Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Ngũ uẩn giai không

16/11/201405:22(Xem: 4981)
Ngũ uẩn giai không

bau troi-2

NGŨ UẨN GIAI KHÔNG

Thích Nữ Trí Hải
 

 
NGŨ UẨN GIAI KHÔNG
Lý thuyết nòng cốt của Phật giáo về sự cấu tạo con người và vũ trụ là năm uẩn. Uẩn có nghĩa là sự chứa nhóm, tích tụ: 5 uẩn là 5 nhóm tạo thành con người. Sở dĩ gọi “nhóm” là vì:

1) Tâm vật không rời nhau, tạo thành một nhóm gọi là uẩn.
2) Gồm nhiều thứ khác nhau họp lại, như sắc uẩn là nhóm vật chất gồm 4 đại địa thủy hỏa phong (chất cứng, chất lỏng, hơi nóng, chuyển động) và những vật do 4 đại tạo thành.
3) Mỗi một nhóm trong 5 uẩn có đặc tính lôi kéo nhóm khác, như sắc uẩn kéo theo thọ, thọ kéo theo tưởng, tưởng kéo theo hành...
4) và cuối cùng ý nghĩa thâm thúy nhất của uẩn như kinh Bát nhã nói, là: “kết tụ sự đau khổ”.

Năm uẩn, cái thân con người là một đống khổ (khổ não tụ thị uẩn tướng- định nghĩa trong kinh Đại Bát nhã) với sinh già bệnh chết lo sầu khổ não...Giáo lý nguyên thủy dạy 5 uẩn vô ngã do phân tích, nên gọi là tích không quán; giáo lý đại thừa dạy năm uẩn là không do chiếu kiến (chiếu kiến ngũ uẩn giai không) nên gọi là thể không quán, nhờ trí bát nhã soi sáng thấy ngay tức thì, không cần phân tích.
 
Trong giáo lý nguyên thủy, ta thường gặp mẩu phân tích như sau: Sắc là thường hay vô thường? - Là vô thường. Cái gì vô thường là vui hay khổ? - Là khổ. Đã là vô thường, khổ, thì có nên xem là “tôi” hay “của tôi” không? –Không nên. Về thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy. Nhờ phân tích như thế, ta thấy năm uẩn không có chủ thể hay vô ngã. Như vậy có thể nói theo giáo lý nguyên thủy, vô ngã là hệ luận của vô thường, và gần như đồng nghĩa với vô thường: vì sắc thọ tưởng hành thức luôn luôn biến đổi, nên không có gì là chủ thể hay “cái tôi” ở trong đó.

Theo giáo lý đại thừa, vô ngã đồng nghĩa với không:
năm uẩn là không,và vô thường trở thành thường vô trong Bát nhã, gọi là đương thể tức không. Thấy không một cách trực tiếp như thấy bằng X quang, không cần phân tích dông dài, là nhờ quán chiếu không nhờ suy luận, nên gọi là thể không quán. Không ở đây mang ý nghĩa tuyệt đối, đặc biệt. Tuyệt đối vì không phải đối đãi với “có” mà nói không; đặc biệt vì nó phủ nhận tự tính của con người (nhân vô ngã) cũng như của tất cả pháp (pháp vô ngã).

Các bộ phái Tiểu thừa tuy phủ nhận ngã trong 5 uẩn- nghĩa là chủ trương rằng con người chỉ do 4 uẩn phối hợp lại, trong đó không có ngã- còn gọi là ngã không- song còn chấp thật có 5 uẩn riêng biệt gọi là pháp hữu, các pháp đó là năm uẩn và bốn đại v.v.. Nói cách khác, Tiểu thừa chối bỏ thực tính của nhân nhưng lại chấp nhận thực tính của pháp, Đại thừa trái lại phủ nhận luôn cả thực tính của 5 uẩn 4 đại (theo kinh Thủ Lăng Nghiêm).

Bài này chỉ nói đến 5 uẩn và những hàm ẩn của nó trong cấu trúc con người. Năm uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Sắc là phần vật chất, 4 uẩn kia là phần tâm linh vô sắc. Sắc uẩn bao gồm thể xác chúng ta và vũ trụ vật chất bên ngoài, nghĩa là 5 giác quan và đối tượng của chúng, gọi là căn và trần. Thọ uẩn là cảm giác phát sinh khi căn trần tiếp xúc, gồm sáu vì kể luôn ý. Sáu thọ này mỗi thứ lại có 3 loại: hoặc khổ (như khi mắt thấy sắc xấu) hoặc vui (như khi mắt thấy sắc đẹp) hoặc không vui không khổ (như khi mắt thấy sắc không xấu không đẹp), thành 18 thọ.

Giữa sắc và thọ có một liên hệ nhân quả mật thiết. Do có sự xúc tiếp giữa giác quan với đối tượng mà phát sinh cảm thọ vui, khổ, hoặc không vui không khổ. Thọ lại làm nhân cho uẩn thứ ba là tưởng. Tưởng là khi cảm thọ đi vào ý thức, tạo ra sự đẩy lui cái xấu và ao ước cái đẹp. Theo duy thức, tưởng thuộc về thức thứ sáu gọi là ý thức, hay liễu biệt cảnh thức (cái thức phân biệt rõ ràng đối tượng). Tưởng đưa đến giai đoạn kế tiếp là hành, tức yếu tố tạo nghiệp. Tưởng còn là đầu mối của sai lầm chủ quan, ví dụ thấy sợi dây mà tưởng con rắn.

Hành là khuynh hướng hành động gồm ba: thân hành, ngữ hành, ý hành. Ý hành luôn luôn đi trước thân và khẩu, điều động thân và lời, nên giáo lý Phật luôn nhấn mạnh sự kiểm soát tâm ý, bước đầu của thiền định. 
Hành là hậu quả của tưởng; vô thức là dư âm của ý thức. Ý thức là phần ta kiểm soát được, còn vô thức là phần rất khó kiểm soát, nó như dòng nước ngầm dưới đáy sông sâu, không bao giờ ngừng nghỉ. Ta có thể thấy rõ hành uẩn khi ngồi yên một lát. Những ý niệm và hình ảnh lăng xăng nổi lên trong tâm, như khúc phim quay ngoài ý muốn và sự kiểm soát của ta. Những ý và hình ấy đều là những gì ta đã nghĩ đã thấy; chúng là hậu quả, dư âm những gì ta đã ý thức, đã ước ao, đã mơ tưởng.

Hành uẩn còn là nguồn gốc của sự chấp ngã. Duy thức học liệt nó vào thức thứ bảy gọi là Mạt na thức (thức thứ sáu là ý thức, 5 thức trước là cái biết của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân). Ví dụ do ta tiếp xúc với tiếng phát sinh một cảm thọ khổ hay vui, rồi do ý thức phân biệt và do thức thứ bảy (chấp ngã) mà nổi lên mừng hay giận.

Uẩn thứ 5 là Thức, còn gọi Kết sanh thức nối liền đời này với đời sau. Cũng gọi là Dị thục thức, vì nó chín vào một thời khác, thuộc loại khác. Ví dụ hai người cùng gặp hoàn cảnh giống nhau nhưng do phản ứng mỗi người một khác mà kết quả ở tương lai (dị thời) không giống nhau. Thức này đưa đến thân và cảnh đời sau. Do những hành động thân, khẩu, ý tích lũy trong đời này, yếu tố nào mạnh nhất sẽ lôi kéo đến hoàn cảnh đồng loại với nó theo luật hấp dẫn hay đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu. Con người thế nào sẽ gặp hoàn cảnh thế ấy. Thức này còn gọi là Tàng thức hay A lại gia thức (àlaya), kho chứa tất cả những hạt giống thiện ác đợi lúc đủ điều kiện sẽ phát sinh kết quả dị thục nói trên. Những hạt giống này chính là những hành động cố ý thuộc thân miệng, và ý hàng ngày của chúng ta.

Vì sao Phật dạy 5 uẩn đều không? Theo giáo lý nguyên thủy, 5 uẩn là vô ngã, vì nó vô thường và khổ. Con mắt, hình sắc, tai và tiếng, mũi và mùi v.v.. nghĩa là 5 giác quan cùng đối tượng 5 giác quan đều biến chuyển không ngừng, đau khổ, không có chủ tể cố định, do vậy không nên xem chúng là ta hay của ta, gọi là vô ngã. Quán vô ngã đến chỗ rốt ráo thì sẽ chán lìa sinh tử, không còn thọ thân đời sau, gọi là A la hán.
 
Lý thuyết đại thừa trong kinh bát nhã thì nói “ngũ uẩn giai không”. Không đây có nghĩa là không thực chất, như huyễn, như hóa. Không còn có nghĩa là không tự tính, giả danh hay duyên sinh. Khi thấy 5 uẩn không thực chất, thì liền được giải thoát.

Trước hết nói về cái không của sắc uẩn tức thân xác. Không này nghĩa là không thật, vì được kết hợp bằng nhiều yếu tố như chiếc xe được ráp bằng những bộ phận khác nhau. Khi những yếu tố này tan rã hoặc nằm chỗ khác thì không còn gọi là thân cũng như bộ phận chiếc xe tháo ra từng mảnh không còn gọi là xe. Những yếu tố này là 4 đại địa (cứng), thủy (lỏng), hỏa (nóng), phong (động) lại phải được bồi đắp luôn luôn bởi những cái vay mượn bên ngoài, như ăn để bồi bổ cho địa, uống để bồi bổ cho thủy, vận chuyển làm việc tay chân để duy trì hỏa, và thở để bồi bổ cho phong. Thiếu một trong bốn căn bản này thì thành xác chết hoặc gần như chết. 
 
Như vậy cái nhóm gồm 5 yếu tố này, mà ta gọi là cái tôi, con người, thì chỉ là cái tên tạm gọi (giả danh) khi nó còn thở và cục cựa, nhưng trong ý nghĩa tuyệt đối nó hoàn toàn không thực chất, như bọt nổi trên mặt biển, tuy có đấy nhưng rất mong manh. Sắc uẩn- cái thân xác sờ sờ ra đấy- còn là không thì bốn uẩn vô hình vô tướng do thân xác mà có ra, cũng không thật gì. Chúng đều chủ quan, tương đối, do kết hợp nhiều điều kiện.


Thọ (cảm giác) và tưởng (ý thức) nơi một người tùy thuộc thiên tính, giáo dục, trình độ tu tập, nên cùng một hoàn cảnh mà cảm giác và suy nghĩ không ai giống ai. Thọ và tưởng đã là giả, là không, thì hành- tức khuynh hướng tạo tác các sự lành dữ- và thức- kho chứa tất cả hạt giống thiện ác- cũng chỉ như chiêm bao, nghĩa là có một cách không thật, có thể biến hóa vô cùng.

Điều đáng nói là năm uẩn kết hợp thành con người tuy rằng không thật có (như đã phân tích) nhưng cũng không thật là không. Nên Bát nhã tâm kinh nói “Không tức thị sắc”: không cũng là sắc. Tuy ngũ uẩn giai không mà vẫn có quả báo dị thục của các hành động thân, lời, ý. Không hiểu rõ “không là giả” (chấp không) thì sa vào lỗi đoạn kiến (chấp đoạn diệt, cho rằng chết là hết) dễ tạo tội địa ngục. Không hiểu rõ “giả là không” (chấp ngũ uẩn giả hợp này là thật có) thì sa vào thường kiến, lăn lộn mãi trong vòng sinh tử luân hồi.

VẤN ĐỀ PHỤC VỤ
Bàn đến vấn đề phục vụ, có hai quan điểm rõ rệt tương phản: quan điểm phong kiến và quan điểm dân chủ. Quan điểm phong kiến cho rằng có những người, những giai cấp sinh ra để được phục dịch, và những người, giai cấp sinh ra để phục dịch người khác, giai cấp khác. Như chủ trương của bà la môn giáo ngày xưa, theo đó xã hội Ấn độ có 4 giai cấp trên hết là Bà la môn, tức giai cấp giáo sĩ lãnh đạo tinh thần, thì phải được cả ba giai cấp dưới phục vụ. Kế đó là Sát đế lợi, tức giai cấp chiến sĩ, coi việc chính trị, hành chánh, quân sự trong nước. Giai cấp này phải được hai giai cấp dưới phụng sự, và nếu có làm việc phục dịch thì chỉ phục dịch cho người đồng giai cấp Sát đế lợi hoặc cho người bà la môn mà thôi. 
 
Giai cấp thứ ba là Phệ xá, là những người buôn bán, sống về nghề thương mãi mậu dịch. Giai cấp này phải phục vụ hai giai cấp trên, và chỉ được quyền sai sử người đồng giai cấp hoặc dưới. Giai cấp thứ tư là Thủ đà la, tức giai cấp thợ thuyền lao động, giai cấp này phải phục vụ cả ba giai cấp trên, và nếu giàu có thì chỉ được quyền thuê mướn người cùng giai cấp phục vụ cho mình, tuyệt đối không mướn được những người thuộc các giai cấp trên.

Quan điểm dân chủ trái lại, cho rằng phục vụ kẻ khác là hạ nhân phẩm, vì mọi người sinh ra đều bình đẳng, không thể bắt buộc người này phục vụ người khác. Không thể đem tiền bạc mua sức lao động của người. Quan niệm phong kiến của bà la môn giáo dĩ nhiên chỉ có giai cấp bà la môn chấp nhận. Khi một người bà la môn đi đến Phật để trình bày quan điểm ấy, đức Thế Tôn đã hỏi lại một câu 1 lý thú: “Những người trong các giai cấp Sát đế lợi, Phệ xá, Thủ đà la có hoan hỉ chấp nhận quan điểm ấy không?”

Quan điểm dân chủ cũng vậy, nghe qua rất đẹp, nhưng trên thực tế nó không làm cho hai hạng người hoan hỉ: hạng thứ nhất có tiền nhưng kém sức khỏe. Hạng thứ hai là người có sức khỏe nhưng thiếu tiền. Đặc biệt hạng này sẽ không ngu ngốc ôm giữ một cái hư danh hão để ngồi mà chết đói. Vả lại đã chắc gì phục vụ kẻ khác là mất nhân phẩm đâu. Chúng ta quen gán ghép hai khái niệm đó với nhau, như con chó của Pavlov quen liên kết tiếng chuông với miếng thịt! Còn tùy thái độ người phục vụ và thái độ người được phục vụ. Phục vụ một cái máy, với phục vụ cho một con người, bên nào hơn? Có lẽ giúp đỡ cho một con người nghe ra hợp lý hơn. Nhưng đã nói, không quan điểm nào trong hai quan điểm trên về phục vụ là tuyệt đối đúng. 
 
Thái độ đức Phật về vấn đề này như thế nào? Ta hãy lắng nghe Ngài trả lời cho Bà la môn Jassusoni (?) câu hỏi của ông ta trong Trung bộ kinh I do TT MC phiên dịch, tóm tắt như sau: Đức Phật không chủ trương nên phục vụ. Ngài cũng không chủ trương rằng không nên phục vụ. Ngài cũng không chủ trương có hạng người nào nên phục vụ hay hạng người nào không nên phục vụ. Nhưng Ngài dạy rằng một người nên phục vụ một người nào (hay một tổ chức, một giai cấp ...) khi sự phục vụ ấy làm cho người đó trở nên tốt hơn.

- Thế nào là “tốt hơn” theo lời Phật dạy?

Trước hết, “tốt hơn” ở đây không nằm trong ba tiêu chuẩn sau:

· Sắc đẹp: không phải do phục vụ, được béo tốt, mỹ miều hơn mà gọi rằng tốt.

· Sang trọng, thế lực: không phải do phục vụ, được dựa thế lực người mình phục vụ, trở nên sang trọng mà gọi là “tốt”.

· Tài lợi: Không phải nhờ phục vụ kẻ khác, mình trở nên giàu có sung túc hơn, mà gọi rằng “tốt”.

- Vậy thì “tốt hơn” được xét theo tiêu chuẩn nào?

Có 5 tiêu chuẩn sau, mà một người khi phục vụ một người, một nhóm, một cơ quan nào, nên theo đó để tự xét. Sau một thời gian phục vụ, nếu tự xét thấy mình tiến bộ về năm phương diện này, thì như vậy chứng tỏ phục vụ của mình là xứng đáng, nên tiếp tục. Ngược lại thì không.

· Giới: Mình có còn giữ được tư cách làm người không? Có vi phạm năm cấm giới, căn bản làm người không?

· Định: Có thường giữ được sự định tĩnh, vô úy, không bị thác loạn rối ren không?

· Tuệ: Có luôn luôn sáng suốt tự chiếu soi hành vi của mình không?

· Bố thí: Có tăng trưởng lòng từ bi, sẵn sàng giúp đỡ kẻ khác không tiếc tiền của, sức lực không?

· Đa văn: Có luôn luôn học được điều mới lạ, mỗi ngày được mở mang trí thức không?

Xét 5 tiêu chuẩn trên, ta thấy rõ đức Phật không nhằm bênh vực một hạng người nào, giai cấp nào, chủ thuyết, tôn giáo nào, khi bàn về vấn đề phục vụ. Ngài hoàn toàn đứng trên căn bản con người, và con người trực tiếp bàn ở đây là cá nhân người phục vụ. Đây là một bằng chứng cụ thể về tính nhân bảncủa giáo lý Phật, mặc dù ngài không hề rêu rao như vậy, và giáo lý Ngài cũng không dừng ở mức như vậy.

BẢN HOÀI CỦA TU SĨ
Một người nam hay nữ, ở tuổi thanh xuân, tóc đen nhánh, khi từ bỏ thân bằng quyến thuộc, theo chân đức Thế Tôn để sống đời ly dục giải thoát, thì dù muốn dù không, thâm tâm người ấy cũng có những bản hoài cao rộng, tuy âm thầm nhưng mãnh liệt, mới đủ để thúc đẩy họ “cát ái từ thân”. Trong kinh Ước nguyện thuộc TBK 1, đức Phật, một vị đạo sư rành tâm lý và đầy tình người, đã nói lên những bản hoài ấy thay cho ta- những bản hoài mà đôi khi chính đương sự cũng chỉ cảm thấy một cách mơ hồ, hoặc không cảm thấy. Nhưng chính vì quên mất bản hoài của mình, hoặc không ý thức rõ rệt bản hoài ấy, mà người xuất gia dễ rơi vào trạng thái buông lung, hoặc chỉ sống cho qua ngày đoạn tháng. Bởi thế, đức Phật thường nhắc nhở cho chúng ta, như một bà mẹ hiền, những bản hoài mà chúng ta có thể quên đi, và khích lệ chúng ta tu tập để đạt được những ước nguyện ấy.

Trước hết là những ước nguyện thiết thực tự nhiên, thuộc phạm vi vật chất như: “Mong rằng ta có đầy đủ những tư cụ như y phục, thực phẩm, phòng xá và dược phẩm trị bệnh”, nghĩa là về ăn, mặc, ở trong đời sống xuất gia.

Ước nguyện thứ hai là “Mong rằng ta được các vị đồng phạm hạnh thương mến, yêu quý, cung kính và cúng dường”: đây là ước nguyện thuộc phạm vi liên hệ xã hội.

Ước nguyện thứ ba: “Mong rằng những bà con huyết thống của ta khi mạng chung, nghĩ đến ta với tâm hoan hỉ và nhờ vậy được quả báo lớn, lợi ích lớn.”đây là ước nguyện thuộc phạm vi liên hệ gia đình. Người xuất gia sau khi đã từ bỏ cha mẹ, thân bằng quyến thuộc, thì vì lối sinh hoạt khác nhau, mục tiêu khác nhau, tại gia và xuất gia khó bề gần gũi. 
 
Nhưng không vì thế mà tu sĩ không còn ích lợi gì cho gia đình, không nghĩ tưởng gì đến thân thuộc. Kể ra ước nguyện này, đức Phật đã cho ta thấy Ngài rất tâm lý và thuận tình người. Ngài gián tiếp dạy cho ta một cách thương yêu bà con mà không trái đạo, không phát sinh ràng buộc, và cách đó không có gì khác hơn sự tu hành. Một người con trong gia đình bỏ nhà đi tu có thể làm cho cha mẹ thân quyến buồn khổ lúc đầu, nhưng nếu vị ấy nỗ lực tu tập, trở thành người tốt, thì song thân bà con sẽ vui sướng khi nghĩ đến người ấy. Và quan trọng nhất là lúc lâm chung, dù không có mặt người ấy ở kề, những người thân chỉ cần nghĩ đến người ấy, với tâm hoan hỉ, thì vẫn được lợi ích, sanh lên các thiện giới.

Ước nguyện thứ tư: “Mong rằng ta nhiếp phục lạc và bất lạc. Không để lạc và bất lạc nhiếp phục ta.”Từ ước nguyện này trở đi là những ước nguyện về tiến hóa trên đường tu. Đây là ước nguyện được sự tự tại trong mọi hoàn cảnh thuận nghịch, làm sao cho tâm thường được tự chủ.

Ước nguyện thứ năm: “Mong rằng ta nhiếp phục được sợ hãi, khiếp đảm, không bị sợ hãi, khiếp đảm nhiếp phục”. Đây là ước nguyện có được tinh thần vô úy trong mọi thời, mọi cảnh. Sợ hãi là ung nhọt trầm trọng nhất của đời sống con người. Có thể nói suốt đời, từ lúc sanh cho đến lúc chết, ta hoàn toàn bị nỗi sợ hãi khống chế: Nhỏ thì sợ ma, sợ kẻ trộm, sợ người lớn. Lớn lên thì sợ không đủ ăn, sợ không được thành công, sợ mất uy tín... Già thì sợ chết. Người xuất gia cũng có những nỗi sợ hãi thuộc phạm vi khác nhưng cũng là sợ hãi, âm thầm mà mãnh liệt, chẳng hạn như sợ... tu không thành Phật.

Ước nguyện thứ sáu: “Mong rằng ta chứng được bốn thiền... Bốn thánh quả... chứng các loại thần thông.”

Sau khi trình bày những ước nguyện trong tâm một tu sĩ, từ những ước nguyện thiết thực gần gũi đến những ước nguyện cao xa, từ ước nguyện cho bản thân đến cho gia đình, xã hội và chúng sinh, đức Phật nhấn mạnh: muốn thành tựu những ước nguyện ấy, vị tỷ kheo cần phải “sống viên mãn giới luật, kiên trì, nội tâm tịch tĩnh, không gián đoạn thiền định, thành tựu quán hạnh, thích sống tại các trú xứ không tịnh...”;“...Hãy sống phòng hộ với sự phòng hộ của giới bổn, đầy đủ uy nghi chánh hạnh, thấy sự nguy hiểm trong các lỗi nhỏ nhặt chân chánh, lãnh thọ và học tập các học giới.”

“Sống viên mãn giới luật” là chỉ cho sự thành tựu giới ba la mật.
“Kiên trì” là tinh tấn ba la mật.
“Nội tâm tịch tĩnh, không gián đoạn thiền định” là thiền định ba la mật.
“Thành tựu quán hạnh” là trí tuệ ba la mật.
“Thích sống tại các trú xứ thanh tịnh” là một điều kiện, môi trường thuận tiện cho sự dễ dàng tu tập các hạnh kể trên. Vì đây là pháp tu Thanh văn cốt sự thành tựu bản thân trước hết, nên Phật không nhấn mạnh đến bố thí và nhẫn nhục ba la mật. Tuy nhiên một vị tỷ kheo làm được những hạnh kể trên, thì cũng đã có thể thành tựu một phần những bản hoài xuất gia của mình, làm cho gia đình, song thân, quyến thuộc hoan hỉ, thầy thương bạn mến, tự thân được giải thoát ngay trong hiện tại, xứng đáng là phước điền cho thế gian.

VÔ BIÊN PHIỀN NÃO ĐOẠN
Kinh Nhất thiết lậu hoặc thuộc Trung bộ kinh II trình bày những cách đoạn trừ lậu hoặc, tức phiền não, một cách rốt ráo, có thể làm chỉ nam cho người tu. Trước hết nói về lậu hoặc, tựu trung có 3 thứ:

- Dục lậu: những người tham đắm đối với 5 đối tượng giác quan là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Những tham đắm này khiến cho ta lọt (lậu) vào trong cõi dục nên gọi là dục lậu. Đây là phiền não của phàm phu.

- Hữu lậu: là tham ái sắc giới và vô sắc giới, tham các cõi thiền y cứ vào thường kiến và đoạn kiến. Do đó “kiến lậu” cũng gồm trong hạng lậu hoặc này (pháp số thường kể “bốn lậu” như trong văn Thủy sám). Đây là phiền não của người tu tập.

- Vô minh lậu: là không hiểu rõ lý tứ diệu đế. Đây là phiền não căn bản của tất cả chúng sinh chưa chứng quả giải thoát.

Vô biên phiền não đều bao gồm trong ba lậu hoặc nói trên. Đức Phật dạy bảy phương pháp đoạn trừ:

1.Đoạn trừ bằng tri kiến: phương pháp này khởi đầu từ gốc rễ, tức là tâm ý, gọi là chánh tư niệmnghĩ nhớ chân chánh. Do chánh tư niệm, mà những lậu hoặc (cả 3 thứ kể trên) chưa sanh sẽ không sanh, và những lậu hoặc đã sanh sẽ chấm dứt. Chánh tư niệm, như vậy, có thể gọi là một liều thuốc vừa phòng bệnh vừa chữa bệnh phiền não.

Thế nào là tà tư niệm và thế nào là chánh tư niệm? Đức Phật đã dạy, tà tư niệm là những tư niệm làm cho lậu hoặc chưa sanh bắt đầu sanh, lậu hoặc đã sanh thì tăng trưởng. Đó là suy tư những chuyện không cần suy tư và không suy tư những chuyện đáng suy tư. Những chuyện gì không cần suy tư? - Tức là những chuyện viễn vông như: “Trong thời quá khứ ta có hiện hữu hay không? Hình vóc như thế nào? Trong thời vị lai ta sẽ có mặt hay không có mặt? Hữu tình từ đâu đến và sẽ đi về đâu?” v.v.. tóm lại, là những suy tư thuộc lãnh vực siêu hình vô ích, đưa đến 6 loại tà kiến về ngã. Chánh tư niệm là suy tư những điều đáng suy tư. Điều gì đáng suy tư? Đó là khổ, nguyên nhân khổ, sự diệt khổ và con đường đưa đến sự diệt khổ. Tức là suy tư về tứ diệu đế.

2. Đoạn trừ bằng sự phòng hộ:có những người không mắc bệnh suy tư siêu hình như trên, nhưng lại nặng tham ái về sắc thanh, thì theo phương pháp thứ hai là phòng hộ 6 căn khi tiếp xúc 6 trần, sao cho những lậu hoặc chưa sanh không sanh, đã sanh thì được trừ diệt.

3. Đoạn trừ bằng sự thọ dụng:có những phiền não phát sinh do không tiết chế khi thọ dụng đồ ăn mặc. Do vậy vị tỷ kheo cần phải chân chánh quán sát khi thọ dụng, nghĩ rằng ta ăn là để diệt trừ sự đói khát chứ không phải để tăng trưởng tham lam. Nếu không quán sát như vậy thì tham tâm dễ khởi. 
 
Về thọ dụng bốn thứ cần dùng trong đời sống là y phục, thực phẩm, chỗ ở hay đồ nằm (sàng tòa) và dược phẩm trị bệnh, đức Phật thường khuyên tránh hai cực đoan là ép xác khổ hạnh thái quá và xa hoa phung phí, cả hai đều làm phát sinh phiền não.

Nhưng đặc biệt trong mục thọ dụng này kể như một phương pháp đoạn trừ lậu hoặc, dường như Phật cố ý dạy ngăn ngừa tham tâm đối với những đồ vật ngon đẹp, nghĩa là đối trước thuận cảnh nhiều hơn. Đối với nghịch cảnh (tức gặp lúc thiếu ăn thiếu mặc v.v..) thì đã có phương pháp thứ tư tức kham nhẫn. 
 
Phương pháp “thọ dụng” nhấn mạnh “thân tu tập”, trong khi phương pháp kham nhẫn chịu đựng thì chú trọng “tâm tu tập”. Nghĩa là khi gặp thuận cảnh cần tu thân, vì khi ấy thân dễ buông lung, sa đọa. Khi gặp nghịch cảnh, cần tu tâm, vì khi đó tâm dễ phát sinh phiền não do không kham nhẫn nỗi những sự khó chịu, bực mình.

4. Đoạn trừ bằng kham nhẫn: Trên là chỉ cho loại phiền não lúc gặp thuận cảnh. Đến đây là loại phiền não phát sinh khi gặp nghịch cảnh, nếu không kham nhẫn thì sẽ nổi sân.

5. Đoạn trừ bằng sự tránh né: cần tránh những vật, những người và hoàn cảnh có thể làm cho những lậu hoặc chưa sanh nay phát sanh, đã sanh nay tăng trưởng. “Tránh voi dữ, ngựa dữ, bò dữ, chó dữ... hố sâu, vực thẳm, ao nước dơ... Tránh những chỗ ngồi không xứng đáng, những trú xứ không nên lai vãng, những bạn ác mà sự giao du với họ làm cho những người có trí khinh thường.” Nếu tránh được những việc ấy thì phiền não chưa sanh sẽ không sanh, đã sanh sẽ chấm dứt.

6. Đoạn trừ bằng sự trừ diệt: đối với những dục niệm, sân niệm, hại niệm khởi lên trong tâm, vị tỷ kheo cần phải tỉnh giác để diệt ngay tức khắc, làm cho chúng không còn chân đứng.

7. Đoạn trừ bằng sự tu tập: Đó là tu tập bảy giác chi: trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, niệm, định, xả. phương pháp cuối cùng này như một thứ vệ sinh tinh thần, tạo một điều kiện sống trong đó những phiền não lậu hoặc không thể móng khởi, trong khi những phương pháp trên đều nhiều ít liên hệ đến chữa trị và phòng hộ.

Tóm lại, bảy phương pháp trên đây không ra ngoài ba “vô lậu học” căn bản, là giới định tuệ: 1 thuộc về tuệ, từ 2 đến 5 thuộc giới, 6 và 7 thuộc định. Hay nói gọn hơn nữa, thì chỉ gồm hai là chỉvà quán: chỉ là định bao hàm cả giới, và quán là tuệ. Tuy nói hai nhưng cũng không hai, vì trong chỉ đã có quán, trong quán đã có chỉ. 
 
Nói theo ngài Huệ Năng thì chỉ như đèn, quán như ánh sáng ngọn đèn. Chỉ là thể mà quán là dụng, thể dụng không tách rời, tách rời thành vô nghĩa: đèn không có ánh sáng không thành đèn, ánh sáng đèn cũng không rời đèn mà riêng có. Nói rằng nhân định phát tuệ thì thành có một khe hở thời gian giữa định và tuệ, trong khoảng cách đó bất cứ tệ hại nào cũng có thể xảy ra. 
 
Tệ hại rõ nhất là bệnh chấp tướng, trong bẩn ngoài sạch, như Lục tổ Huệ Năng quở trách: “Suốt ngày tham thiền nhập định (mắt lim dim) mà hễ mở miệng ra là nói đủ thứ thị phi thiện ác của thiên hạ”.

THẦN THÔNG CỦA PHẬT
(Theo Kinh Kevaddha, Trường bộ kinh II)
Một hôm, một cư sĩ đến yết kiến Phật và đề nghị- một chương trình thu hút tín đồ về cho Phật giáo, một chương trình thật hấp dẫn mà ngày nay chúng ta nghe cũng phải ham. Đó là, hãy để cho một vị tỷ kheo đệ tử của Phật biểu diễn các phép lạ giữa công chúng như đi trên nước, bay giữa hư không, độn thổ, v.v.. mọi người thấy vậy tất sẽ theo Phật rất đông. Sau ba lần tác bạch Đức Thế Tôn vẫn im lặng, cư sĩ nhấn mạnh:

- Bạch Thế Tôn, con không dám phiền đến Ngài đâu, chỉ xin ngài ra lệnh cho một vị tỷ kheo biểu diễn thôi. Ngài khỏi phải nhọc nhằn gì cả, mà pháp của Ngài nhờ đó được hưng thịnh.

Khi ấy đức Thế Tôn hỏi lại cư sĩ:
- Này cư sĩ, sau khi trông thấy những phép lạ như vậy, một số người có thể tin nhưng một số người khác bảo rằng: “Nào có gì lạ, có một thứ bùa chú có công hiệu như vậy.” Trường hợp sau có thể xảy ra không?
- Bạch Thế Tôn, có thể.
- Do vậy, thật vô ích để làm những cuộc biểu diễn ấy.

Rồi đức Phật phân tích có ba loại thần thông là:

1. Biến hóa thần thông, tức biểu diễn các phép lạ như trên.
2. Tha tâm thần thông là nói được tâm niệm của người khác.
3. Giáo hóa thần thông

Về biến hóa và tha tâm thần thông, đức Phật thấy nguy hại và vô ích, và Ngài chỉ chấp nhận loại thần thông thứ ba, tức giáo hóa thần thông, đưa con người từ mê đến giác ngộ, từ đau khổ đến an lạc, từ sinh tử đến Niết bàn.

Nhân đấy đức Thế Tôn kể cho cư sĩ nghe một câu chuyện về thần thông. Qua câu chuyện này, ta thấy óc hài hước của Phật thật sâu sắc, thâm trầm. Một vị tỷ kheo muốn biết thân tứ đại này sau khi tan rã rồi sẽ về đâu. Ông ta nhập định, bay lên cõi trời Tứ thiên vương để hỏi. Tứ thiên vương không đáp được, giới thiệu ông ta lên trời Tam thập tam thiên. Ông trời này cũng đành chịu, khuyên vị tỷ kheo hãy lên hỏi Đế Thích. 
 
Đế thích cũng bí, chỉ qua trời Dạ Ma, vị trời Dạ Ma bảo lên vị trời Đâu Suất, vị này lại chỉ lên cõi Hóa Lạc, rồi đến Tha Hóa Tự Tại... cuối cùng vị tỷ kheo được chỉ lên Trời cao nhất là Đại Phạm Thiên Vương. Hỏi Đại Phạm Thiên Vương ở đâu, vị tỷ kheo được trả lời một cách mập mờ như sau:

- Chúng tôi không biết Phạm thiên ở đâu, vì sao có Phạm thiên và Phạm thiên từ đâu đến. Nhưng này vị tỷ kheo, khi nào có triệu tướng ánh sáng xanh, hào quang hiện, thì đó là Phạm Thiên xuất hiện. Từ trước là như vậy.

Không lâu, bỗng có các triệu tướng ấy, và Phạm Thiên xuất hiện giữa chúng hội chư tiên. Vị tỷ kheo tóm ngay cơ hội ấy và hỏi điều mình thắc mắc, là bốn đại chủng (thân tứ đại) sau khi chết sẽ đi về đâu? Vị Phạm thiên nói:

- Này tỷ kheo, ta là Phạm thiên, Đại Phạm thiên, đấng Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng tôn, Thượng đế, Sáng tạo chủ, Hóa sanh chủ, Đại tôn, chúa tể mọi sinh mạng. Ta là đấng Tự tại, Tổ phụ các chúng sanh- đã sanh và sẽ sanh.

Vị tỷ kheo bảo:

- Thưa hiền giả, tôi không hỏi Ngài có phải là Phạm thiên, Đại Phạm thiên, đấng Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng tôn, Thượng đế, Sáng tạo chủ... hay không, tôi hỏi: Bốn đại chủng (địa, thủy, hỏa, phong) đi đâu, sau khi chết?

Lần thứ hai, lần thứ ba, vị Đại Phạm thiên vẫn nhắc lại với vị tỷ kheo như trên, và vị tỷ kheo cũng nhấn mạnh: “Tôi không hỏi Ngài có phải là Phạm thiên, Đại Phạm thiên, Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng tôn, Thượng đế, Sáng tạo chủ... hay không. Tôi hỏi: Bốn đại chủng (địa, thủy, hỏa, phong) đi đâu, sau khi chết?”

Khi ấy, túng thế vị Đại Phạm thiên phải kéo tay vị tỷ kheo ra ngoài hành lang, bảo nhỏ:

- Này vị tỷ kheo, tất cả chư thiên ở trong chúng hội loài trời đều cho rằng không có gì Phạm thiên không thấy, không hiểu, không chứng. Bởi vậy, trước mặt họ, tôi không thể trả lời với người rằng tôi không biết. Người hãy trở về hỏi đức Thế Tôn. Thật là một sự sai lầm trọng đại của người khi người đã bỏ qua đức Thế Tôn!

Sau khi sử dụng thần thông để bay lên cõi trời Đại Phạm, vị tỷ kheo cũng không giải quyết được thắc mắc của mình và tuân lời chỉ dẫn của Đại Phạm thiên, ông ta đến trước đức Phật đặt lại câu hỏi như trên. Phật dạy:

- Này tỷ kheo, cũng như con chim của các thương thuyền thả ra bay đi bốn hướng tìm không thấy bờ, nên lại bay trở về thuyền, ngươi đã tìm cho đến Phạm thiên giới mà không gặp được giải đáp cho câu hỏi nên nay trở về với Ta. Này tỷ kheo, ngươi không nên đặt câu hỏi: “Bốn đại chủng đi đâu sau khi tan rã”, mà phải hỏi thế này: “Chỗ nào mà địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại dài ngắn, thô tế, tịnh bất tịnh... không chân đứng?”

Nói khác đi không nên hỏi: “Thân tứ đại chết rồi đi về đâu” mà chỉ nên hỏi: “Làm sao để khỏi mang thân tứ đại này”, nghĩa là để chấm dứt khổ. Qua câu chuyện trên, ta thấy rõ thái độ của Phật đối với các phép lạ, “biến hóa thần thông” như sau:

1. Đó không phải là phương tiện tốt để giáo hóa, chỉ làm mê hoặc con người thay vì đem lại đức tin chân chính cho họ. Hơn nữa, một số người có thể dèm pha rằng, chỉ cần uống một loại thuốc nào đó, L.S.D. chẳng hạn, cũng có thể có những ảo giác thần tiên, cần gì phải nhọc công tu tập để chứng thần thông, thấy được các cõi trời và những chuyện quái dị?

2. Nó không giải quyết được vấn đề sinh tử, chấm dứt khổ đau, như ví dụ vị tỷ kheo nhập thiền có thể bay đến cõi trời cao tột, mà vẫn mù tịt về số phận tấm thân tứ đại này.

3. Cuối cùng, biến hóa thần thông chẳng những vô ích mà còn nguy hại khi con người còn tham dục, ô nhiễm. Ta nhớ câu chyện Devadatta vào tu chỉ muốn luyện các ngón thần thông để khoa trương, và về sau quả nhiên trở thành một nghịch tử trong tăng đoàn của Phật.

Khoa học ngày nay cũng có thể gọi là một thứ biến hóa thần thông. đức Phật đã thống trách sự lạm dụng thần thông, phải chăng qua đó, Ngài đã thấy trước sự nguy hại của khoa học, khi tâm hồn con người càng ngày càng lụn bại? Khoa học có thể đạt đến một trình độ rất cao đến nỗi có thể làm nóng mặt trăng và làm nguội mặt trời (kinh Di Giáo): biến hóa thần thông có thể lên đến cao điểm, nhưng nỗi  khổ nhân loại vẫn không giảm mà còn tăng trầm trọng.

Khoa học, biến hóa thần thông tỏ ra bất lực trước nỗi khổ con người. Chỉ còn một loại thần thông duy nhất có thể cứu vãn được, loại thần thông mà ngày xưa đức Thế Tôn đã ca tụng, ấy là Pháp và Luật của chư Phật muôn đời. Ai sống và hành trì theo Pháp, Luật ấy, thì Pháp và Luật trở thành một phép lạ (Diệu Pháp) biến cải bản thân người đó từ khổ đau đến an lạc, từ vô minh đến giác ngộ, từ sinh tử đến Niết bàn. 
 
Gọi là Phép Lạ, bởi vì giáo lý không được sống theo, không được hành trì, thì không có tác dụng, không “lạ” gì cả, nhưng khi một người tu tập đúng theo giáo lý ấy thì riêng người ấy được giải thoát một cách nhiệm mầu (nên còn gọi tên là “Biệt giải thoát”, chỉ cho giới luật của Phật chế). 
 
Gọi là Phép Lạ, vì khi hành trì đúng Pháp của Phật, hành giả có thể được cái trạng thái “lửa đốt không cháy, nước cuốn không trôi”, an nhiên tự tại giữa cảnh đời hỗn loạn đau khổ, ở trong chỗ trói buộc mà vẫn tìm được giải thoát. Như kinh Niết Bàn dạy, sen mọc trong nước không đủ lấy làm lạ, sen mọc trong lửa mới là kỳ quan.

Biến hóa thần thông có thể lòe được thiên hạ, nhưng không thể lòe được chính mình (Tỷ như khi ta đã học được một xảo thuật nào đó, thì ta thấy nó chỉ là trò dễ ợt, trong khi kẻ khác rất thán phục chỉ vì họ chưa biết). Biến hóa thần thông bày ra những sự việc trước mắtcho mọi người thấy để thán phục, đó là đầu mối và cùng đích của tham vọng. Giáo hóa thần thông trái lại chỉ tự mình nghiệm biết trong tâm sự đổi thay căn để, cách mạng toàn triệt nhưng âm thầm, vô tướng, không thể biểu diễn như biểu diễn trò ảo thuật được! Loại thần thông giáo hóa này khó hơn gấp bội chính vì nó không có tướng như các thần thông và kỹ thuật khác! 
 
Tưởng tượng một người học một nghề hay một nghệ thuật nào đó, chỉ cần sau một thời gian là có thể biểu diễn những kỹ xảo của mình. Nhưng một người tu theo Pháp của Phật- mặc dù nỗ lực gấp ngàn lần học những chuyện khác- thì không có cách gì để “biểu diễn” cái “tu” của mình ra cả! Mà có biểu diễn ra thì thành lố bịch hết sức, trong luật gọi là “giả trang thiền tướng”- có tướng ra đều thành giả, không phải thứ thiệt (Kinh Lăng Nghiêm cũng dạy: “Nhược tác thánh giả tức thọ quần tà”– Tự cho mình là thánh thì chính cống đã thành ma). 
 
Giáo hóa thần thông như vậy, cần một sự khiêm hạ tột bực, không mong thành đạt một cái gì, không nôn nóng đến một chỗ nào hay chứng đắc một quả vị nào. Còn ham muốn là còn ngã chấp, đầu mối của đau khổ, và như vậy là rớt mất “thần thông”. Biến hóa thần thông là mục tiêu của người còn tham vọng trong vòng sinh tử. Giáo hóa thần thông vừa là phương tiện vừa là cứu cánh của người đã thoát ly sanh tử- tự mình giải thoát và đem chánh pháp giáo hóa chúng sinh ra khỏi khổ, chứng Niết bàn tịch tịnh: đó chính là phương tiện thiện xảo của đấng Thiên nhân sư, Phật, Thế Tôn.

TIÊU CỰC VÀ TÍCH CỰC 
Danh từ tiêu cực và tích cực thường bị sử dụng bừa bãi làm chúng ta hiểu sai ý nghĩa nguyên thủy của nó. Khi một người không hăng hái làm một việc gì, tỏ thái độ thờ ơ, ta gọi tiêu cực, và trái lại là tích cực. Nhưng cần định nghĩa lại hai danh từ ấy để thấy rõ rằng, trong tích cực có tiêu cực và ngược lại.


"Tiêu" có nghĩa là giảm bớt, "tích" là tăng thêm. Vậy khi ta muốn nói đạo Phật tiêu cực, thì phải nói "Đạo Phật rất tiêu cựctrong việc phát triển tham, sân, si" mới đúng. Và như vậy cũng có nghĩa là Đạo Phật rất tích cựctrong việc phát triển tuệ nhãn, đào luyện một lối nhìn đúng về bản thân, cuộc đời và vũ trụ.

Hoạt động con người không chỉ ở sự lăng xăng của thân thể, tay chân. Đó chỉ là thân nghiệp. Còn có ngữ nghiệp là hoạt động bằng lời nói và ý nghiệp là hoạt động bằng tư duy. Quan trọng nhất đối với Phật giáo là ý nghiệp, yếu tố duy trì, nuôi dưỡng sự sống con người tiếp diễn mãi mãi không những kiếp này, mà cả đến nhiều kiếp về sau. 
 
Vậy, khi một con người thân không giết hại, không trộm cắp, không tà hạnh, miệng không nói lời độc ác, lời dối trá dua nịnh, lời phù phiếm, ý không tham sân si (không làm mười điều ác nghiệp) ta có thể nói họ tiêu cực đối với 10 việc ác nhưng không thể bảo tiêu cực suông, vì muốn đạt tới trình độ không tham không sân, không si phải qua một thời gian dài tích cực chống lại tham, sân, si ngay trong chính mình bằng tư duy, thiền định.

Không khí là một cái gì rất tiêu cực vì nó không làm gì cả, nhưng lại là nguồn sống cho tất cả. Cũng vậy, sự hiện diện tiêu cực của một bậc thánh có tác dụng vô cùng tích cực trên cuộc đời tối tăm. Angulimàla, tên cướp giết 999 mạng người cuối cùng đã được cảm hóa, chỉ nhờ thấy được từ nhan của Phật. Mãnh lực của lòng Từ nơi đấng Giác Ngộ đã có thể làm một việc mà binh hùng tướng mạnh của vua Pasenàdi đã không làm nổi, đó là dẹp được một tên cùng hung cực ác. Nguồn Từ - Bi nơi Ngài quả thật tuyệt diệu, làm cho đại đức Rahula thuở còn bé vừa trông thấy Ngài đã không muốn rời, và thốt lên một lời cảm động: "Chỉ cái bóng của Sa-môn cũng đủ làm cho con mát mẻ lạ thường!". 
 
Và cái bóng của Đức Từ phụ, gần ba ngàn năm sau vẫn còn làm cho bao nhiêu chúng sinh mát mẻ! Dưới bóng mát ấy, ta không còn bận tâm về tiêu cực hay tích cực, bao nhiêu tranh chấp trở thành trò múa rối, và ta nhớ tới lời dạy của Thế tôn: "Như Lai không tranh luận với thế gian... Pháp của Như Lai là để cho người biết người thấy, không phải cho người không biết không thấy."

LẠC THÀNH NHÀ MỚI
Thuật theo Kinh Hữu học (Sekhasuttam) Trung bộ II
Một thời Thế Tôn nghỉ tại tịnh xá Nigrotha thành Ca tỳ la vệ. Dân chúng ở đây vừa dựng một ngôi giảng đường cho các vị sa môn, bà la môn sử dụng. Khi khánh thành họ cung thỉnh Phật và chúng tỷ kheo đến dùng ngôi giảng đường ấy trước tiên để cầu phước báo:

- Bạch Thế Tôn, Thế Tôn hãy dùng giảng đường ấy trước, các vị dòng Sakyà ở Ca tỳ la vệ sẽ dùng sau, như vậy các vị ấy sẽ được hưởng hạnh phúc, an lạc lâu dài.

Đức Phật im lặng hứa khả. Sau khi được Thế Tôn chấp thuận, dân chúng dòng Sakya trở về xếp đặt chỗ ngồi cho Phật và chúng tỷ kheo trong giảng đường, đặt ghè nước rửa chân, treo đèn dầu thắp sẵn (buổi khánh thành có lẽ đã về chiều). Rồi họ đến thỉnh Phật và chư tăng. Đức Thế Tôn đắp y, mang y bát, cùng với chúng tỷ kheo đi đến giảng đường. Ngài rửa chân rồi ngồi ở chỗ dành sẵn ở giữa. Chúng tỷ kheo cũng rửa chân rồi vào ngồi quanh, đối diện với đức Phật trong giảng đường. 
 
Sau khi chúng tỷ kheo và các vị Sakyà đã an tọa, Thế Tôn thuyết pháp đến quá nửa đêm, khích lệ, làm cho hoan hỉ, phấn khởi các vị Sakyà ở Ca tỳ la vệ. Rồi Ngài bảo tôn giả A Nan: “Này A Nan, hãy giảng hữu học đạo cho các vị Sakyà. Ta bị đau lưng. Ta sẽ nằm nghỉ.” Nói xong, Thế Tôn trải đại y gắp làm bốn, nằm xuống hông bên phải, chánh niệm tỉnh giác. Khi ấy tôn giả A Nan giảng cho vị Sakyà về sự tu tập của một vị thánh đệ tử gồm có 6 điều.

1. Thành tựu giới hạnh: nghĩa là sống đúng theo giới bổn, có giới hạnh, đầy đủ uy nghi, thấy nguy hiểm trong những lỗi lầm nhỏ nhặt, thọ lãnh và tu học các học pháp.

2. Hộ trì các căn: khi mắt thấy sắc, không giữ tướng chung (như toàn thể con người), không nắm giữ tướng riêng (như để ý cặp mắt, tướng đi của một người nào). Những nguyên nhân gì, vì nhãn căn không được chế ngự, khiến cho phiền não tham ái khởi lên, vị tỷ kheo chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì nhãn căn. Đối với các căn khác như tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị... cũng thế, cho đến ý căn đối với các tư tưởng (tư tưởng nào phát sinh phiền não dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu... vị ấy chế ngự tư tưởng ấy).

3. Tiết độ về ăn uống: vị tỷ kheo thọ dụng món ăn với sự quán sát rằng ta ăn không để vui đùa, không để đam mê, không để trang sức, mà chỉ để thân này khỏi khổ vì đói, và để chấp trì phạm hạnh. vị ấy chỉ trừ cảm thọ cũ (đói) mà không phát sinh cảm thọ mới nào (ví dụ tham ăn)

4. Chú tâm cảnh giác các bất thiện pháp khởi lên trong mọi thời, trong bốn uy nghi đi đứng nằm ngồi.

5. Thành tựu 7 diệu pháp: Tín (tin ở sự giác ngộ của Như Lai), Tàm (tự hổ thẹn với mình, nghĩa là không làm điều bất thiện khi ở một mình), Quý (thẹn với người, không làm điều bất thiện ở chỗ đông người), Đa văn (nghe và nhớ pháp), Tinh tấn trừ bỏ ác pháp, thực hành thiện pháp, đầy đủ niệm (trí nhớ) có trí tuệ để đoạn trừ ngu si, có năng lực quyết trạch (trạch pháp, tức chọn lọc) đưa đến đoạn tận đau khổ.

6. Hiện tại lạc trú bốn thiền định từ sơ thiền đến tứ thiền một cách dễ dàng ít phí sức.

Khi một vị thánh đệ tử thành tựu được những điều kể trên, vị ấy được gọi là đang đi trên đường hữu học, có khả năng giác ngộ, ví như một con gà mái có trứng khéo ấp, khéo ủ, thì dù nó không cầu mong gà con nở, gà con vẫn nở. Cũng vậy, một vị tỷ kheo thành tựu như trên, sẽ được “ba minh” giống như con gà con 3 lần phá vỡ vỏ trứng để chui ra:

1. Vị ấy chứng được túc mạng minh, nhớ đến các đời quá khứ, đó là sự phá vỡ đầu tiên.

2. Vị ấy chứng được thiên nhãn minh, thấy rõ hạnh nghiệp của chúng sinh, người đẹp kẻ xấu, người sang kẻ hèn đều có nguyên nhân, đây là sự phá vỡ thứ hai.

3. Vị ấy đoạn trừ tâm lậu hoặc, chứng vô lậu tâm giải thoát (giải thoát nhờ thiền định), tuệ giải thoát (giải thoát nhờ trí tuệ).

Sáu pháp hữu học kể trên thuộc về hạnh đức, ba “minh” chứng được thuộc về trí đức, thành tựu được như vậy, vị thánh đệ tử được gọi là bậc Minh hạnh túc. Tôn giả A Nan giảng xong, đức Thế Tôn ngồi dậy, khen ngợi tôn giả và ấn khả bài thuyết pháp của A Nan cho các vị Sakyà.

Trên đây kính thuật theo kinh Hữu Học về một buổi lạc thành nhà mới vào thời Phật. Ngày nay, Phật tử chúng ta thiết tưởng rất nên làm sống lại truyền thống tốt đẹp ấy. Mỗi khi cúng nhà mới hay bất cứ lễ lạc gì, thay vì bày biện ăn uống linh đình tốn kém, hãy thỉnh một vị giảng sư đến giảng pháp cho toàn gia nghe, nếu mời được thêm bạn bè càng tốt, và hồi hướng công đức nói pháp và nghe pháp đó để cầu nguyện cho gia đình an ổn, thổ trạch phong nhiêu thì cũng tốt như trai đàn chẩn tế, mà lại ít tốn kém và ồn ào.

DỤC VÀ KHỔ
Nếu bảo rằng dục vọng đem lại đau khổ -vì không bao giờ dục được hoàn toàn thỏa mãn: sự bất mãn phát sinh đau khổ- thì một người nông cạn có thể cãi rằng, dục đem lại hạnh phúc khi được hoàn toàn thỏa mãn. Nói rằng “dục là khổ” chỉ là lập luận của kẻ bất hạnh, luôn luôn thất bại trên đường đời, nên cuối cùng trở thành bi quan yếm thế, không dám hưởng thụ, không dám hy vọng, chờ đợi một tia sáng nào từ nơi sự sống. Nói tóm lại, đó là lập luận của một “kẻ phá hoại sự sống”.

Đó cũng là lời mà những người ngoại đạo đương thời Phật thường chỉ trích Ngài, vì Phật thường dạy dục vọng “như mũi tên, như cục bướu, như bệnh khổ, như hố than hừng”, và người đã thoát khỏi dục vọng được Ngài ví như người “đã khỏi bệnh, đã được cởi trói, đã ra khỏi tù ngục, đã được tự do.” 
 
Đối với đức Phật, dục vọng không những đem lại đau khổ, làm nhân cho khổ, mà dục vọng chính là đau khổ, dục và khổ không hai, không khác. Khi nói “dục vọng đưa đến đau khổ” do tánh chất vô thường của mọi sự vật (lạc thú đi đến chấm dứt phát sinh tình trạng đau khổ) là ta nói đến hoại khổ, loại thứ ba trong ba loại khổ- khổ khổ, hành khổ và hoại khổ. 
 
Nhưng khi nói “dục vọng chính là đau khổ”, là ta nói về hành khổ, tức cấu tạo tâm sinh lý của một con người tự bản chất đã là khổ, vì nó được dính liền với dục, một thứ “tội tổ tông” truyền kiếp. Khi Phật dạy “ngũ uẩn trói buộc là khổ” tức Ngài ám chỉ đến cái khía cạnh hành khổ này, nghĩa là sự vận hành của cái tôi, con đẻ của dục vọng và đến lượt nó lại phải được nuôi dưỡng, tiếp nối sự sống bằng dục vọng. Dưỡng chất cho “cái tôi” ấy chính là dục vọng, chính dục vọng phát sinh và làm tăng trưởng cái tôi, cùng với muôn ngàn khổ lụy kèm theo đó.

Khi còn ở trong vòng trói buộc của dục vọng, còn xem dục vọng là dưỡng chất, nghĩa là còn “cái tôi”, thì con người còn thấy khoái cảm, lạc thú ở trong “món ăn” dục vọng ấy. Chỉ khi nào thoát ra khỏi sự trói buộc của dục vọng, của “cái tôi”, thì mới không thấy lạc thú khoái cảm nào trong “dưỡng chất trần gian” đó, mà ngược lại, chỉ thấy nó như bệnh khổ, cục bướu, mũi tên, như thuốc độc, như hố than hừng. Phật lấy ví dụ một người bị bệnh phung hủi hành hạ, khi nổi cơn ngứa, anh ta quào quấu những mụt nhọt trên thân cho chảy máu, rồi hơ vết thương trên hố than hừng. Trong khi làm như vậy, anh ta cảm thấy khoái vô cùng vì đã ngứa. 
 
Ngược lại, một người đã lành bệnh, hoặc một người vô bệnh, nếu đưa anh ta đến bên hố than hồng, bắt quào da cho chảy máu, thì anh ta sẽ giãy giụa kêu la trốn chạy. Vì sao? Bởi vì máu me và lửa hừng tự bản chất là khổ, đối với người vô bệnh. Nhưng với người bệnh cùi, do cơn đau hành hạ, anh ta lại có ảo tưởng khoái lạc đối với những thứ mà thực chất chỉ thuần là khổ: đó là do cái nghiệp của anh ta. Dục vọng cũng như vậy, người còn bị xiềng xích trong cõi dục mới xem đó là khoái lạc, nhưng với người đã giải thoát, thì dục chính làkhổ, bất kể được thỏa mãn hay không. 
 
Bởi vì, ngay dù được thỏa mãn mọi dục vọng, cái khổ căn để vẫn còn y nguyên: ấy là cấu tạo tâm sinh lý của con người khiến cho nó phải được nuôi dưỡng bằng dục, lấy dục làm dưỡng chất. Mọi sự thỏa mãn hóa ra chỉ có tính cách tạm bợ, trá hình, như máu me, như hố than hừng mà trong cơn bệnh hành, người bệnh cùi có ảo tưởng đó là cội nguồn khoái lạc. Bởi vậy, điều quan yếu đối với người bệnh hủi, là khỏi bệnh, chứ không phải đã ngứahay khỏa lấp đè nén cơn đau.

Vậy là, do thói quen nhiều đời kiếp ta vẫn thấy được sự thỏa mãn mọi điều ước muốn chính là hạnh phúc tối thượng, và xem sự vô dục cũng đồng nghĩa với chán đời. Quan niệm ấy không khác gì người bệnh hủi cười chê người khỏe mạnh là đồ ngu, chỉ vì người thứ hai ghê sợ hố than và máu mủ.

VÔ DUYÊN TỪ
Lòng từ bi của chư Phật Bồ tát thường được mệnh danh là “vô duyên đại từ” và “đồng thể đại bi”. “Vô duyên từ” là tình yêu không do sự thúc đẩy (duyên) từ bên trong (như một tâm trạng đang cô đơn trống trải muốn tìm bạn để giải sầu) hay bên ngoài, như khi thấy một đối tượng “hợp nhãn”.

“Vô duyên từ” là Tình yêu tự nhiên không điều kiện, không nguyên nhân, không phải là một cảm xúc giai đoạn, một phản ứng bên trong (nội tâm) hay một kích động bên ngoài, một tình yêu thường trực trong đó không có cái chủ tể “yêu” và đối tượng “bị yêu”, hoàn toàn vắng bóng “cái tôi” trong đó. Có thể nói khi có cái “tôi” thì không có tình yêu, và khi có tình yêu thì không có cái tôi, hai chuyện ấy không thể hiện hữu song hành. 
 
“Vô duyên từ” ví như hoa nở tỏa hương ngào ngạt khắp không gian, nhưng hoa không bao giờ ý thức rằng “tôi nở cho người ngắm và ngửi đấy. Hãy lại ngắm tôi đi, nếu không tôi sẽ cụp lại cho bõ ghét”. Không, hoa không bao giờ nghĩ như vậy, nó chỉ có việc nở và tỏa hương, không cần so đo tính toán, mình hãy nở cho ai, vì ai.
 
“Vô duyên từ” cũng vậy là một tình yêu vô lượng bủa khắp mọi người, mọi vật, khắp tất cả chúng sinh hữu tình, vô tình không phân biệt. Đó là lòng thương chan chứa, trải an vui hòa bình trên khắp mọi người mọi vật, không nỡ nhìn thấy một chúng sinh nào đau khổ, kể cả chính mình, vì lòng từ không phân biệt mình, người. 
 
Cho nên hình ảnh đức Bồ tát Di Lặc tượng trưng tâm đại từ (và Ngài được mệnh danh là Đức họ Từ, Từ thị) luôn luôn có nét tươi vui, hài hòa với tất cả. Một trong những đặc tính của tâm từ là chia sẻ niềm vui, hay “vui với người vui” trong khi một đặc tính của tâm bi là “khóc với người khóc”. 
 
Nhưng “vui với người vui”- đặc tính của tâm từ- không có nghĩa là “vui đâu chúc đó”, mà là một đức tính khó thực hiện, còn khó hơn cả với đặc tính “khóc với người khóc” ở tâm bi. Từ là có thể vui cái vui của người khác ngay cả khi cái vui ấy được xây trên sự đau khổ của chính mình. Ở đây ta thấy rõ tâm từ khó thực hiện hơn “bi” rất nhiều: tôi dễ dàng chia sẻ nỗi buồn (bi) với bạn nếu bạn trượt trong khi tôi thi đậu, nhưng thật khó mà chia sẻ cái vui của bạn, nếu bạn đậu mà tôi rớt.

Tâm từ là cái “thể” của tình yêu vô lượng, là tình yêu ấy khi ở trong trạng thái tĩnh, vô hành, vô tướng. Nhưng không phải vì vậy mà tâm từ không có tác dụng, ngược lại, nó là một chất xúc tác mạnh mẽ nhất khiến cho trời đất đổi mới, vạn vật vui hòa. Cho nên nơi nào có thánh nhân cư trú, thì do mãnh lực từ tâm của vị ấy tỏa ra, trú xứ đó thường ít bị tai ương hoạn nạn. 
 
Khi gần một vị có tâm từ, ta cảm thấy hoan hỉ, thoải mái, bình an, mặc dù vị ấy không làm gì cho ta cả: đó chính là mãnh lực của tâm từ. Như khi đức Thế Tôn trở về thăm phụ vương sau khi đắc đạo, chú bé La Hầu La đứng bên Ngài hoan hỉ thốt lên: “Chỉ cái bóng của Sa môn cũng làm cho con mát mẻ lạ thường!”

Vì tâm Từ là tình yêu vô lượng ở trạng thái tĩnh, vô hành, cho nên yếu tố phá hỏng tâm từ, nghịch với từ chính là tâm sân. Tâm từ làm cho mình, người mát mẻ bao nhiêu, thì tâm sân làm cho mình, người nóng nực bấy nhiêu. Khi nổi sân là hết tâm từ, trong lòng ta bồn chồn nóng bức, và tỏa ra một làn ám khí vây bủa mọi người xung quanh, một độc chất có thể chết người theo một thí nghiệm khoa học hiện đại. 
 
Người ta đã làm thí nghiệm bằng cách lấy hơi thở của một người đang sân hận cho vào trong một ống nghiệm, và để hơi thở ấy ngưng tụ theo những điều kiện thích hợp, thì cuối cùng dưới đáy ống nghiệm người ta được một độc chất khá mạnh. Bởi thế người hay sân hận, lo nghĩ thì thường dễ nhuốm bệnh nội thương do bởi tích chứa những độc chất kia.

Tâm sân và tâm từ là hai tâm sở không đội trời chung, cái này có thì cái kia không có, do vậy người sân hận nên luyện tập phép quán tâm từ, nghĩa là tình yêu vô điều kiện, bình đẳng, không nguyên nhân. Tình yêu ấy, khi ở trạng thái động, thì chính là Đồng thể đại bi, lòng thương xót đặc biệt đối với những chúng sinh đang đau khổ, cứu giúp những kẻ bị hoạn nạn tai ách, “khóc với người khóc” như tục ngữ Ki tô giáo nói. lòng đại bi này cốt ở chỗ “đồng thể”, xem người với ta đồng một thể, không khác gì cả, bình đẳng hoàn toàn, không thấy có người cứu giúp và kẻ được cứu giúp, nghĩa là không có “cái tôi”. Có xem đồng thể mới gọi là đại bi, nếu không chỉ là sự thương hại, “làm phước” kiểu ban ơn cho người dưới để cầu danh cầu lợi. Trong đồng thể đại bi, cũng như trong vô duyên đại từ, “cái tôi” hoàn toàn vắng bóng.

Tình yêu không năng sở ấy, nghĩa là không phân biệt chủ tể đối tượng, là một năng lực mãnh liệt ở khắp nơi như dòng điện mới có thể “ứng hiện tùy cơ”: vào quạt thì quạt chạy, vào bóng đèn thì cho ánh sáng, vào tủ lạnh thì biến nước thành băng... Nhưng khi có bóng dáng cái “tôi” xen vào, thì những trục trặc xảy đến cho thế giới, và tai họa cũng khôn lường (như tai họa gây bởi dòng điện). Yêu càng nhiều thì ghét càng lắm, năng lực ấy biến thành năng lực hận thù. 
 
Khi có “cái ta” chủ tể của tình yêu, thì bèn có vô số vấn đề xảy ra, như : yêu nhân loại như ta đây mới đúng cách, xê ra cho ta cứu nhân độ thế, v.v..Nhưng khi tình yêu không chia năng sở, không có người yêu và kẻ bị yêu, thì cũng không còn có hình dung tên gọi nữa, nên tạm gọi là Vô duyên đại từ.

KINH PHƯỚC ĐỨC
Kinh Mangalasutta thuộc Sutanipata (Tiểu bộ kinh) trong tạng Nguyên thủy. Mangala có nghĩa là điềm lành; kinh này cũng có thể dịch là "Kinh điềm lành". Tất cả chúng sinh đều tìm hạnh phúc và tránh né khổ đau. 
 
Về phương diện này, quả thực mọi loài đều bình đẳng, từ động vật thấp nhất là súc sinh cho đến cao nhất trong thang tiến hóa là người, trời. Mặc dù mọi loài đều muốn hạnh phúc, tránh đau khổ, nhưng động vật chưa tiến hóa thua con người ở chỗ chúng không biết mưu cầu tiện nghi vật chất cho mình như con người. Nhân loại tuy biết mưu cầu tiện nghi vật chất để đạt đến những mức sống hết sức văn minh tiến bộ, song đồng thời cũng tạo ra vô số tai ương đe dọa hủy diệt tất cả. 
 
Do đó nỗi thao thức lớn của con người biết suy nghĩ chính là, phải chăng ta nên đặt lại vấn đề: Cái gì đem lại hạnh phúc thực thụ? Đâu là yếu tố chính khiến cho con người, dù có sở hữu bao nhiêu của cải và tiện nghi vật chất, vẫn sống không được an vui ? Và yếu tố nào gây nên tai họa cho con người, đem lại sự thiếu thốn, thất bại, nghèo cùng? Thông thường, một công việc được trôi chảy là do bước đầu tốt đẹp. 
 
Quả thực khi bắt tay làm việc gì mà suông sẻ bước đầu thì nó giúp ta đủ tự tin để tiếp tục, và do đó dễ thành công. Bởi thế đa số người đặt nặng sự khởi đầu một ngày (người bán hàng xem trọng mối bán mua đầu tiên trong ngày), một năm (đa số xem quan trọng chuyện ai là kẻ xông nhà đầu năm), một chuyến du lịch (xem ngày giờ khởi hành, tránh những ngày tam nương)... Do để ý những gì thường khởi đầu sự thành công hay khởi đầu cuộc thất bại, mà người ta liệt kê một dọc dài những điềm xui. 
 
Mỗi dân tộc mỗi quốc gia, qua thời gian đều có những niềm tin như vậy và đã trở thành một thứ "vô thức tập thể" ảnh hưởng đến những người sống trong cùng một cọng đồng dân tộc. Có những niềm tin hơi hữu lý, và có một lợi ích thực tiễn nào đó, ví dụ người Anh tin rằng bước đi dưới một cái thang là điềm xui (khỏi bị thang ngã đè), hoặc tin rằng ba người cùng mồi thuốc từ một que diêm quẹt sẽ rất xui (niềm tin này có lợi cho người bán diêm), v.v. 
 
Nhưng cũng có những niềm tin vô lý như ở Anh, người ta tin rằng cắm hoa hai màu đỏ trắng không có màu nào khác xen vào là điềm sẽ chết trong bệnh viện. Khi đi ra gặp tu sĩ đối với người Thái lan là một điềm lành, có lẽ vì đạo Phật ở đấy là quốc giáo. Trái lại ở Trung quốc, mặc dù là một nước đa số dân theo Phật, họ lại xem gặp tu sĩ là điềm rất xui vì Phật dạy cái gì cũng không, thì ngày đó họ sẽ không được gì hết trọi. Người VN cũng tin tương tự như người Trung quốc, nghĩa là tu sĩ đồng nghĩa với số không. Một ni cô về thăm nhà vừa đến cổng làng đã nghe bà hàng xóm la lên "Nhớ đánh số dê rô thế nào cũng trúng". 
 
Trung quốc và VN cùng tin đi ra gặp đàn bà là một điềm xui. Chứa chấp phụ nữ mang bầu là điều tối kỵ. Đi ra gặp ngay cái đám cưới là điềm gở, ngược lại gặp đám ma là điềm hên. Niềm tin này có phần nào mang tính triết lý: với cái chết, chấm dứt mọi rắc rối, trong khi với một đám cưới thì rắc rối mới bắt đầu. Chết ở ngoài, không nên đưa về nhà, vân vân đều là những niềm tin thâm căn cố đế của người VN.

Những điềm đem lại may mắn coi bộ quá ít so với điềm xui, và hơi gượng gạo. Chẳng hạn người ta tin một người nào đó có vía nhẹ, xông nhà đầu năm sẽ đem lại may mắn cho họ quanh năm. Hoặc tin vào việc hái lộc chùa đầu năm, và thế là con người nhẹ vía và cây kiểng trong vườn chùa trở thành nạn nhân cho những nhà nào có niềm tin như vậy (ví dụ một năm vào đêm mồng một thầy MP phải đi từ 12 giờ khuya cho đến sáng để xông nhà theo yêu cầu của thiên hạ.) Do niềm tin việc xông nhà phổ biến trong quần chúng, nên sáng ngày đầu năm người ta ưa đi chùa. 
 
Xông nhà người khác có thể bị mắng vốn nếu chẳng may sau đó nhà kia gặp chuyện không vui. Xác chết đường cũng thế, thường được quàng trong khuôn viên một ngôi chùa thay vì đưa về nhà, để tránh xui xẻo. Bởi thế, ta có thể thấy rằng sự tin vào những điềm xấu nói trên có thể có phần nào lợi ích vì nó mang lại sự an tâm, tự tín cho người ta khi làm công việc. Niềm tin ấy cũng như một kiểu tự kỷ ám thị, hoàn toàn thuộc về tâm lý. Nhưng ngoài điểm lợi ích này ra, nó có nhiều tai hại. 
 
Thứ nhất là làm người ta có thói "đồng bóng", hi vọng lo sợ hão huyền vì chỉ căn cứ vào những điềm triệu vu vơ. Thứ hai nó duy trì tính sợ hãi, ỷ lại, ích kỷ nơi con người, đôi khi thành ra tàn nhẫn. Ví dụ những người chài lưới tin rằng nếu vớt người chết đuối, họ sẽ không lưới được cá, nên thà bỏ mặc cho người ta chết thì hơn.

Đọc kinh Điềm lành, ta thấy đức Phật có một nhận định hoàn toàn trái ngược: Ngài nêu lên 38 điềm lành do chính chúng ta tự tạo, chứ không phải căn cứ những dấu hiệu ở cảnh ngoài. Những điềm lành Phật nêu lên bao gồm bốn phạm vi:

1. Trách nhiệm đối với gia đình
2. Trách nhiệm đối với xã hội
3. Trau dồi đạo đức
4. Đời sống tâm linh

Ở đây, hai việc đạo đức và tâm linh là trách nhiệm đối với bản thân. Đạo đức khác tâm linh khác. Tâm linh bao gồm đạo đức nhưng đạo đức không thể bao gồm tâm linh. Khi một con người có đời sống đạo đức mẫu mực thì chỉ là một người con hiếu, cha mẹ hiền, công dân tốt, nhưng vẫn còn quanh quẩn trong phạm vi bản ngã và cuộc đời này. Người có đời sống tâm linh thì không dễ dàng hài lòng với những quy luật đạo đức sẵn có mà còn đi xa hơn, tự đặt cho mình những câu hỏi như ta từ đâu đến, khi chết ta sẽ đi về đâu. Có ích gì để mãi tham dự một ván bài mà ta biết chắc phần thua sẽ về mình, dù trong cuộc chơi đó ta không gian lận.

Đức Phật khi giảng về những điềm lành, ngài đã cho ta thấy những gì ta phải làm để gặt hái hạnh phúc thế gian và xuất thế gian. Ngài đi từ hạnh phúc vật chất đến hạnh phúc tinh thần và tâm linh, đến điềm lành tối thượng là giải thoát giác ngộ. Sau đây chúng ta sẽ rút ra những bài học từ những đoạn kệ Phật dạy trong kinh Điềm lành.

ĐIỀM LÀNH TỐI THƯỢNG

Bài kệ 1: Trời người thao thức muốn biết đâu là điềm lành thực sự, vì họ thấy thông thường, những gì họ xem là tốt lành ban đầu về sau hóa ra ngược lại.

Bài kệ 2: Ba nguyên tắc đầu:
1. Tránh xa bạn ác (asevanà ca bàlànam)
2. Thân cận người hiền (panditànam ca sevanà)
3. Kính người đáng kính (Pùjàca Pùjanìyànam)

Bạn ác là người chuyên xúi bậy. Họ khen chê với một hậu ý ích kỷ hại nhân. Vua A Xà Thế vì nghe theo bạn ác Devadatta mà giết cha. Angulimala cũng vậy. Người hiền trí thì ngược lại, chỉ vì Pháp mà khen hay chê.

Bài kệ 3: Phật dạy ba điều:
4. Môi trường tốt: Patirùpadesavàso. (Mạnh mẫu ba lần dời nhà để dạy con)
5. Đã tạo nhân lành từ trước (giúp ta có ba quả báo dị thục: bản thân, môi trường hay y báo, và thói quen.) Pubbe ca katapunnatà.
6. Theo chính đạo. Attasammàpanighi

Bài kệ 4:
7. Có học : bahusaccam(tri)
8. Có nghề hay: bahusippam(hành)
9. Khéo học giới luật (5 giới) (ninayo ca susikkhito)
10. Ái ngữ, tránh 4 kiểu vọng ngữ (subhàsità ca yà vàcà)

Bài kệ 5:
11. Phụng dưỡng cha mẹ (Màtàpitu upatthànam), lúc sống cũng như sau khi chết (bằng những công đức của mình để hồi hướng).

12. Yêu thương gia đình: (Puttadàras-sa sangaho). Chồng có năm bổn phận với vợ như: thương mến, không khinh lờn, không ngoại tình, tôn trọng vai trò "nội tướng", thỉnh thoảng tặng đồ trang sức (kinh Thiện Sanh). Vợ cũng có bảy loại tư cách khi sống chung là vợ như bà chủ, như oan gia, như kẻ cướp, vợ như người mẹ hay chị, vợ như bạn, như em gái và như nô tì. Người vợ có bốn thái độ sau là tốt, ba thái độ đầu là xấu.

13. Hành nghề thích hợp (anàkulà ca kammantà) là nghề không tổn hại chúng sinh, lại còn giúp mình hướng thượng, ví dụ nghề dạy học. Tránh các tà mạng như buôn bán súc vật, săn bắn chài lưới, buôn bán vũ khí, nghề đồ tể, nghề đao phủ, vân vân.

Bài kệ 6:
14. Bố thí gồm tài và pháp (dàna)
15. Sống đúng pháp (dhammacariyà) 10 lành về thân lời ý để trau dồi đức hạnh.
16. Giúp bà con (nàtakànam ca sangaho)

Bài kệ 7:
17. Hành xử không tì vết (giữ luật để khỏi bị nghi ngờ, bổ túc điều 15 chỉ là giữ giới-Anavajjàni kammàni).
18. Tránh điều ác về pd thân lời (giới) (àrati pàpà)
19. Không làm ác (virati pàpà) cả trong ý nghĩ. €Ác là có hại cho mình, người trong hiện tại và tương lai (tuệ).
20. Không say sưa nghiện ngập (majjapànà ca samyamo- refrain from intoxicants)
21. Tinh cần làm việc lành (appamàdo)

Bài kệ 8:
22. Tôn trọng Tam bảo (gàravo)
23. Khiêm cung (nivàto)
24. Hỉ túc (santutthi)
25. Biết ơn (katannutà)
26. Không bỏ dịp học đạo (kàlena dhammasavanam)

Bài kệ 9:
27. Nhẫn nhục (khanti)
28. Phục thiện (sovaccassatà)
29. Thân cận người hiền (yết kiến bậc sa môn: samanànam ca dassanam)
30. Biết thời để học pháp (kalena Dhammasàkacchà)

Bài kệ 10:
31. Tinh cần tỉnh thức (tapo)
32. Phạm hạnh (brahmacariyà)
33. Thấy lý tứ đế (aryasaccàna dassanam)
34.Thực chứng niết bàn (sacchikiriyà)

Bài kệ 11:
35. Tâm bất động (na kampati) trước tám pháp thế gian như được, mất, ...
36. Tâm vô ưu (asokam)
37. Tâm ly dục (virajam)
38. Tâm an nhiên (khemam).
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
15/12/201720:49(Xem: 24766)
Trải hơn 25 thế kỷ, Chánh Pháp của Phật vẫn được tuyên dương và lưu truyền bởi hàng đệ tử xuất gia lẫn tại gia, đem lại giải thoát và giác ngộ cho những ai học hỏi và thực hành đúng đắn. Chánh Pháp ấy là thuốc hay, nhưng bệnh mà không uống thì chẳng phải là lỗi của thuốc. Trong kinh Di Giáo, đức Phật cũng ân cần huấn thị lần chót bằng những lời cảm động như sau: “Thể hiện lòng đại bi, Như Lai đã nói Chánh Pháp ích lợi một cách cứu cánh. Các thầy chỉ còn nỗ lực mà thực hành… Hãy tự cố gắng một cách thường trực, tinh tiến mà tu tập, đừng để đời mình trôi qua một cách vô ích, và sau này sẽ phải lo sợ hối hận.” Báo Chánh Pháp có mặt để góp phần giới thiệu đạo Phật đến với mọi người. Ước mong giáo pháp của Phật sẽ được lưu chuyển qua những trang báo nhỏ này, mỗi người sẽ tùy theo căn tánh và nhân duyên mà tiếp nhận hương vị.
15/12/201716:25(Xem: 21213)
Văn Hóa Phật Giáo, số 242, ngày 01-02-2016 (Xuân Bính Thân) Văn Hóa Phật Giáo, số 244, ngày 01-03-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 245, ngày 15-03-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 246, ngày 01-04-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 247, ngày 15-04-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 248, ngày 01-05-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 249, ngày 15-05-2016 (Phật Đản PL 2560) Văn Hóa Phật Giáo, số 250, ngày 01-06-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 251, ngày 15-06-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 252, ngày 01-07-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 253, ngày 15-07-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 254, ngày 01-08-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 255, ngày 15-08-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 256, ngày 01-09-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 257, ngày 15-09-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 258, ngày 01-10-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 259, ngày 15-10-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 260, ngày 01-11-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 261, ngày 15-11-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 262, ngày 01-12-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 263, ngày 15-12-2016
17/03/201815:48(Xem: 249)
Con người càng ngày càng đông đảo trên thế gian nhưng từ trước đến nay có được bao người giác ngộ, giải thoát khỏi nghiệp chướng, khổ đau? Cho dù, Phật Pháp có đơn giản, dễ dạy đến đâu nhưng khi mà nhân duyên chưa tới với những kẻ độn căn thì cho dù bồ tát có tái sinh, cố tâm chỉ độ pháp Phật cao siêu vi diệu cho nhân sinh còn đầy vô minh cũng chỉ tốn công vô ích, chẳng khác gì đem đàn gảy cho trâu nghe. Một trong những pháp môn đơn giản nhứt của Phật Pháp đó là thiền định (Zen). Zen khả dĩ có thể giúp cho hành giả giảm bớt căn thẳng tâm thần. Nếu luyện tập chuyên cần, Zen có khả năng giúp thân tâm có đủ sức mạnh lẫn nghị lực tinh thần để chuẩn bị đối phó với trở ngại xãy ra. Zen có thể giúp ta hóa giải tâm lý lúc mà đau khổ tái phát làm khổ tâm thân trong cuộc sống thay vì mong tu hành giác ngộ, giải thoát, thành Phật quá xa vời. Cũng như những pháp môn khác, Zen có mục đích giúp ta lúc “đa tâm bấn lo
14/03/201808:41(Xem: 277)
Sài Gòn- Trần Củng Sơn- Sáng ngày Thứ Sáu 9 tháng 3 năm 2018, giáo sư Vũ Thế Ngọc đã trình bày về triết học của Tổ sư Long Thọ tại chùa Xá Lợi Sài Gòn với sự tham dự khoảng một trăm thiện hữu tri thức Phật Giáo. Bác sĩ Đỗ Hồng Ngọc- một cây bút nổi tiếng trong nước về những bài viết về tuổi trẻ và Phật Giáo- đại diện Ban tổ chức giới thiệu diễn giả.
13/03/201809:06(Xem: 551)
Từ lúc sinh ra, tất cả chúng ta muốn sống một đời sống hạnh phúc và đó là quyền của chúng ta. Tuy nhiên, nhiều người cùng chia sẻ quan điểm rằng hệ thốn giáo dục hiện hữu của chúng ta là không đầy đủ khi đi đến việc chuẩn bị cho con người yêu thương hơn – một trong những điều kiện để hạnh phúc. Như một người anh em nhân loại, tôi nguyện làm cho mọi người biết rằng tất cả chúng ta cùng sở hữu những hạt giống của từ ái và bi mẫn. Có một bộ não thông minh chưa đủ; vì chúng ta cũng cần một trái tim nhiệt tình
05/03/201819:40(Xem: 167)
Chân Thường Cuộc Sống Con Người! Thanh Quang Mỗi Con Người đều có Một Cuộc Sống- Cuộc Sống để Làm Người, nếu Con Người không có Ý Tâm- Cuộc Sống, Con người không thể Sống! Cuộc Sống Con Người, người ta thường phân ra Cuộc Sống Tinh thần Ý Tâm- Tâm Ý và Cuộc Sống Vật chất. Hai cuộc sống đó không thể tách rời nhau! Cái Thân Con Người ai cũng biết là duyên sinh giả hợp, tùy duyên theo luật sống Vô Thường-Sinh, Lão, Bệnh, Tử, không ai có thể sống hoài, sống mãi, vấn đề là Sống Với ai? Sống để làm gì? Sống như thế nào? Đời này và mai sau….
05/03/201815:09(Xem: 220)
Giọt móc cỏ đầu phơi Tâm vô sắc tướng, có tạm bất an nhưng sẽ trở lại tự tánh không. Sắc thân, sinh diệt vô thường như mộng như ảo ảnh. An nhiên quán tự tại trong hiện tại không sợ hãi thất bại, đau khổ hay tham cầu mong thành công, hạnh phúc. Để tự nó đến đi tự nhiên rồi thì sẽ có đầy đủ cả hai. Để rồi đau khổ trong khoái lạc hay khoái lạc trong khổ đau? Vạn vật, có không,vô thường như sương ban mai đọng trên đầu những ngọn cỏ trước vô môn quan chỉ hiện hữu thoáng qua như những dòng chảytrong tâm tưởng. Tóm lại, AI (không có chủ từ ở những câu trên) đang bận tâm đây?
05/03/201814:32(Xem: 246)
Lại có chút Ý Duyên-Duyên Ý với tác giả Lê Huy Trứ qua bài viết “Tâm Tạo-Lê Huy Trứ chúng tôi có một vài vấn đề trao đổi thêm về “Ý” -Con đường đạo pháp Phật Đà.(xem thêm:”Một vài Ý qua bài viết ”Thì cành Mai đã nở” của Minh Đức Triều Tâm Ảnh ) 1.Con Người là cuộc sống Ý Tâm -Tâm Ý -Ý Ngời. Con Người ai cũng có Tâm, Tâm là Cuộc sống Tâm Ý của Con Người. Con Người Sống là-Sống Ý Tâm,“-Ý làm chủ-Ý Tạo”. Tâm là tất cả Cuộc Sống Con Người Ý-cả Ý Vô Ngã Không-Ý Ánh sáng Ý và cả ý Phân biệt, ý khổ, ý nghiệp…., và cả Ý giải thoát…Tâm Không chưa phải là có Ý Giải thoát…..; Giải thoát là Ý Trung-Ý Huệ-Ý Giải thoát….
05/03/201809:56(Xem: 266)
Khoa học kỷ thuật hiện đại đang dùng “Tâm ta” để sáng tạo robots với Artificial Intelligence (AI) trong những robots máy kia. Dĩ nhiên với suy nghĩ và hành động đơn phương độc đạo như người. Đây có thể là nhược điểm của nhân sinh mà chúng ta đã biết nhưng vẫn chưa cải tiến được. Điều mà chưa ai nghĩ tới đó là những bồ tát robots này chưa biết vô minh là gì cho nên chưa thật sự được con người viết super program và quantum software làm cho robots trở thành vô minh với tham sân si như là người phàm phu thật sự. Vì con người chưa đủ kiến thức, chưa đạt tới trình độ để biết language của vô minh, tham sân si và nhất là Tâm là cái gì để có thể nắm bắt rồi bỏ tất cả chúng nó vào não robots như là “AI” đó đã cố tâm hay vô tình, lầm lỡ bỏ những cái nghiệp quả báo hại đó vào thân xác của ta, rồi làm cho ta cứ ngỡ nhầm đó là “tâm ta ở trong thân ta.”
03/03/201818:23(Xem: 223)
Não & Tâm Lê Huy Trứ Trong tựa đề, “Có phải Tâm là sản phẩm của Não hay Não nhận chỉ thị từ Tâm? ” Arjun Walia “Is Consciousness A Product Of The Brain Or Is The Brain The Receiver Of Consciousness?” Arjun Walia Arjun Walia diển tả, “Tâm là đường lối chúng ta cảm nhận và quan sát thế giới của chúng ta, chúng ta có thể nghĩ, chúng ta cố ý, cảm nhận, nhạy cảm hơn. Câu hỏi lớn nhất cho nhân tâm ngày nay “rằng thì là” (whether) nó đơn giản là một sản phẩm của não của chúng ta, hay nếu não nhận chỉ thị từ Tâm. Nếu Tâm không là đặc sản của não bộ thì nó có nghĩa là cái nhân thể vật chất không bị lệ thuộc vào chuỗi tâm thức, hoặc tự tâm.”