Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Chương 5: Giáo Huấn của Đức Phật

25/03/201214:41(Xem: 1042)
Chương 5: Giáo Huấn của Đức Phật
PHẬT GIÁO NHẬP MÔN
Fabrice Midal
(Hoang Phong chuyển ngữ)

Chương 5
GIÁO HUẤN CỦA ĐỨC PHẬT



Hỡi những ai đang dấn bước theo Con Đường,
hãy đón nhận những lời giảng huấn của ta,
đấy cũng chẳng khác gì như uống mật,
ngọt từ trong ra ngoài.
Các lời giảng huấn của ta đều đích thật,
và tràn ngập niềm hân hoan.
Mang áp dụng những lời ấy
chính là cách đạt được Con Đường.
Đức Phật

Các kinh sách Phật Giáo nào quan trọng nhất?

Vào mùa mưa đầu tiên sau ngày Đức Phậttịch diệt thì một đại hội được triệu tập gồm năm trăm đệ tử của Ngài.

A-nan-đà, người em họvà cũng là đệ tử của Đức Phật đã đứng lên để thuật lại toàn bộ giáo huấn của vịThầy gọi là Sutra(Kinh hay Khế kinh).Khởi đầu từ đấy một dòng truyền thừa được hình thành dựa vào cách học thuộclòng. Đức Phật không hề tự tay viết ra một câu nào cả, vì thế nên tất cả các bàikinh đều bắt đầu bằng câu sau đây: "Tôi từng được nghe như vầy", và tiếptheo đó thì kể lại trong trường hợp nào Đức Phật đã giảng bài kinh ấy. Nhằm mụcđích giúp cho việc học thuộc lòng được dễ dàng nên một số câu mang tính cáchcông thức (stéréotypé- lập đi lập lại và mang một vài "sáo ngữ")và hoa mỹ đãđược ghép thêm vào.

Sau phần trình bày củaA-nan-đà thì đến lượt Ưu-ba-li (Upali, một đệ tử uyên bác khác của Đức Phật)nêulên tất cả các quy luật về cách hành xử trong cuộc sống tập thể nơi tu viện, đượcgọi chung là Vinaya(Luật Tạng)- chữ vinayacó nghĩa là "những gì giúp vượt thoát khỏi khổđau". Các quy luật này không phải là một tổng hợp đúc kết từ một hệ thốngsuy nghĩ lôgic (hợplý) nào cả, mà đúng hơn thì đấy chỉ là các quy luật mà Đức Phật đãtuần tự đưa ra suốt nhiều năm liền trong thời gian Ngài lãnh đạo Tăng Đoàn. Tómlại là những quy luật ấy đã được đặt ra dựa vào các kinh nghiệm trực tiếp củachính Đức Phật.

Sau đó thì một bộ kinh gọi là A-tì-đạt-maLuận(Abhidharma- còn gọi là Luận Tạng)được soạn thảo với mục đích tổng hợp toàn bộgiáo huấn của Đức Phật, và việc soạn thảo này đã kéo dài suốt trong một thờigian dài qua nhiều thế kỷ. Tạng kinh này phân tích tâm thức con người một cáchvô cùng chính xác và sâu sắc, bằng cách miêu tả các thể dạng tâm thần và các sựlầm lẫn đã khiến cho tâm thức bị biến thể và phân hóa như thế nào.

Ba bộ kinh sách trênđây - Sutra, Vinaya và Abhidharma- biểutrưng cho toàn bộ giáo huấn căn bản của Đức Phật.

Vậy sutra(kinh) là gì?

Nguyên nghĩa của chữ sutralà "sợi chỉ" và nếu hiểurộng ra thì có nghĩa là "may" - từ chữ này đã phát sinh ra chữ sew(may)trong tiếng Anh. Các lời giảng của Đức Phậtđan kết vào nhau để tạo ra các văn bản - và đấy là các sutra.

Cách nay đã hai mươi thế kỷ tức là vàothế kỷ thứ I sau kỷ nguyên, khi Sri Lanka (Tích Lan)lâm vào một thời kỳ nhiễu nhương, thì cácnhà sư của xứ này quyết định sử dụng tiếng Pa-li, một loại chữ viết địa phương thuộccổ ngữ Ấn Độ và khá gần với Phạn ngữ, để chép lại toàn bộ các lời giảng của ĐứcPhật. Các bản chép tay này đã trở thành mộttrong số các kinh điển chính thống xưa nhất của Phật Giáo. Việc ghi chép trên đâyđược thực hiện vào khoảng năm 80.

Về sau thì bộ kinh này cũng đã đượcdịch sang tiếng Trung Quốcvà Tây Tạng và vẫn còn lưu giữ được đến nay.

Các kinh này dù chỉ được soạn thảonhiều thế kỷ sau khi Đức Phật đã tịch diệt, thế nhưng được xem chính thực là ghichép lại những lời giảng của Đức Phật. Đối với người Phật Giáo thì sự thật tâmlinh mang một tầm quan trọng lớn lao và thiết yếu hơn nhiều so với sự thật lịchsử. Một bản kinh chỉ cần phản ảnh được tinh thần giáo lý của Đức Phật là cũng đủđể được xem bản kinh ấy là của Ngài.

Các kinh điển nào của Phật Giáo được xem nhưtương đương với Thánh Kinh?

Đức Phật cũng như Chúa Giê-su khônghề viết gì cả. Giáo huấn của các vị ấy đều mang tính cách truyền khẩu. Thếnhưng những gì đến với Phật Giáo thì lại hoàn toàn khác hẳn với Ki-tô Giáo ở điểmlà kinh điển trong Phật Giáo không hoàn toàn thống nhất. Mỗi học phái tự chọn lựavà gom góp các lời giảng truyền khẩu của Đức Phật theo cách của mình, do đó đôikhi cũng cho thấy ít nhiều khác biệt. Tóm lại là không có một kinh điển chínhthống nào đại diện cho Phật giáo được toàn thể tất cả các học phái nhất trí chấpnhận một cách tuyệt đối cả.

Ngoài ra lại còn một điểm khác nữa cũngthật đáng ngạc nhiên là tại nhiều quốc gia Phật Giáo thì việc tu học của các họcphái không nhất thiết ưu tiên dựa vào các lời thuyết giảng trực tiếp của Đức Phật,mà chỉ dựa vào các tập sách riêng của các tông phái lớn mà các học phái này trựcthuộc. Chẳng hạn như các người tu tập thiền Zen thì nghiên cứu các trước tác củaĐạo Nguyên (Dogen)tức là vị thầy đã đưa thiền học Zen vào Nhật Bản (câu này không được chính xác lắm, vì thiền họcTchancủa Trung Quốc đã được đưa vào Nhậttừ thế kỷ thứ VIII, còn Đạo Nguyên thì sinh vào năm 1200 và là người đưa học pháiTào Động từ Trung Quốcvào Nhật vào năm 1227, và do đó có thể xem ông là người đầu tiên thiết lậpvà triển khai học phái này tại Nhật Bản.

Thiền học Nhậtbản cũng như toàn thể Thiền học nói chung có nhiều học phái, trong số này có haihọc phái lớn nhất là Lâm Tếvà Tào Động. Học phái Lâm Tếchú trọng nhiều vào việc học hỏi các công án, và học phái Tào Động thì lại quantâm hơn đến việc ngồi thiền.

Các trướctác trong bộ Chính Pháp Nhãn Tạng - Shobogenzo - của Đạo Nguyên được xem là các tác phẩm thâm thúy nhất của thiềnhọc Nhật Bản nói chung và ông thì cũng được xem là nhà tư tưởng lớn nhất tronglịch sử văn hóa Nhật Bản. Các học phái và chi phái khác của thiền học Nhật Bảnthường nghiên cứu các trước tác của ông để tu tập. Ngoài ra thì chữ Zencũng mang ý nghĩa rất tổng quát vàlà chữ viết tắt của chữ Zenna, và chữZennalà một chữ dịch âm từ chữ Hán Chan-na - tiếng Việt dịch âm chữ này làThiền-na. Chữ Chan-nacủa Trung Quốccũng lại là một chữ dịch âm từ chữ Phạn Dhyana,và chữ Phạn Dhyanatrong trường hợpnày thì có nghĩa là phép thiền định kết hợp giữa dhyana- có nghĩa là sự tập trung -, và prajna- có nghĩa là trí tuệ),và các đệ tử của Tan-tra thừa Tây Tạng thì nghiên cứu các bài hát của Mật-lặcNhật-ba, một vị "anh hùng" (tức là một người Bồ-tát)và cũng là một vị thánhnhân của Phật Giáo Tây Tạng. Tóm lại là các tác phẩm của các vị trên đây đều đượcxem như tương đương với các kinh điển sutrachính thống (xinchú ý trên đây chỉ là hai trong số hàng trăm thí dụ khác, và cũng chỉ mang tínhcách tiêu biểu nhằm nêu lên một chút ý niệm tổng quát về số kinh sách vô cùngđa dạng và phong phú của Phật Giáo).

Không có một tập kinh sách nào củaPhật Giáo giữ vị thế và vai trò của một quyển Thánh Kinh, chẳng hạn như đối vớitrường hợp của Do Thái Giáo. Do đó kinh sách Phật Giáo hiển nhiên không phải làcác văn bản "cuối cùng", không thể nào còn có thể diễn giải khác hơnđược. Kinh điển Phật Giáo cũng không phải là cội nguồn làm phát sinh ra tất cảluật pháp mà người tu hành phải học tập trong suốt cuộc đời mình. Hơn nữa tínngưỡng Đông Phương đó (tức là Phật Giáo)cũng không hề cần đến một thứngôn ngữ mang tính cách thiêng liêng nào cả, chẳng hạn như trường hợp tiếng Hebrew(đối với Do TháiGiáo).Dù kinh sách được ghi chép bằng tiếng Phạn, tiếng Pa-li hay tiếngTrung Quốc thì tấtcả đều chính thống và tự chúng đều mang tính cách thiêng liêng.

ĐứcPhật luôn khuyên các đệ tử của Ngài nên thuyết giảng lại những gì mình đã đượcnghe bằng chính thổ ngữ (tiếng mẹ đẻ) của họ.Đấy cũng là cách mà Ngài cố tìnhchủ trương làm ngược lại với những gì mà người Bà-la-môn đã làm, vì họ tuyệt đốichỉ giảng dạy bằng Phạn ngữ - tức là một thứ tiếng mà chỉ có ba giai cấp cao nhấttrong xã hội là có thể hiểu được nhờ có học hành, còn lại thì các người kháchoàn toàn mù tịt. Đối với Phật Giáo thì các người đảm trách việc dịch thuật luôngiữ một vai trò rất quan trọng và những ai có năng khiếu khiến cho những lời giảngcủa Đức Phật có thể hát lên được bằng ngôn ngữ mẹ đẻ của họ đều rất được kính nể.

Phật Giáo chẳng những không hề đưara một khái niệm giáo lý nào mang tính cách tuyệt đối không sai lầm mà hơn thếnữa là còn chủ trương sự tự do bình giải. Quả thật đấy là những gì độc nhất vônhị trong lịch sử tín ngưỡng nói chung.

Tại sao người ta lại ít đọc kinh sách sutra- dù đấy là các lời giảng được xemcủa chính Đức Phật?

Ở Tây Phương con số kinh sách sutrađã được dịch đến nay vẫn còn quáít, do đó việc nghiên cứu đã phải gặp nhiều khó khăn. Việc dịch thuật thì gầnnhư chỉ sử dụng một thể văn nhằm giúp người đọc dễ hiểu, tuy đôi khi cũng thấyđược một vài nét bóng bẩy. Do đó các đặc tính thật đặc thù trong thuật ngữ PhậtGiáo đã bị mất đi hoặc không được làm cho nổi bật lên, đấy chẳng qua cũng là vìcác cấu trúc lý luận của ngôn ngữ Tây Phương được hình thành từ thời Platon và Aristote(Aristoteles) (cáctriết gia thuộc thời cổ đại Hy Lạp)với cách diễn đạt quá khác biệt sovới các ngôn ngữ đã được sử dụng trong Phật Giáo. Có nhiều tác phẩm dịch thuậtsử dụng các thuật ngữ (Tây Phương)thiếu chính xác nên rất dễ gây ra hiểulầm, lý do là vì ý nghĩa của các thuật ngữ này chịu ảnh hưởng của các truyền thốngtriết học lâu đời và gò bó (triết học Hy Lạp) đã thấm sâu vào ngôn ngữ củachúng ta (tứccác ngôn ngữ Tây Phương)mà chúng ta không hề hay biết.

Xin nêu lên một thí dụ trong số hàngtrăm thí dụ khác, chữ "essence" (bản chất, bản thể, sự tinh túy / nature, spirit)được sử dụng trong nhiều bản dịch (từ tiếng Phạn hay Pa-li sang các ngôn ngữ Tây Phương)là một chữ phát xuất từ tư tưởng triết học Platon (triết gia Hy Lạp), và ý nghĩa củachữ này đã tạo ra cho toàn bộ thế giới Tây Phương một sắc thái cá biệt. Ý nghĩacủa chữ này nêu lên một khái niệm thật then chốt cho toàn thể nền triết họcsiêu hình của cả thế giới Tây Phương, đấy là ý niệm về một nền tảng vững chắc nhằmnêu lên sự trường tồn và bất biến của một thứ gì đó. Thí dụ như khi nêu lên bản chất (essence)của một con chó thì đấy là một thứ gì đó giúp cho chúng ta nhận biết đượclà một con chódù là nó thuộc vào giốngchó labrador hay là giống chó bichon (hai giống chó rất khác biệt nhau). Trong khi đóthì triết học Phật Giáo lại cách xa hàng nghìn dặm với cách hình dung ấy về thếgiới, bởi vì Phật giáo đặt lên hàng đầu khái niệm về sự phù du (vô thường, biến động)và tính cách không nắm bắt được của hiện thực (các đặc tính chung giúp nhận biết "đấylà một con chó" đối với Phật Giáo không phản ảnh một bản chất hay một bảnthể trường tồn và cố định nào cả mà đấy chỉ là một số quy ước giúp hiểu ngầm vớinhau "đấy là một con chó". Ngay cả danh xưng "con chó" cũnglà một quy ước vì cũng có thể gọi nó bằng những danh xưng khác, thí dụ như concầy, con cẩu, a dog, un chien..., các danh xưng ấy không hàm chứa một "bảnchất" nào cả. Trong khi đó theo Phật Giáo thì tất cả mọi hiện tượng đềutương tác với nhau và biến động không ngừng. Tóm lại vì chịu ảnh hưởng của giáodục, tín ngưỡng, văn hoá, ngôn ngữ nên phần lớn người Tây Phương thường mangtrong đầu một ý niệm nào đó về sự trường tồn và theo Fabrice Midal thì cái ý niệmđó cũng phản ảnh kín đáo qua một vài thuật ngữ trong các bản dịch kinh sách PhậtGiáo sang ngôn ngữ Tây Phương).

Tóm lại chúng ta chỉ biết hy vọng rồiđây sẽ đón nhận được những công trình dịch thuật hoàn hảo hơn trong tương lai.

(Việcviết lách đôi khi chỉ cần sử dụng tiếng mẹ đẻ để diễn đạt sự suy nghĩ của mình,trong khi đó thì việc dịch thuật phức tạp hơn nhiều vì đòi hỏi phải chủ động đượccách diễn đạt của ít nhất hai ngôn ngữ khác nhau và nhất là phải nắm bắt được cácý nghĩ và chủ đích của tác giả. Ngoài ra còn phải tìm hiểu bối cảnh của mộttruyền thống văn hóa và lịch sử khác lồng phía sau những dòng chữ mà mình đangdịch, đấy là chưa nói đến là phải thấu triệt chủ đề trình bày trong bản gốc. Mộtthí dụ cụ thể là kinh sách tiếng Việt thường được dịch từ tiếng Hán và do đó đãchịu ảnh hưởng nặng nề về văn hóa, lịch sử cũng như tư tưởng (Lão Giáo, KhổngGiáo...) của Trung Quốc.

Phạnngữ và Hán ngữ là hai hệ thống ngôn ngữ với các cấu trúc lý luận hoàn toàn khácbiệt nhau. Người Trung Quốcđã phải mất nhiều thế kỷ để dịch kinh sách gốc tiếng Phạn. Ngoài các ảnh hưởngvề văn hóa và tư tưởng Lão Giáo cũng như Khổng Giáo có thể nhận thấy dễ dàng trongmột số kinh sách dịch thuật tiếng Hán thì các học giả Tây Phương còn khám phára nhiều thứ thêm thắt không có trong các bản gốc tiếng Phạn. Ngoài ra cũng có mộtsố công trình "tự nhận" là dịch thuật từ tiếng Phạn, thế nhưng thậtra thì đấy chỉ là những sản phẩm mạo nhận.

Tómlại việc dịch thuật cẩu thả, thiếu trung thực có thể làm lệch lạc đi giáo lý củaĐức Phật. Các học giả và các chuyên gia dịch thuật Tây Phương về Phật Giáo thườngthông hiểu rất tường tận các tiếng Phạn, Pa-li, Trung Quốc, Nhật Bản..., và việcdịch thuật của họ từ lâu nay cũng đã rất "khoa học" và cẩn thận, thếnhưng Fabrice Midal lại vẫn hy vọng trong tương lai sẽ được đón nhận các côngtrình dịch thuật khá hơn ! ).

Hầu hết các người Phật Giáo mà tôiquen biết thì chỉ quan tâm đến việc nghiên cứu các kinh sách do các vị thầy thuộchọc phái hay tông phái của họ (thí dụ như các người tu tập theo thiền học Zen Nhật Bản thìquan tâm nhiều hơn đến các công trình trước tác của Đạo Nguyên như đã được nêulên trong thí dụ trên đây). Do đó sự hiểu biết của họ đối với nhữnglời thuyết giảng của Đức Phật còn được lồng thêm một cách diễn đạt mới vừa sinhđộng lại vừa gần gũi hơn với họ, và có thể nói là điều đó còn có thể tác động thậtsâu xa đến cả tâm hồn họ nữa (một người Nhật tu thiền hiểu được những lời giảng của Phậtthế nhưng lại còn được thừa hưởng thêm về văn hoá, ngôn ngữ, tập quán... của quêhương họ là nước Nhật, và cả cách suy nghĩ cũng như một sức sống mới xuyên quacon người của một vị thầy là Đạo Nguyên. Tất cả những hình thức "màumè" và "trang trí" đó đã được lồng thêm vào giáo huấn của Đức Phậtvà nhờ đó đã mang lại một nguồn sinh lực mới đi thẳng vào tâm hồn của người tutập). Đối với nhiều người Phật Giáo thì mối dây tương kết với vị thầycủa mình giữ một vai trò quan trọng hơn nhiều so với kinh sách - người thầy làmột biểu trưng cụ thể và sinh động cho những lời giảng huấn do chính họ đưa ra.

Bài thuyết giảng đầu tiên của Đức Phật làgì, tại sao đấy lại là những điều chủ yếu nhất?

Sau khi Đức Phật đạt được giác ngộthì ngay lúc ấy Ngài chưa có ý định gì cả. Ngài đã phân vân suốt trong bảy ngàyliền. Ta phải làm gì đây? Có nên thuyết giảng và truyền lại những gì mà Ta đãkhám phá được hay không?

"Một sự an bình thật sâu xa và mênhmông, đấy là khám phá của Ta, là Giáo Huấn của Ta. Thế nhưng nào biết ai hiểuđược, vì thế nên Ta chỉ biết giữ yên lặng và lưu lại trong khu rừng này".

Thế nhưng cái giây phút quyết định đãxảy đến. Một giây phút vô cùng trọng đại.

Tuy quyết định không nói ra bằng lờithế nhưng đã bùng lên trong con người của Ngài một lòng từ bi tuyệt diệu và mộtsức mạnh vô song nhằm mang lại những hoàn cảnh lợi lạc hơn cho con người. Tuy đãkhông nghĩ đến việc cứu giúp chúng sinh và chỉ muốn lưu lại trong khu rừng, thếnhưng trong lòng Ngài lại đã vang lên tiếng réo gọi của cảm tính từ bi hoàntoàn vô ngã.

Ngài không còn đắn đo như trước đây nhưlà một vị thầy có một cái gì đó có thể mang ra giảng dạy, mà Ngài chỉ biết mộtcách thật giản dị và tự nhiên trong cái bốicảnh đang hiển hiện ra như thế rằng mình sẵn sàng phục vụ (không biết là mình có một cái gì đó để hiến dâng, cũngkhông cần biết đến đối tượng của hành động hiến dâng tức là chúng sinh, mà chỉbiết rằng mình hiến dâng cho những gì đang hiển hiện ra trước mặt mình).

Ngài gặp lại các vị đồng tu với Ngàitrước đây. Các vị này đã bỏ rơi Ngài khi thấy Ngài từ bỏ lối tu khổ hạnh để chọncon đường tu tập bằng sự chú tâm, ít nghiệt ngã hơn. Khi trông thấy Ngài bắt đầuăn uống trở lại và không còn ra sức đè nén những sự thèm khát của mình như trướcđây nữa thì họ đã đánh giá Ngài như một con người hèn yếu, một con người bỏ đạo.

Thế nhưng vào cái hôm mà họ trông thấyNgài tiến về phía họ, bừng sáng và rạng ngời, thì họ hiểu ngay rằng phải có mộtcái gì đó đã xảy ra, và họ đã tiếp đón Ngài thật nồng hậu.

Bài giảng mà Đức Phật đã ban cho họ trongdịp này đối với Phật Giáo cũng thật chủ yếu tương tự như Bài Thuyết Giáo trên Núiđối với Ki-tô Giáo.Đấy là một trong số các bài giảng huấn thật hiếm hoi bởi vì dù đã hằng baonhiêu thế kỷ trôi qua thế nhưng cái bài giảng ấy vẫn cứ giống như một bài giảngmà Ngài vừa mới truyền cho chúng ta hôm nay.

Dầu sao thì Đức Phật cũng hoàn toànkhác hẳn với những vị sáng lập ra các tôn giáo khác, nhất là đối với ChúaGiê-su, bởi vì Đức Phật nói thẳng ra sự thật, một sự thật không một chút màu mèvà cũng chẳng kèm thêm một lời hứa hẹn nào cả. Ngài chỉ nhìn vào mọi thứ đúngnhư thế. Vậy cái sự thật ấy là gì?

Chúng ta đang đau khổ đây này. Tất cảmọi con người đều đau khổ. Chúng ta phải biết nhìn vào niềm khổ đau ấy tronglòng của tất cả mọi con người. Niềm khổ đau ấy có thể chỉ là một sự bất toạinguyện, một chút lo âu câm nín trong lòng, một vết thương nào đó hay cũng có thểlà cả một khối đau buồn mênh mông.

Tìm kiếm lạc thú nhằm để mong che đậysự thật đó thì quả là một cách xử thế thật hời hợt và ngu ngốc. Thế nhưng ngượclại nếu cố tình hành xác và chịu cảnh thiếu thốn thì cũng chẳng phải là cách cóthể mang lại một giải pháp.

Chúng ta không thể tránh khỏi được sựthật đó. Chúng ta đang khổ đau.

Chúng ta nghĩ là có thể ngoảnh mặt làmngơ trước sự thật đó hầu tìm cách khác nhằm biến cải cuộc sống của mình và để đạtđược những gì mà mình mong muốn. Quả thật là hoài công. Đức Phật bảo rằng:"Không có gì lại có thể sai lầm hơn thế được!". Quả thật là chúng tasẽ chẳng bao giờ thành công bằng cách ấy.

Trước sự thật đó chúng ta phải đối đầumột cách ngay thật hơn: tức là phải thừa nhận rằng có một cái gì đó không đượcsuôn sẻ trong cuộc sống của chính mình. Ngay cả những người được đầy đủ, từ tiềnbạc cho đến sức khoẻ, từ hạnh phúc gia đình cho đến cả sự hiểu biết - thế nhưnghọ vẫn luôn cảm thấy một sự bất an nào đó ray rứt trong lòng mình bởi vì hìnhnhư vẫn có một thứ gì đó khiến cho mình không được toại nguyện hoặc vẫn còn có mộtthứ gì đó mà mình chưa thực hiện được.

Thói thường thì chúng ta luôn mong muốntìm cách đạt được ngày càng nhiều kinh nghiệm hơn nhằm giúp mình tránh né mọi nỗisợ hãi và bất toại nguyện, cũng như các mối lo lắng trong lòng. Thế nhưng sự cốgắng đó chỉ vô ích mà thôi. Nếu không chấp nhận cái sự thật của khổ đau thì quảkhó cho chúng ta có thể cải biến được cuộc sống của chính mình.

Bài giáo huấn đầu tiên của Đức Phậtgọi là "Bốn Sự Thật Cao Quý" (Tứ Diệu Đế).

Sự thật thứ nhất cho thấy tất cả đềulà khổ đau. Sự thật thứ hai nói đến nguồn gốc của khổ đau. Sự thật thứ ba chobiết là có thể tự giải thoát khỏi khổ đau và sự thật thứ tư đưa ra con đường manglại sự giải thoát.

Tại sao Bốn Sự Thật Cao Quý lại được trìnhbày theo thứ tự đó?

Bởi vì Đức Phật đã suy luận theophương pháp của một vị lương y hơn là của một vị hiền nhân hay một đấng tiêntri (mang một sứmạng thiêng liêng - a prophet). Ngài chẩn bệnh (1). Căn cứ vào kếtquả của việc chẩn bệnh Ngài suy ra nguyên nhân của căn bệnh (2). Biết đượcnguyên nhân gây ra căn bệnh Ngài hiểu được phải làm thế nào để chữa khỏi (3). Nhờvào đó Ngài đã tìm ra phương thuốc để điều trị (4).

Cũng thế, trước hết chúng ta phải nhậnra được là sự khổ đau đang hành hạ mình. Sự khổ đau đó có thể chỉ mang một hình thức thôthiển (bệnh tật, tai nạn...) hay có thể tinh tế hơn thế. Người ta thường nói đốivới một người thường tình thì sự cảm nhận khổ đau đôi khi chỉ như một hạt bụi vướngtrong tay, thế nhưng đối với một người tu tập, thì hạt bụi đó lại nằm trong mắthọ (một con ngườithường tình sống nhởn nhơ và không ý thức được khổ đau dưới đủ mọi hình thứcđang ngấm ngầm hành hạ mình, đang chờ đợi mình. Vì vô minh che khuất nên họkhông trông thấy được những khổ đau đó, nếu có thoáng thấy được một chút nào đinữa thì đấy cũng chỉ là một hạt bụi vướng trên tay. Họ cũng không đủ sức để hiểuđược rằng cái thể dạng vô minh đang giúp họ sống nhỡn nhơ cũng đã là một niềmkhổ đau mênh mông. Thế nhưng đối với mộtngười tu tập thì tất cả những thứ khổ đau đó không phải là một hạt bụi làm bẩntay mình mà làm xốn đau trong mắt họ. Khi nào chúng ta cảm thấy cái hạt bụi ấylàm cho chúng ta xót cay trong mắt và xốn xang trong lòng thì đấy cũng sẽ là bướcđầu của sự giác ngộ).

Chỉ khi nào chúng ta ý thức được nhữngkhổ đau của mình (1), hiểu được rằng chính mình đã gây ra chúng (2), và nhận thấyrằng có thể loại bỏ được chúng (3), thì khi đó chúng ta mới có thể cảm thấy phảiquyết tâm bước theo Con Đường hầu giúp mình đạt được mục đích ấy (4).

Lời giảng của Đức Phật rằng "Tất cả đềulà khổ đau" có nghĩa là gì, và làm thế nào để có thể chấp được điều ấy trongkhi đó thì nhiều lúc chúng ta vẫn cảm thấy mình đang hạnh phúc?

Khổ đau là một sự bực bội ghép thêmvào những gì đang là như thế (tức là hiện thực). Đấy là một sự bất toại nguyệndày vò chúng ta, một trò níu kéo giữa hy vọng và sợ hãi, tạo ra một mạng lướiquấn chặt lấy chúng ta.

Tìm cách đối đầu với những gì khôngsuôn sẻ là phản ứng trước nhất của chúng ta, và đấy cũng là một thứ phản ứng thiếtyếu nhất giúp chúng ta bước vào Con Đường. Tại sao mỗi khi vừa về đến nhà thì tứckhắc chúng ta lại mở ngay máy truyền hình, có phải đấy là một cách nhằm đánh tancái yên lặng đang tìm cách bóp ngạt chúng ta, một thứ yên lặng phản ảnh một sựlo âu thật tinh tế nào đó ? (đôi khi đấy chỉ là những động tác máy móc mà chúng ta khônghề nghĩ đến các nguyên nhân sâu xa tàng ẩn phía sau những hành động ấy. Chúng ta mở máy truyền hìnhkhông phải để xem hay để nghe mà chỉ để làm cho vẩn đục cái bầu không gian củahiện thực trong gian phòng, nhằm giúp mình lẩn tránh chính mình. Tuổi trẻ ngàynay thường nghe nhạc liên miên, dù đang đi ngoài đường hay ngồi trên xe công cộngthì lúc nào cũng có máy nghe nhạc trong túi, ở nhà thì chơi các trò chơi điện tửliên miên ngày đêm. Phải chăng đấy là chúng tìm cách tránh né những lo âu và sợhãi tàng ẩn thật sâu kín trong lòng của chúng trước cuộc sống đầy khó khăn - màPhật Giáo gọi thẳng là khổ đau - đang chờ đợi chúng trước mặt. Thật thế chỉ cónhững người hành thiền mới ý thức được từng cử chỉ thật nhỏ nhặt của mình màđôi khi có vẻ như là vô nghĩa, thế nhưng đấy lại là cách giúp họ trở về với chính họ, với sự tự tin nơi họvà Phật Tính trong lòng họ).

Đấy có nghĩa là chúng ta đang tìmcách trốn chạy sự thật của khổ đau. Con Đường là cách giúp chúng ta tiếp cận đượcvới nó. Biết thừa nhận mình đang khổ đau là một sự thật cao quý, là cửa ngõgiúp mình bước vào Con Đường. Quả thật đấy là cả một quyết tâm thật vĩ đại.

Thật vậy ngay cả đối với những ngườiPhật Giáo, đôi khi họ cũng không hề chú ý đến sự kiện khổ đau là một sự thật, vàhơn thế nữa đối với Phật Giáo nói chung thì đấy lại là một Sự Thật vô cùng CaoQuý. Phải luôn ý thức được điều ấy.

Khổ đau là một kinh nghiệm cảm nhậnvề sự giác ngộ, bởi vì khi mà chúng ta đau khổ thì đấy chính là dịp giúp chúngta tự vấn lấy mình. Nhờ đó chúng ta sẽ biết quán xét kỹ lưỡng hơn một thứ gì đó,suy nghĩ về nó và cố gắng tìm hiểu nó (tại sao đau khổ lại cứ hành hạ mình như thế này (1), nguyênnhân nào làm phát sinh ra nó (2), ồ thế ra là cái khổ đau ấy cũng có thể loại bỏđi được, và cũng chẳng có gì là khó cả vì chỉ cần loại bỏ được nguyên nhân củanó (3), trông kìa Đức Phật đang cầm cái bát thuốc ấy trên tay để sẵn sàng đưacho chúng ta (4)).

Nếu nghĩ rằng một con người giác ngộsẽ được sống trong một thể dạng đại phúc hạnh thì đấy sẽ là một sự lầm lẫn. Đấychỉ là một con người luôn biết mở rộng lòng mình để đón nhận tất cả khổ đautrong thế gian này. Trong khi đó, ngược lại thì hầu hết những người khác lúcnào cũng cố tìm đủ mọi cách để lẩn trốn khổ đau. Con tim của một con người giácngộ luôn rộng mở để hứng chịu và không hề tìm cách để ẩn náu dưới sự che chở củamột thái độ hành xử khôn ngoan, tương tự như chui vào một pháo đài kiên cố (chữ khôn ngoantrên đây được tạm dịch từ chữ sagesse - hay wisdom - trong nguyên bản, chữ nàythường được người Tây Phương dùng để dịch chữ trí tuệ bởi vì trong các ngôn ngữTây Phương không có chữ nào tương đương với chữ trí tuệ). Nên hiểu rằngkhôn ngoan mang hậu ý của một sự gánh chịu hơn là một phương tiện giúp tự chechở lấy mình (nênnhìn thẳng vào khổ đau đang hành hạ mình hơn là tìm cách để lẩn tránh nó, bởivì khổ đau cũng rất khôn ngoan và quỷ quyệt, nó luôn có cách làm cho mình phảichạm trán với nó một lúc nào đó).

Lúc thiếu thời Đức Phật sống trong mộtlâu đài cách biệt với những cảnh khổ đau, già nua, bệnh tật và cái chết. Một nhàtiên tri cho cha của Ngài biết là sau này đứa bé hoặc sẽ trở thành một vị quốcvương vĩ đại hoặc một người tu hành khác thường. Vua cha vì không muốn con mình bước theo con đường từ bỏ thế tụcnên đã cho xây dựng cả một thế giới lạc thú để giam giữ con mình. Ông giam con mìnhvào một đại siêu thị hay là một thứ Disneyland (khu tổ chức các trò chơi cho trẻ con và ngườilớn). Nơi đó tất cả mọi thứ ham muốn của Ngài đều được thỏa mãn.

Đấy cũng là một thứ giấc mơ luôn hiểnhiện trong lòng tất cả nhân loại nhằm giúp cho mỗi người trong chúng ta khôngcòn biết lo nghĩ đến bất cứ gì nữa cả, thế nhưng cái giấc mơ ấy thật hão huyền.Thế rồi, dù cho cha mình có cố tình che giấu, một hôm Đức Phật cũng đã nhận rađược điều ấy. Ngài khám phá ra rằng bệnh tật là những chuyện có thật, già nuavà cái chết là những gì sẽ xảy đến - cố tình không thừa nhận chúng quả thật làhoài công.

Thản nhiên sống và xem như không cógì xảy ra thì đấy không phải là sống một cách thực sự và đúng nghĩa của nó.

Thật vậy chúng ta có thể sống suốt đờimình bằng cách khăng khăng tin rằng sẽ không hề có gì bất định có thể xảy ra đượcvới mình và đồng thời lại còn thuyết phục người khác cũng nên tin như mình. Thếnhưng đấy nào có phải là cách giúp mình tránh né được thực tế đâu.

Rất có thể là tác động của những niềmbất hạnh và những mối thất vọng xảy ra không hội đủ sức mạnh khiến cho chúng tathức tỉnh. Chúng ta cứ tiếp tục cho rằng mọi thứ buồn phiền mà mình đang phảigánh chịu chẳng qua là do người khác hay là do hoàn cảnh gây ra.

Đấy là cách xử thế thường tình. Thếnhưng Đức Phật thì lại vạch ra cho chúng ta một con đường khác hẳn.

Sự Thật Cao Quý thứ hai nêu lên nguyênnhân của khổ đau, thì đấy có nghĩa là gì?

Tùy theo học phái và kinh điển,nguyên nhân của khổ đau có thể hiểu được bằng hai cách khác nhau: a) hoặc đấylà sự ham muốn hay thèm khát - cũng có thể hiểu như là một sự bám víu hay chiếmgiữ, b) hoặc là vô minh - tức là một hình thức cố tình để cho bị mù quáng.

Tại sao sự thèm khát lại là nguyênnhân của khổ đau?

Bởi vì nó thường xuyên tạo ra chochúng ta một cảm tính bất toại nguyện. Chúng ta luôn cứ muốn được một thứ gì đókhác hơn. Đấy là một quá trình chuyển động không ngưng nghỉ, không bao giờ đểcho chúng ta yên.

Tại sao vô minh lại là nguồn gốc củakhổ đau?

Chẳng qua bởi vì chúng ta tự tách rờimình ra khỏi bầu không gian nguyên thủy và mở rộng của chính mình (tức là thể dạng vôngã tiên khởi hay nguyên thủy của chính mình)bằng cách dựng lên mọithứ biên giới ngăn cách cái này với cái kia, tương tự như chúng ta tự thiết lậpriêng cho mình một lãnh vực (một không gian, một thế giới riêng), chúng ta tựxem mình là một cá thể riêng biệt, hoàn toàn độc lập với người khác và thế giới(cảm tính về cáingã khiến cho mình tự tách rời khỏi hiện thực, tự cô lập hoá mình với thế giới,và đấy là nguồn gốc của khổ đau).

Học phái mà tôi theo học trước đây chủtrương sự thèm khát phát sinh từ vô minh, và đấy là nguyên nhân tiên khởi nhất củakhổ đau (PhậtGiáo Nguyên Thủy - Theravada - cho rằng nguyên nhân sâu xa nhất của khổ đau làsự thèm khát, thế nhưng Phật Giáo Đại Thừa nói chung thì cho rằng sở dĩ có sựthèm khát hay ham muốn là do vô minh mà ra). Thèm khát sẽ đưa đến sựbám víu, và sự bám víu sở dĩ tạo ra một tình trạng căng thẳng chẳng qua cũng làvì chúng ta đã đánh mất bầu không gian nguyên thủy luôn mở rộng của chính mình (tức một bầu khônggian không vướng mắc trong cái ngã - tác giả có ý muốn nói là cái bầu khônggian ấy cũng chính là Hiện Thực, là Phật Tính hay là sự Giác Ngộ).

Có đúng là Phật Giáo thật sự chống lại tấtcả mọi thứ ham muốn hay không?

Quả là một điều đáng ngạc nhiên khinhận thấy một số vị tự nhận mình là những người nghiêm túc, hoặc được mọi người xem họ là nhưthế (ý của tácgiả là muốn nói đến các học giả uyên bác, các triết gia lỗi lạc, hay các ngườicó học thức cao tại Tây Phương)lại có thể thắc mắc về những điềuphi lý đến thế? Thật vậy đã có không biết bao nhiêu học giả, các nhà thần họcđã từng xác nhận và vẫn còn xác nhận là Phật Giáo chống lại mọi sự ham muốn vàđối với họ thì đấy là một cách chống lại sự sống, một cách tự thu hẹp chínhmình, một hình thức phủ nhận tính khác biệt (altérité / otherness.., một khái niệm triết học nêu lên tínhkhác biệt nơi người khác. Ý của câu trên đây là chủ trương không được ham muốncủa Phật Giáo là một hình thức vô hiệu hóa tính cá biệt của một cá thể - bởi vìtheo họ thì sự thèm muốn biểu trưng cho chính "sức sống" và một hìnhthức đa dạng nào đó của con người).

Nếu quả đúng như thế thì chúng ta sẽkhông thể hiểu nổi tại sao lại có hàng triệu và hàng triệu người từ bao nhiêuthế kỷ nay đã đi theo một tín ngưỡng vô lý đến thế! Cứ nhìn vào Đức Đạt-lai Lạt-mahay bất cứ một vị thầy chân chính nào khác cũng sẽ nhận thấy ngay tính cách philý của sự khẳng định ấy. Họ (Đức Đạt-lai Lạt-ma và các vị thầy Phật Giáo khác)luôn phát lộ một sức sống tràn đầy vui tươi và một lòng nhiệt tâm thật đángkính phục.

Nhất định là không, Phật Giáo khônghề chống lại sự ham muốn chính đáng được thể hiện dưới hình thức một động cơthúc đẩy trong cuộc sống. Chẳng hạn như ham muốn thực hiện được một điều gì đótốt hơn, được giúp đỡ người khác, tự vượt lên trên con người của chính mình...,thì tất cả những ham muốn ấy đều thật là tuyệt vời.

Thế nhưng trên một khía cạnh khácthì Phật Giáo luôn lên án sự ham muốn nguy hại dưới hình thức dục vọng, bám víu, tham lam vàthèm khát, đấy là những chướng ngại ngăn chận không cho phép chúng ta trông thấyđược bầu không gian mênh mông của thực tại.

Nếu sự ham muốn là một cách ngoảnh mặtđi với chính mình, một thể dạng luôn bị thúc đẩy bởi xung năng tìm kiếm cácphương tiện nhằm làm thỏa mãn cái tôi một cách mù quáng, thì sự ham muốn ấy sẽchỉ là một thứ chướng ngại. Trái lại sự ham muốn thúc đẩy chúng ta biết mở rộnglòng mình và biết hiến dâng nhiều hơn nữa, thì luôn biểu trưng cho một sự phongphú và đấy là những gì thật cần thiết.

Có phải chúng ta lúc nào cũng muốn mọisự phải xảy ra đúng như chúng ta mong muốn hay chăng, và có bao giờ chúng ta cảmthấy mình đã sẵn sàng hòa nhập với hiện thực đúng với sự hiển hiện của nó haykhông?

Chính trong cái thể dạng hòa nhập đóchúng ta sẽ tự buông thả và cứ mặc cho sự sống khơi động mình. Quả đấy là một sựnghịch lý vô cùng kỳ thú (một người tu tập buông mình vào hiện thực có vẻ như là mộtsự buông lơi không "ham muốn" hay "thèm khát", "thiếunghị lực", thế nhưng thật ra là một cách cùng chuyển động với thực tại bằngcách mượn sức mạnh yên lặng của chính hiệnthực). Suốt thế kỷ XIX, khi nhận thấy Phật Giáo chủ trương tánhkhông thì chúng ta (những người Tây Phương)cứ nhất quyết cho rằngđấy là một thứ tín ngưỡng tôn thờ chủ nghĩa hư vô (nihilism - còn gọi là đoạn diệt).Chúng ta (nhữngngười Tây Phương)đã phản ứng bằng hai thái độ khác nhau: ca ngợi hoặclà lên án Phật Giáo qua khía cạnh đó - thế nhưng chúng ta chẳng bao giờ chịutìm hiểu ý nghĩa thực sự của khái niệm ấy là gì. Trái lại người Tây Phương mới lạilà những người mang khuynh hướng hư vô một cách thật sâu đậm. Họ chỉ biết saymê tìm cách đạt được tất cả những gì mình ham muốn, do đó họ đã thu hẹp hiện thựcđể biến nó trở thành một khối vật chất có thể cân đo được, nhằm mục đích giúp họcó thể khống chế thế giới một cách toàn diện nhất. Thế nhưng thật ra đấy lại làcách mà họ đã hủy diệt tất cả tình thương(cao trào đánh chiếm thuộc địa phát sinh vào thế kỷ XIX và đấycũng là thời kỳ mà người Âu Châu sử dụng sức mạnh kỹ thuật và khí giới, và kể cảtín ngưỡng, nhằm khống chế thế giới, thế nhưng cũng thật oái oăm là chính vàothế kỷ này mà Phật Giáo cũng đã đặt chân vào thế giới Tây Phương).

Phật Giáo luôn nhất thiết chủ trươngphải vượt lên trên chủ nghĩa hư vô hầu có thể đón nhận bầu không gian bao la củahiện thực với tất cả các khía cạnh tinh tế nhất của nó. Phật Giáo luôn khích độngsự ham muốn chính đáng của chúng ta nhằm mang lại cho chúng ta một luồng sinhkhí mới, bằng cách nêu lên cho chúng ta thấy sự khác biệt giữa sự ham muốn chínhđáng và những thứ xung năng bất định và hời hợt luôn tìm cách nhận chìm chúngta. Và đấy cũng là cách kêu gọi sự quyết tâm của chúng ta (hãy mạnh dạn bước lên Con Đường).

Sự Thật Cao Quý thứ ba và thứ tư là gì?

Đức Phật đã chứng minh cho chúng ta thấyrằng Giác Ngộ là một sự thật, một thể dạng biểu trưng cho một sức khoẻ tốt nhấtvà hoàn toàn nằm trong tầm tay con người. Ngài khuyên chúng ta hãy ứng xử như mộtvị lương y để chữa chạy cho chính mình. Thật thế chúng ta có thể làm cho khổđau chấm dứt được! Sự giác ngộ tàng ẩn phía sau cái nút thắt của sự bám víu.Không cần phải tìm cách sáng chế ra giác ngộ, cũng không nên tìm kiếm nó ở mộtnơi nào cả, bởi vì nó đang ở ngay đấy, phía sau cái nút thắt ấy.

Này các tỳ kheo, Sự Thật Cao Quý của sự chấmdứt khổ đau là gì? Đấy chính là sự chấm dứt hoàn toàn, không một chút bám víu,sự thèm khát đó, chối bỏ nó, từ bỏ nó, giải thoát ra khỏi nó.

Thế nhưng phải làm thế nào? Đấy chínhlà vai trò của Sự Thật Thứ Tư. Cái Sự Thật đó chỉ cho chúng ta trông thấy một Con Đường.

Đạo Phật vì thế có thể hiểu như là mộtcon đường giúp chúng ta đối đầu một cách trực tiếp nhất với khổ đau hầu tự giảithoát ra khỏi nó. Chính vì thế mà con đường ấy đã từng khiến cho biết bao nhiêucon người, cả nam lẫn nữ, đã phải xúc động và cảm phục. Quả thật là có một phươngpháp giúp chữa trị được những nỗi khổ đau dai dẳng và trầm kha của con người. Đấylà các phương cách mà Sự Thật CaoQuý Thứ Tư đưa ra nhằm loại bỏ mọi sự bám víu và mở ra chochúng ta một cánh ruộng để gieo trồng. Các phương cách đó được trình bày dướihình thức một Con Đường Gồm Tám Điều Chính Đáng (Bát Chính Đạo), tức là một tổng hợpgồm tám thái độ hành xử mang lại lợi ích:

1- Sự hiểu biết đúng về khổ đau và những phương cáchmà nó đã thể hiện để trói buộc tất cả chúng ta.

2- Tư duy đúng, tức là các tư duy giúpcho chúng ta biết mở rộng lòng mình, biết buông xả, luôn phát lộ được tình nhânái và lòng từ bi.

3- Ngôn từ đúng, có nghĩa là tránhnhững lời nói gây ô uế và mang lại chán chường, mà ngược lại thì nên tìm nhữnglời phù hợp với sự rộng mở (của con tim mình), và luôn cố gắng giữ được phongcách ấy.

4- Hành động đúng, đấy là những gìmà chúng ta gọi là đạo đức, có nghĩa là chúng ta phải biết cảnh giác trong từngcử chỉ của mình sao cho thật phù hợp với ước vọng của chúng ta là mong cầu đạtđược giác ngộ.

5- Các phương tiện sinh sống đúng,có nghĩa là nên chọn những nghề nghiệp nào không đi ngược lại với sự tu tập củamình (thí dụ nhưlàm đồ tể, nuôi gia súc để giết thịt, chứa chấp cờ bạc, chặt cây phá rừng, buôngian, bán lận, lừa đảo, áp bức những kẻ yếu đuối, lợi dụng những kẻ thật thà, dựavào vị thế "nghề nghiệp" của mình để ép buộc người khác phải hối lộ, v.v.và v.v...).

6- Cố gắng đúng, có nghĩa là biết giữmột sự thăng bằng giữa hai thái cực là sự thờ ơ và cách luyện tập khổ hạnh mangtính cách bệnh hoạn.

7- Sự chú tâm đúng, đấy là nền tảng củatất cả các phép tu tập nhằm giúp thực hiện:

8- Sự thiền định đúng.

Giáo huấn quan trọng thứ hai mà Đức Phậtđã thuyết giảng là gì?

Theo truyền thuyết thì Đức Phật đãgiảng về sự quán thấy tánh không trên đỉnh núi Linh Thứu với một cử tọa thậtđông đảo - quán thấy tánh không là một cấp bậc giáo huấn thâm sâu hơn nhiều sovới lần giảng huấn thứ nhất, tức là vòng quay đầu tiên của bánh xe Đạo Pháp (giảng về Bốn Sự ThậtCao Quý).Thật vậy đấy là một khái niệm mà ngay cả ngày nay chỉ có những ai đã từng quantâm học hỏi may ra mới có thể thấu triệt được - ngoài ra thì quả là khó cho nhữngngười khác hiểu được đấy là gì.

Thế nhưng trước khi giải thích ngắngọn về tánh không là gì thì thiết nghĩ cũng nên trình bày sơ lược về khái niệm củaPhật Giáo về hiện thực. A-tì-đạt-ma Luận(Abhidharma) là một bộ kinh được thựchiện vài thế kỷ sau khi Đức Phật đã tịch diệt, đấy là một công trình thu góp vàsắp xếp lại các lời giảng huấn của Ngài theo một hệ thống mạch lạc và thứ tự. Nộidung chính yếu nhất của bộ kinh này là nhằm nêu lên bản chất đa dạng và biến động(của hiện thực)- đối nghịch hẳn lại với các giáo điều của Ấn Giáo. Phật Giáo phủ nhận khái niệmvề một thực thể trường tồn và sự hiện hữu của một cái Ngã - tức là atman(linh hồn)của đạo Bà-la-môn. Sựtrường tồn của một sự vật thật ra cũng chỉ như một ảo giác, chẳng khác gì như mộtngọn lửa hay một dòng suối. Tất cả những gì hiện hữu đều là những cấu hợp (tổng hợp gồm nhiềuthành phần). Một cái bàn được ráp lại từ nhiều bộ phận, các bộ phậncũng được tạo thành từ các hạt vi thể. Một cá thể là một sự kết hợp tạm thời vàluôn biến động của các cấu hợp, và tự nó một cá thể không hề hàm chứa bất cứ mộtsự hiện hữu độc lập nào.

Chẳng những sự quán thấy đó không nhữngcó thể thực hiện được bằng cách suy tư mà còn được kiểm chứng bằng phép luyện tậpthiền định, vì chính thiền định mới có thể giúp cho chúng ta hội nhập trực tiếpđược với sự quán thấy đó. Nhờ đó chúng ta có thể nhận thấy được qua từng giâyphút một là không có bất cứ một thứ gì có thể giữ được nguyên vẹn. Tất cả nhữnggì chúng ta nhận thấy được, nghiệm thấy được, suy nghĩ được, đều chỉ hiện ra, tồntại được một lúc rồi biến mất trong bầu không gian mở rộng của tâm thức chúngta.

Quá trình cố gắng giúp ghi nhận sựkiện biến động trên đây dù có thể duy trì lâu bền xuyên qua tất cả các cảnh huốngxảy ra trong sự hiện hữu đi nữa thì nó cũng luôn đi đôi với một sự biến thể thậtsâu xa ngay trong các cấu trúc cảm nhận của người hành thiền (ý nghĩa của câu nàykhá khúc triết : thí dụ ta vẫn còn nhớ được một kỷ niệm nào đó lúc tuổi nhỏ,thế nhưng kỷ niệm đó cũng đã biến đổi qua thời gian, nó sẽ không còn gợi lên nhữnghình ảnh và tạo ra những xúc động đúng như vào lúc ta còn trẻ. Một vết hằn củanghiệp trên dòng tiếp nối liên tục của tri thức không bao giờ "ngủyên" mà luôn "biến động", nó tương tác với các vết hằn có sẵn từtrước và cả các vết hằn sẽ xảy ra sau đó để biến đổi khác đi.

Khimột vết hằn tạo ra bởi một "hành động" (nghiệp) được ghi khắc vào một"đơn vị" mang tính cách thời gian của dòng chuyển động liên tục củatri thức thì ngay tức khắc nó tương tác với những gì lưu lại từ "đơn vị"trước nó, tất cả lại tương tác với nhau để tạo ra những vết hằn mới (hậu quả)nhằm tác động vào "đơn vị" tri thức xảy ra tiếp theo đó. Sự chú tâm củangười hành thiền giúp nhận ra được bản chất tương kết và biến động của mọi hiệntượng - vật chất cũng như phi vật chất - và cả những sự biến thể và chuyển độngthật tinh tế của chúng trong tâm thức, tất cả đều không thể nào giữ được sựnguyên vẹn khi một "đơn vị" thời gian – hay tri thức - này chuyểnsang một "đơn vị" thời gian khác. Sự biến thể đó của mọi hiện tượngcó thể nhận biết được bằng sự suy luận, thế nhưng đối với một người hành thiềnthì người này còn có thể cảm nhận trực tiếp được nó, hòa nhập với nó và để"sống" với nó. Tóm lại không có bất cứ gì có thể giữ được sự nguyên vẹn,dù đấy là vật-chất hay phi-vật- vật-chất, dù là thuộc bên trong hay bên ngoài tâm thức. Đấy làbản chất tánh không của mọi hiện tượng).

Các lời giáo huấn của Đức Phật vềtánh không đã mở ra một kỷ nguyên mới trong lịch sử Phật Giáo.

Trong khi đó thì các lời giáo huấn trongA-tì-đạt-ma Luậnlại không đạt được mộtchiều sâu đúng như thế đối với mọi sự vật. Thật vậy những lời giáo huấn ấy (trong A-ti-đạt-maLuận)đã thành công trong việc chia cắt hiện thực (phân tán các thànhphần của hiện thực nhằm chứng minh tánh không của nó)thế nhưng thậtra thì đấy lại là một cách duy trì sự hiện hữu của các thành phần cấu tạo ra hiệnthực (có nghĩalà chưa đi hết được con đường suy luận hay quán nhận. Thí dụ phân tách con ngườithành ngũ uẩn là để chứng minh tánh không của một cá thể, tiếp theo đó thì phântách ngũ uẩn thành tứ đại để cho thấy tánh không của ngũ uẩn, thế nhưng tứ đạithì vẫn còn đấy để chờ cho chúng ta phân tách thêm nữa. Trong khi đó thì FabriceMidal còn nêu lên cho thấy là cái tánh không ấy còn nằm trong cả tâm thức và sựcảm nhận luôn biến thể của người hành thiền. Tóm lại là chúng ta cũng có thểxem đấy là cách chứng minh cái tánh không của khái niệm về tánh không, hay là nóimột cách trực tiếp hơn thì đấy là tánhkhông của tánh không).

Tánh không hỗ trợ cho sự suy tư đạtđến chỗ tối hậu của nó. Hiện thực không hề có một cơ sở (nền tảng)nào cả (hiện thực tự nó chẳngcó một cơ sở nào để hỗ trợ cho sự suy luận hay là để đạt được nó).

Giáo huấn trong A-tì-đạt-ma Luậncòn tìm cách giúp cho người tu tập đạt được NiếtBàn, nói một cách khác là đạt được một cái gì đó mà chúng ta sẽ không có (hiện thực hay niếtbàn cũng chỉ là tánh không).

Tánh không thì lại cho chúng ta biếtkhông có gì để mà đạt được, cũng chẳng có gì để mà tìm kiếm. Tất cả sự mong cầuđều khiến cho chúng ta bị lạc hướng (người tu tập muốn đixa nên suy nghiệm về điểm này).

Câu phát biểu đó của Đức Phật (nêu lên tánh khôngcủa tất cả mọi hiện tượng)đã nhổ bỏ tận gốc rễ tất cả mọi chủ đíchnhằm cố gắng phân tích giáo huấn của Ngài bằng phương tiện trí thức. Chính vìthế mà ngay cả khái niệm "Phật Giáo" ("Bouddhism") cũng trởnên phi lý và là một sự lạc hướng. Không có bất cứ thứ gì để có thể gọi đấy là"Phật Giáo". Không có gì có thể gọi là giáo lý Phật Giáo cả.

Chúng ta chỉ là những người con, namvà nữ, sinh ra từ một sự Mở Rộng (tức là Hiện Thực).

(Những gì mà tác giả Fabrice Midal vừa phát biểu trên đâykhiến cho người dịch liên tưởng đến một vị thiền sư Zen và cũng là một học giảthật lỗi lạc về Phật Giáo là Eric Rommeluère, ông vừa cho xuất bản một quyểnsách mang tựa đề khá "khiêu khích" là "Không hề có PhậtGiáo" (Le Bouddhisme n'existe pas, nhà xuất bản Sueil, tháng 10, năm2011). Tuy Phật giáo đối với ông không hề có, thế nhưng ông đã ngồi thiền hơn30 năm nay và rất hăng say trong việc Hoằng Pháp cũng như giảng dạy và hướng dẫnvề cách luyện tập thiền định! Theo ông khi càng đi sâu vào Phật Giáo thì ngườita sẽ càng khám phá ra Phật Giáo thật ra chỉ là một bầu không gian mở rộng vàcái bầu không gian ấy lại cứ ngày càng mở rộng thêm ra và không thể nào nắm bắtđược nó. Do đó theo ông thì PhậtGiáo theo cách mà người ta thường hiểu như một giáo thuyết, một triết học siêuhình hay là một tín ngưỡng mang những lời hứa hẹn, thì hoàn toàn không có. Ngườita bước vào cái không gian Phật Giáo như là một người lữ hành đạt đến cái trạmcuối cùng trên con đường mà mình đang đi, một nơi thật huyền bí và tinh tế nhấtcủa hiện thực, tương tnhư một bầukhông gian mở rộng biểu hiện cho một sự tự do tuyệt đối. Eric Rommeluère ngồi thiềnhơn ba mươi năm để chẳng thấy Phật Giáo đâu cả mà chỉ cảm thấy trong lòng mình mộtsự tự do tuyệt đối – không biết lo âu, sợ sệt cũng không mong cầu hay chờ đợi bấtcứ thứ gì - và hiện thực thì mở ra cho ông một bầu không gian rộng lớn giúp chosự hiện hữu của ông có thể tỏa rộng ra tám hướng mười phương).

Xin mạn phép trích ra đây một đoạn trong Duy-ma-cật Sở ThuyếtKinh mà chính Eric Rommeluère đã trích dẫn trong quyển sách của ông (trang134):

"Ai mong cầu dharma (Đạo Pháp) sẽ không mong cầu [đạtđược] một hình tướng nào, một giác cảm nào, một sự nhận thức nào, một sự tạotác tâm thần nào, một tri thức nào cả. Người ấy cũng không mong cầu một cảnh giớinào hay cội nguồn của một sự nhận thức nào Người ấy cũng không mong cầu [đạt được] một cõi tham dục, một cõi hìnhtướng hay vô hình tướng nào. Này Xá-lợi-phất, ai mong cầu [đạt được] dharma (ĐạoPháp) thì không mong cầu bằng cách bám víu vào Đức Phật, vào Đạo Pháp và vào Tăng Đoàn. Ai mong cầu dharma[thì cứ] mong cầu [thế nhưng] không cần phải nhận biết được khổ đau, cũng khôngcần hủy diệt được nguyên nhân của khổ đau. Người ấy mong cầu [thế nhưng] khôngcần hoàn tất sự thực hiện cuối cùng, không cần luyện tập về con đường. Tại saolại như thế? [Bởi vì] bên trong Đạo Pháp không hề có sự sinh khởi nào mang tínhcách khái niệm. Nếu có bất cứ ai bảo rằng: "Tôi phải hiểu được khổ đau làgì, phải hủy diệt được nguyên nhân của khổ đau, phải thực hiện được sự đình chỉvà phải trau dồi về Con Đường", thì đấy sẽ chỉ là cách làm phát động thêmsự sinh khởi của khái niệm và đấy không phải là cách mong cầu dharma (Đạo Pháp").(trên đây là phầnthoát dịch từ đoạn kinh Kinh Duy-ma-cật do Eric Rommeluère trích dẫn trong quyểnsách của ông (tr.134) - VimalakirtiSutra, T, XVIII, N° 475, trang 546a).

Làm thế nào để có thể hiểu được tánh khônglà gì?

Đến đây chúng ta lại tiếp tục thử suytư trở lại về những gì đã được trình bày trong phân đoạn trên đây (tức là tánh không).Hiện thực thì hoàn toàn trống không về bất cứ một đặc tính nhất định nào. Conngười bao giờ cũng tìm cách xác định các vật thể và mọi chúng sinh khác đúngnhư là đang hiện hữu trước mặt mình, thế nhưng đấy chỉ là một cách nhìn lạc hướng.Thật vậy đấy chỉ là một cách thu hẹp những gì trông thấy (cái nhìn của mình chỉ phát hiện được một phầnrất nhỏ đối tượng mà mình trông thấy, nói một cách khác thì đấy là một cách nhằmgiới hạn hay thu hẹp thực chất của một đối tượng). Chồng hay vợ tôimà tôi đã từng sống chung năm mươi năm nay, thế nhưng thật ra thì tôi khônghoàn toàn biết hết được người ấy. Những gì mà tôi biết vẫn còn thuộc vào bênnày (en deçà / inbelow / còn thiếu sót, không đầy đủ)những gì mà vợ tôi hay chồngtôi đang hiện hữu. Người ấy hoàn toàn trống không về tất cả mọi thứ khái niệmmà tôi cố tình áp đặt cho người ấy (vợ tôi hay chồng tôi, giỏi giang, đẹp, xấu, khéo léo, vụngvề, biển lận, đạo đức, béo lùn, to lớn, là người đàn bà khôn ngoan, người đànông tháo vác, v.v...và v.v..., tất cả các thứ ấy đều là những khái niệm. Khinhìn vào người chồng hay người vợ mình thì xung năng bám víu trong tâm thứcmình - tức là sự phán đoán hay diễn đạt trong trí mình chi phối bởi các vết hằntrên dòng tiếp nối liên tục của tri thức, tức là nghiệp - nhằm áp đặt cho ngườiấy, thường là rất mạnh, dù đấy là tích cực hay tiêu cực. Trái lại khi trông thấymột người đàn ông hay một người đàn bà ngoài đường chẳng hạn thì các khái niệmmà mình áp đặt lên người ấy cũng sẽ hời hợt hơn. Tóm lại là tất cả những thứ ấyhoàn toàn không biểu trưng cho thực chất của đối tượng mà mình đánh giá).Chính nhờ thế mà người ấy (vợ tôi hay chồng tôi)luôn khiến cho tôi phảithán phục và ngạc nhiên (hoặc cũng có thể là ngược lại, hoặc nói cách khác thì nhữnggì mà mình đánh giá người ấy thường bị lầm lẫn hay không hoàn toàn đúng).Đấy cũng chính là một cách thật đơn giản giúp tìm hiểu tánh không là gì (những gì mà mìnháp đặt cho người chồng hay người vợ mình là những khái niệm do mình tạo dựng ratrong đầu mình và trên thực tế thì người phối ngẫu của mình hoàn toàn trống không về những khái niệmấy).

Điều đó cho thấy là mọi sự vật khônghiện hữu (đúng vớichúng). Phật Giáo không phải là một chủ nghĩa hư vô - mà trái lại làđằng khác. Mọi sự vật đều hoàn toàn độc lập với bất cứ một sự phóng tưởng, tínhtoán hay tạo dựng nào mà mình muốn áp đặt cho chúng.

Chẳng phải là sự hiểu biết đó thật hết sức tuyệtvời hay sao?

Khi đã nhìn thấy được tánh không thìđấy cũng có nghĩa là bầu không gian nguyên thủy được khai mở giúp con người hòanhập với cội nguồn của những cảm nhận thật minh bạch và đơn sơ (tức cảm nhận được sự giácngộ, sự giải thoát,sự tự do tuyệt đối, sự đình chỉ, sựtắt nghỉhay niết bàn v.v... tùy theo cách diễn đạt bằng các ngôntừ hay các thuật ngữ khác nhau).

Sở dĩ chúng ta gặp phải khó khăn khitìm hiểu tánh không, ấy chẳng qua là vì lý do tánh không hoàn toàn không phảilà một khái niệm có thể áp đặt thêm cho hiện thực (tánh không chính nó cũng là một khái niệm nhưtất cả các khái niệm khác. Thí dụ theo tôi thì vợ tôi có thể là đẹp, trung bìnhhay xấu. Đẹp, xấu, trung bình là một khái niệm nêu lên một đặc tính nào đó -cái đẹp chẳng hạn - để áp đặt cho vợ tôi. Thế nhưng nếu như tôi không có mộtkhái niệm nào về chuyện này và tôi không hề hay biết là vợ tôi đẹp hay xấu, haylà nhìn cũng tạm được..., bởi vì trong đầu tôi hoàn toàn không có một khái niệmnào về chuyện đó để căn cứ vào đấy mà đánh giá vợ tôi - thì nhất định tôi sẽkhông thể nào biết được là vợ tôi đẹp, xấu hay trung bình. Do đó tánh không rấtkhó thấu triệt vì nó không có một cơ sở cụ thể nào để dựa vào đấy để mà nắm bắtđược nó). Đấy là một bằng chứng cho thấy rằng tất cả các khái niệmtriết học dù là thuộc vào lãnh vực nào đi nữa cũng không hề hàm chứa bất cứ mộtthực thể vững chắc nào cả (một khái niệm triết học cũng là một sự tạodựng trong tâm thứccủa một triết gia dùng để áp đặt cho một thể dạng hay một thực trạng nào đó củahiện thực). Sự cố gắng tìm hiểu tánh không như trên đây cũng có thểxem như là một liều thuốc nhằm hóa giải bất cứ một học thuyết triết học nào vềhiện thực.

Chính vì lý do đó mà việc học hỏi trongkinh sách về chủ đề tánh không thường là một chuyện vừa khổ nhọc lại vừa chánngắt. Kinh sách thật ra chỉ nhắm vào mục đích vật chúng ta ngã lăn xuống đất bằngmột thứ kỹ thuật nhu đạo (judo) về lý luận. Kinh sách bắt mạch từng niềm tin củachúng ta - và kể cả những niềm tin mà chúng ta không ngờ đến - nhằm vào mụcđích chứng minh cho chúng ta thấy rằng tất cả (các sự tin tưởng ấy)đều là vô ích(inanité / inanity)

Theo cách nhìn đó thì có thể nói làkhông có một vị thầy nào có thể sánh kịp với Long thụ (Nagarjuna). Ông sống ở Ấnđộ vào khoảng thế kỷ thứ II sau Tây lịch. Nhiều tác phẩm mà người ta xem là dochính ông đã trước tác vẫn còn lưu giữ được đến nay, tuy nhiên một phần lớn trongsố này là các bản đã được dịch sang các tiếng Tây Tạng hay Trung Quốc (một số các bản gốc bằng tiếng Phạn đã bị thấttruyền). Tác phẩm quan trọng nhất của ông là tập TrungQuán Luận (Madhyamakakarika), gồm 449 tiết thơ (karika) viếtbằng một thể văn thật ngắn gọn giúp người đọc có thể học thuộc lòng một cách dễdàng (thế nhưngnếu muốn thấu triệt thì hoàn toàn không dễ dàng như thế).

Long Thụ đã tạo ra cả một cấu trúctư tưởng thật vững chắc nhằm đả phá bất cứ một sự tạo dựng mang tính cách kháiniệm nào. Các cách diễn đạt nghịch biện, các chủ trương quái lạ (về triết học),cũng như các cách giảng dạy vượt khỏi ngôn từ phát sinh ra sau này đều phải dựatheo cách lập luận đó của Long Thụ (xin đơn cử một thí dụ ngắn gọn về phép suy luận lôgic gọilà tứ đoạn luận do Long Thụ triển khai như sau: 1) người ta không thể xác nhậnđược rằng: "có một cái gì đó"; 2) người ta không thể xác nhận được rằng:"không có cái gì cả"; 3) người ta không thể xác nhận được rằng:"có một cái gì đó và [đồng thời cũng] không có một cái gì cả; 4)người ta khôngthể xác nhận được rằng: "vừa không có một cái gì cả và [đồng thời cũng]không phải là không có một cái gì cả"; sau khi suy luận theo phép tứ đoạnluận như trên đây thì chúng ta cũng có thể hình dung ra "bản chất" củatánh không là gì). Mọi vật thể hoàn toàn trống không về bất cứ mộtphóng tưởng nào mà tôi ghép thêm vào cho chúng, và đấy cũng cho thấy là thật raluôn luôn chúng ta cởi mở hơn là chúng ta tưởng (bản chất nguyên thủy của chúng ta khá đơn giảntức là cởi mở, chỉ vì chúng ta liên tục tạo dựng ra thêm đủ mọi thứ khái niệm vìthế mà chúng ta đã trở nên ngày càng phức tạp và gò bó hơn. Một thí dụ cụ thể làmột đứa trẻ dễ thích ứng với những gì xảy ra chung quanh nó, trong khi đó thì mộtngười lớn tuổi lại mang đầy các khái niệm trong đầu, và vì thế đã trở nên cứngnhắc, hay nói cách khác là trở nên thật bướng bỉnh và khó chịu khiến cho con cháuphải vô cùng khổ sở. Những người mang trách vụ quản lý con người - nhất là nhữngngười « làm » chính trị - thường hay tìm cách nhồi sọ những người khờkhạo và thật thà hoặc là trẻ con các khái niệm nhằm vào các chủ đích muốn áp đặtcho họ, bởi vì trẻ con và các người khờ khạo hay thật thà chưa hoặc không đủ khảnăng để tạo dựng ra trong đầu mình những khái niệm phức tạp và lắc léo).Nếu muốn hòa đồng được dễ dàng với thế giới chung quanh thì tánh không sẽ là mộtphương tiện vô cùng sắc bén (và thật «giản dị»: cứ hãy xóa bỏ hết nhữngkhái niệm trong đầu mình đi).

Chínhđấy là điểm cao nhất của tư tưởng Phật Giáo. Chúng ta không sao tránh khỏi bốirối khi phải đối mặt với một thứ tư duylôgic thật vô cùng bất ngờ ấy của Phật Giáo.

ỞTây Phương thì thần học hình thành từ sự kết hợp giữa các lời giảng của ChúaKi-tô và căn bản triết học Hy Lạp - dưới hình thức của một sự pha trộn thật lạ lùngvà thực sự đấy cũng là một điều đáng buồn.

Đối với Phật Giáo, suy tư về"thần học" không phát sinh từ một mảnh đất nào khác hơn là mảnh đất PhậtGiáo (do đó khôngphải là kết quả của một sự pha trộn). Đấy quả là một điều may mắn.

Tại sao giáo huấn về tánh không lại khôngphải là một thứ chủ nghĩa hư vô?

Tánh không là một phương tiện nhằm vạchra con đường trung đạo của Phật Giáo. Chủ đích của nó là tìm cách tránh khỏihai thái cực là chủ nghĩa trường tồn (eternalism/ vĩnh hằng, bất biến)và chủ nghĩahư vô (nihilism/ còn gọi là đoạn diệt).

Đối với chủ nghĩa trường tồn thìchúng ta sẽ tin rằng có một cái tôi thường hằng, bất biến, không gánh chịu mộtsự biến thể nào, cái tôi đó làm hậu thuẫn cho mọi hành động, cảm tính, tư duyvà các kỷ niệm của chúng ta; cái tôi đó làm cơ sở chống đỡ cho con người chúngta và cá thể của chúng ta, nó biểu trưng cho "bản chất" (essence/ essence,base)trường tồn của những thứ ấy.

Đối với chủ nghĩa hư vô thì ngược lạichúng ta tin rằng chẳng có gì hiện hữu cả, tâm thức của chúng ta chỉ là sự vậnhành của một bộ máy. Đứng trên quan điểm đó thì cái tôi sẽ bị thu hẹp lại nhưlà một sự vận hành của não bộ hay các chức năng sinh học. Không có gì thật sự cóthể gọi là một con người. Các hành động của chúng ta không thật sự dính dáng gìvới chúng ta bởi vì chúng chỉ là sản phẩm của định mệnh (determinism)mà chúng ta không cóquyền hạn gì để nhúng tay vào: "Các lỗi lẫm ấy là do kích thích tố (hormon, các chất nộitiết)mà ra", "Đấy là hậu quả di truyền", "Tôichẳng dính dáng gì vào đấy", "Đấy là do giáo dục, do cha mẹtôi..."

Quả thật hết sức lạ lùng, hầu hết mọingười lúc thì ngả sang thái độ này lúc lại nghiêng sang thái độ khác (trước một tình huốngxảy ra, người ta thường thốt lên: "Đấy là nhờ Trời thương, Trời cho, nhờơn Trời..." hoặc là: "Số mạng xui khiến như thế, đấy là vận rủi củatôi, phần số của tôi..." và họ không hề ý thức được rằng nếu ghép chunghai quan điểm ấy lại với nhau thì sẽ là một thứ nghịch lý không thể hiểu được").Mục đích của Phật Giáo là nhằm giải thoát chúng ta ra khỏi cả hai quan điểm sailầm ấy.

Giáo huấn quan trọng thứ ba của Phật Giáolà gì?

Đấy là sự hiện hữu của bản-thể-của-Phậthay Phật-Tính nơi tất cả chúng sinh. Giác ngộ đã sẵn có trong mỗi con ngườichúng ta. Chúng ta chỉ cần phát hiện được nó để có thể khởiđộng nó.

Nhiều người tu tập dựa vào giáo huấncủa lần chuyển Pháp Luân thứ hai (tức chủ trương tánh không tuyệt đối của hiện thực)có thể sẽ cho rằng những lời giáo huấn mới trên đây (vòng quay thứ ba của bánh xe Đạo Pháp chủ trương Phật Tính hiện hữu nơimỗi chúng sinh)là một hình thức cụ thể hóa của thể dạng mở rộng, vàhọ cũng rất lo ngại vì nghĩ rằng đấy có thể là một cách biến Phật Tính trở thànhmột hình thức mới của "atman" (cái ngã hay linh hồn)- một điều hoàn toàn đi ngượclại với Đạo Pháp (Dharma).

Thế nhưng đối với chính những người tutập theo giáo huấn của lần chuyển Pháp Luân thứ ba thì lại quan niệm khác hơnvà cho rằng nếu cứ nhất quyết tôn trọng tính cách tiêu cực của tánh không tuyệtđối thì đấy sẽ là một hình thức giới hạn hiện thực. Chẳng những họ không hề phủnhận tính cách vững chắc của khái niệm về tánh không dù là dưới bất cứ một hìnhthức nào, mà còn phát hiện ra nơi tánh không một chiều sâu thật lớn, tránh chongười tu tập không bị lạc hướng một cách nguy hiểm (dễ rơi vào quan điểm hư vô nếu không thấu triệtđược tánh không là gì).

Tất cả chúng sinh đều hàm chứa hạtgiống hay là khả năng giúp đạt được giác ngộ. Bản thể của Phật luôn tròn đầy vàhoàn hảo một cách tự nhiên và đều hiện hữu nơi mỗi cá thể. Chỉ có một trở ngạiduy nhất là nó bị vô minh che lấp và do đó đã khiến cho chúng ta không nhận biếtđược nó.

Mục đích duy nhất trong việc tu tập lànhằm xóa bỏ bóng tối và sự hoang mang che khuất Phật Tính, tương tự như nhữngđám mây phủ kín bầu trời. Thế nhưng dù cho những đám mây ấy có dầy đặc cách mấyđi nữa thì một ngày nào đó chúng cũng sẽ phải tan biến và không thể nào ngăn chậnđược mãi mãi sự rộng mở của bầu trời cao. Cái bản-thể-của-Phật ấy hoàn toàn trốngkhông - và không hề phản biện lại giáo huấn về tánh không. Không thể nào nắm bắtđược cái bản-thể ấy mà chỉ có thể thực hiện được nó (tức là đạt được nó)mà thôi.

Niềm tin của tôi là những lời giáohuấn trên đây (vềPhật Tính)chính là những lời giáo huấn hữu ích nhất cho tất cảchúng ta hôm nay. Chúng ta cần phải rút tỉa từ những lời giáo huấn ấy những gìcó thể giúp ích cho chúng ta trong cuộc sống hiện tại. Nhân loại chưa từng sốngtrong một bối cảnh xã hội nào lại chất chứa đầy thất vọng như xã hội của chúngta ngày nay. Đúng như những gì mà Nietzsche (1844-1900, là một triết gia người Đức)đã từngnêu lên: đấy là cái khía cạnh nổi bật nhất trong thời đại chúng ta biểu trưngcho một thái độ cư xử thiếu hẳn sự tôn trọng nhân phẩm giữa con người với nhau.Đối với chúng ta không có gì mang một phẩm giá khả dĩ đáng để cho chúng ta kínhtrọng nữa, kể cả con người của chúng ta.

Quốcxã (nazism)là một chủ nghĩa khiếp đảm nhất, là một tình trạng "trật đường rầy" (déraillement /derailment / trật bánh xe hay là sự sai lầm)của thế giới Tây Phương(thật ra thì đấykhông phải là lần đầu tiên thế giới Tây Phương đi "trật đường rầy" màtrước đó các phong trào lùa bắt nô lệ, áp đặt tín ngưỡng, đánh chiếm thuộc địavà chủ nghĩa thực dân, cũng như các chủ nghĩa không tưởng khác do người TâyPhương chủ xướng cũng đã mang lại những tác hại và đau thương không kém chonhân loại. Sở dĩ người ta chỉ nói nhiều đến chế độ quốc xã là vì hơn mười triệungười Âu Châu bị giết trong các lò hơi ngạt đấy thôi). Theo một gócnhìn nào đó thì chủ nghĩa quốc xã cũng như các chế độ độc tài (totalitarisme/totalitarianism)mang các hình thức cực đoan nhất cũng chưa hẳn là đãbiến mất. Thí dụ như trường hợp của một nhà tâm lý học làm việc trong ban quảnlý nhân viên của một công ty đa quốc gia được ban giám đốc yêu cầu phải nghiêncứu "các tiêu chuẩn nhằm gạn lọc nhân viên" khi công ty này phát độngmột kế hoạch bí mật sa thải bớt số công nhân viên trong công ty, (François Emmanuel,La question humaine, nhà xuất bản Stock,2000).

"Tôi (tác giả của quyển sách trích dẫn trên đây)đã từng tìm thấy một tài liệu chính thức, đấy là một bản thông tri do chính cácngười quốc xã soạn thảo ghi ngày 5 tháng 6 năm 1942, trong đó có nêu lên bảy điềukhoản nhằm cải thiện việc điều hành các xe vận tải hiệu Saurer dùng vào việcchuyên chở hơi ngạt để giết người Do Thái. Cách giết người bằng khí độc vừa hiệuquả lại "sạch sẽ " hơn so với cách đem họ ra bắn từng loạt. Trongthông tri đó, các chữ như "hàng hóa", "hàng vận tải"..., đượcđồng loạt sử dụng để tránh né không cần phải trực tiếp nêu lên chữ "conngười". Con người đã được vật thể hóa để trở thành những con số kế toán. Đấycũng là một cách giúp cho những người mới đọc bản thông tri lần đầu không cảmthấy quá ghê tởm. Thật thế lần đầu tiên khi đọc bản thông tri này tôi cảm thấylạnh cả xương sống và tôi đã liên tưởng ngay đến những gì xảy ra trong công ty màtôi đang làm việc. Đấy là cách sử dụng các bản thông tri hành chánh thật lạnh ngườivới các chữ dùng làm bình phong như "cải tổ", "kế hoạch bảo vệcông ăn việc làm"..., nhằm bào chữa cho việc sa thải nhân viên. Điều đó đãlàm cho tôi rợn cả người. Đấy là loại ngôn từ lôgic của chủ nghĩa tôn thờ hiệuquả mà ngày nay người ta thấy sử dụng nhan nhãn trong lãnh vực công ăn việc làmvà kể cả trong sự sinh hoạt chung của toàn thể xã hội nữa".

Đề cập đến tánh không trong một bốicảnh xã hội như thế cũng có thể sẽ mang lại một mối hiểm nguy lớn lao, đấy là cách xúi dục chúngta mượn chữ "trống không" để bào chữa cho các hành động thiếu lươngthiện của mình. Chúng ta nào có phải là trống không đâu, mà thật ra là đầy ắp mọithứ khả năng. Giáo huấn về bản-thể-của-Phật có thể giúp chúng ta chống lạikhuynh hướng chà đạp nhân bản con người đang lan tràn khắp nơi - và biết đâu còncó thể giúp chúng ta hiểu được một cách sâu sắc hơn tầm quan trọng thực sự về lờigiáo huấn về tánh không của Đức Phật (phía sau của tánh không còn tàng ẩn cả một bầu không gian rộnglớn của Phật Tính, vì thế chúng ta không nên sử dụng bản án tử hình để giết mộtcon người và cả Phật Tính trong lòng họ).

Phật Giáo không phải là một tín ngưỡngdựa vào giáo điều. Đức Phật ngỏ lời với con người bằng cách nhìn vào tâm điểm củasự đau khổ đang hành hạ họ để vạch ra cho họ một con đường giúp họ tự giảithoát cho mình khỏi tình trạng khổ đau đó. Vậy trong bối cảnh ngày nay thì nhữnggì đã làm cho chúng ta phải khổ đau khủng khiếp đến thế?

Chúng ta khổ đau vì bị mất gốc, bịtách rời ra khỏi bầu không gian sâu rộng của thân xác mình. Cái thân xác đó lànhằm giúp chúng ta kết nối với cỏ cây, với chim chóc và suối rừng, với nhữngcon bò đang gặm cỏ. Thế nhưng nào chúng ta có biết hoà mình với muông thú đâu -mỗi khi có một con vật nào đến gần và chạm vào quyền lợi của chúng ta thì chúngta sẵn sàng giết chúng một cách không gớm tay (khi có một con côn trùng bay đến và bám vàongười chúng ta thì chúng ta hãy nhìn nó với tất cả sự tò mò, niềm vui thích và tìnhthương dâng lên trong lòng. Nếu ta không đủ khả năng để làm được việc ấy thì cứtìm cách hất cho nó văng đi, không nên đập bẹp nó. Là một con côn trùng thì nónào có đủ sức để phân biệt đâu là một người hung dữ để mà lánh xa).

Làm thế nào chúng ta có thể tồn tạiđược trong một thế giới mà tất cả đã bị công cụ hóa và khiến nó biến thành một thứđại siêu thị?

Vào năm 1989, một cuộc hội kiến đượctổ chức giữa các vị đại sư Phật Giáo Tây Phương và Đức Đạt-lai Lạt-ma. Trong buổihội kiến đó mọi người đều nhận thấy ngay là phải ưu tiên trao đổi với nhau về cáckhó khăn mà họ đang gặp phải trong việc quảng bá giáo huấn của Đức Phật. Họ trìnhvới Đức Đạt-lai Lạt-ma rằng trở ngại lớn nhất của họ là người Tây Phương thiếuhẳn tình thương đối với chính mình. Ngài rất đỗi ngạc nhiên và phải nhờ các ngườithông dịch giải thích thêm cho Ngài về ý nghĩa của sự nhận xét đó. Thế rồi Ngàiđã phải thốt lên : "Thật là khủng khiếp, đã là một con người thì bất cứ aicũng đều xứng đáng để được yêu thương".

Sự kinh ngạc đó của Đức Đạt-lai Lạt-macho thấy là có hai thế giới khác nhau. Chúng ta những con người Phương Tây,chúng ta không hề tự động thiết lập được một mối tương giao hiển nhiên với contim của chính mình như những con người Phương Đông. Đối với họ mối tương giaođó là một điều thật hiển nhiên.

Giáo huấn của Đức Phật về bản-thể-của-Phậtđã chứng minh cho thấy rằng chúng ta không phải là những con người có thể hoánchuyển lẫn nhau một cách dễ dàng theo ý muốn của kẻ khác. Có một cái gì đó thậttự hào tàng ẩn nơi mỗi con người chúng ta mà chúng ta cần phải nhìn thấy nó hầuđể bảo toàn và trau dồi nó.

Thiền định là cách giúp chúng ta tìmvề với từng hơi thở của mình, giúp chúng ta đạt được một sự cảm nhận tròn đầy,mở rộng và thanh thoát. Có một cái gì đó thật tốt lành đang hiện hữu. Cái tốt (bonté / goodness /lòng nhân từ, sự tốt bụng)ấy không mang tính cách đối nghịch lại vớicái xấu, mà đúng hơn là một cái gì đó rất chủ yếu và rất thật.

Tôi tin rằng giáo huấn của Đức Phậtmang một chủ đích thật rõ rệt nhằm trỏ cho chúng ta trông thấy cái tốt ấy, tập chochúng ta nhận biết được nó để mà hòa nhập với nó.

Phật Giáo đề cập đến cái tốt như thế nào?

Đối với chúng ta (những người TâyPhương)cái tốt là một cảm tính đối nghịch với lý trí là một thứ duynhất mang tính cách khách quan. Chúng ta phải phát động tất cả nghị lực củamình để vượt từ thể dạng này sang thể dạng kia, có nghĩa là từ lòng từ thiện -mang tính cách tình cảm và chủ quan - sang công lý - mang tích cách duy lý vàkhách quan. Chúng ta thường do dự hoặc có xu hướng nghiêng hẳn về một thứ lòngtốt nào đó điều khiển bởi lý trí. Chúng ta cứ nghĩ rằng các đam mê trong contim mình phải lệ thuộc vào sự chi phối của tâm thức mình (tức lý trí)hoặc ngược lại (thì tâm thức bị lấn át bởi các niềm đam mê, tứclý trí bị tình cảm lấn át) đúng như Pascal (triết gia và khoa học gia người Pháp, 1623-1663) đãtừng tuyên bố: con tim có cái lý của nó mà lý trí không thể hiểu được.

Thế nhưng đối với Phật Giáo thì lạikhác, sự phân biệt đó không mang một ý nghĩa nào cả. Không thể hình dung conngười như là một con thú có lý trí, có nghĩa là không phải là một sự kết hợp giữabản năng (sự đammê)và tri thức mang khả năng lý luận (lý trí).

Lòng tốt tự nó là một bầu không giangiúp cho ánh sáng rạng rỡ của sự hiện hữu của chúng ta có chỗ để tỏa rộng. Cáilòng tốt đó lúc nào cũng thật thông minh (có nghĩa là tự nó cũng đã là lý trí hay là trí tuệ).

(Xin lưu ý người đọc là tác giả trình bày giáo huấn của ĐứcPhật xuyên qua ba vòng quay của bánh xe Đạo Pháp : Tứ Diệu Đế (1), TánhKhông và Tánh Không của Tánh Không biểutrưng cho sự Tự Do Tuyệt Đối hay là sự Giải Thoát (2), Phật Tính hay là một BầuKhông Gian rộng mở và rạng ngời giúp cho sự hiện hữu của chúng ta hòa nhập vớinó (3). Thế nhưng trong phần kết luận thì tác giả lại mang chúng ta trở về vớilòng từ bi mà lương tri của chúng ta đang réo gọi, đấy là động lực và sức mạnh giúpchúng ta quay hết cả ba vòng bánh xe).


Bản PDF: GIÁO HUẤN CỦA ĐỨC PHẬT Fabrice Midal (Hoang Phong chuyển ngữ)
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
15/12/201720:49(Xem: 24800)
Trải hơn 25 thế kỷ, Chánh Pháp của Phật vẫn được tuyên dương và lưu truyền bởi hàng đệ tử xuất gia lẫn tại gia, đem lại giải thoát và giác ngộ cho những ai học hỏi và thực hành đúng đắn. Chánh Pháp ấy là thuốc hay, nhưng bệnh mà không uống thì chẳng phải là lỗi của thuốc. Trong kinh Di Giáo, đức Phật cũng ân cần huấn thị lần chót bằng những lời cảm động như sau: “Thể hiện lòng đại bi, Như Lai đã nói Chánh Pháp ích lợi một cách cứu cánh. Các thầy chỉ còn nỗ lực mà thực hành… Hãy tự cố gắng một cách thường trực, tinh tiến mà tu tập, đừng để đời mình trôi qua một cách vô ích, và sau này sẽ phải lo sợ hối hận.” Báo Chánh Pháp có mặt để góp phần giới thiệu đạo Phật đến với mọi người. Ước mong giáo pháp của Phật sẽ được lưu chuyển qua những trang báo nhỏ này, mỗi người sẽ tùy theo căn tánh và nhân duyên mà tiếp nhận hương vị.
15/12/201716:25(Xem: 21245)
Văn Hóa Phật Giáo, số 242, ngày 01-02-2016 (Xuân Bính Thân) Văn Hóa Phật Giáo, số 244, ngày 01-03-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 245, ngày 15-03-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 246, ngày 01-04-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 247, ngày 15-04-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 248, ngày 01-05-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 249, ngày 15-05-2016 (Phật Đản PL 2560) Văn Hóa Phật Giáo, số 250, ngày 01-06-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 251, ngày 15-06-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 252, ngày 01-07-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 253, ngày 15-07-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 254, ngày 01-08-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 255, ngày 15-08-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 256, ngày 01-09-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 257, ngày 15-09-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 258, ngày 01-10-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 259, ngày 15-10-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 260, ngày 01-11-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 261, ngày 15-11-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 262, ngày 01-12-2016 Văn Hóa Phật Giáo, số 263, ngày 15-12-2016
05/04/201322:25(Xem: 3560)
Lịch sử luôn trao tận tay từng số phận thuận nghịch của duyên trần (biệt nghiệp) để từ đó hòa mình vào vận mạng chung của cộng nghiệp.
16/07/201615:21(Xem: 2430)
Nếu trang phục truyền thống của một dân tộc hay quốc gia biểu đạt bản sắc văn hóa về y phục của dân tộc hay quốc gia đó, thì pháp phục Phật giáo thể hiện bản sắc đặc thù, khác hẳn với và vượt lên trên các quốc phục và thường phục của người đời, dù ở phạm vi dân tộc hay quốc gia. Lễ phục tôn giáo nói chung và pháp phục Phật giáo nói riêng thể hiện tình trạng tôn giáo và xã hội (social and religious status), được sử dụng trong hai hình thức, mặc trong sinh hoạt thường nhật và mặc trong các nghi lễ tôn giáo, nói chung các dịp đặc biệt.
04/02/201408:27(Xem: 6502)
Nằm trong khuôn khổ của Diễn đàn Kinh tế Thế giới (WEF) 2014 tại Davos (Thụy Sĩ) vào tháng 1 vừa qua, chương trình trò chuyện với các nhân vật nổi tiếng không hoạt động trong lĩnh vực tài chính, có quan điểm về một cuộc sống hạnh phúc mà không phụ thuộc quá nhiều vào tiền bạc và quyền lực cũng đã diễn ra.
20/02/201206:43(Xem: 2204)
Nếu bạn dự định đăng tải gì đó, bạn phải luôn tự hỏi: Nó có đúng không? Nó có cần thiết không? Nó có phù hợp không?
18/08/201407:36(Xem: 18213)
108 lời dạy của Đức Đạt-lai Lạt-ma được gom góp trong quyển sách tuy bé nhỏ này nhưng cũng đã phản ảnh được một phần nào tư tưởng của một con người rất lớn, một con người khác thường giữa thế giới nhiễu nhương ngày nay. Thật vậy tư tưởng của Ngài có thể biểu trưng cho toàn thể lòng từ bi và trí tuệ Phật Giáo trên một hành tinh mà con người dường như đã mất hết định hướng. Các sự xung đột không hề chấm dứt, con người bóc lột con người, giết hại muôn thú và tàn phá thiên nhiên. Phật giáo thường được coi như là một tín ngưỡng nhưng những lời khuyên của Đức Đạt-lai Lạt-ma trong quyển sách này vượt lên trên khuôn khổ hạn hẹp của một tôn giáo: - "Mỗi khi phải đề cập đến các vấn đề tâm linh thì không nhất thiết là tôi buộc phải nói đến các vấn đề liên quan đến tôn giáo (câu 87).
12/03/201407:34(Xem: 8334)
Trong một cuộc đàm thoại giữa thính chúng thuộc nhiều thành phân xã hội, là nhà truyền thông, nhà giáo dục, chính khách…Đức Đạt Lai Lạt Ma đã trả lời các câu hỏi về nhiều vấn đề đời sống xã hội của người tham dự một cách thẳng thắn và có duyên.
09/04/201314:24(Xem: 2986)
Trong một cuộc đàm thoại giữa thính chúng thuộc nhiều thành phần xã hội, là nhà truyền thông, nhà giáo dục, chính khách, …Đức Lạt Lai Lạt Ma đã trả lời các câu hỏi về nhiều vấn đề đời sống xã hội tham của người tham dự một cách thẳng thắn và có duyên.
09/03/201411:24(Xem: 8836)
Ajahn Chah sinh năm 1918 trong một ngôi làng phía Bắc Thái Lan. Ngài xuất gia sa di từ lúc còn nhỏ và trở thành một vị tỳ khưu năm hai mươi tuổi. Ngài theo truyền thống hành đầu đà của các sơn tăng trong nhiều năm; hằng ngày mang bát xin ăn, chuyên tâm hành thiền và đi khắp nơi để truyền bá giáo pháp. Ajahn Chah hành thiền dưới sự chỉ dẫn của nhiều thiền sư danh tiếng