền ấy. Cả hai được hàm ý trong công thức tiêu chuẩn cho sơ thiền mà kinh thường mô tả như sau:

“Hoàn toàn ly dục, ly các bất thiện pháp, vị ấy chứng và trú sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh đi kèm với tầm và tứ.”[1]

Trong công thức này, phần đầu “hoàn toàn ly dục, ly các bất thiện pháp” liên hệ đến sự diệt trừ các triền cái. Phần thứ hai đề cập đến các trạng thái có mặt trong bậc thiền, liệt kê các pháp phải cụ bị. Trong chương này, chúng ta sẽ bàn chi tiết đến việc đoạn trừ các triền cái, ở chương sau chúng ta sẽ xét đến các thiền chi.

NĂM TRIỀN CÁI

Năm triền cái (panñcanivaranā) là tham dục, sân hận, hôn trầm – thụy miên, trạo cử – hối quá và hoài nghi. Chúng được lưu ý vì đó là các chướng ngại cho thiền mà đức Phật đã chỉ ra. Những phiền não này không chỉ chướng ngại cho sơ thiền mà còn là áp lực chính đối với nguyện vọng giải thoát giác ngộ của con người. Chúng mang tên “triền cái”là vì chúng che án và bao phủ tâm, ngăn cản sự phát triển thiền ở cả hai lĩnh vực tịnh chỉ và tuệ giác. Vì lý do đó mà đức Phật gọi năm triền cái là những “chướng ngại, ngăn che, làm uế nhiễm tâm, làm yếu trí tuệ”.[2]Hơn nữa, Ngài còn nói: “Năm triền cái, này chư Tỳ kheo, tác thành si ám, tác thành không mắt, tác thành vô trí, đoạn diệt trí tuệ, dự phần vào tổn hại, không đưa đến Niết bàn”.[3]

Dục tham triền cái (kāmacchanda)được giải thích như là sự khát khao “năm dục lạc” – sắc, thanh, hương, vị, xúc – được xem là “khả ái, khả lạc, khả ý, khả hỷ, tương ưng với dục, hấp dẫn.”[4]Nó là một hình thức của phiền não gốc tham (lobha) và là một cách biểu hiện của ái (tanhā)mà đức Phật xác nhận là nhân sanh khổ.

Sân hận triền cái (byāpāda) biểu thị sự ghét bỏ đối với người hay vật không vừa ý, tầm mức của nó thay đổi từ sự bực mình nhẹ nhàng đến lòng oán hận thâm sâu. [5]Nó là hình thức của phiền não gốc sân (dosa). Như vậy, hai triền cái đầu tiên này tương ứng với hai phiền não gốc (tham, sân). Phiền não gốc thứ ba – si (moha) – dù không được kể riêng ra trong số năm triền cái, song có thể được thấy có mặt dưới các triền cái khác.

Hôn trầm – thụy miên (thīnamiddha)được đức Phật tuyên bố là một triền cái kép có thể xem như hai loại dưới dạng các thành phần cấu thành của nó: “Hôn trầm, này chư Tỳ kheo, là một triền cái; thụy miên là một triền cái. Như vậy hôn trầm – thụy miên triền cái vốn được nói gọn, theo cách phân này trở thành hai loại.”Các bộ Luận thuộc Tạng Diệu Pháp cũng phân chia theo phương pháp này và định nghĩa hai từ riêng biệt. Chẳng hạn như bộ Pháp tụ (Dhammasangani) giải thích hôn trầm (thīna) bằng một chuỗi các từ đồng nghĩa gợi lên tính chất đình trệ, dã dượi của tâm và thụy miên (middha) bằng những từ gợi lên tình trạng mơ màng, ngái ngủ của thân.

“Ở đây, thế nào là hôn trầm – thụy miên triền cái?

Trước hết cần phân biệt hôn trầm và thụy miên.

Trong mối liên quan này, thế nào là hôn trầm?

Pháp nào là sự không bén nhạy của tâm, không thích nghi, sự chần chừ, đình trệ, lười biếng, cách lười biếng, thái độ lười biếng, dã dượi, cách dã dượi, thái độ dã dượi của tâm. Đây được gọi là hôn trầm.

Thế nào là thụy miên?

Pháp nào là sự không bén nhạy của thân, không thích nghi, sự che lấp, đậy khuất, bịt ngăn bên trong, hôn mê, bần thần, buồn ngủ. Đây được gọi là thụy miên.”[6]

Trạo cử – hối quá (uddaccakukucca)cũng được xem như triền cái kép cần định nghĩa bằng cách tách ra trước khi phối hợp. Trạo cử đồng nghĩa với sự kích động, sự tán loạn, sự không vắng lặng và phóng dật của tâm; trong khi hối quá là ý thức tội lỗi được đánh thức dậy bởi sự phạm giới, nó đồng nghĩa với thái độ hối hận, ăn năn của tâm. [7]

Hoài nghi (vicikicchā) được giải thích chủ yếu là sự nghi ngờ hay phân vân đối với đức Phật, giáo Pháp, chư Tăng và điều học. [8]chú giải nói rằng, hoài nghi đối với đức Phật nghĩa là nghi ngờ không biết có hay không sự hiện hữu của một bậc với đủ những phẩm chất cao quý của một vị Phật. Hoài nghi Pháp là nghi ngờ về sự hiện hữu của con đường giải thoát, của các đạo, quả và Niết bàn. Hoài nghi Tăng là nghi ngờ về sự hiện hữu của các bậc thánh thiện hay nghi ngờ sự lợi ích của việc cúng dường đến chư Tăng. Hoài nghi điều học (giới luật) là nghi ngờ tính hiệu quả của giới, định, tuệ trong việc dẫn đến sự đoạn tận khổ. [9]

Đức Phật đưa ra hai loạt ví dụ để minh chứng cho hậu quả bất lợi của năm triền cái. Loạt ví dụ đầu so sánh năm triền cái chưa được đoạn trừ trong tự thân với năm tai họa: tham dục như món nợ, sân hận như bệnh hoạn, hôn trầm – thụy miên như ở tù, trạo cử – hối quá như tình cảnh nô lệ và hoài nghi như bị lạc lối trong sa mạc. Sự giải thoát khỏi năm triền cái được xem như thoát khỏi nợ nần, được sức khỏe tốt, phóng thích khỏi nhà tù, giải phóng khỏi tình trạng nô lệ và đến một nơi an toàn.[10]Loạt ví dụ thứ hai so sánh năm triền cái với năm loại bất tịnh làm ô nhiễm một bát nước, ngăn không cho một người mắt sáng thấy rõ bóng mình trong ấy. Năm bất tịnh tương xứng với năm triền cái là: tham dục giống một bát nước hòa lẫn với các màu, sân hận như một bát nước đun sôi, hôn trầm – thụy miên như bát nước phủ rong rêu, trạo cử – hối quá như nước bị gió thổi làm cho xao động và hoài nghi như nước lẫn bùn. Một người mà tâm bị ám ảnh bởi năm triền cái này cũng chẳng khác nào một người mắt sáng nhưng không thể thấy rõ bóng mình trong năm loại nước kể trên, họ không biết và không thấy như thực lợi ích của mình, lợi ích của người khác hoặc lợi ích của cả hai.[11]

Mặc dù có rất nhiều phiền não đối nghịch với sơ thiền, song chỉ có năm triền cái được gọi là các pháp cần phải đoạn trừ mà thôi. Theo Thanh Tịnh Đạo, lý do thứ nhất là vì năm triền cái này đặc biệt chướng ngại cho thiền (jhāna). Mỗi triền cái gây chướng ngại cho việc chứng thiền bằng cách cản trở khả năng tập trung của tâm theo lối riêng của nó.

“Khi tâm bị ô nhiễm với tham dục do thèm muốn các đối tượng sai khác, nó không thể tập trung vào đối tượng đưa đến sự hợp nhất; hoặc khi bị tham dục chi phối, tâm không nhập được vào đạo lộ đoạn trừ dục giới. Khi bị phiền nhiễu bởi sân hận đối với một đối tượng nào đó, nó không thể khởi lên mà không bị gián đoạn. Khi bị hôn trầm – thụy miên thắng lướt, tâm sẽ khó điều phục. Khi bị chi phối bởi trạo cử – hối quá, tâm sẽ bất an và lao xao. Khi bị ảnh hưởng của hoài nghi, tâm không thể leo lên đạo lộ để hoàn tất việc chứng thiền. Vì thế, chỉ có những pháp này được gọi là các chi phần cần đoạn trừ bởi chúng đặc biệt chướng ngại cho việc chứng thiền.”[12]

Lý do thứ hai của việc hạn chế chỉ còn năm triền cái là các pháp cần phải đoạn trừ trong sơ thiền là để cho phép thực hiện một sự liên kết trực tiếp giữa các triền cái và các thiền chi, tức năm tâm sở – tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm – có trách nhiệm trong việc nâng tâm lên mức an chỉ. Luận sư Buddhaghosanói rằng việc đoạn trừ chỉ đề cập đến năm triền cái có quan hệ với thiền bởi vì các triền cái là những chướng ngại trực tiếp của năm thiền chi: “Vì các triền cái là những đối nghịch bướng bỉnh của các thiền chi, ý muốn nói rằng các thiền chi được xem là xung khắc với chúng, trừ diệt chúng và thủ tiêu chúng”[13].Để chứng minh cho luận cứ của mình, Luận sư trích dẫn một đoạn kinh giải thích tính đối xứng giữa các thiền chi và triền cái theo nguyên tắc “một chọi một”:

“Định không thể ở chung với tham dục, hỷ xung khắc với sân, tầm không hợp với hôn trầm – thụy miên, lạc đối nghịch với trạo cử – hối quá, tứ mâu thuẫn với hoài nghi.”[14]

Như vậy, chúng ta thấy mỗi thiền chi có nhiệm vụ đặc biệt loại trừ một chướng ngại nhất định nào đó. Để chỉ rõ mối liên hệ giữa những chướng ngại này với năm thiền chi, chúng được tập hợp lại thành một hệ thống gọi là năm triền cái.

Nguyên tắc này cũng được áp dụng để giải thích cơ sở hợp lý đàng sau sự ghép nối xảy ra ở hai trong số năm triền cái, tức hôn trầm – thụy miên và trạo cử – hối quá. Như chúng ta đã thấy, năm triền cái nếu được tách ra theo lối phân tích sẽ thành bảy tâm sở riêng biệt: tham, sân, hôn trầm, thụy miên, trạo cử, hối và nghi. Lý do bảy rút lại còn năm theo lối tổng hợp này một lần nữa nằm trong sự tiết giảm cần phải có để thiết lập sự đối nghịch trực tiếp giữa năm thiền chi và năm triền cái. Bởi lẽ có năm thiền chi nên các phiền não đối kháng cũng phải là năm. Hôn trầm – thụy miên một bên và trạo cử – hối quá một bên, chúng sẵn sàng ngã theo sự nối kết được đòi hỏi phải có này. Vì hôn trầm – thụy miên cùng có những nét chung là sự không thích nghi của tâm, còn trạo cử – hối quá có cùng đặc tính của sự khuấy động tâm. Như vậy, một thiền chi vẫn có đủ khả năng đối kháng và làm cho yên lặng hai triền cái trong mỗi loại cũng là điều tự nhiên. Theo phương pháp đã được trích dẫn trong Thanh Tịnh Đạo, hôn trầm – thụy miên là hai triền cái bị phản công bởi chi tầm, còn trạo cử – hối quá là lạc. Theo cách này, sự loại trừ lẫn nhau giữa các thiền chi và triền cái trở thành cơ sở cho việc tập hợp các triền cái thành một hệ thống năm loại.

VIỄN LY CÁC TRIỀN CÁI - CÁC LOẠI VIỄN LY

Đoạn kinh quen thuộc mô tả sự chứng đắc sơ thiền đã dẫn trong chương giới thiệu nói rằng sơ thiền được đạt đến bởi một người đã “ly dục, ly bất thiện pháp”.. Chúng ta đã xác quyết mục đích của mệnh đề “các bất thiện pháp” là nói về các triền cái, bây giờ, chúng ta sẽ tìm hiểu ý nghĩa của từ “viễn ly” (viveka). Diễn dịch về đoạn kinh này, Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng có ba loại viễn ly thích hợp với nội dung hiện tại là thân viễn ly, tâm viễn ly và viễn ly bằng sự đè nén. [15]Ba cụm từ này ám chỉ đến hai hệ thống phân giải cần phải được xét đến để làm sáng tỏ ý nghĩa của chúng.

Hai từ đầu thuộc về một hệ thống ba loại gồm thân viễn ly, tâm viễn ly và “viễn ly sanh y” (upadhi-viveka). Thân viễn ly là thân rút khỏi những vướng mắc trong sinh hoạt xã hội để sống độc cư với mục đích dành trọn thời gian và năng lực cho việc phát triển tâm linh. Tâm viễn ly, vốn thường đi đôi với thân viễn ly, là tâm tránh khỏi những vướng mắc với phiền não, trong thực tế, ít nhất việc đó cũng phải diễn ra ở cấp độ cận định hoặc tương đương với cận định. Viến ly sanh y chính là Niết bàn, sự giải thoát khỏi tam giới. Ở đây, sự thành tựu sơ thiền không lệ thuộc vào loại viễn ly thứ ba vốn là quả của nó hơn là điều kiện tiên quyết này, song nó vẫn đòi hỏi sự độc cư của thân và sự tách ly của tâm khỏi những phiền não, vì vậy mới nói thân viễn ly và tâm viễn ly.

Loại viễn ly thứ hai, viễn ly bằng sự đè nén, thích hợp với nội dung thiền đang được đề cập hơn. Viễn ly bằng sự đè nén thuộc về một hệ thống khác thường được bàn đến dưới đầu đề “đoạn trừ” (pahāna) thay vì “viễn ly”. Hệ thống này ghi lại năm loại đoạn trừ: đoạn trừ bằng sự đè nén, bằng sự thay thế các đối nghịch, bằng tuyệt diệt, bằng tịnh chỉ và bằng giải thoát hay xuất ly. [16]

1. Đoạn trừ bằng đè nénhay chế ngự xảy ra khi các triền cái bị trục xuất khỏi tâm do sức mạnh của định, rõ rệt nhất vào những lúc đắc thiền. Nó được minh họa bằng hình ảnh đám rong rêu trong nước bị ép xuống bởi một chiếc bình dễ ngấm.

2. Đoạn trừ bằng thay thế các pháp đối nghịchlà sự thay thế các bất thiện pháp bằng thiện pháp, ví dụ thường được dẫn ra là sự đoạn trừ các quan kiến sai lầm bằng những chi đặc biệt của minh sát tuệ (trí) như sự đoạn trừ thân kiến bằng danh – sắcphân tích trí.

3. Đoạn trừ bằng tuyệt diệthay cắt đứt là sự trừ diệt các kiết sử bằng các siêu thế đạo theo cách chúng không bao giờ khởi lên lại, giống như một cái cây bị sét đánh (không bao giờ mọc lại được).

4. Đoạn trừ bằng tịnhchỉlà sự diệt trừ các phiền não vào các sát na “quả” kế tiếp các thánh đạo.

5. Đoạn trừ bằng xuất lylà Niết bàn, sự giải thoát tối hậu khỏi các pháp hữu vi. [17]

Loại đoạn trừ thích hợp với sự chứng thiền là đoạn trừ bằng đè nén. Công việc đè nén năm triền cái khởi sự với những nỗ lực đầu tiên để tập trung tâm vào một trong những đối tượng đã mô tả, chẳng hạn như các kasiṇa(biến xứ). Khi hành giả gắn chặt tâm mình trên đối tượng ban đầu thì sẽ đạt đến một trạng thái, lúc này hành giả có thể nhắm mắt vẫn thấy rõ đối tượng như khi mở mắt. Đối tượng do tưởng ra này gọi là “học tướng” (uggahanimitta). Khi hành giả tập trung vào học tướng, những nỗ lực của hành giả sẽ đưa những thiền chi đang hình thành vào hoạt động, tức làm cho chúng tăng trưởng sức mạnh, độ bền và nổi bật lên như kết quả của sự nỗ lực thiền hành. Nhờ tu tập thường xuyên mà những thiền chi, vốn xung khắc với các triền cái này, sẽ làm nhiệm vụ như những thuốc giải hữu hiệu – loại trừ các triền cái, làm cho chúng suy giảm và cô lập chúng để không gây chướng ngại cho tâm thiền. Cùng với việc thực hành liên tục, “học tướng” sẽ tạo ra một phiên bản của chính nó nhưng rất trong sáng và thanh tịnh gọi là “tợ tướng” (paṭibhāga nimitta).Sự hiển lộ của tợ tướng đánh dấu sự đè nén hoàn toàn các triền cái và tâm đạt đến cận định (upacārasamādhi). Cả ba sự kiện này – đè nén các triền cái, phát sanh tợ tướng, nhập vào cận định – xảy ra cùng một lúc, không cách khoảng. [18]Và mặc dù trước đó trình tự tu tập tâm có thể đòi hỏi sự trừ diệt các triền cái khác nhau vào những thời điểm khác nhau, song khi cận định đã thành tựu thì mọi phiền não đều lắng xuống cùng nhau:

Cùng lúc với việc đắc tợ tướng, tham dục của hành giả cũng được đoạn trừ bằng sự đè nén do không tác ý các dục kể như đối tượng bên ngoài. Và do đoạn trừ sự thuận theo (dục ấy), sân hận cũng được đoạn trừ, như mủ cùng ra với máu vậy. Cũng thế, hôn trầm – thụy miên được đoạn trừ do nỗ lực tinh tấn, trạo cử – hối quá được đoạn trừ do quyết tâm đối với các pháp an tịnh, không gây ra sự hối hận. Và hoài nghi về đạo sư – bậc chỉ dạy con đường tu tập, hoài nghi về con đường (pháp), hoài nghi về kết quả của con đường tu tập, được đoạn trừ do thực chứng phân tích tuệ. Như vậy, năm triền cái được đoạn trừ.[19]

Mặc dù các tâm sở định rõ bậc thiền có mặt trong cận định, song chúng vẫn chưa đủ mạnh để tạo cho trạng thái này có năng lực trọn vẹn của sơ thiền. Các thiền chi (tâm sở) ấy chỉ đủ mạnh để loại trừ triền cái và cô lập chúng mà thôi. Tuy nhiên, với sự thực hành liên tục, các thiền chi mới sanh này sẽ tăng trưởng sức mạnh cho đến khi chúng có đủ năng lực để an trú trong sơ thiền. Như vậy, khởi đi từ tình trạng phân tán của một cái tâm chưa tu tập, hành giả bắt đầu phát triển được sự định tâm. Việc thực hành ban đầu này sẽ đánh thức một vài tâm sở vốn đối kháng với các triền cái và hợp nhất tâm trên đối tượng của nó. Sự đè nén hoàn toàn các triền cái đánh dấu việc thành tựu cận định với việc chứng thiền đang có kết quả. Khi các thiền chi này được tăng cường sức mạnh do tinh cần tu tập, tâm hành giả sẽ hoàn toàn an trú trên đối tượng và sự đắc thiền thực sự xảy ra.

NHÂN SANH CỦA CÁC TRIỀN CÁI

Năm triền cái, đức Phật dạy, cũng giống như các pháp hữu vi khác do duyên tạo thành, sanh khởi và hoại diệt tương quan với các pháp kể như trợ duyên của chúng. Khi các trợ duyên này có mặt, các triền cái sẽ xuất hiện và tăng trưởng. Khi những trợ duyên ấy được loại trừ, các triền cái cũng sẽ suy tàn và biến mất. Bởi lẽ năm triền cái sanh và diệt tùy thuộc vào các yếu tố khác nên việc hiểu biết các yếu tố này là điều cần yếu để đoạn trừ chúng. Vì lý do đó mà đức Phật đã đặc biệt quan tâm đến việc giải thích nhân sanh của các triền cái – một sự giải thích được tiến hành trên hai mặt, chung cho cả nhóm và riêng cho từng phần tử.

Trong Tăng chi kinh (Anguttara Nikāya), đức Phật gộp năm triền cái vào một chuỗi các duyên nuôi dưỡng và duy trì vô minh vốn là cội nguồn căn bản của luân hồi (samsāra):

“Vô minh, này các Tỳ kheo, ta nói rằng có thức ăn chứ không phải không có thức ăn. Và cái gì là thức ăn cho vô minh? “Năm triền cái” – cần phải trả lời như vậy. Năm triền cái, ta nói rằng có thức ăn chứ không phải không có thức ăn. Và thức ăn của năm triền cái là gì? “Ba hành ác”- cần phải trả lời như vậy. Này các Tỳ kheo, ta nói rằng ba hành ác có thức ăn chứ không phải không có thức ăn. Và cái gì là thức ăn cho ba hành ác? “Các căn không chế ngự” – cần phải trả lời như vậy. Này các Tỳ kheo, ta nói rằng các căn không chế ngự có thức ăn chứ không phải không có thức ăn. Và cái gì là thức ăn cho các căn không chế ngự? “Không chánh niệm tỉnh giác” – cần phải trả lời như vậy. Này các Tỳ kheo, ta nói rằng không chánh niệm tỉnh giác có thức ăn chứ không phải không có thức ăn. Và cái gì là thức ăn cho không chánh niệm tỉnh giác? “Phi lý tác ý” – cần phải trả lời như vậy. Này các Tỳ kheo, ta nói rằng phi lý tác ý có thức ăn chứ không phải không có thức ăn. Và cái gì là thức ăn cho phi lý tác ý? “Không có lòng tin” – cần phải trả lời như vậy. Này các Tỳ kheo, ta nói rằng không có lòng tin có thức ăn chứ không phải không có thức ăn. Và cái gì là thức ăn cho không có lòng tin? “Không nghe Diệu Pháp” – cần phải trả lời như vậy. Này các Tỳ kheo, ta nói rằng không nghe Diệu Pháp có thức ăn chứ không phải không có thức ăn. Và cái gì là thức ăn cho không nghe Diệu Pháp? “Không giao tiếp với bậc chân nhân” – cần phải trả lời như vậy.”[20]

Như lời tuyên bố trên đã chỉ rõ, năm triền cái trong khi “nuôi dưỡng” vô minh cũng được nuôi dưỡng lại bằng ba hành ác (thân hành, khẩu hành và ý hành bất thiện), không chế ngự các căn, không chánh niệm tỉnh giác, không như lý tác ý, v.v... Do phi lý tác ý mà một người không kiểm soát tâm của mình. Thiếu chánh niệm tỉnh giác, họ để cho các căn tự do buông thả theo các trần cảnh để tìm kiếm sự thỏa mãn dục lạc. Bị chi phối bởi các kích thích giác quan, họ vướng vào ba loại hành ác, từ đó củng cố các triền cái lúc này đang duy trì vô minh vốn trói buộc họ trong vòng khổ ách.

Trong chuỗi duyên sanh này, phi lý tác ý đóng một vai trò rất quan trọng. Phi lý tác ý (Ayoniso manasikāra) là “sự suy xét không thích hợp”, “sự suy xét lầm lạc”, thường được giải thích như là tác ý đến đối tượng qua bốn “điên đảo tưởng” (vipallāsa) – tác ý vô thường là thường, khổ là lạc, vô ngã là ngã và bất tịnh là tịnh. Và để nhắc mọi người chú ý đến vai trò chủ đạo của phi lý tác ý trong việc tạo ra sự sanh khởi và tăng trưởng của năm triền cái, đức Phật chỉ rằng, do suy xét lầm lạc (phi lý tác ý) như vậy nên các triền cái chưa sanh sẽ khởi sanh và các triền cái đã sanh được tăng trưởng. Tuy nhiên phi lý tác ý không chỉ làm nhiệm vụ như một nhân chung cho các triền cái mà còn như một nhân đặc biệt riêng cho mỗi triền cái nữa. Những hoạt động của phi lý tác ý luôn luôn khoác những hình thức đặc biệt được quyết định bởi sự đa dạng của các đối tượng và cách sanh khởi của chúng. Những dị biệt trong hình thức của phi lý tác ý tương quan với các triền cái theo cách, nếu phi lý tác ý đến một điều gì thì sẽ trở thành nhân cho một triền cái nào đó. Đức Phật dạy:

“Ví như, này các Tỳ kheo, thân này được duy trì bởi thức ăn, tồn tại nhờ thức ăn và không có thức ăn thì không tồn tại. Cũng vậy, năm triền cái này được duy trì bởi thức ăn, tồn tại nhờ thức ăn và không có thức ăn thì không tồn tại.

“Này các Tỳ kheo, cái gì là thức ăn cho sự khởi sanh của dục tham (kāmacchanda) chưa sanh và dục tham đã sanh được tăng trưởng và mở rộng? Này các Tỳ kheo, có tịnh tướng (subhanimitta) của các pháp. Sự phi lý tác ý thường xuyên đến các tịnh tướng ấy là thức ăn cho dục tham chưa sanh được sanh khởi, và dục tham đã sanh được tăng trưởng, mở rộng.

“Và này các Tỳ kheo, cái gì là thức ăn cho sân hận chưa sanh được sanh khởi và sân hận đã sanh được tăng trưởng, mở rộng? Này các Tỳ kheo, có chướng ngại tướng (patighanimittam)[21]của các pháp. Sự phi lý tác ý thường xuyên đến các chướng ngại tướng ấy là thức ăn cho sân hận chưa sanh được khởi sanh và sân hận đã sanh được tăng trưởng, mở rộng.

“Và này các Tỳ kheo, cái gì là thức ăn cho hôn trầm – thụy miên chưa sanh được khởi sanh và hôn trầm – thụy miên đã sanh được tăng trưởng, mở rộng? Này các Tỳ kheo, có sự không hài lòng, lười nhác (tandì), uể oải (vijambhikā), tâm lười biếng (cetasolīnattam). Sự phi lý tác ý thường xuyên đến chúng là thức ăn cho hôn trầm – thụy miên chưa sanh được khởi sanh và hôn trầm – thụy miên đã sanh được tăng trưởng, mở rộng.

“Và này các Tỳ kheo, cái gì là thức ăn cho trạo cử – hối quá chưa sanh được khởi sanh và trạo cử – hối quá đã sanh được tăng trưởng, mở rộng? Này các Tỳ kheo, có sự không tịnh chỉ của tâm. Sự phi lý tác ý thường xuyên đối với tâm không tịnh chỉ ấy là thức ăn cho trạo cử phóng dật chưa sanh được khởi sanh và trạo cử phóng dật đã sanh được tăng trưởng, mở rộng.

“Này các Tỳ kheo, cái gì là thức ăn cho hoài nghi chưa sanh được khởi sanh và hoài nghi đã sanh được tăng trưởng, mở rộng? Này các Tỳ kheo, có những pháp làm căn cứ cho hoài nghi. Sự phi lý tác ý thường xuyên trên ấy là thức ăn cho hoài nghi chưa sanh được khởi sanh và hoài nghi đã sanh được tăng trưởng, mở rộng.”[22]

Như vậy, chúng ta thấy dục tham khởi lên đặc biệt là do phi lý tác ý đến tịnh tướng hay sự hấp dẫn của các đối tượng; sân hận do phi lý tác ý về những chướng ngại tướng hay những nét không khả ái; hôn trầm – thụy miên do phi lý tác ý những trạng thái đưa đến sự thẫn thờ, uể oải; trạo cử – hối quá do phi lý tác ý đưa đến những trạng thái quấy động (tâm) và hoài nghi do phi lý tác ý đến những vấn đề mơ hồ.

SỰ DIỆT CỦA CÁC TRIỀN CÁI

Một khi căn nguyên làm cho sự khởi sanh và tăng trưởng của các triền cái đã trở nên rõ rệt thì phương pháp để làm mất tác dụng và trừ diệt chúng tất nhiên sẽ nảy sanh. Bởi lẽ các triền cái khởi lên tùy thuộc vào những nhân duyên đặc biệt nên việc kiểm soát và thắng phục chúng đòi hỏi phải loại trừ các nhân sanh của chúng. Mặc dù việc hoàn tất thực thụ của một sự dừng lại như vậy đòi hỏi một sự nỗ lực cần chuyên, song đạo Phật vẫn có một cơ sở để lạc quan rằng những năng lực cần thiết để vượt qua những triền cái không vượt quá khả năng tu tập của con người, miễn họ có được một phương pháp thích hợp. Và mục đích chính của Phật pháp là khai mở các phương pháp đó vậy.

Con đường duy nhất để đoạn trừ tối hậu các triền cái là bốn đạo siêu thế. Và để đạt đến các siêu thế đạo này tất yếu phải có sự tu tập minh sát (vipassanā), vì lẽ sự thâm nhập vào thực tánh của mọi hiện tượng (thấy rõ tam tướng) chỉ có ở đạo tuệ siêu thế mà thôi. Thế nhưng, muốn minh sát tuệ sanh khởi, các triền cái phải được làm cho suy yếu đến một mức nào đó, ở đây, chúng không còn làm gián đoạn tiến trình quán chiếu.

Đối với việc khắc phục sơ bộ các triền cái, kinh điển thường đưa ra hai giải pháp. Một là sự đè nén các triền cái bằng cách tu tập tịnh chỉ (samatha) ở mức cận định hoặc an chỉ định (jhāna); hai là sự trừ diệt các triền cái trong quá trình tu tập minh sát. Giải pháp đầu được mô tả trong các bài kinh, trong đó đức Phật chỉ ra các giai đoạn “tu tập tuần tự”; giải pháp sau nằm trong các bài kinh nói về sự tu tập “Tứ niệm xứ” (Satipaṭṭhāna). [23]

Sở dĩ đức Phật đưa ra hai phương pháp tu tập khác nhau này là vì khuynh hướng của các vị đệ tử. Những vị thiên về định thường có khuynh hướng muốn đắc định trước bằng cách đè nén các triền cái qua một bậc thiền nào đó rồi mới chuyển sang tu tập tuệ. Những vị này được gọi là “chỉ thừa hành giả” (samathayānika), tức những vị tu “tuệ có tịnh chỉ đi trước”. Trong khi đó những vị thiên về trí thường tiến hành thiền tuệ liền và để việc tu tập định lại sau khi đã đắc tuệ. Các vị này được gọi là “quán thừa hành giả”, nghĩa là người tu “tịnh chỉ có tuệ đi trước”. Tất nhiên cả hai khuynh hướng đều phải phát triển tuệ bằng việc thực hành Tứ niệm xứ, vì trí tuệ minh sát là điều cần yếu để đạt đến siêu thế đạo. Sự khác biệt, không phải ở phương diện tuệ, mà ở trình tự tu tập trong việc phát triển trí tuệ. Hành giả tu định đắc thiền xong rồi tu tuệ và cuối cùng đạt đến đạo quả. Hành giả tu quán đạt đến đạo quả trực tiếp bằng việc tu tập minh sát, không dựa vào nền tảng của một bậc thiền nào cả.

Bây giờ, chúng ta sẽ lần lượt xét đến từng phương pháp đoạn trừ triền cái này – phương pháp tu tập theo tuần tự, trong đó việc đắc định được nhấn mạnh; và phương pháp Tứ niệm xứ, nhấn mạnh đến việc phát triển tuệ giác trực tiếp. Cuối cùng sẽ điểm qua một chút cách bốn siêu thế đạo tuyệt trừ các triền cái như thế nào.

CON ĐƯỜNG TU TẬP THEO TUẦN TỰ

Như trên chúng ta đã thấy, các triền cái được duy trì bằng một chuỗi các duyên, bắt đầu là không thân cận các bậc chân nhân và tiếp tục qua việc không lắng nghe chánh pháp, thiếu niềm tin, phi lý tác ý, không chánh niệm tỉnh giác, không chế ngự các căn và can dự vào ba hành ác. Về việc tu tập theo tuần tự, kinh sa môn quả (Sāmanñnñaphalasutta) đã đưa ra một con đường tu tập nhằm đảo ngược mô thức tập khởi này. Bài kinh bắt đầu với việc giới thiệu sự xuất hiện của đức Phật và giáo Pháp của Ngài trên thế gian, tạo cơ hội cho việc thân cận các bậc chân nhân và lắng nghe chánh pháp. Có được niềm tin nơi giáo pháp dẫn đến sự hết lòng tu tập, mà sự tu tập này được tiến hành tăng dần từng bậc nhằm đưa hành giả đến mục tiêu giải thoát.

Bước cơ bản nhất trên đạo lộ là sự tuân thủ giới luật theo các tầm mức khác nhau, từ ngũ giới cho người tại gia cư sĩ đến cụ túc giới cho các vị Tỳ kheo nhằm mục đích chế ngự thân và khẩu. Những hành vi sai trái của thân và khẩu - do các tâm bất thiện thúc đẩy – sẽ trở nên mạnh mẽ hơn nếu chúng được dung dưỡng, cho nên, muốn đoạn trừ các phiền não nhất thiết phải khởi đầu bằng việc kiểm soát những bộc lộ của thân hành và khẩu hành. Sự kiểm soát này được luyện tập bằng cách hành động hợp theo tinh thần giới luật. Nhờ thận trọng giữ gìn giới luật, hành giả có thể diệt được các hành ác của thân và khẩu vốn nuôi dưỡng năm triền cái, nhờ đó làm suy yếu những xung lực của chúng.

Tuy nhiên chỉ giữ giới không vẫn chưa đủ để chống lại ảnh hưởng của các phiền não tác động trên tiến trình nội tại của tâm thức. Ở đó các triền cái phải được đối phó theo mức riêng của chúng, tức là phải chịu một kỷ luật tu tập tâm toàn diện. Việc tu tập này bắt đầu bằng việc chế ngự các căn (indriyasamvara). Mắt thấy sắc hay nhận thức bất kỳ đối tượng nào với căn tương ứng, hành giả không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng, mà kiểm soát, phòng hộ và làm chủ các căn của mình. Bởi vì sự ngộ nhận các dục trần ấy là hấp dẫn hay đáng ghét đều có thể trở thành mảnh đất cho tham ái hoặc sân hận tăng trưởng. Vì vậy, hành giả phải tránh sự mê hoặc của các trần cảnh, chỉ quan sát, nhìn nhận sự thật một cách khách quan, không định kiến. Khi đã có sự tự chế này, hành giả mới phát triển chánh niệm tỉnh giác (sati sampajanñnña) trong mọi hoạt động và bốn oai nghi đi, đứng, nằm, ngồi của mình. Nhờ xem xét mọi việc mình làm với chánh niệm tỉnh giác, hành giả có thể ngăn những hoạt động này để không trở thành cơ sở cho sự khởi sanh của các triền cái. Muốn tránh tham và sân đối với những nhu cầu của cuộc sống, hành giả còn phải trau dồi thêm pháp tri túc (santuṭṭhi) – biết đủ với những y phục, thức ăn, thuốc men và chỗ ở.

Những bước tu tập sơ khởi trong giới, chế ngự các căn, chánh niệm – tỉnh giác và tri túc này là một sự chuẩn bị cần thiết cho việc tu tập tăng thượng tâm qua pháp hành thiền. Một khi đã chu toàn những bước sơ khởi này, hành giả nên sửa soạn đi vào độc cư để phát triển các bậc thiền, chính ở giai đoạn này, hành giả sẽ đương đầu trực tiếp với cái triền cái. Việc trừ diệt các triền cái đòi hỏi người hành thiền trước hết phải đánh giá trung thực tình trạng nội tâm của mình bằng cách tự kiểm nội quan hay tự xem xét chính nội tâm mình. Khi tham dục, sân hận hay những triền cái khác có mặt, hành giả phải nhận thức được sự có mặt của chúng. Và khi sự hiện diện của chúng đã bị phát hiện, việc đòi hỏi kế tiếp là phải hiểu những đối trị thích hợp của chúng. Vì mọi triền cái khởi sanh, như chúng ta đã thấy, đều do phi lý tác ý, nên phương cách chung có hiệu quả nhất để đoạn trừ chúng là thay đổi cách tác ý đến chúng. Điều này có nghĩa, thay thế phi lý tác ý bằng như lý tác ý (yonisomanasikāra) mà thôi. Nhờ điều chỉnh lại những sai lệch trong tiến trình nhận thức vốn cung cấp thức ăn cho sự tăng trưởng của các triền cái và thường xuyên như lý tác ý mà hành giả cô lập và loại trừ được các triền cái. Vì vậy, đức Phật nói rằng, đối với người thường xuyên như lý tác ý các pháp, những triền cái chưa sanh sẽ không khởi lên và những triền cái đã sanh được đoạn trừ. [24]

Cũng vì mỗi triền cái có thức ăn riêng do phi lý tác ý tương xứng với cách hoạt động đặc thù của nó nên mỗi triền cái cũng có cái “không - thức ăn” (anāhāra) hay nhân diệt của nó do như lý tác ý thích hợp. Như lý tác ý về bất tịnh tướng (asubhanimitta) của các pháp là ‘không – thức ăn” cho dục tham. Như lý tác ý về từ tâm giải thoát (mettācetavimutti) là “không – thức ăn” hay làm mất tác dụng sân hận. Như lý tác ý về phát cần giới (ārambhadhātu), tinh tấn giới (nikkamadhātu)và dõng mãnh giới (parakkamadhātu) làm mất tác dụng hôn trầm – thụy miên. Như lý tác ý đến tịch tịnh tâm (cetaso vūpassama) làm mất tác dụng trạo cử – hối quá và như lý tác ý đến thiện và bất thiện pháp (kusalākusaladhamma) làm mất tác dụng hoài nghi. [25]

Trong các bản chú giải, những gợi ý đa dạng của đức Phật về sự trừ diệt các triền cái đã được sắp đặt thành hệ thống gồm sáu biện pháp dẫn đến sự đoạn trừ của mỗi triền cái.

Đoạn trừ dục tham:Chọn một đề mục thiền biểu hiện tướng bất tịnh của pháp; áp dụng đề mục ấy vào việc tu tập thiền; phòng hộ các căn; tiết độ trong ẩm thực; được sự hỗ trợ của bạn lành (bậc thiện tri thức) trong nỗ lực tu tập; nói những điều thích hợp đưa đến sự thành tựu mục đích đã định (đoạn trừ dục tham).

Đoạn trừ sân hận:Chọn đề mục thiền từ ái; áp dụng đề mục ấy vào việc phát triển bậc thiền; suy xét về nghiệp như tài sản riêng của mình; thường xuyên như lý tác ý; thân cận bạn lành; nói những điều thích hợp trợ giúp cho việc phát triển từ tâm và loại bỏ sân hận.

Thắng phục hôn trầm – thụy miên:Thấy rõ lý do phát sanh hôn trầm – thụy miên nằm ở chỗ ăn uống quá độ; đổi sang một oai nghi khác; quán tưởng ánh sáng; ở nơi thoáng khí; thân cận bạn lành; nói điều thích hợp giúp loại trừ hôn trầm – thụy miên.

Trừ diệt trạo cử – hối quá:Có kiến thức; đặt câu hỏi; hiểu biết giới luật; thân cận các bậc trưởng lão có kinh nghiệm hơn mình về pháp hành; được sự hỗ trợ của bạn lành; nói chuyện thích hợp giúp loại trừ trạo cử – hối quá.

Vượt qua hoài nghi:Học hiểu những lời dạy của đức Phật; tìm hiểu rõ về đức Phật, giáo Pháp và thánh chúng đệ tử Phật; thông suốt giới luật; xác quyết niềm tin nơi Tam bảo; sự hỗ trợ của bạn lành; nói chuyện thích hợp giúp đẩy lùi hoài nghi. [26]

Sự đè nén các triền cái bằng những biện pháp này không những là điều thiết yếu cho bước khởi đầu để chứng thiền, mà còn bảo đảm khả năng mở rộng và kéo dài thiền chứng ấy nữa. Cho dù một hành giả có thể vượt qua các triền cái bằng sức mạnh của định, song nếu vị ấy vẫn chưa làm suy yếu sự ràng buộc của chúng trên những lớp tiềm thức bằng chánh tư duy và nỗ lực tinh thần thì những triền cái ấy sẽ có khuynh hướng chọc thủng sự an chỉ và làm tan biến định lực của vị ấy. Do đó, khả năng trú thiền của vị ấy sẽ suy giảm và nông cạn, như Thanh Tịnh Đạo giải thích:

“Khi một vị Tỳ kheo nhập vào một bậc thiền nào đó mà không hoàn toàn đè nén tham dục bằng cách hồi tưởng những nguy hiểm của dục, không làm lắng dịu hoàn toàn những bực bội của thân bằng an tịnh thân, không hoàn toàn loại bỏ hôn trầm – thụy miên bằng đề khởi phát cần giới, không hoàn toàn loại bỏ trạo cử – hối quá bằng cách khởi phát tịnh chỉ tướng và không hoàn toàn thanh tịnh tâm khỏi những trạng thái chướng ngại định khác, thì vị Tỳ kheo ấy chẳng bao lâu sẽ xuất thiền, như con ong bay vào một cái tổ không sạch, hay như đức Vua ngự vào một khu vườn bẩn thỉu”.[27]

PHƯƠNG PHÁP CHÁNH NIỆM

Trong Satipaṭṭhānasutta– kinh Tứ niệm xứ [28]– đức Phật đưa ra một phương pháp khác nhằm đoạn trừ các triền cái, trong đó sử dụng sự quán sát với chánh niệm chính các triền cái này như một cách để thoát khỏi sự bám giữ của chúng (trong tâm). Phương pháp này cũng bao hàm những bước tiên khởi cần phải tuân thủ như trong tiến trình tu tập theo tuần tự – giữ giới, chế ngự các căn, chánh niệm tỉnh giác, tri túc trong ẩm thực. Tuy nhiên, thay vì dùng những phương cách khác nhau để làm mất tác dụng các triền cái với mục đích đắc thiền, phương pháp chánh niệm trực tiếp tiến hành việc quán sát các hiện tượng thân – tâm hay danh - sắc với mục đích khơi dậy tuệ giác.

Các hiện tượng đa dạng của thân và tâm không ngoài bốn “niệm xứ”: thân (kāya), thọ (vedanā),tâm (citta) và pháp (dhamma). Việc đối đầu với các triền cái được xếp vào niệm xứ cuối cùng, tức tùy quán pháp (dhammā-nupassanā), và nó được xem như bài tập đầu tiên trong nhóm này.

“Ở đây, này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo sống quán pháp trên các pháp đối với năm triền cái. Thế nào là vị Tỳ kheo sống quán pháp trên các pháp đối với năm triền cái? Ở đây, này các Tỳ kheo, khi dục tham có mặt, vị ấy biết rõ: “dục tham đang có mặt trong ta”; vị ấy biết rõ vì sao dục tham chưa sanh lại khởi lên; vì sao dục tham đã khởi được đoạn trừ và làm thế nào dục tham đã đoạn trừ không sanh khởi trở lại. Đối với sân hận, hôn trầm – thụy miên, trạo cử – hối quá và hoài nghi, vị ấy cũng biết rõ như vậy.”[29]

Một người hành thiền muốn tránh mọi điều kiện có khuynh hướng kích động các triền cái trổi dậy là điều không thể được, do đó, vị ấy phải có một “kỹ thuật” khả dĩ để đối phó với chúng một cách hiệu quả, ở mức nhân duyên – tức là ngăn không cho chúng khởi lên nếu có thể, hoặc diệt trừ một cách nhanh chóng và chắc chắn nếu đã sanh. Sự chánh niệm tỉnh giác sẽ cung cấp cho hành giả một “kỹ thuật” như vậy. Bằng việc chú tâm đơn thuần đến các triền cái, hành giả có được một sự hiểu biết rõ ràng về bản chất riêng của chúng và phân biện rõ các nhân và duyên (sanh khởi và hoại diệt) của chúng. Quán sát năm triền cái là một phương tiện tu tập cho cả định lẫn tuệ. Nhờ trực diện với mỗi triền cái khi nó khởi sanh, hành giả tước bỏ được sức mạnh tàn hại mà nó sẽ vận dụng khi không bị phát hiện. Sự quán xét nôi tâm này nếu được thực hiện một cách hoàn toàn trung thực sẽ tạo cho hành giả một sự tự tri cần có để chuyển hóa và làm cho trong sạch định hướng tâm linh của mình. Theo cách này, chánh niệm đối với các triền cái trở thành một phương tiện cho việc phát triển an định.

Cũng pháp quán ấy, khi hướng trực tiêp đến các triền cái như những sự kiện thuần túy đang phơi bày những đặc tánh phổ quát của các pháp (tam tướng) thì sẽ trở thành một phương tiện cho việc đạt đến trí tuệ minh sát (vipassanā).Nhờ quán sát việc sanh và diệt của các tiến trình tâm lý kết hợp với những triền cái, hành giả có được tuệ thể nhập vào sự thực vô thường (anicca). Nhờ chú tâm đến bản chất bất ổn và những ảnh hưởng khuấy động của chúng, hành giả thấy ra sự thực về khổ (dukkha). Và nhờ quán năm triền cái như những sự kiện phi cá tính thuần túy, không một thực thể hay một chỉ dấu nào để định vị tự ngã, hành giả hiểu được sự thật về vô ngã (anatta). Nếu những tuệ giác này được liên tục tu tập và phát triển sâu hơn, chúng sẽ dẫn đến việc chứng các siêu thế đạo. Phương pháp chánh niệm thậm chí có thể chuyển hóa những chướng ngại đối với thiền thành những phần tử cần thiết cho tiến trình thiền quán.

Trong việc tu tập thiền minh sát không có những nỗ lực chủ tâm nào được thực hiện để phát triển định. Bởi vì hành giả không giới hạn sự chú tâm của mình vào một đối tượng duy nhất, nên sự sanh khởi định ở mức cận hành hay an chỉ là không thể có được. Thiền minh sát đòi hỏi phải có sự quán sát liên tục trên dòng biến dịch của các hiện tượng (danh – sắc), đối tượng thay đổi trong từng khoảnh khắc, mọi hiện tượng không ngừng sanh diệt. Như vậy, tính ổn định, sự tập trung duy nhất – điều kiện cần thiết cho việc đắc định – đã vắng mặt trong thiền minh sát.

Tuy nhiên, việc tu tập minh sát tạo ra một loại định tự phát tồn tại cùng một lúc với chính nó. Loại nhất tâm này được gọi là “sát na định” hay “thời khắc định” (khanikasamādhi) có mặt do tính ổn định, sự chú tâm vào các hiện tượng đang thay đổi. Khi quán xét tiến trình sanh diệt của thân – tâm một cách không xao lãng, tự nhiên có một năng lực định liên tục đủ sức làm phận sự đè nén các triền cái. Mặc dù không đủ mạnh để đắc định, song sát na định khởi sanh do minh sát tu tập này vẫn đủ mạnh để ngăn các triền cái không ảnh hưởng đến việc quán sát và trợ giúp cho tuệ minh sát khởi lên. Như vậy, dù không cố gắng phát triển thiền định, vị hành giả thuần quán vẫn có thể thiết lập định từng thời (sát na định) cho phép vị ấy có đủ sự nhất tâm để sử dụng như một căn bản định cho việc minh sát và chứng đạt đạo quả.

Tóm lại, hành giả tu tịnh chỉ (định) trước hết đè nén các triền cái bằng cận định hay bằng một bậc thiền nào đó rồi mới bắt đầu phát triển minh sát. Trong khi hành giả thuần quán bắt đầu bằng việc quán sát Tứ niệm xứ. Vị này tự nhiên phát triển sát na định đủ để diệt các triền cái làm cho thiền minh sát càng sâu hơn.

SỰ THỦ TIÊU CÁC TRIỀN CÁI

Trong các bậc thiền, triền cái được đoạn trừ chỉ bằng phương tiện trấn áp. Mặc dù không hoạt động, các triền cái vẫn tồn tại như những năng lực ngủ ngầm trong dòng hữu phần (dòng tâm thức duy trì kiếp sống) có thể trổi dậy trở lại nếu có đủ kích thích. Sự thủ tiêu thực thụ của các triền cái đòi hỏi phải có trí tuệ thuộc các siêu thế đạo vốn đoạn trừ các triền cái bằng cách cắt đứt chúng tận gốc rễ. Sự đoạn trừ bằng cắt đứt (samucchedappahāna)này hoàn tất công việc tiêu diệt triền cái của nó bằng các siêu thế đạo khác nhau trong bốn giai đoạn phát triển. Theo Thanh Tịnh Đạo, đạo đầu tiên tức Nhập lưu thánh đạo (sotāpattimagga) cắt đứt hoài nghi triền cái. Đạo thứ hai – Nhất lai thánh đạo (sakadāgāmimagga) làm suy yếu tất cả các triền cái nhưng chưa dứt được. Đạo thứ ba – Bất lai thánh đạo (anāgāmimagga) cắt đứt dục tham, sân hận và hối quá. Đạo thứ tư – Alahán Đạo (Arahattamagga) cắt đứt các triền cái còn lại – hôn trầm, thụy miên và trạo cử. Như vậy, chỉ có vị Alahán mới hoàn toàn vượt qua các triền cái. Đức Phật giải thích về một vị Alahán: “Năm triền cái được đoạn trừ, được cắt đứt tận gốc rễ, giống như thân cây ta-la không còn sống được, không còn mọc trở lại trong tương lai.”

NHỮNG LỢI ÍCH CỦA VIỆC ĐOẠN TRỪ CÁC TRIỀN CÁI

Theo Phật giáo văn hệ Pāḷi,sự suy giảm và loại trừ của các triền cái không những là điều kiện cần yếu cho việc đắc thiền mà còn cho cả việc phát triển các mặt đạo đức và tinh thần của con người. Các triền cái tiêu biểu cho toàn bộ những trạng thái tâm ô nhiễm bao gồm ba bất thiện căn, tứ bộc, tứ kết, tứ lậu, tứ thủ, thập phiền não, thập kiết sử.[30]Các triền cái được đức Phật so sánh như món nợ, như bệnh hoạn, như ngục tù, như cảnh nô lệ, như con đường đi qua sa mạc, chúng che mắt con người khiến họ không thể thấy được lợi ích của bản thân mình, lợi ích của người khác hoặc lợi ích của cả hai. [31]Do ảnh hưởng của các triền cái con người làm những điều lẽ ra họ không nên làm và xao lãng những bổn phận lẽ ra họ phải làm. [32]Chúng làm uế nhiễm tâm và suy yếu trí tuệ, tác thành si ám, tác thành không mắt, đoạn diệt trí tuệ, dự phần vào tổn hại, không đưa đến Niết bàn. [33]Ví như vàng bị suy kém bởi năm tạp chất – sắt, đồng, chì, thiếc và bạc – “không mềm dẻo, không dễ dùng, không chói sáng, dễ bể vụn và không thể chạm trổ tinh xảo được”, tâm cũng vậy, bị uế nhiễm bởi năm triền cái, “không nhu nhuyến, không dễ dùng, không chói sáng, cứng rắn và không thể định tâm chân chánh vào việc đoạn trừ các lậu hoặc”[34].Chính vì vậy mà đức Phật nói về chúng: “Này các Tỳ kheo, nếu ai nói một cách chân chánh về các triền cái, người ấy phải nói chúng là ‘một đống tâm bất thiện’, vì quả thực năm triền cái này là một đống tâm bất thiện hoàn toàn.”[35]

Việc đoạn trừ năm triền cái đánh dấu bước mở đầu của giải thoát, như kinh nói: “Khi năm triền cái đã được đoạn trừ, vị Tỳ kheo tự mình quán thấy như người đã thoát nợ, hết bệnh, khỏi tù tội, một người tự do và như đất lành an ổn.”[36]Cùng với sự đoạn trừ các triền cái, khả năng phát triển tâm linh của hành giả cũng được khai mở, không còn bị hạn chế. Cũng như vàng đã được tinh lọc khỏi năm tạp chất sẽ trở nên mềm dẻo, tinh chất, chói sáng và bền vững, có thể chạm trổ dễ dàng. Vì thế, đức Phật nói:

“Khi tâm được thanh lọc khỏi năm uế nhiễm này thì sẽ trở nên nhu nhuyến, dễ sử dụng, sáng chói, không vỡ vụn và có thể định tâm chân chánh vào việc trừ diệt các lậu hoặc. Và bất cứ pháp nào có thể chứng ngộ bằng thắng trí, nếu muốn, trong mỗi trường hợp, vị ấy có thể hướng tâm đến sự chứng ngộ pháp ấy khi các điều kiện khác đã được hoàn thành.”[37]

Như vậy, chúng ta thấy việc đoạn trừ năm triền cái là điều kiện tiên quyết, không những để đắc thiền mà còn để đạt đến các thành tựu cao thượng khác. Chính nhờ sự đoạn trừ năm triền cái mà Tứ vô lượng tâm (Brahmavihāra) mới trở thành khả dĩ. Người hành thiền phải gột rửa tâm mình khỏi các triền cái trước khi muốn biến mãn thế gian này với những cảm xúc cao thượng của Từ, Bi, Hỷ, Xả. [38]Trước khi giảng chân lý Tứ đế cho một vị đệ tử nào đó, đức Phật luôn luôn tin chắc rằng tâm vị ấy đã “sẵn sàng, dễ dạy, không còn các chướng ngại (năm triền cái)”[39]để bảo đảm khả năng nắm bắt giáo lý thâm diệu mà một cái tâm đang còn ô nhiễm thì không thể nào thâm nhập. Như vậy sự giải thoát khỏi năm triền cái là một điều kiện cần thiết cho sự khởi lên của Pháp nhãn (Eye of Dhamma), khả năng thấu thị trực tiếp chân lý dẫn đến tầng giải thoát đầu tiên gọi là Nhập lưu thánh đạo. Những vị đã nhập vào dòng thánh (nhập lưu) tiếp tục tu tập để đạt đến “sự an ổn tối thượng khỏi các khổ ách”và trú ở đó sau khi đã đoạn diệt năm triền cái. [40]Khi tâm đã trở nên “định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản” như vậy, hành giả có thể hướng tâm đến tam minh:túc mệnh minh – khả năng nhớ lại tiền kiếp của mình; sanh tử minh – khả năng biết được việc tử sanh của các chúng sanh khác; lậu tận minh – khả năng biết sự đoạn tận của các lậu hoặc. [41]Tất cả những ai muốn đạt đến giải thoát, trước phải đoạn trừ các triền cái.

“Tất cả những ai đã giải thoát, đang giải thoát hoặc sẽ giải thoát khỏi thế gian này đều phải giải thoát bằng việc đoạn trừ năm triền cái làm ô nhiễm tâm và suy yếu trí tuệ, nhờ khéo an trú tâm trên bốn niệm xứ và chân chánh tu tập thất giác chi.”[42]

Ngay cả chư Phật Chánh đẳng giác trong quá khứ, trong hiện tại và chư Phật Chánh đẳng giác trong vị lai chứng đắc quả vị vô thượng cũng do trước phải đoạn diệt năm triền cái.([43]) Có lẽ vì thế đức Phật mới mô tả giáo pháp của Ngài là hướng đến sự hủy diệt các chướng ngại này: “Chính vì mục đích thắng tri năm triền cái, vì mục đích liễu tri, đoạn diệt và đoạn tận chúng, Bát Thánh Đạo phải được tu tập”.[44]

-ooOoo-


[1]“Vivicc’eva kàmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkam savicàram vivekajam pitisukham patthànam jhànam upasampajja viharati” MN. 1:89 Vibh p. 245.

[2]SN. 5:94

[3]SN. 5:97 “These five hindrances, monks, are causes of blindness, causes of loss of vision, causes of unknowing, opposed to wisdom, aligned with vexation, leading away from Nibbana.”

[4]MN. 1:85

[5]Xem Dhs., p. 222.

[6]Dhs.p. 232 # Bộ Pháp Tụ trang 303.

[7]Xem Dhs. P. 232. nt.

[8]MN – 1:101

[9]Dhs. A., pp. 388-389.

[10]DN. 1:71-73

[11]SN. 5: 121-124

[12]Vism. p. 118. PP., p.152.

[13]Vism, p. 114. PP, p. 147

[14]Vism p. 114 “Samàdhi kàmacchandassa patipakkho, pìti byàpàdassa, vitakko thìnamiddhassa, sukham uddhaccakukuccassa, vicàro vicikiccayati petake vutta.”

[15]Pàli: Kàyaviveka, citta viveka, vikkhambhanaviveka.

[16]Pàli: Vikkhambhanappahànam, tadangappahànam, samucchedappahànam, patippassaddhippahànam, nissaranappahànam. Xem Pts., p. 26.

[17]Vism., PP. 596 – 597 MN. A. 1:24 - 25

[18]Xem Vism, p. 102

[19]PP. p. 196 Vism. p. 155

[20]GS. 5:79. AN. 5:113

[21]Trong A.1, 3 dùng Asubhanimittam – bất mỹ tướng.

[22]SN. 5: 64 – 65.

[23]Đối với việc tu tập theo tuần tự, xem DN 1:47 – 86; MN. 1:175 – 84; 270 – 80. Đối với việc tu tập theo Tứ Niệm Xứ , xem DN. 2: 290 – 315 và MN. 1: 55 – 63.

[24]SN. 5: 85

[25]Ibid., 105 - 106

[26]Soma Thera, Way of Mindfulness, p.p. 117-126. MN. A. 1: 286 -290

[27]PP. p. 157 Vism, p. 122

[28]DN. 2: 290 – 315 MN. 1: 55 – 63.

[29]DN. 2: 300 – 301 (cô đọng lại).

[30]Ba bất thiện căn: tham, sân, si; Tứ bộc: dục bộc lưu (kàmogha), hữu bộc lưu (bhavogha), kiến bộc lưu (ditthogha) và vô minh bộc lưu (avijjogha) ; Tứ kết: dục kết (kàmayoga), hữu kết (bhavayoga), kiến kết (ditthiyoga) và vô minh kết (avijjàyoga); Tứ lậu: dục lậu (kàmàsava), hữu lậu (bhavàsava), kiến lậu (ditthàsava), vô minh lậu (avijjàsava); Tứ thủ: dục thủ (kàmupàdàna), kiến thủ (ditthupàdànam), giới cấm thủ (sìlabbatupàdànam), ngã chấp thủ (attavàdupàdànam); Thập phiền não: tham, sân, si, mạn, kiến, nghi, thụy miên, trạo cử, vô tàm, vô quý; Thập kiết sử (samyojanam): dục ái, sắc ái, vô sắc ái, sân, mạn, kiến, giới cấm thủ, nghi, trạo cử, vô minh.

[31]DN. 1:73 SN. 5: 121-122

[32]AN. 2: 67

[33]SN. 5: 94, 97

[34]Nyanaponika Thera, The Five Mental Hindrances And Their Conquest (Năm triền cái và cách chinh phục) p.2 AN. 3:16

[35]SN. 5:145

[36]DN. 1:73

[37]Nyanaponika , Five Mental Hindrances, p.p. 2-3

[38]DN. 3: 49-50

[39]DN. 1:110 MN. 1:380

[40]SN. 5:327

[41]MN. 1:182

[42]AN. 5:195

[43]DN. 2:83

[44]SN. 5:60

CHƯƠNG IV

SƠ THIỀN VÀ CÁC THIỀN CHI

Như chúng ta đã nói lúc đầu, việc chứng thiền cần phải hiểu từ hai khía cạnh: một là sự đoạn trừ các pháp gây chướng ngại cho việc chứng thiền, hai là sự có mặt của các thiền chi tạo nên các thiền chứng. Ở trường hợp sơ thiền, các thiền chi này là năm tâm sở: tầm (vitakka), tứ (vicāra), hỷ (pīti), lạc (sukha) và nhất tâm (cittass’ekaggatā).Bốn trong năm tâm sở ấy đã đề cập trong các đoạn kinh mô tả sự chứng thiền; riêng nhất tâm, chi thiền thứ năm, được nói đến ở một chỗ khác. Sau khi đã dẫn tâm đến bậc thiền (sơ thiền), năm thiền chi này trú ở đó như những yếu tố xác định của nó, tạo cho thiền ấy có một dạng thức và đặc tính rõ rệt. Vì thế muốn hiểu sơ thiền nhất thiết phải hiểu qua việc nghiên cứu các thiền chi của nó.

Trong chương này, chúng ta sẽ khảo sát chi tiết từng thiền chi một của sơ thiền, đặc biệt chú ý đến những đặc tính và nhiệm vụ của chúng trong tiến trình chứng đắc, khác với những gì được trình bày ở nơi khác. Chúng ta sẽ có một cái nhìn chung về bản chất của thiền, để làm sáng tỏ rằng sơ thiền không phải là một sự kết hợp tình cờ của những yếu tố không liên quan với nhau mà là một sự kết hợp có hệ thống các đồng tố của nó. Vấn đề này sẽ được làm rõ khi theo dõi tiến trình tâm của sự chứng thiền – chuỗi nhận thức mang tính chất năng động của kinh nghiệm. Chúng ta sẽ kết luận chương này với một vài nhận xét về các cách hoàn thiện sơ thiền, một đột phá mở đầu rất cần thiết cho sự phát triển định cao hơn.

TẦM (VITAKKA)

Chữ vitakkaxuất phát từ căn tak(Skt. tark) có nghĩa “tư duy”,thường xuất hiện trong kinh cùng với một chữ khác – vicāra (tứ), vốn xuất phát từ căn car(P & Stk) với nghĩa “di chuyển”.Hai từ này đi chung biểu thị hai phương diện có liên hệ với nhau nhưng khác loại của tiến trình tâm. Chúng ta sẽ dịch vitakkalà “tầm” hoặc đơn giản là “tư duy”, còn vicāralà “tứ”.

Ở một đoạn kinh quan trọng trong Cūlavedalla(Tiểu kinh phương quảng), Tỳ kheo ni Dhammadinnā,một bậc trí tuệ, mô tả tầm và tứ đi chung với nhau như là “khẩu hành” (vacīsankhāra), và đưa ra lời giải thích: “Trước phải có tầm và tứ, sau đó mới phát ra lời nói, nên tầm và tứ là khẩu hành”[1]. Chú giải định nghĩa “khẩu hành”như là cái “tạo ra, gây ra hoặc khởi động lời nói”[2].Trong khi đó, phụ chú giải hay Sớ giải giải thích rằng sở dĩ tầm và tứ được coi là làm khởi động lời nói vì “Tâm không tầm và tứ thì không thể tạo được tiếng nói”[3]. Như vậy, việc diễn đạt những ý tưởng khởi nguồn từ “tiếng nói bên trong” và chi phối cách tạo âm của chúng qua bộ phát âm nên động cơ chính của lời nói lại là yếu tố chủ chốt trong tiến trình tư duy.

Trong các bản kinh và nhất là trong Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma), “tầm” được định nghĩa là “sự bám dính của tâm”(cetaso abhiniropana), điều này được chú giải giải thích rằng tầm gắn tâm trên đối tượng [4]. Chú giải cũng chọn sự gắn tâm này như đặc tính chính của tầm và minh họa bằng một tỷ dụ ngắn gọn:

Nó (tầm) có đặc tính của sự bám dính của tâm trên đối tượng. Vì nó gắn chặt tâm vào đối tượng. Ví như một người leo được lên cung điện của Đức Vua nhờ vào một người trong hoàng tộc hoặc một người bạn thân thiết của Vua, tâm cũng vậy, leo lên được trên đối tượng nhờ vào tầm.[5]

Nhiệm vụ gắn chặt tâm vào đối tượng này dường như trở thành yếu tố hợp nhất bên dưới các cách thức phát sanh khác nhau của tầm, tạo cho nó một tính chất riêng bất chấp tính đa dạng trong những tác dụng của nó. Trong một cuộc thảo luận để làm sáng tỏ vấn đề, Shwe Zan Aung đã trình bày cho thấy sự hướng tâm và các tâm sở của nó vào một đối tượng là ý nghĩa cơ bản của tầm như thế nào, và điều này có thể áp dụng trong mọi trường hợp, ở đây, sự hoạt động của nó có thể nhận ra rõ ràng. Aung giải thích:

Trong sự nhận thức các đối tượng bằng giác quan, yếu tố tầm có mặt như một hướng dẫn của các yếu tố đồng sanh. Trong trí tưởng tượng, tầm hướng đến một hình ảnh; trong khái niệm, tầm hướng đến một ý niệm; trong khái niệm biểu trưng, tầm hướng đến một khái niệm; trong sự quyết trạch (vinicchaya-vīthi), tầm hướng đến một lời xác nhận; trong lý luận (takkavīthi), tầm được nói bóng gió, nhưng không đề cập trong chuyên luận này (vì nó thuộc lãnh vực luận lý học – logic), là hướng đến một sự suy luận hay suy diễn; trong hoài nghi, tầm là một yếu tố bất định, lúc hướng đến đối tượng này, lúc đến đối tượng khác,... Trong sự phân tán, tầm là yếu tố hướng tâm đến nhiều đối tượng. Trong sơ thiền, tầm là yếu tố hướng tâm đến “dư ảnh” (after-image). Trong tâm siêu thế, tầm là yếu tố hướng tâm đến Niết bàn. Và ở đây, nó được gọi là chánh tư duy (sammā samkappa), nguyện vọng đã viên mãn.[6]

Trong những tiến trình của tư duy, khái niệm – tư tưởng và sự tưởng tượng, hoạt động của tầm dễ nhận ra hơn trong các tiến trình nhận thức khác. Nhưng bất luận khởi sanh ở đâu, nhiệm vụ hướng tâm của tầm vẫn được thực hiện, và điều này đặc biệt rõ ràng ở sơ thiền, nơi đây, tư duy “khẩu hành” không nổi bật mà chỉ còn lại tầm mà thôi.

BẤT THIỆN TẦM

Trong tự thân, tầm không thiện (kusala) cũng không bất thiện (akusala). Bản chất của nó là bất định và chỉ đơn thuần làm nhiệm vụ hướng tâm và các pháp đồng sanh của tâm vào đối tượng mà thôi. Tính chất đạo đức của nó được quyết định bởi các yếu tố phối hợp, đặc biệt là các căn chi phối nó. Khi tầm kết hợp với các căn bất thiện như tham (lobha), sân (dosa) và si (moha), nó trở thành bất thiện tầm (akusalavitakka). khi tầm kết hợp với các căn thiện như vô tham (alobha), vô sân (adosa), vô si (amoha), nó trở thành thiện tầm (kusalavitakka).

Trong kinh điển, các bất thiện tầm này được phân thành ba loại là dục tầm (kāmavitakka), sân tầm (byāpādavitakka) và hại tầm (vihimsāvitakka). Dục tầm là tư duy hay tầm bắt nguồn từ căn tham; sân tầm và hại tầm là những bộc lộ khác nhau của tư duy bắt nguồn từ căn sân. Các bất thiện tầm cũng còn gọi là các bất thiện tư duy (akusalasamkappa), ở đây chữ vitakka(tầm) và samkappa(tư duy) có thể dùng thay thế lẫn nhau.

Như vậy, có ba bất thiện tư duy, đó là, dục tư duy, sân tư duy và hại tư duy. đức Phật, khi kể lại việc tu tập của mình trong suốt quá trình tầm cầu sự giác ngộ, giải thích rằng Ngài đã chia những tư duy của mình ra làm hai loại, thiện và bất thiện. Phía bất thiện, Ngài đặt những tư duy liên quan đến tham dục, sân hận và não hại. Khi tâm khởi lên một trong những tư duy này, Ngài liền xua tan nó bằng cách suy xét rằng những tư duy này đưa đến tự hại, hại người và hại cả hai; chúng làm tổn hại trí tuệ, đưa đến phiền não và rời xa Niết bàn. Rồi Ngài giải thích, nếu ai thường xuyên tư duy, suy nghĩ đến những bất thiện này, tâm sẽ xu hướng đến chúng và biến chúng thành thói quen.[7]

Ngoài ba bất thiện tầm này còn có những bất thiện tư duy thứ yếu khác được kinh nói đến là “các ác bất thiện pháp” (papakā akusalā dhamma). Đức Phật dạy rằng việc đè nén và trừ diệt các tầm và tư duy bất thiện là một trong những phương pháp rèn luyện cơ bản của đời phạm hạnh. Một vị Tỳ kheo khi tu tập luôn chân chánh giác sát, không chấp nhận một tư duy tham dục đã khởi lên. Vị ấy đoạn trừ nó, xua tan nó, chấm dứt nó, tiêu diệt nó. Vị ấy không chấp nhận một tư duy sân hận đã khởi lên... một tư duy não hại đã khởi lên.. không chấp nhận các ác bất thiện pháp đôi lúc khởi lên. Vị ấy đoạn trừ chúng, xua tan chúng, chấm dứt chúng, tiêu diệt chúng. [8]

Trong nỗ lực chứng thiền, vị hành giả phải dập tắt mọi tư duy bất thiện. Những tư duy ấy sẽ là những tầm kết hợp với năm triền cái. Tư duy kết hợp với triền cái thứ nhất là tham dục, rõ ràng là dục tầm. Tư duy sân hận và tư duy não kết hợp với sân triền cái. Những tầm liên quan với các triền cái còn lại xem như nằm trong các “ác bất thiện pháp” mà một vị Tỳ kheo phải vượt qua trong tiến trình tu tập của mình. Kinh điển còn ghi lại một số các tư duy phân tán thứ yếu khác như những tư duy về thân bằng quyến thuộc, quê hương xứ sở, và lợi danh của mình[9]. Đức Phật tuyên bố rằng tất cả những tư duy bất thiện này sẽ bị diệt, không còn dư tàn ở sơ thiền. Pháp hành để diệt những tư duy bất thiện này là Tứ chánh cần – tinh tấn đoạn trừ những bất thiện pháp đã sanh, ngăn ngừa những bất thiện pháp chưa sanh, phát triển các thiện pháp đã sanh và phát khởi các thiện pháp chưa sanh [10].

THIỆN TẦM

Thiện tầm (kusalavitakka) xuất hiện ở ba cấp: thiện tầm thuộc những tâm thiện bình thường, thiện tầm thuộc sơ thiền và thiện tầm thuộc siêu thế đạo.

1. Thiện tầm bình thường

Tầm trở thành thiện khi kết hợp với ba thiện căn là vô tham, vô sân, vô si. Trong kinh nói rằng, các tư duy thiện hay thiện tầm không liên hệ trực tiếp đến một kinh nghiệm tâm linh cao hơn được phân thành ba loại: xuất ly tầm (nekkhammavitakka) hay những tư duy về sự từ bỏ; vô sân tầm (abyādavitakka) hay những tư duy về lòng từ thiện; và vô hại tầm (avihimsāvitakka) hay những tư duy về sự không não hại. Ba thiện tầm này là ba đối lập trực tiếp của ba bất thiện tầm. Xuất ly tầm đối lại với dục tầm, vô sân tầm đối lại với sân tầm và vô hại tầm đối lại với hại tầm. Các thiện tầm cũng được kể dưới tên “thiện tư duy” (kusalasamkappa) vốn có cùng tính chất với ba loại trên. Đức Phật giải thích rằng lúc còn là một vị Bồ Tát, Ngài đã đưa ra một phạm trù gồm những tư duy (tầm) thiện, trong đó có tư duy xuất ly, vô sân và vô hại. Ngài hiểu rằng những tư duy này không dẫn đến tự hại, không dẫn đến hại người, không dẫn đến hại cả hai; mà dẫn đến sự tăng trưởng trí tuệ, giải thoát khỏi phiền não và chứng ngộ Niết bàn. Hơn nữa, Ngài tuyên bố, do tư duy và suy nghĩ đến sự xuất ly, người ta có thể xua tan những tư duy tham dục; do tư duy đến từ tâm, người ta có thể xua tan những tư duy sân hận, và do tư duy đến những điều vô hại, người ta có thể xua tan những ý nghĩ não hại [11].

Trong Vitakkasaṇṭhāna Sutta(An trú tầm kinh), đức Phật giới thiệu năm phương pháp sử dụng những tư duy (tầm) thiện để loại trừ những tư duy (tầm) bất thiện mà kinh sắp theo các căn tương ưng – tham, sân, si – của chúng. Trong số đó, có một phương pháp đối đầu trực tiếp, dùng một tư duy thiện để diệt một tư duy bất thiện.

Ví như một người thợ mộc có kinh nghiệm hoặc đệ tử của người đó, dùng một cái nêm nhỏ để làm bật ra, loại bỏ ra một cái nêm lớn; vị Tỳ kheo cũng vậy, muốn loại trừ một đối tượng bất thiện cần phải tác ý đến một đối tượng khác liên hệ đến thiện. Khi ấy, các tư duy ác, bất thiện liên hệ đến tham, sân, si sẽ được trừ diệt, sẽ biến mất. Nhờ vậy mà nôi tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm và định trên đề mục thiền của mình.[12]

Bốn cách khác vượt qua những tư duy bất thiện là suy xét đến những tai hại của chúng; cố gắng không tác ý đến chúng; suy nghĩ đến việc loại trừ nguồn gốc sanh ra chúng và dùng thiện tâm chế chự, đánh bại, nhiếp phục ác tâm (với răng cắn chặt, ép sát lưỡi lên nóc họng).

Lời khuyên này được đưa ra cho một vị Tỳ kheo đang cố gắng tu tập để đạt đến tăng thượng tâm (adhicitta), một thuật ngữ tương đương với thiền (jhāna). Khi những tư duy bất thiện thỉnh thoảng khởi lên ngăn che tiến bộ tâm linh của mình, hành giả có thể tu tập các tư duy thiện để vượt qua chúng. Chú giải giải thích rằng, hành giả nên tác ý đến một đối tượng không đáng ưa nào đó để loại trừ tư duy tham dục liên hệ đến các hữu tình chúng sanh và tác ý đến tính chất vô thường để vượt qua những tư duy tham dục liên hệ đến các đối tượng vô tình; nên tu tập tâm từ để vượt qua lòng sân hận đối với các hữu tình và tác ý đến tứ đại để đoạn trừ lòng sân đối với loại vô tình. [13]

2. Thiện tầm trong thiền (jhāna)

Nhiệm vụ chung của tầm, như chúng ta đã thấy, là hướng tâm và các pháp đồng sanh đến đối tượng. Trong thiền, nhiệm vụ này trở nên mạnh hơn và rõ rệt hơn ở các chỗ khác. Chính xác hơn, phải nói rằng trong tâm thiền, tầm “đẩy” các pháp đồng sanh vào đối tượng thay vì chỉ hướng chúng vào đó thôi. Chính vì vậy Thanh Tịnh Đạo mới nói rằng trong thiền, nhiệm vụ của tầm là “đánh mạnh vào, quất mạnh vào, vì nhờ nó mà hành giả được bảo là có đối tượng do tầm đánh mạnh vào, có đối tượng do tầm quất mạnh vào.”[14]

Trong tiến trình thiền, tầm được định tính bằng một từ khác là appanā với nghĩa khắng khít (quen dịch là an chỉ). Milindapanñha(Mi-lan-đà vấn kinh) nêu tính chất khắng khít này như đặc tính nổi bật của tầm: “Tầm có đặc tính của sự khắng khít. Ví như người thợ mộc gắn một miếng ván đã được khéo cắt vào chỗ nối khắng khít như thế nào, tầm cũng có đặc tính khắng khít như vậy.”[15]Trong khi tầm bình thường có thể nói là chỉ dán tâm vào bề mặt của đối tượng, thì tầm ở trường hợp thiền thâm nhập vào chiều sâu hay phần bên trong của đối tượng. Như vậy, chúng ta thấy tầm ở mức độ an chỉ (khắng khít) được so sánh với một trái banh đặc chìm xuống đáy nước và nằm ở đó; tầm trong tâm bình thường ví như trái banh rỗng chỉ nằm được dưới nước khi có một sức ép đè xuống nhưng sẽ nổi lên mặt nước lại khi sức ép ấy không còn nữa.

Đối tượng của thiền (jhāna) mà tầm nhấn tâm và các tâm sở của nó vào là tợ tướng (paṭibhāganimitta). Đối tượng này chúng ta đã gặp trong phần bàn luận về sự đè nén năm triền cái, tuy nhiên ở đây, chúng ta sẽ làm sáng tỏ thêm nữa bản chất của nó. Khi một hành giả bắt đầu việc tu tập của mình để chứng đắc thiền, hành giả chọn một đối tượng sơ khởi, chẳng hạn như một biến xứ (kasiṇa) màu hoặc tứ đại và tập trung vào đó cho đến khi hành giả có thể mường tượng được đối tượng ấy khi nhắm mắt cũng rõ rệt như khi mở mắt. Bất cứ lúc nào hành giả nhận thấy rằng đối tượng không còn rõ nữa thì nên mở mắt ra và nhìn vào đối tượng trở lại cho tới khi có thể tạo được một ấn tượng rõ rệt trong tâm về cách xuất hiện của nó. Khi đã nhớ rõ cách xuất hiện của đối tượng rồi, hành giả nên nhắm mắt lại và tái lập tiến trình mường tượng như trước cho đến khi thành thục. Khi đối tượng đã được định hình rõ nét, tức là khi hành giả tác ý đến nó khi nhắm mắt cũng rõ như khi mở mắt, thì học tướng (uggahanimitta – learning sign) được coi là đã khởi lên. Ở thời điểm này, hành giả nên buông bỏ đề mục vật lý (đề mục thực) và chỉ tập trung vào học tướng, phát triển tướng ấy bằng cách đánh mạnh vào nó nhiều lần với tầm và tứ.

Khi hành giả tu tập được như vậy, sức mạnh các thiền chi sẽ tăng trưởng, mỗi chi thiền đè nén được triền cái tương ứng của nó. Tầm, như chúng ta thấy, phản công hôn trầm – thụy miên triền cái, cuối cùng dồn nó vào một trạng thái bị đè nén hoàn toàn. Khi các triền cái đã bị đè nén và phiền não chìm xuống, tâm nhập vào cận định. Lúc này học tướng được thay thế bằng tợ tướng. Visuddhimaggagiải thích sự khác biệt giữa hai tướng này như sau:

Trong học tướng (uggahanimitta), bất cứ lỗi nào trên biến xứ (kasiṇa) cũng rõ rệt. Nhưng tợ tướng xuất hiện như thể vượt ra ngoài học tướng và trong sạch hơn gấp trăm ngàn lần chẳng khác nào tấm gương soi vừa được rút ra khỏi hộp, tựa như một chiếc đĩa làm bằng vỏ ốc xà cừ được đánh bóng láng, như vầng trăng thoát khỏi đám mây che, như những con hạc trắng tương phản trên nền mây đen. Nhưng tợ tướng không có màu sắc cũng chẳng có hình dáng, vì nếu có, mắt có thể nhìn thấy, có thể tuệ tri vì in dấu ba đặc tánh (tam tướng). Nhưng nó không phải vậy, vì nó chỉ sanh ra từ tưởng nơi một người đã đắc định và chỉ là một cách xuất hiện (của tướng) mà thôi.

Tợ tướng là đối tượng của cả cận định lẫn an chỉ định (thiền). Cái khác giữa hai loại định này không phải ở đối tượng của chúng mà ở sức mạnh của các thiền chi chúng có. Trong cận định, các thiền chi vẫn còn yếu và chưa được phát triển đầy đủ. Trong an chỉ, các thiền chi đã đủ mạnh để thực thụ nhấn tâm vào đối tượng với sức mạnh của sự khắng khít hay an trú hoàn toàn. Trong tiến trình này, “tầm” là chi thiền chịu trách nhiệm tạo ra sự khắng khít của tâm với tợ tướng.

Bởi vì “tầm” trong thiền tương ứng với các thiện căn nên nó sẽ mang hình thức như một thiện tầm thuộc xuất ly, vô sân và vô hại. Sự xuất hiện của nó trong các dạng này bắt nguồn từ việc từ bỏ tham dục triền cái, sân triền cái và những phiền não gây ra ba bất thiện tầm (tham dục, sân hận, não hại). Vì lẽ tầm là chi thiền cần thiết để phản công trực tiếp loại triền cái đối nghịch với nó nên tầm thực hiện công việc đè nén hôn trầm – thụy miên. Và vì nó có nhiệm vụ chung là hướng tâm đến đối tượng nên tầm cũng nhấn tâm vào tợ tướng, giữ chắc nó ở đấy với cường độ của an chỉ định.

3. Thiện tầm trong thánh đạo

Hình thức cao nhất của thiện tầm là tầm trong Bát Thánh Đạo. Bát Thánh Đạo, với tám chi phần của nó, hoạt động ở hai cấp, hợp thế và siêu thế. Bát Thánh Đạo hợp thế (lokiya) được phát triển vào những lúc khi mà tâm thiện của hành giả đang nỗ lực để chứng đắc Tứ thánh đế và tuyệt trừ phiền não. Bát Thánh Đạo siêu thế khởi lên khi sự tu tập đã thành thục viên mãn. Vào lúc siêu thế đạo sanh lên, nó thâm nhập vào Tứ đế nhờ chứng ngộ Niết bàn như đối tượng của nó, đồng thời thủ tiêu các phiền não.

Thiện tầm xuất hiện ở cả hai cấp đô của thánh đạo với tư cách là chánh tư duy (sammāsankappa)– chi phần thứ hai của Bát Thánh Đạo. Ở giai đoạn hiệp thế, nó chính là ba loại thiện tư duy về xuất ly, vô sân và vô hại. Ở giai đoạn siêu thế, nó là yếu tố hướng dẫn của tâm thực hiện nhiệm vụ nhấn tâm vào đối tượng của nó là Niết bàn. Chánh tư duy hiệp thế, dù là công đức, nhưng vẫn được mô tả như phải chịu ảnh hưởng của lậu hoặc (āsava) và đưa đến quả sanh y (upadhi-vepakkha), tức còn luân chuyển trong tam giới. Ngược lại, chánh tư duy siêu thế là một chi của siêu thế đạo thuộc bậc thánh (ariya) và vô lậu (anāsava). Đức Phật xác định nó như “sự suy nghĩ, suy tầm, tư duy, khắng khít, tập trung vào, sự dán tâm vào, một ngữ hành trong tâm của vị Thánh, trong tâm của một vị vô lậu, của vị có thánh đạo, đang tu tập thánh đạo.”[16]Chánh tư duy thuôc loại này vẫn còn là một tư duy thiện về sự xuất ly, vô sân và bất hại bởi vì nó tương ứng với vô tham và vô sân. Tuy nhiên, đặc tánh chính của chánh tư duy là khả năng dẫn tâm vào an trú trên Niết bàn của nó và chính phương diện này được đức Phật nhấn mạnh trong định nghĩa của Ngài vừa rồi.

TỨ (VICÀRA)

Mặc dù chữ vicāra(tứ) và những phái sinh của nó hầu như xuất hiện trong kinh kết hợp với chữ vitakka(tầm) và những phái sinh của từ này một cách không đổi, song việc sử dụng hai từ khác loại và hiếm thấy trường hợp từ này xuất hiện mà không có từ kia, khiến ta nghĩ rằng chúng tiêu biểu cho những phương diện khác biệt của tiến trình tâm. Bởi vì “tứ” luôn luôn theo sau “tầm” nên nó có vẻ như chỉ là một giai đoạn phát triển thêm của tầm, và sự hoài nghi này nảy sanh từ lối phân tích được đưa ra trong Vi Diệu Pháp cũng như các bản chú giải. Để thể hiện được sắc thái khác nhau này, chúng ta dịch vicāralà “tứ”. Chú giải giải thích tứ như sau:

Tư duy được kéo dài ra hay tư duy được duy trì (vicārana) là tứ (vicāra). Sự duy trì liên tục (anusanca-rana) là những gì muốn nói ở đây. Tứ có đặc tính của sức ép liên tục lên đối tượng (thời gian trú trên đối tượng). Nhiệm vụ của tứ là giữ cho các (tâm) pháp đồng sanh (trú) với đối tượng.

Nó được biểu thị bằng việc giữ cho tâm neo chắc (trên đối tượng ấy).[17]Từ sự giải thích này nổi lên một vài đặc điểm của tứ. Thứ nhất, theo từ nguyên, vicàra biểu thị sự chuyển động liên tục; như vậy tứ là sự chuyển động liên tục của tâm trên đối tượng. Thứ hai, theo chức năng, tứ thực hiện phận sự gắn chặt tâm và các pháp đồng sanh trên đối tượng, giữ chúng neo chắc ở đó, duy trì công việc dán tâm mà tầm thực hiện. Và thứ ba, tứ đóng vai trò quan sát. Bằng cách buộc chặt sự tập trung của tâm trên đối tượng, tứ cho tâm khả năng xem xét, khảo sát, nghiên cứu kỹ những đặc tính của đối tượng.

Các bản chú giải giải thích rất kỹ những dị biệt giữa tầm và tứ bằng cách mô tả tầm như sự xúc chạm đầu tiên của tâm trên đối tượng, tức giai đoạn thô và khởi đầu của tư duy cũng như đánh lên một tiếng chuông; trong khi tứ như hành vi neo tâm trên đối tượng, giai đoạn tạo sức ép liên tục và vi tế hơn này có thể ví như tiếng ngân của chuông [18]. Luận sư Buddhaghosađưa ra thêm năm hình ảnh để minh họa cho sự tương quan giữa tầm và tứ:

(1) Tầm được ví như sự chuyển động của con chim khi vỗ cánh bay vào hư không, tứ như sự di chuyển của nó qua hư không một cách thung dung, uyển chuyển với đôi cánh dang rộng.

(2) Tầm có thể được so sánh với việc bay đến đóa hoa của con ong, tứ như khi nó bay vo ve quanh đóa hoa ấy.

(3) Tầm giống như bàn tay nắm chắc một cái đĩa kim loại hoen ố cần phải chùi bóng, tứ như tay kia chà đĩa với một miếng giẻ tẩm dầu và bột.

(4) Tầm như bàn tay nâng của người thợ gốm khi anh ta đang làm một cái bình, tứ như tay kia nắn tới nắn lui.

(5) Tầm như mũi kim của chiếc compa cắm chắc vào giữa khi người ta muốn vẽ một vòng tròn, tứ như mũi kim xoay chung quanh.[19]

Những ví dụ này cho ta thấy rõ rằng, mặc dù thường đi chung với nhau, tầm và tứ vẫn thực hiện những công việc khác nhau, tầm hưởng được một quyền ưu tiên hơn tứ về chức năng. Tầm đem tâm đến đối tượng, tứ gắn chặt và neo chắc nó ở đấy. Tầm tập trung tâm trên đối tượng, tứ xem xét và khảo sát kỹ những gì được tập trung vào đó. Tầm đem lại một sự sâu lắng của định nhờ thường xuyên đưa tâm trở lại với cùng đối tượng, tứ duy trì sự định tâm đã thành tựu bằng cách giữ cho tâm neo chắc trên đối tượng đó. Trong sự liên hợp này, tầm – tứ là hai yếu tố thiết yếu cho sự thành tựu và ổn định của sơ thiền.

HỶ (PÌTI)

Chi thiền thứ ba có mặt trong sơ thiền là hỷ (pīti). Trong kinh, đôi khi hỷ được nói là khởi sanh từ một yếu tố khác theo thứ tự liên hệ gọi là pāmojja (hân hoan), một trạng thái xuất hiện cùng với sự đoạn trừ năm triền cái. Khi hành giả quán xét thấy năm triền cái đã được từ bỏ trong tự thân, “hân hoan sẽ khởi lên trong vị ấy; nhờ hân hoan như vậy, hỷ sẽ sanh; và khi có hỷ, thân vị ấy trở nên khinh an.” [20]Khinh an đưa đến lạc, trên căn bản của lạc này tâm trở nên định tĩnh và nhập vào sơ thiền. Như vậy, chúng ta có thể thấy rằng, hỷ không những báo trước sự khởi sanh thực thụ của sơ thiền mà còn kéo dài suốt giai đoạn còn lại và rồi tiếp tục như một thiền chi cho đến tam thiền.

Để có được một sự phân giải rõ rệt về hỷ, chúng ta cần chuyển qua tạng Diệu Pháp và các bộ chú giải. Bộ Phân Tích (Vibhanga) – một trong bảy bộ luận của tạng Diệu Pháp – định nghĩa chi thiền hỷ như “sự mừng vui, sự no vui, sự hân hoan, sự hỷ duyệt, sự hài lòng, sự vui vẻ, sự phấn khởi, sự thích thú, sự hoan hỷ của tâm.” [21]chú giải xác định hỷ dưới dạng phái sinh gốc động từ cũng như qua đặc tính, nhiệm vụ và sự thể hiện của hỷ: “Nó làm cho tươi tỉnh (pīnayati) nên gọi là hỷ vậy. Hỷ có đặc tính làm cho ưa thích (sampiyāyana). Nhiệm vụ của hỷ là làm cho thân và tâm tươi tỉnh, hay nhiệm vụ của nó là làm thấm nhuần (rùng mình với hỷ). Nó được thể hiện bằng sự phấn chấn.” [22]

Hỷ kết hợp mật thiết với lạc (sukha), nhưng về tính chất vẫn khác nhau. Trong khi lạc là một cảm thọ và vì thế thuộc thọ uẩn (vedanākhandha), thì hỷ, ngược lại, thuộc về hành uẩn (sankhārakkhandha). Liên hệ với đối tượng tâm thì hỷ không thọ hưởng mà chỉ hướng dẫn. Shwe Zan Aung giải thích rằng: “Hỷ tóm lại có nghĩa là sự thích thú trong một đối tượng nó cho là đáng ưa, hoặc tin rằng đem lại lạc và thuộc nhiều mức độ khác nhau” [23]. Nếu định nghĩa dưới dạng tác dụng thì hỷ là cái tạo ra sự thích thú nơi đối tượng. Sớ giải tạng Diệu Pháp thì nói: “Đặc trưng của hỷ là chấp giữ đối tượng cho rằng đáng ưa.” [24]Bởi vì nó tạo ra một sự thích thú tích cực nơi đối tượng nên chi thiền hỷ có thể phản kháng và đè nén sân triền cái, trạng thái ghét bỏ hàm ý một sự đánh giá tiêu cực về đối tượng.

Các bản chú giải phân ra năm loại hỷ: tiểu hỷ (khuddhikāpīti), đản hỷ (khaṇikāpīti), ba hỷ (okkan-tikāpīti), khinh hỷ (ubbegāpīti) và biến mãn hỷ (pharaṇāpīti). Trong năm loại này, tiểu hỷ được nói là có thể làm dựng lông tóc trên thân. Đản hỷ tựa như là ánh chớp thỉnh thoảng lóe lên. Ba hỷ tựa mưa rào đổ xuống thân rồi biến mất như những lượn sóng đổ lên bờ. Khinh hỷ có thể nâng người lên và khiến cho nó di chuyển từ nơi này đến nơi khác. Biến mãn hỷ thấm nhuần toàn thân. Để minh họa sức mạnh của khinh hỷ, chú giải liên hệ câu chuyện Trưởng lão Mahā Tissa, vị “đã làm khởi lên khinh hỷ khi lấy ‘Đấng Giác Ngộ’ làm đối tượng và bay lên hư không như một trái bóng nảy bật trên nền nhà.” chú giải cũng liên hệ câu chuyện một thiếu nữ khởi lên khinh hỷ trong lúc đang trầm ngâm suy nghĩ đến ngôi điện thờ và du hành đến đó qua hư không, sớm hơn cha mẹ dù họ đã đi trước nàng.

Năm loại hỷ này rõ ràng được sắp theo cường độ của chúng, tiểu hỷ tiêu biểu cho loại hỷ yếu nhất và biến mãn hỷ là mạnh nhất. Năm loại, theo trình tự, tạo ra sự hoàn mãn dần dần của định như Thanh Tịnh Đạo giải thích:

Như vậy, khi năm loại hỷ này đã hình thành và phát triển đầy đủ sẽ viên mãn hai loại khinh an là thân khinh an và tâm khinh an. Khi khinh an đã hình thành và phát triển đầy đủ, nó sẽ viên mãn hai loại lạc, đó là thân lạc và tâm lạc. Khi lạc đã hình thành và phát triển đầy đủ, nó sẽ viên mãn ba loại định, đó là sát na định, cận định và an chỉ định.[25]

Tiểu hỷ thường là loại hỷ đầu tiên xuất hiện trong quá trình phát triển định, hiện hữu khi các phiền não lắng dịu và người hành thiền cảm nghiệm những dấu chỉ của định đang được thành tựu. Đản hỷ hay sát na hỷ đến kế tiếp. Mặc dù ảnh hưởng của nó mạnh hơn cấp độ hỷ trước, song đản hỷ, như tên gọi của nó đã chỉ ra, vẫn thoáng qua và không thể duy trì lâu. Ba hỷ chạy khắp thân, tạo ra một sự rùng mình mãnh liệt nhưng không để lại một ảnh hưởng dài lâu. Khinh hỷ duy trì lâu hơn nhưng có khuynh hướng khuấy động định. Loại hỷ dẫn đến sự sâu lắng nhất của định là biến mãn hỷ, kinh thường nói nó thấm nhuần toàn thân khiến cho thân trở thành như một cái túi căng phồng hoặc như một hang núi bị ngập lụt với trận hồng thủy. Như vậy, biến mãn hỷ chính là chi thiền hỷ muốn nói đến ở đây, Thanh Tịnh Đạo tuyên bố: “Biến mãn hỷ là căn bản của định và nó tăng trưởng dần theo định.”[26]

LẠC (SUKHA)

Thiền chi kế tiếp là sukha – lạc. Chữ “sukha” được dùng như một danh từ với nghĩa “lạc”, “dễ chịu”, “hạnh phúc” hay sự “hài lòng”, và vừa như một tĩnh từ với nghĩa “trạng thái an lạc”, “trạng thái dễ chịu”. Như một thiền chi của sơ thiền, lạc biểu thị cảm giác dễ chịu. Từ sukha được định nghĩa chính xác theo nghĩa này trong phần phân tích về sơ thiền của bộ Phân Tích: “Ở đây, thế nào là lạc? Sự sảng khoái về tâm, sự dễ chịu thuộc về tâm, cảm giác sảng khoái và dễ chịu do tâm xúc sanh, trạng thái cảm thọ sảng khoái dễ chịu sanh từ tâm xúc. Đây gọi là lạc.” [27](chữ “tâm” ở đây cần hiểu là tâm sở – cetasikavà có chỗ dịch là thân). Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng lạc trong sơ thiền có đặc tính làm cho thỏa mãn, làm nhiệm vụ tăng cường độ cho các pháp tương ứng và sự trợ giúp (các pháp tương ưng với nó) được xem là thể hiện của lạc.

Để hiểu chính xác tính chất của lạc hiện diện trong sơ thiền, chúng ta cần phải bàn qua lối phân tích của đạo Phật về “thọ”. Thọ (vedanā)theo đạo Phật là một tâm sở có mặt trong tất cả các loại tâm, một yếu tố đồng sanh của kinh nghiệm, tức biến hành tâm sở. Nó có đặc tánh (tướng) của sự cảm giác, làm nhiệm vụ kinh nghiệm và sự thỏa mãn của các tâm sở được xem là biểu hiện của nó. Thọ được nói là luôn luôn sanh khởi do duyên xúc (phassa), mà xúc là sự kết hợp của căn – trần và loại thức thích hợp. Khi ba yếu tố này hợp lại, tâm tiếp xúc với đối tượng. Nó kinh nghiệm tính chất dễ cảm của đối tượng, và từ sự kinh nghiệm này, một loại thọ khởi lên hợp với tính chất biểu cảm của đối tượng ấy. [28]

Vì xúc có sáu loại tính theo sáu căn (giác quan) nên thọ cũng có sáu loại tương xứng với sáu loại xúc sanh ra nó. Có thọ do nhãn xúc sanh, có thọ do nhĩ xúc sanh, thọ do tỷ xúc sanh, v.v... Thọ cũng còn được chia thành ba loại hoặc năm loại theo tính chất biểu cảm của nó. Trong nhóm ba loại có thọ lạc (sukhavedanā), thọ khổ (dukkhavedanā), thọ không khổ không lạc hay thọ trung tính (adukkhama-sukhāvedanā). Thọ lạc còn có thể chia thành hai: thọ lạc thuộc thân (kāyika – sukha) gọi là “lạc” (sukha) và thọ lạc thuộc tâm (cetasika – sukha) gọi là “hỷ” (soma-nassa). Cũng vậy, thọ khổ được chia làm hai: thọ khổ thuộc thân (kāyikadukkha) gọi là “khổ” (dukkha) và thọ khổ thuộc tâm (cetasikadukkha) gọi là “ưu” (doma-nassa). Trong hệ thống phân loại này, thọ trung tính được gọi là thọ xả (upekkha). Như vậy, khi chia ra năm loại chúng ta có: lạc, hỷ, khổ, ưu và xả thọ. Theo Vi Diệu Pháp, lạc và khổ chỉ cùng sanh với thân thức; hỷ và ưu chỉ cùng sanh với tâm thức; còn xả thì cùng sanh với cả tâm thức và bốn loại căn thức khác (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt căn). [29]

Bộ Phân Tích nói rằng lạc (sukha) của sơ thiền là lạc thuộc về tâm do ý xúc sanh, như vậy có nghĩa nó là một hình thức của hỷ (somanassa). Đức Phật kể ra những loại lạc thuộc về tâm tương phản nhau: lạc của đời sống tại gia và lạc của đời sống xuất gia, lạc trong ngũ dục và lạc của sự xuất ly, lạc có chấp thủ và lạc không chấp thủ, lạc còn lậu hoặc và lạc không còn lậu hoặc, lạc vật chất và lạc tinh thần, lạc của định và lạc không định, v.v... [30]Lạc cùng sanh với tham và hướng đến các sắc, thanh, hương, vị, xúc khả ái là dục lạc (kāmasukha). Lạc cùng sanh với các thiện căn do xuất ly khỏi những sự hưởng dục là lạc tinh thần (nirāmisa-sukha) hay xuất ly lạc (nekkhammasukha). Lạc của thiền (jhāna) cũng là lạc tinh thần nhưng do ly dục và ly các triền cái (pavivekasukha) sanh. Lạc này còn được gọi là lạc của định (samādhasukha).

Đức Phật đã chỉ cho thấy rằng lạc phát sanh do nhân duyên. Nó khởi lên trong trình tự các duyên đưa đến giải thoát. Trong trình tự này, lạc theo sau hỷ (pīti) và khinh an (passadhi) nhưng dẫn đến định (samādhi). Kinh Upanisā nói: “Hân hoan là trợ duyên cho hỷ; hỷ là trợ duyên cho khinh an; khinh an là trợ duyên cho lạc và lạc là trợ duyên cho định.” [31]chú giải giải thích rằng “hân hoan” (pāmojja) tiêu biểu cho những hình thức ban đầu của hỷ, hỷ là hình thức mạnh hơn. “Khinh an” (passadhi) là trạng thái thanh thản xuất hiện khi các phiền não lắng dịu. “Lạc” (sukha) được chú giải gọi là “lạc đi trước an chỉ định”([32]và phụ chú giải hay Sớ giải thì gọi “lạc thuộc cận thiền (jhāna)”. [33]Định do lạc sanh là bậc thiền tạo căn bản cho tuệ (pādakaj-jhāna). Từ những giải thích này, chúng ta có thể suy ra rằng lạc được kể trong trình tự duyên sanh này là chi thiền lạc mới sanh, nó bắt đầu xuất hiện ở giai đoạn cận hành và đạt đến sự sung mãn ngay khi đắc thiền thực thụ. Song vì lạc luôn luôn có mặt bất kỳ khi nào hỷ có mặt nên chắc chắn lạc phải khởi lên ngay lúc khởi đầu của tiến trình. Ở giai đoạn mang tên nó, lạc chỉ đạt đến sự nổi bật lên thôi, chứ không phải lần xuất hiện đầu tiên. Khi lạc có đủ sức mạnh, nó thực hiện nhiệm vụ đè nén pháp đối nghịch trực tiếp của nó là trạo cử – hối quá triền cái vốn gây ra sự bất lạc do bản chất dao động của nó.

Hỷ (pīti) và lạc (sukha) liên kết với nhau trong một tương quan rất mật thiết, vì thế, phân biệt chúng có thể là điều rất khó. Tuy nhiên, hỷ và lạc không phải là hai trạng thái giống nhau. Lạc luôn luôn đi cùng hỷ, nhưng hỷ không phải lúc nào cũng kèm theo lạc: “có hỷ tất có lạc, nhưng có lạc không nhất thiết phải có hỷ”. Trong tam thiền, có lạc nhưng không có hỷ. Hỷ, như chúng ta đã biết, thuộc hành uẩn; còn lạc thuộc thọ uẩn. Aṭṭhasālini(chú giải) giải thích hỷ như là “sự thích thú khi đạt được điều mong muốn”, lạc là “sự thọ hưởng hương vị của cái đạt được ây” và minh họa sự khác nhau này bằng một ví dụ sinh động:

Hỷ tựa như một người lữ hành mệt mỏi đang đi trong sa mạc mùa hè thì nghe nói đến hay thấy nước hoặc một bóng cây. Lạc cũng như khi uống được nước hay bước vào trong bóng cây của anh ta. Đối với một người đang trên đường băng qua bãi sa mạc mênh mông và bị cái nóng bức bách như vậy sẽ rất khát và muốn uống nước, nếu y gặp một người trên đường thì sẽ hỏi: “Ở đâu có nước?”. Người kia nói rằng: “Bên kia đám cây là khu rừng già có một hồ nước thiên nhiên. Hãy đi đến đó, bạn sẽ có nước uống”. Nghe những lời này, y sẽ cảm thấy hân hoan và thích thú, rồi khi đi tới y bắt gặp những lá sen v.v... rơi trên đất, lòng càng hân hoan, thích thú hơn nữa. Tiếp tục đi, y gặp tốp người áo quần tóc tai ướt sũng, nghe âm thanh của những con ngỗng rừng, những con công rừng, v.v..., thấy khu rừng già xanh ngắt tựa như một tấm lưới châu ngọc đang vươn lên bên cạnh hồ nước thiên nhiên, y sẽ thấy các loại sen, các loại súng trắng, xanh,... đủ màu mọc ở trong hồ, y sẽ thấy nước trong mát và càng hân hoan thích thú hơn nữa. Y sẽ đi xuống hồ nước, tắm mát và uống thỏa thích, cái nóng bức của y được dịu lại, y sẽ ăn những ngó sen và củ súng, giắt những bông sen xanh lên người và khoác những rễ cây mandalaka lên vai, rồi leo lên hồ, mặc áo quần vào, phơi tấm choàng tắm dưới nắng mặt trời và trong bóng cây mát mẻ với làn gió hiu hiu thổi nhẹ, y nằm xuống và thốt lên: “Ôi hạnh phúc quá! Hạnh phúc quá!” Minh họa này được giải thích, thời gian hân hoan và thích thú từ khi nghe nói đến hồ nước thiên nhiên và khu rừng già cho đến khi y thực sự thấy nước giống như hỷ dưới dạng hân hoan và thích thú lúc đang quan sát đối tượng. Thời gian, sau khi tắm và uống nước xong, y nằm xuống dưới bóng cây mát mẻ thốt lên: “Ôi hạnh phúc quá!” là ý nghĩa của lạc tăng thịnh và an trú trong cách thọ hưởng hương vị của đối tượng.[34]

Hỷ và lạc cùng hiện hữu trong sơ thiền, do đó ví dụ mà chú giải đưa ra không nên xem như ngụ ý rằng chúng loại trừ lẫn nhau, tức có cái này thì không có cái kia. Mục đích của ví dụ là để nêu ra cho chúng ta thấy rằng hỷ đạt đến sự nổi bật trước lạc, là trạng thái mà nó sẽ trợ giúp bằng cách cung ứng một nền tảng nhân duyên.

Khi mô tả về sơ thiền, kinh nói hỷ và lạc là do “ly dục sanh”. Bộ Phân Tích giải thích chi tiết hơn: “Những pháp ấy được sanh ra, được khéo sanh, được hiện hữu, được xuất hiện trong sự ly dục này. Do đó mới nói là do ly dục sanh”. Đức Phật nói rằng hỷ và lạc do ly dục sanh này thấm nhuần toàn thân người hành thiền theo cách mà không chỗ nào trên thân vị ấy không bị ảnh hưởng của chúng:

“Này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo ly dục,... chứng và trú trong sơ thiền, một trạng thái hỷ, lạc do ly dục sanh với tầm với tứ. Tỳ kheo ấy thầm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ lạc do ly dục sanh, không một chỗ nào trên thân không được hỷ lạc do ly dục ấy thấm nhuần. Cũng như một người hầu tắm lão luyện hay đệ tử người hầu tắm, sau khi rắc bột tắm vào trong thau bằng đồng liền nhồi bột ấy bằng nước. Cục bột tắm ấy được thấm nhuần nước, nhào trộn với nước, tẩm ướt cả trong lẫn ngoài với nước nhưng không chảy thành giọt. Vị Tỳ kheo cũng vậy, thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ, lạc do ly dục sanh, không một chỗ nào trên thân vị ấy không được hỷ, lạc do ly dục sanh thấm nhuần.”[35]

NHẤT TÂM(EKAGGATÀ)

Khác với bốn thiền chi trước, ekaggatāhay nhất tâm không được nêu rõ trong công thức mô tả sơ thiền, không những thế mà còn ở cả công thức mô tả các bậc thiền khác ngoại trừ nhị thiền. Tuy nhiên, sự bỏ sót này không nên xem như hàm ý rằng các bậc thiền khác thiếu nhất tâm, vì không có thiền nào xứng với tên gọi mà không có yếu tố quan trọng này. Thực vậy, nhất tâm được kinh Mahāvedallakể như một chi thiền theo lời tôn giả Xá Lợi Phất: “Sơ thiền, này hiền giả, có năm chi. Ở đây, khi một vị Tỳ kheo đã đạt đến sơ thiền có tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm. Như vậy, này hiền giả, sơ thiền có năm chi phần.”[36]Hơn nữa, trong kinh Anupada, nhất tâm cũng được nói là hiện hữu trong sơ thiền và đứng hàng thứ năm trong bảng liệt kê những thành phần của sơ thiền, trước nó là bốn chi thiền quen thuộc (tầm, tứ, hỷ, lạc) [37]. Vi Diệu Pháp cũng đồng ý nhất tâm ở địa vị của một thiền chi. Trong chương nói về các bậc thiền, Bộ Phân Tích xác nhận ngay sau công thức mô tả thiền theo tiêu chuẩn: “Sơ thiền: tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.” [38]Còn trong Abhidhammatthasangaha, một bộ toát yếu về triết học Vi Diệu Pháp biên soạn sau này, định nghĩa tâm sơ thiền cũng theo cách chính xác như trên. [39]Luận sư Buddhaghosa đưa ra lý lẽ nhằm xác nhận vị trí này (của nhất tâm) theo quan điểm chú giải bằng cách trích dẫn bộ Phân Tích như đã kể ở trên, để làm vững thêm sự bao hàm nhất tâm như một thiền chi của mình [40]. Như vậy các bản kinh, Vi Diệu Pháp và các bản chú giải – ba nguồn tham khảo có thẩm quyền của chúng ta – đều nhìn nhận nhất tâm là một thiền chi. Có lẽ sự nổi bật của nhất tâm trong các bậc thiền chứng đã quá hiển nhiên đến độ các Ngài cảm thấy không cần thiết phải đề cập nó một cách riêng biệt như vậy trong công thức nữa làm gì.

Nhất tâm là một biến hành tâm sở hay tâm sở chung có mặt trong tất cả các loại tâm. Nó là yếu tố nhờ đó mà tâm mỗi lần chỉ biết một đối tượng duy nhất, không bị phân tán bởi các đối tượng đa dạng khác. Như tên của nó đã chỉ ra, nhất tâm là đem tâm đến một điểm duy nhất, đó là điểm mà đối tượng của tâm hành (mental activity) chiếm giữ. Tuy nhiên, trong các tâm bất thiện, nhất tâm không mạnh vì chức năng tạo ổn định của nó luôn luôn bị các phiền não xói mòn. Nhất tâm chỉ đạt được sức mạnh toàn vẹn trong các tâm thiện, đặc biệt là trong các bậc thiền. Aṭṭhasālini giải thích:

Cũng như lấy nước tưới sơ sơ trên một nơi đầy bụi rồi làm phẳng nó, bụi ấy chỉ dịu xuống một thời gian ngắn và lại trở về tình trạng ban đầu của nó khi nước khô. Trong phần bất thiện cũng vậy, nhất tâm không mạnh. Và, như khi chúng ta tưới nước một nơi với nước đổ ra từ những bình lớn, đào xới bằng xẻng rồi đầm, nện, làm cho nó láng như một mặt gương đánh bóng, hình ảnh soi thấy được, dù một trăm năm có trôi qua, sự phản chiếu lúc nào cũng thực, trong (tâm) thiện cũng vậy, nhất tâm rất mạnh.[41]

Là một thiền chi, nhất tâm luôn luôn hướng đến một đối tượng thiện. Nó làm công việc ngăn ngừa những ảnh hưởng bất thiện, đặc biệt là dục tham triền cái. Khi các triền cái vắng mặt, nhất tâm tích tụ một sức mạnh đặc biệt trong bậc thiền dựa trên nỗ lực tập trung đã được duy trì trước đó. Nhiệm vụ tạo ổn định của nó được tăng cường nhờ sự cộng tác của các thiền chi khác – tức là nhờ “tầm” nhấn tâm vào đối tượng, nhờ “tứ” giữ cho nó neo chắc ở đó, nhờ “hỷ” và “lạc” kích thích sự thích thú và thỏa mãn của nó trong đối tượng. Bởi vì nhất tâm trong thiền hướng dẫn các yếu tố khác đến công việc hợp nhất này nên nó được gọi là “định căn” (samādhindriya). Bởi vì nó duy trì một sức mạnh ổn định khiến các ảnh hưởng phân tán khác không dễ gì vượt qua được nên nó cũng được gọi là “định lực” (samādhibala). Nó đưa tâm đến trạng thái tịnh chỉ (samatha) giúp hoàn thiện các căn (tinh thần) khác, đồng thời tác hành như một nền tảng cho tuệ giải thoát (vipassanā).

Trong kinh điển Pāḷi, nhất tâm được dùng như một từ đồng nghĩa với định (samādhi). Thực ra, như chúng ta đã nói ở trên, định được định nghĩa chính xác trong Thanh Tịnh Đạo như sự nhất tâm thuộc phần thiện [42]. Định có đặc tính của sự không phân tán, nhiệm vụ tiêu diệt sự phân tán, không dao động là sự thể hiện của nó, và lạc được xem là nhân gần của định. Nói rằng lạc là nhân gần của định muốn ám chỉ đến trình tự duyên sanh của sự phát triển tinh thần đã bàn đến ở trước. Khi hành giả thấy rằng năm triền cái được loại trừ trong tự thân thì hân hoan (pāmojja) sanh; do hân hoan, hỷ sanh. Hỷ tạo ra thân khinh an và tâm khinh an; khinh an tạo ra lạc; và lạc đưa đến định. Định này làm phận sự vượt qua tham dục, loại kích thích vi tế nhất.

MÔ TẢ TỔNG QUÁT SƠ THIỀN

Năm trạng thái được đức Phật định rõ là các thiền chi của sơ thiền không nên hiểu là những hiện tượng tâm lý duy nhất hiện diện trong bậc thiền. Sơ thiền bao gồm rất nhiều các tâm pháp đồng sanh cũng làm nhiệm vụ như những phần tử phối hợp của một tâm duy nhất. Kinh Anupadaliệt kê các hiện tượng sau kể như những thành phần phụ của sơ thiền: xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, niệm, hỷ, xả và tác ý [43]. Trong văn học A-tỳ-đàm (Abhidhamma) liệt kê này vẫn còn được mô tả rộng thêm nữa. Bộ Pháp tụ (Dhammasangani), bộ luận chính của Tạng Diệu Pháp nói rằng, vào lúc tâm sơ thiền sanh có khoảng sáu mươi tâm pháp hiện diện. Bởi vì những tâm pháp này tiêu biểu cho một con số rất nhỏ của các yếu tố dàn rộng ra với sự lập lại của hơn mười hai loại chung, Vi Diệu Pháp yếu nghĩa giảm chúng lại còn một bảng gồm ba mươi ba tâm sở rõ rệt. Bảy biến hành – xúc, thọ, tưởng, tư, nhất tâm, mạng quyền và tác ý – là những tâm sở chung cho tất cả các tâm. Sáu biệt cảnh – tầm, tứ, thắng giải, cần, hỷ và dục – là những tâm sở chung nhưng không phổ biến, thay đổi tùy theo loại tâm. Trong đó cũng có mười chín sở hữu tịnh hảo (sobhana) vốn luôn đi kèm các tâm thiện: tín, niệm, tàm, quý, vô tham, vô sân, xả, khinh thân và khinh tâm, tịnh thân và tịnh tâm, nhu thân và nhu tâm, thuần thân và thuần tâm, chánh thân và chánh tâm. [44]Ngoài ra, tuệ căn (panñnñindriya) luôn luôn có mặt trong thiền. Hai vô lượng tâm sở là bi (karuṇā)và hỷ (muditā)cũng có thể hiện diện riêng lẻ, như vậy đưa tổng số các tâm sở có thể có trong sơ thiền lên đến ba mươi lăm. Các phạm trú “từ” (mettā)và “xả” (upekkhā)được bao hàm bởi các tâm sở vô sân và xả trung tính (tatramaj-jhattatā), trong đó chúng tiêu biểu một vài cường độ nào đó.

Tuy thế chỉ có năm trong số các tâm sở này – tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm – được gọi là các chi phần của sơ thiền. Lý do là “khi những chi phần này sanh thì thiền (jhāna) được nói là đã sanh”. Thiền không phải là cái gì ngoài năm chi phần này mà có, mà là sự kết hợp của chính những chi phần này.

Nhưng, cũng như “Đội quân với bốn binh chủng”, “âm nhạc với năm cung” và “đạo với tám chi phần (Bát Thánh Đạo)” được nói đơn giản dưới dạng các phần tử của chúng, thì thiền này cũng vậy, cần phải hiểu là được nói đơn giản dưới dạng các chi phần của nó mà thôi, khi ta nói “có năm chi phần” hay “có được năm pháp” là nói sơ thiền phát sanh vậy.[45]

Không có chi phần nào trong số này, tách riêng khỏi nhóm, có thể tạo thành sơ thiền. Muốn cho thiền sanh, cả năm chi phải cùng có mặt và tác hành những nhiệm vụ đặc biệt của chúng trong bậc thiền như diệt trừ các triền cái đối nghịch với tự thân chúng và đem tâm vào an trú trong đối tượng. Năm hiện tượng tâm lý hay năm danh pháp chỉ được gọi là năm thiền chi nhờ vào những nhiệm vụ đặc biệt này. Chẳng hạn, tầm bình thường, nếu không phản công hôn trầm – thụy miên, không phải là một thiền chi. Hôn trầm – thụy miên và tầm, mặc dù có thể cùng tồn tại trong nhiều trạng thái tâm bình thường, nhưng khi tầm được phát triển để hướng đến một thiền chứng, nó trục xuất và loại trừ hôn trầm – thụy miên triền cái. Do đó, tầm trong thiền có một tầm cỡ cao hơn và một nhiệm vụ chuyên biệt hỗ trợ cho định. Tương tự, đối với hoài nghi và tứ. Tứ dù vẫn có thể hiện diện trong tâm lúc đang trong trạng thái hoài nghi, song bao lâu nghi còn có mặt, tứ không thể trở thành một thiền chi. Khi tứ được định hướng đến thiền, lúc đó nó đóng cửa không cho hoài nghi vào. Đối với các chi phần khác cũng áp dụng như vậy. Khi tâm còn bị ám ảnh bởi các triền cái, dẫu cho hỷ, lạc và nhất tâm có thể trở nên mạnh đến thế nào chăng nữa, chúng cũng không tạo thành sơ thiền cho đến khi các triền cái được trừ diệt.

Mỗi chi phần làm nhiệm vụ hỗ trợ cho chi thiền kế tiếp nó. Tầm phải hướng tâm đến đối tượng để cho tứ neo nó lại đó. Tứ hỗ trợ cho sự khởi sanh của hỷ, vì chỉ khi tâm được neo chắc trên đối tượng nó mới có thể tăng cường sự thích thú cần thiết cho hỷ nảy sanh. Khi hỷ tăng trưởng và sung mãn, nó đưa đến lạc sung mãn. Lạc tinh thần này khích lệ sự tăng trưởng của nhất tâm nhờ đưa ra một sự chọn lựa thay thế cho những lạc bất ổn của giác quan. Tham đắm dục lạc làm rối loạn tâm trí và ngăn chặn sự khởi sanh của định. Khi tâm bắt đầu tìm thấy hỷ, lạc thực sự trong một đề mục thiền thuộc phần thiện, tham đắm dục lạc sẽ giảm cho phép định càng lúc càng trở nên mạnh hơn. Tỳ kheo Na Tiên (Nagasena) – một bậc thánh Alahán – cũng giải thích theo cách ấy: “Tất cả mọi thiện pháp đều có khuynh hướng dẫn về định, pháp (định) đứng đầu các pháp thiện cũng như chóp nhọn trên mái nhà vậy.”

Để cho một trạng thái tâm có được tính chất như một tâm sơ thiền, năm thiền chi không những phải có khả năng ngăn chặn và bít kín năm triền cái, mà chúng còn phải có thể nhấn tâm vào đối tượng với cường độ của sự tập trung toàn triệt. Nếu các thiền chi chỉ có mặt một phần, nếu tất cả đều có mặt nhưng không đủ sức mạnh để loại trừ triền cái, nếu chúng có thể loại trừ các triền cái nhưng không có khả năng đem tâm vào an trú, tâm ấy không phải là tâm sơ thiền. Song, nếu chúng khởi lên cùng nhau và thực hiện những nhiệm vụ riêng của chúng trong việc tạo ra an chỉ, sơ thiền sẽ khởi lên viên mãn với năm chi phần của nó. Thanh Tịnh Đạo giải thích nỗ lực đồng hợp tác để cuối cùng dẫn đến sơ thiền này như sau:

Nhưng khi tầm hướng tâm vào đối tượng, tứ giữ cho nó neo chắc ở đó, hỷ được tạo ra bởi sự thành công trong nỗ lực làm tươi mát tâm nhờ không bị các triền cái làm phân tán, và lạc tăng cường cho hỷ cũng vì lý do ấy. Khi đó, nhất tâm được hỗ trợ bởi sự hướng tâm vào, neo chắc lại, làm tươi mát và tăng cường hỷ này mới tập trung tâm một cách đều đặn và chánh đáng với các pháp phối hợp còn lại của nó trên đối tượng, trong sự hòa hợp. Tất nhiên có được năm pháp ở đây cần phải hiểu là sự khởi lên của năm thiền chi tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm này. Vì chính khi những thiền chi này khởi lên thì thiền được nói là đã khởi, đó là lý do tại sao chúng được gọi là năm chi phần cần phải có.[46]

TIẾN TRÌNH TÂM THIỀN

Các bản chú giải và các bản luận giải phân tích được soạn ra sau này của truyền thống Theravāda (Thượng tọa bộ) thường liên hệ tiến trình chứng thiền này với một bảng mô tả đặc biệt về tiến trình tâm (cittavīthi)dựa trên Vi Diệu Pháp. Abhidhammaphân tích kinh nghiệm thành một chuỗi những sự kiện nhận thức riêng lẻ nhưng có liên hệ nhân duyên với nhau gọi là citta (các tâm) hay cittu’ppāda(tâm khởi sanh). Mỗi tâm chỉ tồn tại trong một phần rất nhỏ của thời gian (sát na) và trải qua ba giai đoạn: sanh (uppāda), trú (thiti) và diệt (bhanga). Các tâm nối tiếp nhau với một tốc độ rất nhanh, một người bình thường khó có thể ghi nhận kịp thời những sát na tâm riêng biệt ấy. Kinh nghiệm, như chúng ta biết, chỉ là sự tổng hợp thô của một chuỗi các tâm không dễ phân biệt được tính chất duy nhất và riêng biệt của chúng mỗi khi sanh lên và diệt đi.

Theo Vi Diệu Pháp, các tâm không khởi lên một cách riêng biệt, mà như những phần tử của một chuỗi. Những chuỗi này có hai loại. Một là dòng tâm thụ động làm nhiệm vụ như “hữu phần” cơ bản hay dòng hộ kiếp (bhavanga). Loại thứ hai là tiến trình tâm tích cực, nhờ nó mà những nhận thức rõ ràng được thực hiện, các tư duy và ý chí nảy sanh và các hoạt động khác được tác hành. Các chuỗi tâm tích cực này được gọi là tiến trình tâm (cittavīthi).

Dòng hữu phần được cấu thành bởi một chuỗi tương tục các tâm tiếp diễn từ thời vô thỉ. Với mỗi kiếp sống mới, dòng hữu phần xuất hiện trong bào thai người mẹ vào lúc thụ thai (đối với kiếp người và thú), bắt nguồn từ vô minh, được hỗ trợ bởi ước muốn tồn tại (hữu ái) và chính sanh nghiệp (kamma) quá khứ sẽ quyết định hình dáng và cá tính đặc biệt của nó. Xuyên suốt kiếp sống, dòng hữu phần này tiếp tục làm nhiệm vụ mỗi khi tâm thoát khỏi tiến trình nhận thức tích cực. Dòng hữu phần dễ nhận ra nhất vào lúc ngủ say, song nó cũng khởi lên vô số lần, dù rất ngắn, trong suốt lúc thức giữa những tiến trình nhận thức tích cực.

Khi một dữ kiện thuộc giác quan hay khi một ý tưởng tác động vào tâm, dòng hữu phần thụ động bị cắt đứt. Tâm lúc này nhập vào một giai đoạn nhận thức tích cực, sau đó nó lại trở về trạng thái thụ động của nó. Tiến trình chứng thiền xảy ra cũng như tiến trình nhận thức tích cực vậy. Khi tâm đã được giải phóng khỏi các triền cái và chuẩn bị đầy đủ cho sự chứng thiền vốn đang chìm trong dòng hữu phần được kích thích để vượt ra khỏi trạng thái ấy bằng sức mạnh của sự tác ý trước đó. Biến chuyển này gồm ba sát na. Sát na thứ nhất chỉ là sát na hữu phần thuộc quá khứ (atītabhavanga); thứ hai là sát na rung động của dòng hữu phần (bhavanga calana) do tác ý quyết định; thứ ba là sự cắt đứt hay dừng lại của dòng hữu phần thụ động (bhavanga upaccheda) khi tâm tích cực bất ngờ xảy ra. Liền sau sát na dứt dòng này, tâm, được in dấu rõ với tợ tướng của đề mục thiền, sẽ khởi lên dưới dạng tích cực, hướng đến đối tượng qua “ý môn” (manodvāra) như một dữ kiện của nội tưởng (datum of internal perception).

Theo sau hoạt động hướng tâm (ý môn hướng tâm) này, sẽ diễn ra phần quan trọng nhất của tiến trình tâm, đó là một chuỗi các tâm rất tích cực gọi là tốc hành tâm khởi lên (javana). Javanathường được dịch là tốc hành hoặc giữ nguyên “javana”, một giai đoạn tâm lý quan trọng quyết định tính chất đạo đức của nghiệp. Khi năm triền cái đã bị đè nén, bốn hoặc năm tốc hành tâm khởi lên trong tiến trình chứng thiền tiếp theo sau ý môn hướng tâm và được kết hợp với tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm đã tăng trưởng cực mạnh. Tốc hành tâm thứ nhất trong chuỗi này được gọi là sát na “chuẩn bị” (parikamma), bởi vì nó chuẩn bị tâm cho sơ thiền. Đối với một hành giả căn tánh lanh lợi (lợi căn), sát na tâm chuẩn bị này được bỏ qua và chuỗi tốc hành bắt đầu với sát na kế. Tốc hành tâm thứ hai gọi là “cận hành” (upacāra) vì nó đưa tâm đến gần bậc thiền. Sát na tốc hành thứ ba gọi là “thuận thứ” (anuloma) làm cho tâm tăng thêm khả năng chứng thiền. Sát na thứ tư gọi là “chuyển tánh” (gotrabhū), là hoạt động nhờ đó dòng tâm thức vượt qua dục giới (kāmavacara) để vào sắc giới thiền. Bốn sát na được gọi chung là “cận định” (upacārasamādhi), mặc dù theo thuật ngữ, chỉ có một được chọn ra như sát na cận định thôi. Ngay sau trình tự này, tâm thiền sanh lên. Vào lúc chứng thiền lần đầu tiên nó chỉ kéo dài một sát na đại (one great thought – moment). Kế đó, tâm thiền diệt và tâm trở lại trạng thái thụ động của hữu phần, vì tâm sơ thiền gần với hữu phần.

Tiến trình này có thể được diễn tả sinh động hơn bằng lược đồ sau:

A

B

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

bh

L

ch

m

p

u

a

g

jh

bh

bh

bh

bh

bh

bh

bh

bh

Trong lược đồ này, hàng A tiêu biểu cho bốn sát na đại đi trước tiến trình chứng thiền (jhāna). Bốn sát na này gồm hữu phần (bh), hữu phần rung động (L), hữu phần dứt dòng (ch) và tâm hướng đến tợ tướng qua ý môn (m). Hàng B tiêu biểu cho sự chìm xuống của tâm vào dòng hữu phần sau khi việc chứng thiền qua đi. P tiêu biểu cho sát na tâm chuẩn bị (parikamma); u: sát na tâm cận hành (upacāra); a: sát na tâm thuận thứ (anuloma) và g: sát na tâm chuyển tánh (gotrabhū). Sát na tiếp theo jh tiêu biểu cho sơ thiền. Sau sát na này tâm lại chìm vào dòng hữu phần được tiêu biểu bằng bh lập lại đến bảy lần. Những dấu ba chấm dưới mỗi tâm tiêu biểu cho sự sanh (uppāda), trú (thiti) và diệt (bhanga) của mỗi sát na tâm. [47]

Từ lược đồ này, chúng ta thấy rõ rằng vào lúc chứng thiền giai đoạn sơ khởi nó chỉ kéo dài một sát na tâm duy nhất. Trừ phi hành giả làm chủ được sự chứng đắc theo năm cách làm chủ sẽ được giải thích ở sau, bằng không, hành giả khó có thể duy trì được lâu. Tuy nhiên, khi hành giả đã làm chủ thiền, một chuỗi sát na tâm thiền sẽ tiếp diễn bao lâu tùy vào quyết định của hành giả trước khi nhập vào thiền chứng ấy. Do đó, nếu chúng ta muốn biểu thị trường hợp này bằng lược đồ, chúng ta sẽ thấy một sự lập lại của jh(thiền) thay vì bh (hữu phần) sau jh đầu tiên trong lược đồ trên của chúng ta.

HOÀN THIỆN SƠ THIỀN

Những hình thức nâng cao định, như chúng ta đã đề cập ở trên, được chia làm hai giai đoạn căn bản là cận định (upacārasamādhi) và an chỉ định (appanāsamādhi). Cận định được đạt đến ngay khi các triền cái đã bị đè nén và tâm trở nên chuyên chú vào tợ tướng. An chỉ định là giai đoạn phát triển sau đó khi các thiền chi thể hiện đầy đủ sức mạnh của chúng. Cái khác giữa cận định và an chỉ định nằm ở chỗ sức mạnh tương đối của các thiền chi. Trong cận định, các thiền chi vẫn còn yếu, vì thế định lúc có lúc không. Cũng như một đứa bé, nâng cho đứng trên chân của nó, chỉ được một lát lại té xuống, tâm trong cận định cũng vậy, chỉ tập trung vào tợ tướng được một lát lại buông ra. Trong an chỉ định, các thiền chi đã mạnh và được phát triển đầy đủ, nhờ vậy tâm có thể duy trì liên tục trong định, cũng như một người khỏe có thể đứng trên chân của y suốt cả ngày lẫn đêm vậy.

An chỉ định là định của bốn bậc thiền, còn cận định là định liền trước khi nhập vào các bậc thiền ấy. Một khi người hành thiền đã đắc cận định và tợ tướng xuất hiện, vị ấy vẫn phải nỗ lực thêm nữa để đạt đến an chỉ. Nhằm giúp hành giả phát triển pháp hành của mình, Thanh Tịnh Đạo giới thiệu một số biện pháp căn bản dựa trên xác chứng của các bậc cổ đức. Đó là, hành giả phải sống trong một trú xứ thích hợp, thuận tiện cho việc khất thực; tránh nói chuyện vô ích; chỉ nên tiếp xúc với những người có khuynh hướng tu tập; chỉ dùng các loại thức ăn thích hợp; sống nơi khí hậu thích hợp và duy trì pháp hành trong một oai nghi thích hợp.[48]

Ngoài những biện pháp này, người hành thiền tích cực còn phải dựa vào mười loại thiện xảo trong định an chỉ. [49]Thứ nhất, “làm sạch nội ngoại xứ”, tức là hành giả phải làm sạch chỗ ở và thân thể của mình để những điều kiện này dẫn đến định tâm trong sáng. Thứ hai, “quân bình các căn” (indriya-samattapatipādana). Trong số năm căn (tinh thần) này, tín phải được quân bình với tuệ, và tinh tấn phải quân bình với định. Riêng căn thứ năm – niệm – luôn luôn hữu ích và không có pháp tương ứng đối nghịch. Thứ ba, hành giả phải biết thiện xảo trong việc tạo ra và phát triển định tướng. Các biện pháp từ thứ tư đến thứ bảy liên quan đến việc nỗ lực tâm (paggaha) mỗi khi tâm lơi lỏng và cần phải nỗ lực, chế ngự tâm (niggaha) khi tâm dao động và cần phải chế ngự, khích lệ tâm (sampahansa) khi tâm bất an, chán nản và cần sự khích lệ, và nhìn vào tâm với thái độ xả (ajjhūpekkhanà) khi việc hành thiền đang tiến triển tốt đẹp và mọi sự can thiệp là không cần thiết. Biện pháp thứ tám là hành giả phải tránh những người tâm tán loạn. Thứ chín, hành giả phải thân cận những người có kinh nghiệm thiền định và cuối cùng, hành giả phải dứt khoát trong quyết tâm muốn đắc định của mình.

Sau khi đã đắc sơ thiền một vài lần, hành giả được khuyên là không nên cố gắng để đạt đến nhị thiền liền. Vì như vậy chỉ là một tham vọng tu tập dại dột và vô ích. Trước khi muốn lấy nhị thiền làm mục tiêu cho sự cố gắng của mình, hành giả cần phải hoàn thiện sơ thiền đã. Nếu hành giả quá hăng hái muốn đạt đến nhị thiền khi chưa hoàn thiện sơ thiền thì rất có khả năng sẽ không đắc nhị thiền mà còn tự thấy mình không thể lấy lại được sơ thiền nữa. Đức Phật so sánh người hành thiền cách ấy với con bò ngu ngốc, trong khi vẫn chưa quen thuộc với đồng cỏ của mình, lại khởi sự đi kiếm chỗ mới. Nó sẽ lạc lối trong rừng mà không kiếm được thức ăn, nước uống, đã thế lại không thể tìm được lối trở về.[50]

Việc hoàn thiện sơ thiền gồm hai giai đoạn, mở rộng tướng và thành tựu năm cách làm chủ. “Mở rộng tướng” (nimittavaddhana) là mở rộng kích thước của tợ tướng, đối tượng của bậc thiền. Trước khi nhập thiền, hành giả quyết định trong tâm những giới hạn mà mình muốn mở rộng tướng. Kế tiếp, hành giả nhập thiền và cố gắng mở rộng tướng cho đến những giới hạn ấy. Bắt đầu với một vùng nhỏ, kích thước cỡ khoảng một hay hai ngón tay, dần dần hành giả học cách mở rộng tướng cho đến khi hình ảnh trong tâm có thể được làm cho phủ trùm cả địa cầu hoặc thậm chí xa hơn. [51]

Giai đoạn kế tiếp, hành giả phải cố gắng thành tựu năm loại làm chủ đối với thiền, đó là, làm chủ sự tác ý, làm chủ việc chứng đắc, làm chủ sự quyết định, làm chủ sự xuất thiền và làm chủ sự phản khán. [52]Làm chủ sự tác ý là khả năng tác ý đến các thiền chi, lần lượt từng chi phần một, bất cứ chỗ nào, bất cứ khi nào và trong bao lâu tùy theo ý muốn. Làm chủ chứng đắc là khả năng nhập thiền nhanh chóng. Làm chủ quyết định là khả năng duy trì thiền trong mức độ thời gian đã định trước một cách chính xác. Làm chủ xuất thiền là khả năng xuất khỏi thiền nhanh chóng, không khó khăn. Làm chủ sự phản khán là khả năng phản khán (nhìn lại) bậc thiền và các thiền chi với phản khán trí (paccavekkhananñāṇa) ngay sau khi tác ý đến chúng. Khi hành giả thành tựu năm loại làm chủ này, tức là đã sẵn sàng cho nỗ lực đạt đến nhị thiền.

-ooOoo-


[1]MN. 1: 111-112

[2]Ibid. 1:301

[3]MN. T. 2:383

[4]MN. 3:73. Dhs, p. 18 Dhs. A. p. 187

[5]Dhs. A. p. 157

[6]Compendium, p. 238

[7]MN. 1: 115-118

[8]MN. 1: 11

[9]AN. 1: 254

[10]MN. 2: 27

[11]MN. 1:116

[12]Soma Thera, The Removal of Distracting Thought, p. 1 MN. 1:119

[13]Tác ý tứ đại (dhàtumanasikàra)là phân tích vật chất thành bốn yếu tố chính là đất, nước, lửa, gió. Sự phân tích nhằm vào các yếu tố phi cá tính này sẽ loại trừ mối liên hệ cá nhân ra khỏi kinh nghiệm và từ đó dứt tâm ra khỏi chỗ y cứ hợp lẽ cho sân khởi lên.

[14]PP. p. 148. Vism. p. 114

[15]Milp. P. 62

[16]Katamo ca bhikkhave, sammàsankappo ariyo anàsavo lokuttaro maggango? Yo kho, bhikkhave, ariyocitassa anàsavacittassa ariyamaggassa samangino ariyamaggam bhàvayato takko vitakko sankappo appanà vyappanà cetasso abhiniropanà vacìsankhàro, ayam bhikkhave sammàsankappo ariyo anàsavo lokuttaro maggango.”MN. 3: 73

[17]PP. p. 148. Vism., p. 114 Dhs. A. p. 158

[18]PP., p. 148. Vism., p. 115.

[20]DN. 1: 73

[21]Vibh., p. 267

[22]PP., p. 149 Vism., p.115

[23]Compendium, p. 243.

[24]“À rammanam kallato gahana lakkhanà ti vuttam”. Three Tikas p. 75.

[25]PP., p. 150 Vism., p.117

[26]PP., p. 151 Vism., p.117.

[27]“Tattha katamam sukham? Yam cetasikam sukham cetasikam sàtam cetosamphassajam sàtam sukham vedayitam cetosamphassajà sàtà sukhà vedanà.”Vibh. 83 – 84.

[28]MN. 3:242 – 243.

[29]Narada, Manual, p. 143.

[30]AN. 1:80 – 81.

[31]SN. 2:30

[32]“Appanàya pubbabhàgasukham”.SN. A. 2:50.

[33]“Upacàrajjhànasahitasukham”. SN. T. 2:65.

[34]Vibh. P. 267.

[35]AN. 3:25. DN. 1:74.

[36]MN. 1: 294

[37]MN. 3: 25

[38]Vibh. P. 274.

[39]Nàrada, Manual, p. 42

[40]Vism., p. 119

[41]Expositor, 1: 190. Dhs. A. p. 188.

[42]“Kusalacittass’ekaggatà”. Vism. p. 68

[43]Pàli: phasso vedàna sannà cetanà cittam chando adhimokkho viriyam sati upekkhà manasikàro. MN. 3: 25

[44]Narada, Manual, p. 77-78. “Phasso, vedanà, sannà, cetanà, ekaggatà, jìvitindriyam, manasikàro, vitakko, adhimokkho, viriyam, pìti, chando; saddhà, sati, hiri, ottappam, alobho, adoso, tatramajjhattatà, kàyapassaddhi, cittapassaddhi, kàyalahutà, cittalahutà, kàyamudutà, cittamudutà, kàyakammannatà, kàyapagunnata, cittapagunnatà, kàyujjukata, cittujjatà”.Ibid. p. 78.

[45]PP., p. 152 – 153 Vism 118

[46]PP., p. 152 Vism., p.118.

[47]Muốn hiểu rõ chi tiết về tiến trình tâm (cittavìthi), xem Nàrada, Manual, p. 214 – 219. Vism., p. 111 – 112.

[48]PP., p. 132 – 134. Vism., p. 103 - 104

[49]PP., p. 134 – 140. Vism., p. 104 – 110.

[50]AN. 4: 418 - 419

[51]PP., p. 158. Vism., p. 123

[52]Năm cách làm chủ theo Pàli: Àvajjanavasì (chuyển hướng tự tại), samàpajjanavasì, adhitthànavasì, vutthànavasì, paccavekkhanavasì. Vism., p. 124 – 125. Pts., p.96 – 97.

CHƯƠNG V

CÁC BẬC THIỀN CAO HƠN

Sau khi đã đề cập chi tiết đến sơ thiền, bây giờ chúng ta có thể chuyển sang ba bậc thiền còn lại của hệ thống bốn thiền sắc giới, đó là nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Cũng như trước, lấy công thức mô tả thiền quen thuộc của kinh tạng Pāḷilàm điểm khởi đầu, sau đó chúng ta sẽ khảo sát các bậc thiền này dưới dạng tiến trình chứng đắc, các thiền chi, các tâm pháp đồng sanh của chúng. Ở phần bàn luận, chúng ta sẽ đặc biệt nhấn mạnh đến tính chất năng động của tiến trình nhờ đó các bậc thiền được thành tựu. Việc chứng thiền, như chúng ta đã thấy, là một tiến trình ở đó các thiền chi thô lần lượt bị loại trừ và các thiền chi tế được làm cho nổi bật hơn. Từ sự khảo sát này, chúng ta sẽ nhận ra rằng các bậc thiền nối kết nhau trong một trình tự phát triển theo tầng bậc, tức là bậc thiền thấp được dùng như một căn bản cho bậc thiền cao hơn, trong khi bậc thiền cao này làm tinh tế và thanh tịnh các trạng thái đã hiện diện trong bậc thấp hơn ấy. Cuối cùng, chúng ta sẽ kết thúc bằng việc xét đến mối tương quan giữa hệ thống tứ thiền được dùng trong kinh và hệ thống ngũ thiền được giới thiệu trong Vi Diệu Pháp.

NHỊ THIỀN VÀ SỰ CHỨNG ĐẮC NHỊ THIỀN

Công thức mô tả việc chứng nhị thiền như sau:

“Với sự tịnh chỉ của tầm và tứ, vị ấy chứng và trú nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm .”[1]

Giống như sơ thiền, nhị thiền được đạt đến bằng việc diệt trừ các chi phần cần phải từ bỏ và phát triển các chi phần cần phải có. Tuy nhiên trong trường hợp này, các chi phần cần phải từ bỏ là hai chi đầu của chính sơ thiền, tức là tầm và tứ; trong khi các chi phần cần phải có là ba thiền chi còn lại – hỷ, lạc và nhất tâm. Vì lý do đó công thức bắt đầu “với sự tịnh chỉ của tầm và tứ”, rồi mới đi vào những thành tựu tích cực của bậc thiền.

Trước khi bắt đầu việc thực hành để đạt đến nhị thiền, hành giả cần phải hoàn thiện sơ thiền qua năm loại làm chủ như đã nói ở trên. Kế tiếp, khi đã thành tựu năm loại làm chủ này, hành giả nhập vào sơ thiền, xuất khỏi sơ thiền và bắt đầu quán những khuyết điểm của nó. Những khuyết điểm của sơ thiền có hai: thứ nhất thiền chứng này bị đe dọa bởi gần với các triền cái, và thứ hai, các thiền chi của nó bị suy yếu bởi tính chất thô của tầm và tứ. Khuyết điểm thứ nhất chúng ta có thể gọi là khuyết điểm cận hoại, khuyết điểm thứ hai là khuyết điểm cố hữu. Mặc dù sơ thiền được nói là ly các bất thiện pháp hay là các triền cái song nó chỉ là một bước loại bỏ những tâm phi thiền (non – jhānic consciousness), vì thế chỉ cung cấp một biện pháp bảo vệ yếu ớt chống lại các triền cái. Nếu hành giả không chánh niệm thì những tiếp xúc của hành giả với các trần cảnh có thể dẫn đến sự phi lý tác ý, từ đó cho phép các triền cái hoạt động trở lại. Để có được một sự bảo đảm vững chắc hơn khỏi các triền cái, hành giả hiểu ra rằng phải cần đến định thâm sâu của các bậc thiền cao hơn nữa.

Khuyết điểm cố hữu của sơ thiền là sự có mặt của tầm và tứ. Khi hành giả nỗ lực để đạt đến sơ thiền, hai chi phần này trợ lực trong việc phản công các triền cái, tầm hướng tâm đến đối tượng, tứ neo nó ở đó và ngăn không cho tâm trôi dạt. Nhưng sau khi làm chủ sơ thiền, hành giả mới thấy rằng tầm và tứ còn tương đối thô. Chẳng những tự bản thân chúng là thô, mà còn vì lý do cái thô của chúng làm suy yếu các thiền chi khác. Hỷ, lạc và nhất tâm liên hợp với tầm và tứ, hành giả thấy, không mạnh và an lạc đúng như thực chất của chúng nếu thoát khỏi sự liên hợp này. Chính vì vậy hành giả mới xem tầm và tứ là những chướng ngại cần phải trừ diệt. Như trong kinh Poṭṭhapāda,đức Phật đã giải thích, những gì trước đó hành giả thấy là tế và chân thực sau đó lại có vẻ thô và có hại [2]. Như vậy hành giả diệt trừ nó bằng cách đắc một thiền cao hơn.

Như vậy hành giả hiểu rằng mặc dù làm chủ được sơ thiền, tiến bộ của hành giả vẫn chưa hoàn toàn thỏa mãn; sơ thiền – mục tiêu mà hành giả hoài bão vởi nỗ lực ban đầu – lại hóa ra khiếm khuyết, dễ hoại bởi gần với các triền cái và bởi tính chất thô của các thiền chi của nó. Rồi hành giả nhớ lại kiến thức hiểu biết theo pháp học của mình về nhị thiền. Hành giả suy xét rằng, thiền này (nhị thiền) thoát khỏi tầm và tứ, do đó nó vắng lặng, vi tế và cao thượng hơn sơ thiền. Trong khi tầm và tứ có vẻ thô thì hỷ, lạc, và nhất tâm lại có vẻ an tịnh hơn. Khi suy xét như vậy hành giả chấm dứt sự quyến luyến của mình với sơ thiền và đầu tư vào nỗ lực mới nhắm đến việc chứng đắc nhị thiền.

Hành giả dán tâm vào đề mục thiền của mình – có thể là một kasiṇahoặc hơi thở – tập trung liên tục vào đó với ý định vượt qua tầm và tứ. Khi việc thực hành của hành giả đã đủ thành thục, sơ thiền sẽ sanh lên với ba thiền chi hỷ, lạc, nhất tâm của nó.

Tiến trình tâm chứng đắc nhị thiền cũng tương tự như tiến trình tâm chứng đắc sơ thiền. Đầu tiên khởi lên ba sát na hữu phần – hữu phần vừa qua, hữu phần rung động và hữu phần dứt dòng. Sự kiện này được tiếp theo sau bởi ý môn hướng tâm, bốn sát na sửa soạn – chuẩn bị, cận hành, thuận thứ và chuyển tánh – và sát na nhị thiền. Đối với vị hành giả lợi căn, sát na chuẩn bị được thông qua như sơ thiền. Tuy nhiên có một khác biệt quan trọng giữa sơ thiền và nhị thiền về sự tương quan của các sát na cận định và tự thân các bậc thiền (an chỉ định) của chúng. Ở trường hợp sơ thiền, các sát na cận định có cùng cấu tạo thiền chi như các sát na thiền (an chỉ), chỉ khác ở cường độ của chúng mà thôi. Nhưng ở trường hợp nhị thiền, các sát na cận định và thiền (jhāna) khác hẳn về cấu trúc thiền chi thực thụ của chúng. Trong khi sát na nhị thiền không có tầm và tứ thì ở sát na cận định tầm, tứ vẫn có mặt trong cả bốn sát na chuẩn bị. Chỉ trong sát na an chỉ chúng mới bị diệt hoàn toàn. Đối với các bậc thiền còn lại cũng cần phải hiểu là như vậy.

Sau khi tuyên bố rằng hành giả chứng và trú nhị thiền nhờ sự tịnh chỉ của tầm và tứ (vitakka-vicārānaṃ vūpasamā), tiếp đó, trong công thức mô tả nhị thiền đức Phật còn nói thêm là thiền này “không tầm, không tứ” (avitakkaṃ avicāraṃ). Câu này thoạt mới nhìn có vẻ như một sự lập lại không cần thiết của câu trên, nhưng Thanh Tịnh Đạo biện hộ lối chọn từ này và chứng tỏ cho mọi người thấy rằng câu thứ hai không thừa mà chỉ hoàn tất một nhiệm vụ khác. Luận sư Buddhaghosa chỉ ra rằng, sở dĩ câu mở đầu được tuyên bố, thứ nhất là để trực tiếp cho thấy nhị thiền được đạt đến do vượt qua các chi thiền thô của sơ thiền; thứ hai, để cho thấy, nội tĩnh và nhất tâm, được đề cập liền sau đó, xảy ra với hành vi tịnh chỉ tầm và tứ; và thứ ba là để cho thấy thiền này không tầm, không tứ, không phải do sự vắng mặt đơn thuần của chúng như ở các bậc thiền cao hơn hoặc trong các tâm ngũ song thức cơ bản, mà do sự tịnh chỉ thực thụ của chúng. Sở dĩ câu đầu không nói thẳng ra rằng nhị thiền không có tầm và tứ là để làm cho câu sau có ý nghĩa rõ ràng là một câu riêng biệt cần phải có, vì thế mới có những chữ “không tầm, không tứ”. [3]

Chính bởi nhị thiền thoát khỏi tầm và tứ nên nó được gọi là “sự yên lặng của bậc thánh”. Vì tầm và tứ, như chúng ta thấy, là những tâm sở chính tạo ra khẩu hành (vacīsankhāra). Vì thế, khi những yếu tố làm phát sinh khẩu hành này dừng lại thì sự diễn đạt trong nội tâm cũng sẽ tịnh chỉ và được thay thế bằng một sự yên lặng sâu lắng bên trong của tâm. Bởi lẽ sự đình chỉ tư duy này xảy ra ở mức nhị thiền nên thiền này mới có tên “sự yên lặng của bậc thánh” (ariyo tunhibāvo).

NỘI TỊNH (AJJHATTAM SAMPASÀDANAM)

Cùng với sự tịnh chỉ của tầm và tứ, hành giả có được sự nội tịnh (ajjhattaṃ sampasādanaṃ). Chữ sampasādanaṃ, thường dịch là “sự tin tưởng” (confidence), có hai hàm ý. Một là tin với nghĩa đức tin, lòng tin hay sự tin chắc; hai là sự yên tĩnh hay an tịnh. Cả hai nghĩa này đều thích hợp với nhị thiền. Một mặt người hành thiền có được niềm tin mãnh liệt hơn nơi đức Phật và nơi lời dạy của Ngài vì họ thấy được tính hiệu quả trong pháp hành của mình, mặt khác, do kết quả của niềm tin ấy, họ có được sự an tịnh.

Bộ Phân Tích (Vibhanga) định nghĩa rõ ràng nội tịnh này là niềm tin: “Tịnh tức là niềm tin, sự đặt niềm tin, sự tín nhiệm, sự tin chắc”. [4]Bởi vì, theo Vi Diệu Pháp, tín hay niềm tin có mặt trong mọi tâm thiện nên nó cũng phải có mặt trong sơ thiền. Tuy nhiên, trong sơ thiền, niềm tin của hành giả thiếu tính trong sáng và tĩnh lặng do hành vi khuấy động của tầm và tứ, và như vậy không thể gọi là “nội tịnh”. Còn Thanh Tịnh Đạo thì giải thích:

Sơ thiền không hoàn toàn có niềm tin do sự khuấy động mà tầm, tứ tạo ra, cũng như nước xao động do những gợn sóng lăn tăn vậy. Đó là lý do vì sao, mặc dù tín có mặt trong sơ thiền, nó vẫn không được gọi là “nội tịnh”.[5]

Khi tầm và tứ đã được làm cho tịnh chỉ, tâm của người hành thiền trở nên rất trong sáng và an tịnh, lúc ấy, niềm tin của hành giả mang tính chất của nội tịnh. Và để chỉ sự thành thục của niềm tin này, thuật ngữ “nội tịnh” được đề cập trong công thức mô tả nhị thiền mà không có trong công thức sơ thiền.

NHẤT TÂM (CETASO EKODIBHÀVAM)

Các bản kinh và chú giải đồng nhất nhất tâm với nhất – điểm (tâm) và định. Mặc dù định đã có mặt như một chi phần của sơ thiền, song nó chỉ được đề cập đặc biệt trong công thức mô tả nhị thiền này vì chính ở đây, lần đầu tiên nó mới có sự nổi bật. Định của sơ thiền vẫn chưa hoàn thiện vì phải chịu ảnh hưởng khuấy động của tầm và tứ. Nhưng ở nhị thiền, cùng với những chi thiền thô đã được tịnh chỉ và tâm được thanh tịnh nhờ nội tịnh, nhất tâm sẽ trở nên mạnh và ổn định hơn. Thanh Tịnh Đạo giải thích sự nổi bật của nhất tâm này theo lối phân tích từ nguyên của nó như sau:

“Đây là cách lập thành ý nghĩa trong trường hợp này. Độc nhất (eka) nó khởi lên (udeti), như vậy nó là duy nhất (ekodi), nghĩa là, nó khởi lên như cái tốt nhất, cao cấp nhất, bởi vì trên nó không có tầm và tứ, và cái tốt nhất ở đời thì gọi là “độc nhất”. Hoặc nói như vầy cũng có thể chấp nhận được, khi loại bỏ tầm và tứ, nó trở thành độc nhất, không có bạn đồng hành. Mặc khác, nó khơi dậy (udeyati) các pháp tương ưng, vì thế nó là một pháp khơi dậy, nghĩa là nó đánh thức dậy. Tóm lại, nó là độc nhất (eka) trong nghĩa tốt nhất, là một pháp khơi dậy (udi), cho nên, nó là một pháp khơi dậy độc nhất (ekodi: duy nhất). Đây là một từ ngữ chỉ cho định.”[6]

ĐỊNH (SAMÀDHI)

Thiền này, hoặc hỷ và lạc của thiền này, được nói là “do định sanh” (samādhijam). Định sanh ra thiền này có thể hiểu theo hai cách, hoặc như những giai đoạn đầu của định dẫn đến nhị thiền, hoặc như tâm sở định liên hợp trực tiếp với chính nhị thiền. [7]Muốn đạt đến nhị thiền, hành giả phải trải qua ba cấp độ định – chuẩn bị định thuộc nỗ lực ban đầu của hành giả, cận định và an chỉ định thuộc sơ thiền. Cả ba giai đoạn định này có thể xem như định sanh ra nhị thiền. Mặt khác, định sanh ra thiền cũng có thể xem như đồng nhất với nhất tâm trong chính nhị thiền. Như trong câu “sự nhất tâm”, ở đây, sự nhấn mạnh đặc biệt được đặt trên định này để chứng tỏ sự củng cố an toàn của nó sau khi diệt tầm và tứ vốn cản trở định cao bằng việc khơi động tư duy lan man của nó. Thanh Tịnh Đạo, khi đề cập đến định của nhị thiền đã chỉ rỏ rằng: “Chỉ có định này mới hoàn toàn xứng đáng để được gọi là “định” bởi vì niềm tin trọn vẹn của nó và vì sự bất động tuyệt đối của nó do không bị tầm, tứ khuấy động” [8]

HỶ VÀ LẠC(PÌTISUKHAM)

Như chúng ta đã thấy, hỷ và lạc trong sơ thiền được mô tả do ly dục sanh (vivekajam pìtisukham). Ngược lại, hỷ và lạc của nhị thiền lại được bảo là do định sanh (samādhijaṃ pītisukhaṃ). Điều kiện tiên khởi cho hỷ lạc sanh trong sơ thiền là sự viễn ly hay ly dục, ở đây có nghĩa là sự đè nén của năm triền cái trong cận định. Điều kiện tiên khởi cho hỷ lạc sanh trong nhị thiền là định của sơ thiền. Như vậy khi hỷ và lạc được bảo là do định sanh, điều này như muốn chỉ ra rằng nguồn gốc của chúng là định của sơ thiền. Tuy nhiên, câu này cũng có thể muốn nói rằng chúng được sinh ra từ định tương ưng của nhị thiền như Thanh Tịnh Đạo thừa nhận. Hỷ và lạc của nhị thiền an tịnh và sâu lắng hơn hỷ, lạc của sơ thiền bởi vì chúng không bị suy yếu bởi các thiền chi thô của tầm và tứ. Đức Phật nói rằng hỷ và lạc do định sanh này thấm nhuần toàn thân người hành thiền cũng như dòng nước mát của một con suối thấm nhuần cả một hồ nước vậy. [9]

NHỮNG NHẬN XÉT CHUNG VỀ NHỊ THIỀN

Trong khi sơ thiền có năm chi phần, nhị thiền chỉ có ba – hỷ, lạc và nhất tâm. Hai chi phần có mặt ở sơ thiền nhưng vắng mặt trong nhị thiền là hai yếu tố thô đã được làm cho tịnh chỉ là tầm và tứ. Không giống như công thức mô tả sơ thiền, ở đó nhất tâm không được nói đến một cách minh bạch, công thức mô tả nhị thiền đề cập nhất tâm tới hai lần – một lần trực tiếp dưới hình thức một từ đồng nghĩa: ekodibhavam(sự nhất tâm) và một lần gián tiếp bằng cách gọi hỷ, lạc “do định sanh” (samādhijam). Mặc dù ba chi phần của nhị thiền về bản chất cũng giống như ba chi phần ở sơ thiền, song về giá trị vẫn khác nhau, nghĩa là hỷ, lạc và nhất tâm trong nhị thiền có tính chất vi tế hơn, an tịnh hơn và mạnh mẽ hơn do kết quả của việc diệt trừ các yếu tố thô.

Trong khi các pháp đề cập ở công thức sơ thiền đều là những thiền chi thì công thức nhị thiền này lại gồm cả “nội tịnh”. Điều này chỉ ra rằng những pháp cấu thành nhị thiền rộng hơn các chi thiền căn bản của nó. Kinh Anupada, đã đề cập ở trên, đưa ra bảng liệt kê mở rộng các pháp bao gồm trong nhị thiền như sau: nội tịnh, hỷ, lạc, nhất tâm, xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, cần, niệm, xả và tác ý. [10]Bộ Pháp tụ (Dhammasangani) liệt kê gần sáu mươi pháp, bao gồm phần lớn những pháp có mặt trong sơ thiền ngoại trừ tầm, tứ và các pháp tương ưng của nó. [11]Vi Diệu Pháp Yếu Giải cũng vậy, đề cập ba mươi ba sở hữu phối hợp của nhị thiền, đó là tất cả những sở hữu có mặt trong sơ thiền ngoại trừ tầm và tứ. [12]

TAM THIỀN - SỰ CHỨNG ĐẮC TAM THIỀN

Muốn đắc tam thiền, hành giả cũng phải áp dụng lại phương pháp mà hành giả đã sử dụng để thăng tiến từ sơ thiền lên nhị thiền. Sau khi làm chủ nhị thiền theo năm cách đã nói ở trên, hành giả nhập nhị thiền, xuất và suy xét đến những khuyết điểm của nó. Hành giả thấy rằng thiền chứng này bị đe dọa bởi hai nhược điểm, cận hoại và cố hữu. Khuyết điểm cận hoại là gần với tầm và tứ. Nếu những yếu tố này khởi lên, chúng sẽ phá vỡ sự yên tĩnh và làm gián đoạn định của nhị thiền khiến cho tâm trở lại sơ thiền hoặc trở lại những trạng thái tâm thấp hơn. Khuyết điểm cố hữu là sự hiện diện của hỷ (pīti), một chi phần tương đối thô làm suy yếu các thiền chi khác còn lại trong tâm. Như đức Phật nói: “Bởi vì ở đây có sự hiện diện của hỷ nên có sự kích động, và trạng thái ấy được xem là thô.”[13]

Do thấy nhị thiền không được bảo đảm và dễ hoại bởi hỷ, hành giả tu tập một thái độ dửng dưng đối với thiền ấy, đồng thời tăng cường sự tác ý đến lạc (sukha) và nhất tâm (ekaggatā), xem chúng như an tịnh và cao thượng hơn. Chấm dứt sự bám víu vào nhị thiền, hành giả tập trung tâm ý để đạt đến tam thiền, một trạng thái có vẻ cao thượng hơn vì có lạc và nhất tâm không bị ảnh hưởng dao động của hỷ. Hành giả tái lập lại định trên đề mục thiền của mình với mục đích vượt qua nhị thiền.

Khi việc thực hành thành thục, hành giả đắc tam thiền với các chi phần lạc và nhất tâm của nó. Trong nỗ lực chứng thiền, tâm trải qua các giai đoạn của tiến trình tâm giống như các bậc thiền trước. Tuy nhiên ở tam thiền này, tầm, tứ và hỷ chỉ có mặt trong những sát na cận hành và biến mất vào lúc đắc an chỉ thực thụ.

Công thức tiêu chuẩn mô tả tam thiền xuất hiện trong các bản kinh như sau:

“Ly hỷ, trú xả, chánh niệm – tỉnh giác, thân cảm lạc thọ, hành giả chứng và trú tam thiền, một trạng thái mà các bậc thánh tuyên bố: “Người nào có xả và có niệm, người đó trú trong lạc.”[14]

Công thức trên cho thấy rằng ngoài các thiền chi, tam thiền còn có thêm ba tâm pháp đồng sanh không được kể trong số các thiền chi. Ba tâm pháp đó là xả (upekkhā), niệm (sati), và tỉnh giác (sampajanñnña). Do đó, điều khác thường của công thức này là nó đề cập đến ba tâm sở không phải là các thiền chi, trong khi nhất tâm, một thiền chi đi cùng với lạc lại không thấy đề cập.

Bây giờ chúng ta sẽ lần lượt bàn đến ba tâm sở mới thêm và hai thiền chi đề cập trong công thức.

XẢ (UPEKKHÀ)

Từ Pāḷi cho xả là upekkhà (Skt, Upeksā),được thành lập từ tiếp đầu ngữ upa và ikh (Sks, iks) nghĩa là “nhìn”. Các bản chủ giải về công thức thiền giải thích mệnh đề “trú xả” (upekkho viharati) này như sau:

Vị trú xả là vị ngắm nhìn các pháp khi chúng khởi lên (upapattito ikkhati), như vậy gọi là xả (upekkhā); nhìn một cách công bằng, không thiên vị (a – pakkhapātita), là ý nghĩa của nó. Một vị chứng tam thiền được gọi là vị trú xả bởi vì nơi vị ấy xả rất rõ ràng, dồi dào và hiển nhiên.[15]

Chữ upekkhāhay “xả” xuất hiện rất thường trong kinh điển Pāḷivới một tầm ý nghĩa khá rộng. Thanh Tịnh Đạo phân lập ra mười loại xả, có phần trùng khớp nhau, được tìm thấy trong kinh tạng. Mười loại đó là: 1) Xả thuộc sáu căn; 2) Xả kể như một phạm trú; 3) Xả kể như một giác chi; 4) Xả thuộc tinh tấn; 5) Xả thuộc các hành; 6) Xả kể như một loại thọ; 7) Xả thuộc tuệ; 8) Xả trung tánh; 9) Xả thuộc thiền; 10) Xả thuộc thanh tịnh. [16]

Để có được một sự hiểu biết rõ ràng hơn về tính chất của xả kể trong tam thiền, có lẽ sẽ hữu ích nếu chúng ta xét đến lần lượt từng loại xả trong 10 loại vừa kể một cách ngắn gọn.

1. Xả thuộc sáu cănlà những phản ứng vô tư của vị A-la-hán, không bị tham và sân chi phối, đối với các trần cảnh khả ái hay không khả ái, tức đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp – cảm nghiệm qua sáu căn.

2. Xả kể như một phạm trú là trạng thái thiền hướng đến các chúng sanh được đánh dấu bằng sự vượt qua mọi ưa – ghét, hay thái độ vô tư cao thượng nhìn mọi chúng sanh một cách bình đẳng không thiên chấp hay phân biệt.

3. Xả kể như một giác chilà trạng thái tâm quân bình được phát triển qua việc thực hành giải thoát đạo. Nó là giác chi cuối cùng trong Thất giác chi, trước đó là niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, tịnh và định giác chi.

4. Xả thuộc tinh tấnlà việc áp dụng quân bình tinh tấn lực, tránh thái quá và bất cập.

5. Xả về các hành biểu thịtrí tuệ nhìn các pháp với thái độ thản nhiên, vô tư, không chấp thủ. Đối với thiền minh sát đó là tâm thản nhiên được phát triển dần nhằm mục đích đạt đến các đạo – quả. Đối với thiền chỉ hay thiền định nó thể hiện ở sự xả ly tám chi phần cần phải vượt qua bằng tám thiền chứng (bốn sắc giới và bốn vô sắc giới).

6. Xả kể như một loại thọlà thọ trung tính hay bất khổ bất lạc thọ (adukkhamasukhāvedanā).

7. Xả thuộc tuệ (minh sát)là thái độ thản nhiên đối với việc suy đạt thêm các đặc tánh của hữu vi sau khi tam tướng này đã được tuệ tri.

8. Xả trung tánh(tatramajjhattatā),có chỗ dịch là “hành xả” sợ lầm với xả thứ năm. Đây là một tâm sở chịu trách nhiệm duy trì sự quân bình giữa các danh pháp đồng sanh trong các tâm tịnh hảo (sobhana). Chú giải định nghĩa xả này như “tính hiệu quả ngang bằng của các pháp đồng sanh”. Theo Vi Diệu Pháp, xả trung tánh (tatramajjhattatā)có mặt trong các tâm tịnh hảo, tạo cho tâm thiện được quân bình và hòa hợp. Là một tâm sở đặc biệt, xả trung tính có thể mang những hình thức khác nhau trong kinh điển. Thực vậy, như chúng ta sẽ thấy dưới đây, trung tính này sẽ xuất hiện ở sáu trong số mười loại xả vừa được nói đến ở trên.

9. Xả thuộc thiền(jhāna), như tên gọi của nó đã hàm ý, là một loại xả có mặt trong bậc thiền.

10. Xả thuộc thanh tịnhlà xả của tứ thiền, tịnh hóa mọi chướng ngại.

Mười loại xả này có thể rút gọn lại còn bốn pháp căn bản. Xả thuộc các hành và xả thuộc tuệ là cách biểu hiện của tuệ (panñnñā), tuệ này nhìn các pháp với sự dửng dưng vô chấp. Xả thuộc tinh tấn và xả thọ là các sở hữu cần và sở hữu thọ. Sáu loại còn lại là các cách biểu hiện của xả trung tánh (tatramajjattatā). Vimativinodanichỉ ra cho chúng ta thấy pháp đa năng này có thể hoàn tất các vai trò khác nhau của nó như thế nào trong những tình huống dị biệt:

“Tính trung dung (của tâm) được gọi là xả thuộc sáu căn của một vị A-la-hán vì nó không từ bỏ trạng thái thanh tịnh tự nhiên khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần cảnh dù khả ái hay không khả ái cũng vậy. Xả kể như một phạm trú, vì nó duy trì tâm bình đẳng đối với mọi chúng sanh. Xả kể như một giác chi, vì nó quân bình các tâm pháp phối hợp. Xả đặc biệt thuộc thiền vì nó giữ thăng bằng chi thiền tối lạc trong tam thiền không thiên chấp. Và xả thanh tịnh vì nó tịnh hóa các tâm sở có mặt trong tứ thiền. Như vậy xả trung tánh được nói là có sáu loại do những dị biệt về tình huống này.”[17]

Loại xả đề cập trong công thức mô tả tam thiền bằng câu “vị ấy trú xả” là xả thuộc thiền, một hình thức của xả trung tánh. Vì lẽ trung tánh có mặt trong tất cả các tâm tịnh hảo nên nó cũng phải có mặt trong cận định và trong hai bậc thiền thấp (tức sơ thiền và nhị thiền). Song nó chỉ được đề cập lần đầu tiên trong công thức tam thiền vì chính ở đây lần đầu tiên nó có được sự nổi bật, sự tịnh chỉ của hỷ cho phép nó trở nên rõ rệt hơn.

Tuy nhiên, cho dù xả được đề cập đến hai lần trong công thức, nó vẫn không được tuyên dương như một thiền chi đối với tam thiền, mà chỉ có hai tâm sở lạc và nhất tâm. Cũng như trong phần luận giải về tam thiền của Bộ Phân Tích (Vibhanga), mặc dù xả được gồm trong những thành phần nổi bật của bậc thiền, song chính bậc thiền ấy lại được nói là một thiền chứng có hai chi gồm lạc và nhất tâm. [18]Lý do là chỉ những pháp nào có mặt trong một thiền chứng đối kháng với các triền cái và trợ giúp cho sự hợp nhất của tâm mới được kể như các thiền chi. Đây là năm pháp đề cập trong kinh Mahāvedalla, cộng với bất khổ bất lạc thọ, một chi phần của tứ thiền.

Việc trình bày cả hai thọ lạc và xả cùng hiện diện trong tam thiền có thể khiến ta nghĩ rằng chẳng lẽ hai thọ khác nhau này lại có mặt cùng một lúc? Sự mơ hồ này là do hiểu lầm xả được nói đến ở đây là thọ xả (vedan’upekkhā). Mặc dù luôn luôn đồng sanh nhưng thọ xả và xả trung tánh là những tâm sở riêng biệt. Trong khi xả trung tánh thuộc hành uẩn (sankhārakkhandha) – là một thái độ suy tư không thiên chấp đối với trần cảnh, người hay các pháp hữu vi – thì xả thọ thuộc thọ uẩn (vedanā-khandha), là một loại thọ không khổ cũng không lạc. Hơn nữa, xả trung tánh là một tâm sở tịnh hảo chỉ có mặt trong các tâm thiện hoặc vô ký, còn thọ xả là một tâm sở hay thay đổi có thể hiện diện trong bất kỳ loại tâm nào – thiện, bất thiện hoặc vô ký. Vì lẽ tính chất thiện của xả thuộc thiền hay xả trung tánh có thể phối hợp với thọ lạc hoặc thọ xả đều được, nên việc nhìn nhận sự hiện hữu của xả và lạc cùng lúc cũng không có gì khó.

CHÁNH NIỆM VÀ TỈNH GIÁC

Chánh niệm (sati) và tỉnh giác (sampajanñnña) là hai tâm pháp hợp tác chặt chẽ với nhau giúp cho sự tiến triển ở cả hai lãnh vực chỉ và quán được dễ dàng hơn. Niệm là sự ghi nhớ đối tượng, trong nội dung thiền nó có nghĩa là luôn luôn ghi nhớ đề mục thiền trong tâm. Bởi vì niệm là một trạng thái rất trong sáng và kiên định nên nó được nói là có đặc tính của sự “không trôi nổi” (apilāpanatā)[19]. Chú giải (aṭṭhasālini) so sánh niệm với người giữ gìn kho báu của nhà vua, luôn luôn nhắc cho vua biết những thứ mà vua hiện có trong kho; niệm nhắc hành giả biết những cái tốt, xấu của hành giả và cũng nhắc họ tránh ác tu thiện [20]. Tỉnh giác về bản chất cũng như trí tuệ (panñnñā), có đặc tánh của sự phân minh và liễu tri. Chú giải nói rằng tỉnh giác có đặc tính của sự vô si, nhiệm vụ xem xét kỹ lưỡng và sự dò xét là biểu hiện của nó [21].

Chánh niệm và tỉnh giác dễ nhận ra nhất trong thiền minh sát, nhưng chúng cũng góp phần vào việc chứng đắc thiền (định). Mặc dù chúng được đề cập đến lần đầu tiên trong công thức tam thiền, điều này cũng không nên xem đó như hàm ý rằng chỉ ở đây chúng mới xuất hiện lần đầu. Thực ra, chánh niệm tỉnh giác cũng có mặt ở hai bậc thiền đầu, nhưng vì những bậc thiền này tương đối thô nên nhiệm vụ của chánh niệm – tỉnh giác không hiển lộ rõ ràng để đáng phải chú ý. Những nhiệm vụ này sẽ trở nên rõ rệt khi tâm đạt đến sự tinh tế của tam thiền. Đặc biệt cả hai yếu tố này rất cần để tránh sự trở lại của hỷ. Chú giải nói rằng “ví như con bê còn đang bú, nếu tách khỏi bò mẹ mà không canh chừng, sẽ quay về bò mẹ; lạc của tam thiền cũng thế, có khuynh hướng quay sang hỷ nếu không có chánh niệm, tỉnh giác canh giữ.”[22]Một khi hỷ sanh thì tam thiền mất. Chính chánh niệm và tỉnh giác giữ cho tâm thiền trú vào lạc thay vì hỷ, một chi phần mà tâm có khuynh hướng bám vào một cách tự nhiên nếu thiếu chánh niệm – tỉnh giác. Nhằm nhấn mạnh đến nhiệm vụ chúng thực hiện này, chánh niệm – tỉnh giác được đề cập ở đây (tam thiền) thay vì trong các công thức mô tả các bậc thiền trước.

LẠC (SUKHA)

Thọ có mặt trong tam thiền là thọ lạc không có hỷ (nippītikasukha), một loại lạc được đức Phật nói là thấm nhuần toàn thân hành giả cũng như nước hồ thấm đẫm đóa sen đang vươn lên từ sâu dưới nước. Công thức tam thiền mô tả vị hành giả đắc tam thiền như “vị ấy thân cảm lạc thọ” (sukhaṃ ca kāyena paṭisam-vedeti).Chữ “thân” (kāya) ở đây có thể sẽ bị hiểu lầm nếu chúng ta không thận trọng để ý đến cách dùng của nó trong ngữ cảnh đặc biệt này, từ đó đưa chúng ta đến kết luận sai lầm rằng lạc của thiền là cảm giác dễ chịu thuộc về thân. Lạc này vẫn là tâm lạc (cetasika sukha) hay hỷ (somanassa), như trong hai bậc thiền trước. Chữ “thân” ở đây có nghĩa là danh thân (nāmakāya), tức là nhóm các tâm sở đi kèm với tâm. Tuy nhiên, lạc của danh thân này cũng tràn ngập và tạo ra cảm giác dễ chịu ở thân. Vì tâm hành giả khi thấm đẫm với lạc sẽ sanh ra một vài loại sắc vi tế khiến cho có sự dễ chịu ở thân ngay cả sau khi hành giả đã xuất khỏi thiền ấy. Thanh Tịnh Đạo lý giải:

“Tiếp theo, đối với mệnh đề “vị ấy thân cảm lạc thọ”, ở đây, mặc dù một người thực sự đắc tam thiền không quan tâm đến cảm giác lạc, tuy nhiên vị ấy cũng vẫn cảm giác lạc liên hợp với danh thân, rồi sau khi xuất khỏi thiền vị ấy cũng vẫn còn cảm giác lạc, vì sắc thân được ảnh hưởng bởi loại sắc cực kỳ vi diệu do lạc liên hợp với danh thân sanh. Chính để chỉ ra ý nghĩa này mà mệnh đề “vị ấy thân cảm lạc thọ” được nói đến vậy”.[23]

NHẤT TÂM

Chi thứ hai cấu tạo nên thành phần của tam thiền là nhất tâm (ekaggatā). Mặc dù nhất tâm không được đề cập đích danh trong công thức tam thiền, nhưng rõ ràng nó đã được sắp như một thiền chi trong bộ Phân Tích. [24]Hơn nữa, tâm trong tam thiền sung mãn với lạc, và như chúng ta đã thấy ở các bậc thiền trước, tâm thấm đẫm với lạc như vậy sẽ có định, một từ đồng nghĩa với nhất tâm. Do đó, nhất tâm chắc chắn phải có mặt ở đây. Sở dĩ nhất tâm chỉ được đề cập trong công thức mô tả nhị thiền vì ở đó nó có được cường độ khác thường do sự tịnh chỉ của tầm và tứ.

Theo phân tích của Vi Diệu Pháp, tâm tam thiền bao gồm tất cả các tâm pháp đầu tiên có mặt trong tâm sơ thiền ngoại trừ tầm, tứ và hỷ. Như vậy, tối thiểu nó cũng phải có ba mươi pháp đồng sanh với tâm, và đôi lúc có thể gồm thêm bi hoặc hỷ khi những phẩm chất này được phát triển đến mức thiền (jhānic level). [25]

TỨ THIỀN - SỰ CHỨNG THIỀN

Sau khi đã thành tựu năm loại làm chủ đối với tam thiền, hành giả nhập và xuất khỏi thiền này rồi phản khán các thiền chi của nó. Khi phản khán thiền, hành giả thấy được khuyết điểm cận hoại của tam thiền – thiền chứng này bị đe dọa bởi gần với hỷ mặc dù đã bị đè nén với sự thành tựu của tam thiền, nhưng vẫn có thể trở lại do sự kết hợp tự nhiên của nó với lạc.

Khuyết điểm cố hữu của tam thiền chính là lạc mà giờ đây hành giả thấy là một thiền chi tương đối thô làm suy yếu thiền chứng. Khi hành giả suy xét về xả và nhất tâm xuất hiện vi tế, an lạc và bảo đảm hơn, như vậy tứ thiền đáng mong muốn hơn vì nó được cấu thành bởi hai chi phần (xả và nhất tâm) này.

Sau đó, lấy tợ tướng như ở các bậc thiền trước làm đề mục, hành giả lập lại định với mục đích từ bỏ thiền chi lạc thô và đạt đến bậc thiền cao hơn. Khi việc thực hành thuần thục, tâm nhập vào lộ trình để cuối cùng đưa đến an chỉ của tứ thiền. Đầu tiên, dòng hữu phần (bhavanga) rung động và bị cắt đứt, sau đó ý môn hướng tâm sanh với tợ tướng làm đề mục. Tiến trình này được theo sau bởi bốn hoặc năm tốc hành tâm (javana) trên cùng đối tượng, tốc hành tâm cuối cùng của chuỗi này thuộc tứ thiền. Ba hoặc bốn tốc hành thuộc giai đoạn chuẩn bị vẫn còn tầm và tứ, nhưng vì bậc thiền theo sau liên quan đến bất khổ bất lạc thọ nên những tốc hành chuẩn bị cũng liên quan đến cùng loại thọ ấy. Như vậy, những tốc hành tâm này không có hỷ và lạc vì các thọ này xung khắc với bất khổ bất lạc thọ. [26]

BỐN ĐIỀU KIỆN

Công thức mô tả tứ thiền như sau:

Với sự từ bỏ lạc và khổ, cùng với sự biến mất từ trước của hỷ và ưu, hành giả chứng và trú tứ thiền không khổ không lạc, có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả.[27]

Phần đầu của công thức này nói đến bốn điều kiện sơ khởi cần cho việc đắc tứ thiền: 1) Từ bỏ lạc; 2) Từ bỏ khổ; 3) Sự biến mất của hỷ; 4) Sự biến mất của ưu.[28]Để hiểu được bốn điều kiện này, trước tiên cần xác định ý nghĩa chính xác của bốn loại thọ liên hệ.

1. Lạc (sukha)

Khi bàn đến chữ “sukha” trong nội dung sơ thiền chúng ta nhớ rằng nó được áp dụng theo hai nghĩa chung và hẹp. Theo nghĩa chung, sukha biểu thị cảm thọ lạc, bao quát cả thân lạc thọ (kāyika sukha) lẫn tâm lạc thọ (cetasika sukha). Theo nghĩa hẹp, nó biểu thị độc nhất cho thân lạc thọ, và chính theo nghĩa này nó ngược lại với tâm lạc thọ vốn được biểu thị bằng một từ khác, somanassa, ở đây chúng ta dịch là “hỷ”. Như vậy lạc được nói như một chi của ba thiền đầu là thọ lạc thuộc về tâm hay tâm lạc thọ, tức là somanassahoặc “hỷ”. Như trên chúng ta đã thấy, Bộ Phân Tích định nghĩa lạc của thiền này như sau:

“Thế nào là lạc? Sự sảng khoái thuộc về tâm, sự dễ chịu thuộc về tâm, trạng thái cảm thọ sảng khoái, dễ chịu sanh từ tâm xúc, cảm giác sảng khoái dễ chịu do tâm xúc sanh. Đây gọi là lạc.”[29]

Nhưng trong công thức mô tả tứ thiền, lạc (sukha) lại được nói là phải từ bỏ như một điều kiện tiên quyết cho việc đắc thiền, về ý nghĩa nó đã chịu một sự thay đổi; bây giờ lạc biểu thị cho sự dễ chịu thuộc về thân hay thân lạc thọ (kāyika sukha). Vì thế, Vibhanga định nghĩa lạc có dụng ý trong đoạn “với sự từ bỏ lạc” (sukhassa ca pahānā) như sau:

“Ở đây, thế nào là lạc? Sự dễ chịu thuộc về thân, sảng khoái thuộc về thân, cảm giác dễ chịu và sảng khoái do thân xúc sanh, cảm thọ sảng khoái, dễ chịu sanh từ thân xúc. Đây được gọi là lạc.”[30]

Còn sự dễ chịu thuộc về tâm hay tâm lạc sẽ được nêu ra trong công thức với từ somanassa(hỷ).

2. Khổ (dukkha)

Từ công thức trên chúng ta thấy rằng việc chứng tứ thiền đi đôi với việc từ bỏ trước hết của lạc và khổ. Giống như lạc, chữ khổ (dukkha) có hai nghĩa trong tương quan với các thọ. Một bên nó biểu thị mọi cảm giác khó chịu về vật lý cũng như tâm lý, tức cả thân lẫn tâm; bên kia nó biểu thị độc nhất cho khổ thân mà thôi. Khi được dùng để biểu thị sự khổ thân, nó ngược lại với domanassa(ưu) vốn có nghĩa cảm thọ khó chịu thuộc về tâm. Trong ngữ cảnh hiện tại, dukkha mang một nghĩa hẹp hơn là thọ khổ thuộc thân hay thân khổ thọ. Vibhanga(bộ Phân Tích) giải thích:

“Ở đây, thế nào là khổ? Sự khó chịu thuộc về thân, sự đau đớn thuộc về thân, cảm giác khó chịu, đau đớn do thân xúc sanh, cảm thọ khó chịu, đau đớn phát sanh do thân xúc. Đây gọi là khổ.”[31]

3. Hỷ (somanassa)

Loại hỷ cần phải làm cho biến mất trước khi chứng tứ thiền là lạc thuộc về tâm, loại cảm thọ có mặt trong ba thiền đầu thường gọi là sukha (lạc). Bộ Phân Tích giải thích:

“Ở đây, thế nào là hỷ? Sự dễ chịu thuộc về tâm, sự sảng khoái thuộc về tâm, cảm giác sảng khoái và dễ chịu do tâm xúc sanh, cảm thọ dễ chịu, sảng khoái phát sanh do tâm xúc. Đây gọi là hỷ.”[32]

4. Ưu (domanassa)

Ưu là đối nghịch của hỷ, tức một cảm giác khó chịu thuộc về tâm. Theo bộ Phân Tích:

Ở đây, thế nào là ưu? Sự khó chịu thuộc về tâm, sự đau khổ thuộc về tâm, cảm giác khó chịu và đau khổ do tâm xúc sanh, sự khó chịu và đau khổ phát sanh do tâm xúc. Đây gọi là ưu.[33]

Tứ thiền được nói là khởi lên sau khi có sự từ bỏ lạc, khổ và sự biến mất của hỷ, ưu. Lời tuyên bố này dường như muốn dẫn ý rằng, cả bốn thọ nay phải biến mất trước khi chứng tứ thiền. Tuy nhiên, một sự giải thích như vậy là không chính xác. Đức Phật có nói rằng khổ căn (dukkhindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc sơ thiền, ưu căn (domanassindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc nhị thiền, lạc căn (sukhindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc tam thiền, và hỷ căn (somanassindriya) diệt không còn khi đắc tứ thiền. [34]Như vậy, rõ ràng ba trong bốn điều kiện cần thiết để đắc tứ thiền đã được hoàn tất cùng với sự chứng đắc ba bậc thiền đầu, chỉ còn điều kiện thứ tư – sự biến mất của hỷ – sẽ hoàn tất khi thực sự nhập vào tứ thiền nữa mà thôi.

Thanh Tịnh Đạo làm rõ thêm lời tuyên bố của đức Phật với sự xác nhận rằng bốn thọ – khổ, ưu, lạc, hỷ – thực ra đã diệt lần lượt ở các sát na cận hành của sơ thiền, nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Tuy nhiên, chúng chỉ chịu “sự diệt hoàn toàn” (atisayanirodhattā)khi chứng thiền thực thụ, đó là lý do tại sao đức Phật nói rằng trong thiền (jhāna), chúng “diệt không còn dư tàn” (aparisesaṃ nirujjhati) [35]. Như vậy, khổ thân, vốn diệt ở cận hành của sơ thiền, có thể khởi lên trở lại trước khi chứng thiền do côn trùng (ruồi, muỗi,...) cắn, hoặc do chỗ ngồi không được thoải mái hay do nóng, lạnh, v.v... Nhưng trong thiền, toàn thân thấm nhuần với hạnh phúc do hỷ tràn ngập, và khổ căn, bị dập tắt bởi pháp đối nghịch, lúc ấy mới diệt hoàn toàn. Do đó, sự diệt không dư tàn của khổ căn chỉ xảy ra với an chỉ định của sơ thiền, chứ không với cận định.

Tương tự, ưu căn khởi đầu diệt ở cận hành định của nhị thiền, song có thể khởi lên lại khi thân mỏi mệt và tâm bực bội do tầm và tứ. Tuy nhiên, ở mức an chỉ của nhị thiền, nơi đây tầm và tứ đã vắng mặt, ưu căn không còn tái hiện nữa. Lạc căn thuộc về thân vốn diệt ở cận hành định của tam thiền, có thể tái xuất hiện khi thân hành giả bị tràn ngập bởi sắc chất vi diệu do tâm sanh, song nó sẽ không sanh trong an chỉ định của tam thiền, nơi đây hỷ tạo sắc chất ấy đã diệt. Cũng vậy, hỷ căn vốn diệt ở cận hành định của tứ thiền có thể sẽ bị suy yếu trở lại do gần với lạc của tam thiền, song sẽ không vậy ở an chỉ định của tứ thiền, vì ở đây nó hoàn toàn bị đè nén bởi xả.

Vấn đề đặt ra là tại sao trong công thức mô tả tứ thiền, cả bốn thọ lại được gộp chung với nhau để phủ nhận ở đây, trong khi ba thọ kia trước đã được từ bỏ rồi. Visuddhimaggađưa ra bốn lý do để giải thích việc gộp chung của chúng. Thứ nhất là để làm cho dễ nắm bắt tính chất của bất khổ bất lạc thọ, vốn rất vi tế và khó nhận biết chỉ có thể hiểu được bằng cách phủ định những cái khác, giống như muốn bắt một con bò bướng bỉnh cần phải gom hết bò vào chuồng rồi thả ra từng con một (chỉ giữ lại con bướng bỉnh). Lý do thứ hai là để trình bày điều kiện đưa đến tâm giải thoát bất khổ bất lạc là do sự từ bỏ của bốn thọ khác. Thứ ba là để giới thiệu thiền này bằng cách cho thấy rõ sự giải thoát của nó khỏi các loại cảm thọ thô hơn. Và thứ tư là để chứng tỏ rằng tham và sân là rất xa do vắng mặt các nhân gần của chúng là lạc và khổ. [36]

CÁC YẾU TỐ MỚI TRONG TỨ THIỀN

Công thức tứ thiền giới thiệu một số từ và những tập ngữ mới chưa từng được dùng trong các công thức mô tả những bậc thiền trước. Trước hết, nó giới thiệu một loại thọ mới. Đó là bất khổ bất lạc thọ (adukkhamasukha), loại thọ còn lại sau khi bốn thọ kia đã bị diệt trừ.

Bất khổ bất lạc thọ, cũng còn gọi là thọ xả (upekkhā vedanā), thay thế lạc như một thọ đồng sanh của bậc thiền. Thọ xả này cũng có thể hiểu như một thiền chi thực thụ. Như vậy, tứ thiền có hai chi là bất khổ bất lạc thọ và nhất tâm. Trước đây, việc thăng tiến từ một bậc thiền lên một bậc kế được thấy rõ bằng sự diệt dần dần các thiền chi thô mà không có bất kỳ một sự thay thế nào cả. Nhưng trong việc chuyển từ tam thiền lên tứ thiền có một sự thay thế xảy ra. Trong khi nhất tâm lúc nào cũng vẫn lưu lại thì thọ xả đi vào thay thế cho lạc, chi phần đã được từ bỏ.

Cùng với sự diệt trừ và tinh lọc dần của các thiền chi, trong việc mô tả mỗi bậc thiền nối tiếp còn có sự giới thiệu một vài yếu tố mới và phức tạp hơn. Chẳng hạn công thức nhị thiền giới thiệu nội tịnh và nhất tâm, công thức tam thiền giới thiệu xả và chánh niệm – tỉnh giác. Nhất quán với điểm này, trong việc chuyển sang tứ thiền chúng ta thấy, ngoài sự từ bỏ các thọ thô và thêm vào một thọ mới, còn có một tập ngữ mới được tạo nên từ những thuật ngữ đã quen thuộc gợi lên một yếu tố mới là “thanh tịnh của niệm nhờ xả”. Hợp từ “upekkhāsatiparisuddhi” được bộ Phân Tích giải thích theo cách có thể cho thấy rõ ràng mối quan hệ giữa hai từ là quan hệ nhân quả chứ không phải là sự liên kết đơn thuần: “Niệm này được làm cho trong sạch, tinh khiết, sáng sủa do nhờ xả; vì thế nên mới nói là có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả”[37]. Thanh Tịnh Đạo cũng ủng hộ lối giải thích này: “Vì niệm trong thiền này là hoàn toàn thanh tịnh, và sự thanh tịnh của nó có được là nhờ xả chứ không bằng cái gì khác.”[38]

Xả làm cho niệm thanh tịnh, theo bộ Phân Tích, không phải là bất khổ bất lạc thọ, mà là sự quân bình hay trung dung của tâm (majjattatā cittassa),cũng giống như xả trung tính (tatramajjattatā) đã nói ở trên. Như vậy, thiền này có hai loại xả là thọ xả, sắc thái của cảm xúc không thiên về lạc hay khổ, và xả trung tánh, thái độ vô tư cao thượng của tâm thoát khỏi tham và sân. Mặc dù hai loại là những chi phần khác nhau, một thuộc thọ uẩn và một thuộc hành uẩn, song sự đi cùng của chúng không phải là tình cờ vì khi xả trung tánh càng lúc càng trở nên tinh tế hơn, nó có khuynh hướng liên hợp với thọ xả, chi phần có cùng chức năng như nó.

Như chúng ta đã thấy, trong hai loại này thì chính xả kể như trung tánh đặc biệt hay xả trung tánh làm cho niệm thanh tịnh. Mặc dù cả hai, xả trung tánh và niệm, đều có mặt ở ba bậc thiền trước, nhưng không có thiền nào trong số này được nói là có niệm thanh tịnh nhờ xả cả. Lý do dễ hiểu là xả trong các bậc thiền trước không thanh tịnh lắm, vì vậy không thể làm cho niệm và các pháp đồng sanh khác thanh tịnh được. Trong các bậc thiền khác xả thiếu tính trong sáng và rõ rệt vì nó bị lu mờ bởi các pháp đối nghịch và vì nó thiếu sự liên hợp với thọ xả. Thanh Tịnh Đạo minh họa điều này bằng một ví dụ sinh động:

“Ví như lúc ban ngày, mặc dù trăng lưỡi liềm vẫn có nhưng không thanh tịnh hoặc trong sáng vì ánh sáng của mặt trời chói lọi hơn, hoặc do bị tước đoạt mất bóng đêm được xem là liên minh với trăng nhờ sự dịu dàng và giúp đỡ của nó, cũng thế, trăng lưỡi liềm của xả kể như trung tánh này có mặt trong sơ thiền, nhị thiền, tam thiền nhưng nó không thanh tịnh trong sáng vì bị ánh sáng của các pháp đối nghịch như tầm, tứ, v.v... chói lọi hơn, và nó bị tước mất bóng đêm là xả kể như cảm thọ liên minh với nó; vì thế nó không thanh tịnh, giống như ánh sáng của mặt trăng không được trong sáng vào ban ngày vậy. Đó là lý do vì sao không có thiền nào (trong ba thiền ấy) được nói là có niệm thanh tịnh nhờ xả.”[39]

Nhưng trong tứ thiền “trăng lưỡi liềm của xả trung tánh” hoàn toàn thanh tịnh bởi vì nó không bị các pháp đối nghịch chói lọi hơn và vì nó xuất hiện dựa vào bối cảnh của thọ xả. Nhờ tự thân thanh tịnh, nó có khả năng tịnh hóa niệm và các pháp đồng sanh khác, cũng như trăng lưỡi liềm đã được trong sáng có thể tỏa ra ánh sáng thanh trong vậy,

Sự thanh tịnh khi đạt đến tứ thiền lan tỏa cùng khắp đến độ để minh họa nó đức Phật không còn dùng hình ảnh một vật thấm nhuần vật khác như Ngài thường dùng để nói về lạc và hỷ của các bậc thiền trước nữa. Thay vào đó, Ngài dùng hình ảnh một vật bao trùm vật khác, đó là, một tấm vải trắng trùm kín toàn thân một người từ đầu đến chân:

“Ví như một người đang ngồi trùm trong tấm vải trắng phủ hết toàn thân từ đầu đến chân, không một chỗ nào trên thân người ấy không được tấm vải này che kín. Tương tự như thế, vị tỳ kheo ngồi với tâm thanh tịnh trong sáng tỏa khắp toàn thân, không một chỗ nào trên toàn thân vị ấy không được tâm thanh tịnh trong sáng đó bao trùm.”

Vi Diệu Pháp kể ra ba mươi tâm pháp có mặt trong tứ thiền. Từ ba mươi ba tâm pháp đầu tiên trong sơ thiền trừ đi tầm, tứ và hỷ, còn thọ thì được chuyển qua bất khổ bất lạc. Ở tứ thiền, bi và hỷ không có mặt, vì hai sở hữu vô lượng phần này đòi hỏi phải có sự liên hợp với thọ lạc, trong khi tứ thiền chỉ có thọ xả trung tánh mà thôi.

HỆ THỐNG THIỀN NĂM BẬC (NGŨ THIỀN)

Trong khi Tạng kinh sắp các thiền vào một hệ thống gồm bốn bậc thì các bộ luận của Tạng Diệu Pháp lại giới thiệu chúng theo hai cách dưới dạng hệ thống thiền bốn bậc quen thuộc của Tạng kinh và dưới dạng hệ thống thiền năm bậc gọi là ngũ thiền. Cách trình bày thiền bốn bậc thành năm bậc theo Vi Diệu Pháp chỉ là việc tách rời tầm và tứ thay vì diệt cả hai thiền chi này một lần mà thôi. Trong hệ thống ngũ thiền cầu trúc thiền chi của năm bậc thiền như sau:

Sơ thiền:Tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.
Nhị thiền:Tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.
Tam thiền:Hỷ, lạc, nhất tâm.
Tứ thiền:Lạc, nhất tâm.
Ngũ thiền:Bất khổ bất lạc thọ, nhất tâm.
[40]

Theo hệ thống ngũ thiền này thì hành giả sau khi đã làm chủ sơ thiền và nguyện lên bậc cao hơn sẽ phản khán (nhìn lại) các thiền chi của nó và thấy chỉ có tầm là thô. Vì thế, vị ấy cố gắng diệt tầm và đạt đến nhị thiền không tầm (avitakkam), nhưng vẫn phối hợp với tứ (vicāramattaṃ). Do đó, nhị thiền này của hệ thống ngũ thiền là sự thêm vào chỗ mà trong hệ thống tứ thiền không nói đến. Sau khi làm chủ nhị thiền, hành giả thấy tứ là thô nên diệt nó và đạt đến tam thiền, bâc thiền được xem là đồng với nhị thiền của hệ thống tứ thiền hay thiền bốn bậc. Các bậc thiền thứ tư và thứ năm của ngũ thiền lần lượt bằng với bậc thiền thứ ba và thứ tư của tứ thiền.

Hai hệ thống khác nhau này đáp ứng được khả năng sai khác của hành giả trong việc tiến triển mức nhất tâm của họ. Sự khác biệt này có thể xuất phát từ, hoặc là khả năng nắm bắt tầm và tứ cùng một lúc hoặc khả năng từ bỏ chúng cùng một lúc của họ. Dù sao sự tiến triển của một người theo phương pháp tứ thiền vẫn nhanh hơn vì trong việc chuyển từ sơ thiền sang nhị thiền, họ diệt được hai chi phần một lúc. Tuy thế, cả hai đều khởi đi từ một chỗ, trải qua cùng một tầm kinh nghiệm tâm linh và đều đến cùng môt đích (với điều kiện là họ phải thành công trong việc đạt đến bậc thiền cao nhất trong hệ thống mà họ đang theo).

Có thể ví hai hành giả này với hai người leo núi. Cả hai đều xuất phát dưới chân núi cùng một giờ và đến trạm nghỉ đầu tiên cùng một lúc. Nhưng sau đó mức tiến của họ có thể cho thấy một sự khác biệt. Người khỏe hơn có thể tiếp tục leo lên nhanh hơn, vượt qua trạm nghỉ thứ hai và đi thẳng đến trạm thứ ba trước khi dừng lại nghỉ, trong khi người yếu hơn sẽ tiến chậm hơn và phải dừng lại hai lần ở các trạm thứ hai và thứ ba. Cả hai sẽ dừng ở trạm thứ tư và thứ năm trên đỉnh. Như vậy, đối với hai người leo núi này, vị trí của họ lúc xuất phát dưới chân núi, tại trạm đầu tiên và khi lên đến đỉnh đều giống nhau. Cái khác chỉ ở chỗ mức tiến của họ và trong số lần dừng trước khi họ lên đến đỉnh mà thôi. Đối với hai hành giả theo hệ thống tứ thiền và ngũ thiền cũng vậy. Sơ thiền của họ như nhau và việc thành tựu cuối cùng của họ cũng thế. Nhưng người theo hệ thống ngũ thiền phải thực hiện một chặng dừng thêm để cho người theo hệ thống tứ thiền qua mặt. Chặng dừng này là nhị thiền được thêm vào của hệ thống ngũ thiền, không tầm nhưng còn tứ.

Cách tính năm bậc thiền đầu tiên xuất hiện trong Tạng Diệu Pháp (Abhidhammapitaka) và tồn tại ở đó như một nét đặc thù của “Pháp môn Vi Diệu Pháp”, tuy nhiên hệ thống này cũng có một cơ bản rõ rệt trong Tạng kinh. Mặc dù kinh luôn luôn nói đến bốn thiền nhưng lại chia định (samādhi) thành ba loại: định có tầm có tứ, định không tầm nhưng có tứ và định không tầm không tứ. [41]Như trong Tăng Chi Kinh, đức Phật tuyên bố:

“Này Tỳ kheo, khi định này đã được ông tu tập và phát triển như vậy, ông cần phải tu tập và phát triển định này với tầm và tứ; làm cho nó trở thành không tầm còn tứ; làm cho nó trở thành không tầm không tứ...”[42]

Chú giải Tăng Chi Kinh giải thích đoạn này như là sự chứng đắc tứ thiền và ngũ thiền. Aṭṭhasālini (chú giải) nói rằng trong khi hệ thống thiền bốn bậc bao gồm định có tầm có tứ và định không tầm không tứ, nhưng không đề cập đến loại định chỉ có tứ; vì thế đòi hỏi phải có một hệ thống thiền năm bậc để đề cập đến nó. [43]

Trong Vi Diệu Pháp yếu nghĩa (Abhidham-mattha Sangaha), ngũ thiền chỉ được giới thiệu trong hình thức những nét đại cương, tức là dưới dạng các thiền chi rõ rệt của chúng. Tuy nhiên, bộ Pháp tụ và bộ Phân Tích lại giới thiệu chúng với đầy đủ công thức. Trong công thức mô tả nhị thiền với hệ thống năm bậc, hai bộ luận này có khác nhau ở một vài phương diện. Bộ Pháp tụ mô tả như sau:

“Vị ấy chứng và trú nhị thiền, không tầm chỉ có tứ, cùng với hỷ và lạc do định sanh”.[44]

Còn bộ Phân Tích lại nói:

“Hoàn toàn ly dục, ly các bất thiện pháp, vị ấy chứng và trú nhị thiền chỉ kèm với tứ cùng với hỷ và lạc do ly dục sanh.”[45]

Như vậy, lối giải thích của bộ Phân Tích gồm một đoạn nói về ly dục và ly các bất thiện pháp, trong khi lối giải thích của bộ Pháp tụ lại bỏ đoạn này, thay vào đó chỉ mô tả bậc thiền (jhāna). Lại nữa, hai bộ còn khác nhau ở cách định phẩm hỷ và lạc hiện hữu trong bậc thiền. Bộ Pháp tụ nói chúng “do định sanh” (samādhijaṃ pitisukhaṃ), bộ Phân Tích cho rằng chúng “do ly dục sanh” (vivekajaṃ pitisukhaṃ).

Ở đây, chúng ta thấy đoạn đầu trong lối giải thích của bộ Phân Tích có vẻ như là sự lập lại không thích hợp đoạn mở đầu của công thức sơ thiền, và có lẽ vì thế mà có thể được loại ra như một lỗi biên tập do các nhà biên tập xưa của bộ luận phạm phải. Điểm khác nhau thứ hai giữa hai bộ luận, liên quan đến nhân sanh của hỷ và lạc, cũng có thể do một sơ suất của việc biên tập, nhưng lại khó phân giải hơn. Khi giải thích đoạn “do định sanh” liên quan đến nhị thiền trong hệ thống tứ thiền, Thanh Tịnh Đạo cho là có thể hiểu như muốn nói rằng hỷ và lạc của nhị thiền được sanh ra từ định của sơ thiền hoặc sanh ra từ định tương ưng nhị thiền. Và Thanh Tịnh Đạo giải thích thêm:

“Chỉ có định này (tức định của nhị thiền) mới đáng gọi là “định” vì niềm tin hoàn toàn và sự bất động cực kỳ của nó do vắng mặt sự khuấy động của tầm và tứ.”[46]

Bây giờ, nếu chúng ta chấp nhận quan niệm cho rằng định có trách nhiệm trong việc tạo ra hỷ và lạc của nhị thiền (trong hệ thống tứ thiền) là định của sơ thiền, thì rất hợp lý khi cho rằng hỷ và lạc của nhị thiền trong hệ thống ngũ thiền cũng có thể do định ấy sanh luôn. Như vậy, lối diễn tả của bộ Pháp tụ sẽ là đúng. Tuy nhiên chúng ta cũng cần phải tính đến nhận định của Thanh Tịnh Đạo cho rằng định chỉ hoàn toàn thích đáng khi vắng mặt sự khuấy động của tầm và tứ. Nếu thế, không hiểu đoạn “do định sanh” này có phải thuộc về công thức hay không, vì tứ còn có mặt trong nhị thiền của hệ thống thiền năm bậc. Trong trường hợp này ưu thế sẽ nghiêng về lối giải thích của bộ Phân Tích hơn. Do sự mơ hồ của phương pháp giải thích, điểm dị biệt trên vẫn không thể hòa giải với sự dứt khoát hoàn toàn cho đến tận hôm nay.

NHỮNG NHẬN XÉT KẾT LUẬN

Từ sự tìm hiểu của chúng ta nổi lên hai điểm liên quan đến những động lực chứng thiền. Thứ nhất, sự thăng tiến từ bậc thiền này lên một bậc thiền khác được báo hiệu bằng sự diệt dần các chi thiền thô. Sơ thiền, như chúng ta đã thấy, có năm chi phần. Trong việc chuyển sang nhị thiền, hai chi tầm và tứ được trừ bỏ; trong việc chuyển sang tam thiền, hỷ được từ bỏ và trong việc chuyển sang tứ thiền, lạc được từ bỏ, thay thế bằng bất khổ bất lạc thọ. Chúng ta có thể cho là tiến trình diệt này diễn ra đồng thời với sự tăng cường định, nhờ đó năng lực vốn bị khuếch tán trong những chi thiền thô và nhiều này được dồn vào những chi thiền tế và ít hơn, cho định có khả năng tăng thêm cường độ và sự sâu lắng.

Điểm thứ hai cần lưu ý là trong các công thức, khi mỗi bậc thiền được thăng tiến đều đề cập đến những yếu tố mới, phần lớn các yếu tố đó không tương ứng với các thiền chi. Chẳng hạn công thức nhị thiền thêm “nội tịnh”, tương đương với tín. Công thức tam thiền thêm xả, chánh niệm và tỉnh giác; tứ thiền thêm “thanh tịnh của niệm nhờ xả”. Những yếu tố này, mặc dù tự thân chúng không phải là các thiền chi, nhưng vẫn đáng đề cập. Các thiền chi là những trạng thái trực tiếp làm những nhiệm vụ của bậc thiền là phản công các triền cái và hợp nhất tâm trên đối tượng. Ngoài những thiền chi này ra, trong mỗi bậc thiền còn có một số các pháp khác góp phần tạo nên đặc tính riêng của thiền chứng ấy, và những pháp này đã được lựa chọn để đưa vào công thức mô tả bậc thiền đó. Cách thức này giúp làm sáng tỏ thêm rằng các bậc thiền không phải là những trạng thái trừu tượng hoàn toàn có thể đem ra phân tích theo lược đồ, mà là những kinh nghiệm sinh động vượt ngoài sự luận bàn thuần tri thức.

-ooOoo-


[1]“Vitakka vicàrànam vùpassamà ajjhattam sampasàdanam cetaso ekodibhàvam avitakkam avicàram samàdhijam pìtisukham dutiyaj-jhànam upasampajja viharati.” DN. 1: 74

[2]DN. 1: 178 - 203

[3]PP., p. 163 – 164. Vism., p. 130.

[4]Vibh., p. 268

[5]PP., p. 163. Vism., p. 126 - 127

[6]PP., p. 162 – 163. Vism., p. 126.

[7]PP., p. 105

[8]Ibid., p. 105.

[9]DN. 1:74 – 75.

[10]MN. 3:26

[11]Dhs., p. 44

[12]Narada, Manual, p. 131-132. Xem lại chương IV, trang ...

[13]DN. 1:37.

[14]“Pìtiyà ca viràgà upekkhako ca viharati sato ca sampajàno, sukham a kàyena patisam vediyam tam ariyà àcikkhanti upekkhako satimà sukha viharati tatiyam jhànam upasampajja viharati.”DN. 1:75

[15]PP., p. 166 Vism. p. 129

[16]Theo Pàli: (1) Chalangupekkhà; (2) Brahma vihàrupekkha; (3) Bojjhangupekkha; (4) Viriyupekkhà; (5) Sankhàrupekkha; (6) Vedanupekkhà; (7) Vipassanupekkhà; (8) Tatramajjhattupekkhà; (9) Jhànupekkhà; (10) Parisuddhi upekkhà. Bảng tóm tắt này dựa trên PP., p. 166-167. Vism., p. 129 - 130.

[17]Vims. T. 1:73-74

[18]Xem Vibh. 270

[19]Dhs. A., p. 188

[20]Ibid. pp 164-165

[21]Asammohalakkhanam sampajannam. Tiranarasam pavicoya paccupatthànam” Ibid. p. 219

[22]Ibid. p. 219

[23]PP. , p.169 Vism, p.132

[24]Vibh., p. 275

[25]Narada, Manual, pp. 131-132

[26]PP., p. 170 -171

[27]“Sukhassa ca pahànà dukkhassa ca pahànà pubbeva somanassa domanassànam atthangamà adukkhamasukham upekkhasatiparisuddhim catuttham jhànam upasampajja viharati.” DN. 1:75.

[28]Xem MN. 1:296

[29]Vibh., p. 267

[30]Vibh p. 270

[31]Vibh. P. 271.

[32]Ibid. p. 271.

[33]Vibh. P. 271.

[34]SN. 5: 213 – 215.

[35]Vím. P. 134 PP. p. 172

[36]PP. p. 173-174, Vism., p. 135.

[37]Vibh., p.271

[38]PP., p. 174 Vism. p.136

[39]PP., p. 175 Vism, p. 156

[40]Xem Narada, Manual, pp. 42 - 44

[41]Pàli gọi ba loại định này là: savitakko savicàro samàdhi, avitakkavicàramatta samàdhi và avitakko avicàro samàdhi.

[42]AN. 4: 301

[43]Dhs. A. p. 224.

[44]Avitakkam vicàramattam samàdhijam pitisukham dutiyam jhànam upasampajja viharati.” Dhs. P. 47.

[45]Vivicceva kàmehi vivicca akusalehi dhammehi avitakkam vicàramattam vivekajam pitisukham dutiyam jhànam upasampajja viharati.” Vibh. P. 275.

[46]PP., p. 164., Vism., p. 127.



Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn