Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

Tiết 3: Kinh điển Đại thừa ở thời sơ kỳ

05/01/201202:25(Xem: 1319)
Tiết 3: Kinh điển Đại thừa ở thời sơ kỳ

LỊCH SỬ PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ

Pháp sư Thánh Nghiêm- Thích Tâm Trídịch

---o0o---

CHƯƠNG VIII
THỜI KỲ ÐẦU CỦA PHẬT GIÁO ÐẠI THỪA

TIẾT III. KINH ÐIỂN ÐẠI THỪA Ở THỜI SƠKỲ

- Suy định về thời đại:

Thời sơ kỳ ở đây chỉ cho đầu kỷ nguyên tây lịch, và tương đương với năm Nguyên thỉ nguyên niên của vua Bình Ðế nhà tây Hán - cho đến đời vua Hiến đế của nhà đông Hán, năm Kiến An thứ năm. Ðây là ước định mà thôi.

Giới hạn chủ yếu trong việc phân kỳ, là lấy thời đại Long Thọ làm chuẩn. Long Thọ sống vào thời ước độ từ năm 150 đến 250 sau Công nguyên. Phật giáo Ðại thừa được xác lập là nhờ sự ra đời của ngài Long Thọ. Ngài không phải là người kết tập kinh điển Ðại thừa. Ngài chỉ là người tài khéo trong việc sớ giải, tuyển thuật và xiển dương những kinh điển Ðại thừa đã có từ trước mà dựng lên Ðại thừa Phật giáo.

Ðể thẩm tra thánh điển Ðại thừa xuất hiện trong thời Sơ Kỳ; Mộc Thôn Thái Hiền cho rằng có thể dùng hai phương pháp để xác định.

1. Tra khảo các kinh điển được Long Thọ dẫn dụng trong tác phẩm của ông.

Long Thọ tuy có nhiều tác phẩm, duy chỉ cần lấy những dẫn dụng được ông sử dụng trong Luận Ðại Trí Ðộ, Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa là được, vì hai luận này dẫn dụng kinh điển Ðại thừa rất nhiều, trong đó có những điều kiện không còn lưu truyền, nhưng những điều được dẫn dụng chắc chắn là đã thành lập trước Long Thọ.

2. Tra khảo lịch sử dịch kinh Phật của Trung Quốc:

Ðến thời đại Long Thọ là dừng, phàm những Thánh điển Ðại thừa được dịch sang tiếng Trung Quốc đều được coi là thuộc về thời sơ kỳ. Những dịch giả như Chi Lâu Ca Sấm (năm 167 tây lịch, tương đương đời vua Hoàn Ðế, niên hiệu Vĩnh Khang, nhà Ðông Hán của Trung Quốc). Ngô Chi Khiêm (năm 220 tây lịch, năm vua Hiến Ðế nhà đông Hán bị mất nước), Khương Tăng Hội (năm 252 tây lịch), Trúc Pháp Hộ (năm 265 tây lịch). Ðó là những vị được coi là trước Long Thọ, và họ đã dịch kinh điển Ðại thừa ra Hán văn. Thế thì quả đúng trước Long Thọ đã tồn tại kinh Ðại thừa(27).

Pháp sư Ấn Thuận cho rằng việc khảo sự thành lập kinh điển Ðại thừa sớm muộn gì cũng xảy ra. Theo ông có bốn cách để tra cứu:

1. Kinh điển Ðại thừa đều có tự thuật về thời đại nó được lưu bố trong nhân gian.

2. Trong các kinh Ðại thừa thường có sự dẫn thuật từ các kinh điển khác. Như kinh Vô Lượng Nghĩa có dẫn thuật kinh Ðại Bát Nhã, kinh Hoa Nghiêm, kinh Pháp Hoa, kinh Lăng Già có nói đến kinh Ðại Vân, kinh Niết Bàn, kinh Thắng Ma, kinh Ương Quật Ma; và kinh Mật Nghiêm lại dẫn thuật kinh Hoa Nghiêm, kinh Lăng Già.

3. Trong các kinh Ðại thừa đều có huyền ký cho luận sư đời sau: như Mã Minh, Long Thọ trong kinh Ma Ha Ma Da: Long Thọ trong kinh Lăng Già; Long Thọ, Vô Trước trong kinh Văn Thù Ðại Giáo Vương. Các yếu tố trên đủ để biết thời đại xuất hiện của các kinh; đồng thời, tất cả kinh Ðại thừa đều có đề cập đến tên của các vua, quan của Ấn Ðộ, qua đó biết được niên đại trị vì và sự ra đời của họ, và đấy cũng là một chứng cứ.

4. Dựa vào sự phán giáo trong thánh điển để có thể biết kinh điển nào được truyền trước, kinh điển nào được truyền sau: như kinh Ðà La Ni Tự Tại Vương, kinh Kim Quang Minh, kinh Thiên Bát, chúng ta đều có phân biệt, trước nói “hữu”, tiếp nói “không”, sau rốt nói “trung” (chơn thường). Kinh Lý Thú thì đơn cử Tam tạng, Bát Nhã và Ðà La Ni. Ðứng về lý mà nói, thì ban đầu nói “sự hữu”, kế tiếp nói “tánh không”, và sau cùng thì hiển “chơn thường”(28)

Ðứng về thái độ tôn giáo mà nói, thì sự huyền ký trong Thánh điển là xuất phát từ Phật thuyết. Ðứng về góc độ lịch sử mà nói, thì phàm các nhân vật có niên đại được đề cập đủ để tham khảo, và biết được thời gian ra đời của mỗi bộ kinh.

- Kinh Bát Nhã.

Kinh Bát Nhã là bộ kinh thông cả Ðại và Tiểu thừa, và cũng là kinh mẫu của Ðại thừa Phật giáo. Bộ Bát Nhã hàm chứa trong nó rất nhiều kinh điển; lớn thì có sáu trăm quyển Ðại Bát Bát Nhã Kinh”, nhỏ thì chỉ vọn vẹn trong một trang giấy, đó là Bát Nhã Tâm Kinh.

Ở thời đại Long Thọ chỉ có Tiểu Phẩm Bát Nhã và Ðại Phẩm Bát Nhã là được lưu hành. Tại Trung Quốc thời hậu Hán, Tiểu Phẩm Bát Nhã lần đầu tiên được Chi Lâu Ca Sấm dịch ra Hán văn với tựa kinh là Ðạo Hành Bát Nhã. Ðời Ðông Tấn có Trúc Pháp Hộ dịch Ðại Phẩm Bát Nhã ra Hán văn với tựa kinh là Quang Tán Bát Nhã. Hai thứ loại “Bát Nhã” này của bản Hán dịch. Mỗi thứ cũng có nhiều tên gọi khác nhau. Nay căn cứ Ấn Ðộ Phật Giáo Sử của Long Sơn Chương Chân, thiên thứ ba, chương II, để liệt kê ra đây các dị bản Hán dịch về Tiểu Phẩm Bát Nhã và Ðại Phẩm Bát Nhã trong bộ Ðại Bát Nhã Kinh.

1. Căn Bản Bát Nhã - từ phần đầu đến phần thứ năm.

Vẽ hình trang 333

2. Tạp Bộ Bát Nhã:

Tứ phần thứ sáu đến phần 16 “Bát Thiên Tụng Bát Nhã” là một trong số những Bát Nhã xuất hiện sớm nhất. Ðiều đó được các học giả cận đại công nhận. Theo ngài Ða La Na Tha (Tàranàtha - người Tây Tạng) tác giả bộ Ấn Ðộ Phật Giáo Sử thì Bát Thiên Tụng Bát Nhã là do ngài Văn Thù hiện tướng làm vị Tỳ kheo để thuyết cho vua Chiên Ðà La Cấp Ða đệ nhất của vương triều Khổng Tước nghe. Về phương diện phát nguyên, thì Bát Thiên Tụng Bát Nhã xuất hiện tại nam Ấn Ðộ, tiếp đó truyền đến tây Ấn Ðộ. Lại nữa theo Siddhànta, Wassilief được truyền tại Tây Tạng, và được trích dẫn từ Buddhismus, thì Ðông Sơn Trụ Bộ và Tây Sơn Trụ Bộ của địa phương Án Ðạt La, thì ở địa phương này có câu tục ngữ “Bát Nhã Kinh”. Ðại khái câu tục ngữ này muốn chỉ những gì được ngài Văn Thù Sư Lợi thuyết giảng là nền tảng của Bát Thiên Tụng Bát Nhã.

Khi Bát Thiên Tụng Bát Nhã được truyền đến bắc Ấn Ðộ (tại địa phương Kiền Ðà La) thì bị công kích bởi các học giả Tiểu thừa thuộc Hữu Bộ. Do đó, trong Nhị Vạn Ngũ Thiên Tụng Bát Nhã có đề cập đến luận điểm của Tiểu thừa cho rằng kinh điển Ðại thừa là không do Phật thuyết. Về sau, vào đời Hán Linh Ðế, năm Quang Hòa thứ hai - năm 179 tây lịch, thì Bát Thiên Tụng Bát Nhã được Chi Lâu Ca Sấm dịch ra Hán văn, và từ đó, Bát Thiên Tụng Bát Nhã được truyền bá tại đông độ (Trung Hoa). Như vậy, cho thấy Bát Thiên Tụng Bát Nhã ra đời từ rất sớm.

Tư tưởng Bát Nhã tựu trung chỉ một chữ “Không”. Từ ngữ Bá Nhã có thể dịch là Trí. Về mặt khách quan thì “Không” thức là Trí, về mặt chủ quan thì Trí tức là “Không”. Có được Trí như thế tất nhiên có thể chứng nhập tánh không, chứng nhập được tánh không tất nhiên phải có Trí như thế. Vì vậy, Trí huệ và “Không”, suy cho cùng chỉ khác danh xưng nhưng “đồng nhất vật”.

Nhưng, “Không” của Bát Nhã không đồng nghĩa với nhân sinh quan hư vô và thế giới quan hư vô, mà “Không” ở đây là nền tảng của “duyên sinh tánh không vô sở đắc”, là cái thấy đúng như tự tánh của các pháp, nó không bị tù khổn bởi ngã chấp và ngã dục. Ðấy là trạng thái đạt đến tâm cảnh tự do, vô ngại trong mọi hoạt động. Vì vậy, kinh Bát Nhã một mặt chủ trương “Không”, mặt khác lại mang sắc thái phiếm thần luận. Chẳng hạn như Luận Ðại Trí Ðộ(29)của Long Thọ, quyển bảy mươi hai nói: “trong Bát Nhã Ba La Mật, hoặc có lúc phân biệt các pháp “không” là thiển, hoặc có lúc thì nói thế gian pháp tức Niết bàn là thâm, các sắc pháp tức là “Phật pháp”. Ðấy cũng là một cách phát biểu, quan sát thấy tánh của các pháp là không, đấy chỉ là nghĩa cạn, khẳng định các pháp thế gian đồng với tất cả sắc pháp, hay tất cả vạn pháp cũng đều là Phật pháp. “Không” là chỉ cho các pháp vô tánh, chứ “không” không phải là phủ định tất cả các pháp là không có - (không vô tự tánh), trong chơn không đã có hàm ẩn tư tưởng diệu hữu.

- Kinh Hoa Nghiêm

Kinh Bát Nhã như vừa trình bày trong đó ngầm chứa diệu hữu, kế thừa tư tưởng diệu hữu này, với lập trường “tịnh tâm chuyên khởi” từ đó triển khai thế giới quan “đại diệu hữu”, ấy chính là nội dung kinh Hoa Nghiêm.

Bản Hán dịch có sáu mươi “Hoa Nghiêm Kinh” và tám mươi “Hoa Nghiêm”. Nhưng, đương thời trong trước tác của Long Thọ có khả năng chứng thực được là kinh chỉ có “Thập Ðịa Kinh” và “Nhập Pháp Giới Phẩm”. Còn về lịch sử dịch kinh của Trung Quốc dịch bộ thánh điển Hoa Nghiêm, thì có Ca Sấm, Chi Khiêm, và đặc biệt là Trúc Pháp Hộ, vào thời đại Long Thọ, đại bộ phận kinh Hoa Nghiêm cũng đã xuất hiện rồi. Thập Ðịa Kinh và Tạp Hoa Trang Nghiêm Kinh (tức phẩm Nhập Pháp Giới, hoặc còn có tên Bất Khả Tư Nghì Giải Thoát Kinh) hiện vẫn còn bản Phạn văn, như vậy đủ thấy hai bản kinh này mới là tinh yếu của kinh Hoa Nghiêm.

Thập Ðịa Kinh là luận về cái lý tu đạo của Bồ tát. Nó chia thành mười giai tầng tiến tu để đạt đến thánh quả như là: Hoan hỷ, Ly cấu, Phát quang, Diệm huệ, Nan thắng, Hiện tiền, Viễn hành, Bất động, Thiện huệ, Pháp văn. Chỉ mỗi tư tưởng Thập địa mà sự phân phái của Ðại Chúng Bộ nói là đã xuất hiện trong “Ðại Sự” và trong “Bát Nhã Kinh” thuộc về Phật truyện của Xuất Thế Bộ. Nhưng danh mục Thập địa của Ðại Sự và của Thập Ðịa Kinh là không giống nhau. Hơn nữa, để hoàn bị ý nghĩa Thập Ðịa Bồ tát đạo được giải trình một cách sáng tỏ thì phải cậy đến sự cống hiến của Thập Ðịa Kinh.

Phẩm Nhập Pháp Giới đầu tiên là do đức Thánh Tôn nhập định, từ trong định Ngài hiển thị cảnh giới bất khả tư nghì của pháp giới mà Ngài nhập vào, tiếp đến là nói hạnh nguyện của Bồ tát Phổ Hiền có khả năng nhập vào pháp giới, lấy việc Thiện Tài đồng tử đi về phương nam tham quan và hỏi các thiện tri thức về các cố sự (việc xưa) của họ xuyên suốt qua mọi thời gian. Thiện Tài vâng theo lời dạy của Bồ tát Văn Thù mà đi về phương nam, cuối cùng Thiện Tài chứng nhập pháp giới ngay dưới chỗ ngồi của Bồ tát Phổ Hiền. Văn Thù đại biểu cho trí huệ của Phật, Phổ Hiền đại biểu cho hạnh nguyện của Phật, và Thiện Tài đồng tử đại biểu cho người tu chứng. Do tin mới hiểu, do hiểu mới tu hành, do tu hành mới chứng quả; Phẩm Nhập Pháp Giới giải rõ bốn giai trình mà người học Phật phải hoàn thành.

Tư tưởng Hoa Nghiêm cho rằng tam giới có được đều do ở tâm (tam giới sở hữu, giai do ư tâm); “phân thành mười hai nhân duyên, đều dựa vào một tâm”; “tâm như người thầy dạy vẽ, có thể vẽ đủ thứ thuộc năm ấm”. Ðấy là luận điểm của duy tâm luận.

Duy tâm của Hoa Nghiêm với triết học duy tâm của phương tây có những điểm không giống nhau. Hoa Nghiêm đặt nền tảng duy tâm luận trên lập trường Duyên khởi quan, lấy tâm thanh tịnh để nhận biết duyên khởi; do đó, lập trường “tịnh tâm duyên khởi” của Hoa Nghiêm bất đồng với “vọng tâm duyên khởi” của Bát Nhã. Duy tâm luận của các học phái triết học tây phương chưa có học phái nào quan niệm duyên khởi. Duyên khởi quan vốn là kết quả chứng ngộ của đức Phật dưới cội Bồ đề, do vô minh, hành cho đến lão tử, đây được coi là cơ bản của vọng tâm, do vọng tâm mới sanh ra “hữu”, hữu này chỉ là huyễn hữu, là không (có tự tánh). Vọng tâm duyên khởi quan của Bá Nhã coi đây là một luận lý cơ bản. Như vậy phải kinh qua “Không” rồi mới đến duyên khởi, theo lập trường diệu hữu mà xét, thì duyên khởi như vậy thuộc tịnh tâm duyên khởi.

Như chúng ta biết, Phật giáo nguyên thỉ lấy giải thoát làm Tông chi, và không đủ thời gian để luận vấn đề bản thể của hình nhi thượng. Tuy nhiên, đứng trên quan điểm triết học mà nói, thì việc kiến lập bản thể hình nhi thượng tất nhiên phải trải qua quá trình lý luận. Sở dĩ như vậy, đến kinh Bát Nhã, yêu cầu về bản thể của hình nhi thượng mới ngầm lộ dạng; đến kinh Hoa Nghiêm vấn đề bản thể hình nhi thượng mới chính thức khai mở một cách hiển hiện đây là “diệu hữu” của “thanh tịnh tâm”.

Sao gọi là diệu hữu của thanh tịnh tâm? Theo kinh Hoa Nghiêm, toàn pháp giới (vũ trụ) là sự hiển hiện của pháp thân Tỳ Lô Giá Na Phật (Vairocan - Ðại Nhật), pháp thân thanh tịnh của Phật Tỳ Lô Giá Na phủ lên toàn pháp giới, đấy là tịnh tâm duyên khởi quan của diệu hữu. Theo quan điểm triết học, thì thế giới quan của Hoa Nghiêm như vậy là thuộc phiếm thần luận, duy có điều, tư tưởng phiếm thần luận của Phật giáo không như phiếm thần luận của các tôn giáo khác; triết học phiếm thần của các tôn giáo thần quyền, yêu con người thuận theo “thần” (bản thể), nhưng từ chối không yêu cầu “Thần” yêu thương con người; trong khi phiếm thần của Phật giáo, thì bản thể của thần chính là pháp thân Phật, ngoài pháp thân còn có Báo thân và Ứng thân. Pháp thân là bản thể của chư Phật, Báo thân là cá thể của chư Phật, và Ứng thân là theo yêu cầu của chúng sinh mà thích ứng để rộng đường cứu khổ độ sinh. Chính vì toàn pháp giới đều là sự hiển hiện của Pháp thân; do đó, trong mỗi một pháp giới phản ảnh tính cộng thông của toàn pháp giới. Vì thế kinh Hoa Nghiêm coi một là tất cả, tất cả là một. Phá đổ tan tành sự ngăn cách cả về thời gian lẫn không gian. Khi cho rằng trong một vi trần hàm chứa toàn pháp giới, và thời gian trong một sát na bao hàm cả vô cùng tận; do vậy mới có chuyện núi Tu Di được chưa trong một hạt cải, một hạt cải đựng cả núi Tu Di. Ðạo lý này còn cho rằng trường kiếp ở trong đoản kiếp và đoản kiếp ở trong trường kiếp. Ðạo lý này khi đến cây bút của các nhà chú thích người Trung Quốc họ bèn lập thành thập trùng vô tận duyên khởi. Ở góc độ khoa học hiện đại cũng có thể chứng minh được tính chính xác của đạo lý này. Luận tương đối cho chúng ta biết sự vận động của một vật thể dối với trạng thái tiếp cận vận tốc ánh sáng mỗi giây là 299.800km. Thế nhưng bản thân vật thể cảm nhận được cả về thời gian lẫn vật tốc lại hoàn toàn đứng yên. Vì vậy, các nhà khoa học biết rõ bầu trời mà trong đó sinh mệnh con người là hữu hạn, họ có thể dùng hàng không đi trong không gian một nghìn năm để đi đến các hành tinh bên ngoài hệ mặt trời, ấy vậy nhưng cuối cùng họ cũng quay về trái đất.

- Kinh Duy Ma.

Riêng tại Trung Quốc, bản kinh Duy Ma tính từ ngài Chi Khiêm đến Huyền Trang có tất cả sáu bản dịch. Nhưng chỉ có bản kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết do ngài La Thập dịch là được lưu hành thịnh hơn cả.

Bản dịch lấy “Bát Nhã” làm bối cảnh, nó luận về “Không” một cách tiêu cực, nhưng luận về “hữu” thì khẳng định một cách tích cực. Do đó, về vũ trụ luận, thì Hoa Nghiêm và Duy Ma có nhiều điểm tương thông. Về phương diện thế giới quan, kinh Duy Ma lấy nhân cách con người trong sinh hoạt hiện thực từ đó phát hiện Phật đạo tiềm tại trong con người. Cho rằng sinh hoạt hiện thực của con người tức là sự hiển hiện của chân như (pháp tánh), và các hiện tượng sai biệt của thế giới ấy là quốc độ thanh tịnh; lấy cảnh giới Niết bàn giải thoát của Tiểu thừa lồng vào nhân cách sinh hoạt mang tính hiện thực. Ðấy là sự tiếp nối tư tưởng của kinh Hoa Nghiêm, Kinh Hoa Nghiêm lấy toàn pháp giới như là sự hiển hiện của pháp thân, nhằm hướng Phật pháp đi vào thực tế nhân sinh. Việc đó xảy ra đúng vào lúc Tiểu thừa Phật giáo có ý định thoát ly khỏi thực tiễn nhân sinh. Hai trạng thái hoàn toàn tương phản. Từ lý do cơ bản này, nên Duy Ma chủ trương tuy không xa lìa đạo pháp, nhưng vẫn cứ thực hành hạnh của phàm phu. Không đoạn phiền não mà vẫn nhập cảnh giới Niết bàn, bằng cách trụ tâm vào chân tâm, trụ vào thâm tâm, trụ vào Bồ đề tâm và coi đấy là đạo tràng của thiền định.

Phật đạo chân chính là hãy đi vào phiền não, vào nghiệp mà phát hiện Phật chủng tiềm tại. Tức có ở trong phiền não mới thấy hết được Bồ đề. Không lìa sinh tử mà vẫn trụ Niết bàn, đấy là lập trường của kinh Duy Ma.

Vào cuối thời kỳ Phật giáo Bộ phái, vì Tiểu thừa quá thiên trọng về việc tu hành để liễu thoát sinh tử, và dần dần thoát ly hẳn sinh hoạt đời thường của đời sống nhân gian. Do đó, sự xuất hiện của kinh Duy Ma đã đem lại khí tượng phấn chấn đối với tinh thần hoạt bát của Phật giáo. Bản kinh lấy cư sĩ Duy Ma Cật tuy hành xử là người trần tục, nhưng lại siêu việt đối với thế gian, phát huy sức mạnh của một nhân cách vĩ đại, điển hình cho thân phận của Bồ Tát. Sự kiện Duy Ma Cật hiện thân là cư sĩ thuyết pháp, làm phấn chấn ý chí của giới tín đồ tại gia, đồng thời lấy ngài Xá Lợi Phất làm trung tâm, nhằm làm lộ sự thiếu kiến thức và sức mạnh nhân cách của hàng Thanh văn đệ tử. Tư tưởng này gây sự chú ý đầy tính gợi ý đối với Thiền tông Trung Quốc.

- Kinh Diệu Pháp Liên Hoa.

Kinh Hoa Nghiêm, Kinh Duy Ma đứng trên lập trường Ðại thừa mà bài xích nhị thừa Thinh văn, Duyên giác. Trong khi đó kinh Pháp Hoa khởi xướng sự điều đình giữa Tiểu và Ðại thừa, mới mong muốn tất cả chúng sinh đều hướng về Phật thừa bằng cách biểu hiện bản hoài hóa độ thế gian của đức Phật, ấy là đưa cả ba thừa qui nhập về nhất thừa. Không chỉ có Bồ Tát mới khả năng thành Phật, mà hàng Thanh văn đệ tử Tỳ kheo, Tỳ kheo ni và ngay cả Long nữ thuộc súc đạo cũng có khả năng thành Phật. Khai pháp hội gồm đủ tam thừa, trong đó dồn hết tâm sức thuyết giảng rằng tất cả đều sẽ thành Phật. Do nguyên nhân này mà kinh Pháp Hoa được coi là vua trong các kinh. Ðịa vực lưu bố của kinh Pháp Hoa rất rộng, ngoài bản Hán dịch, kinh Pháp Hoa còn có bản dịch của Tây Tạng ngữ, vừa mới đây, người ta phát hiện bản dịch kinh Pháp Hoa bằng Hồ ngữ ở vùng trung Á, tuy chỉ mới phát hiện được từng đoạn, từng phần. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapụndarika sùtra) bằng Phạn văn được ngài Nam Ðiều Văn Hùng người Nhật Bản hiệu đính từ sau năm 1908 đến năm 1912 thì cho xuất bản. Phần Hán dịch có ba bản, nhưng bản dịch ngài La Thập được lưu bố phổ biến hơn cả. Bản dịch của La Thập hiện còn cả thảy hai mươi tám phẩm, nhưng bản dịch bấy giờ không có phần trùng tụng của phẩm Ðề Bà Ðạt Ða, phẩm Phổ Môn, phần trùng tụng là do người sau tăng bổ. Theo khảo sát, thì trừ Phẩm Ðề Bà Ðạt Ða, còn lại từ phẩm thứ nhất đến phẩm hai mươi hai đều giữ nguyên hình của bản kinh, qua hai lần tăng bổ kinh mới hoàn thành hai mươi tám phẩm như bản kinh đang hiện hành(28).

Theo pháp sư Ấn Thuận, thì “kinh Pháp Hoa không nên đọc một bản dịch, mà nên đọc hết cả mười bản dịch khác nhau mới trừ bỏ được sự trộn lẫn của phẩm Ðề Bà Ðạt Ða; phẩm Chúc Lụy là thành phần được thêm vào bởi hậu nhân, có thể không cần đọc(29).

- Kinh điển Tịnh Ðộ.

Trước giờ thánh điển Phật giáo đều nhắm vào đời sống hiện thực của nhân sinh, lấy đó làm vấn đề trung tâm mà chưa luận đến phương pháp cứu tế sau khi chết đi sẽ đi về đâu; hoặc lấy đời sống hiện tại làm điểm xuất phát cho cõi vĩnh hằng của thế giới bên kia, ở tương lai, cõi Tịnh độ đầu tiên khai mở là công việc của Phật hoặc của Bồ Tát, vấn đề cũng chưa minh bạch chỉ dẫn là sau khi chết sẽ như thế nào. Hệ tư tưởng của giới luật Tịnh độ được xuất hiện đặt cơ sở trên yêu cầu duy nhất này. Tuy nhiên việc cứu tế ở cõi Tịnh độ được xác nhận là có liên hệ đển bản hoài của Phật. Sự xuất hiện tư tưởng cứu tế Tịnh độ được thành thục là nhờ sự hòa hợp của nhiều nhân duyên.

Về đại thể, Tịnh độ được chia thành ba giòng lớn:

1. Ðâu suất Tịnh độ của ngài Di Lặc (Maitreya):

Bồ Tát Di Lặc (Từ Thị) hiện đang ở cung trời Ðâu Suất, và tương lai sẽ thành Phật độ chúng sinh ở cõi Ta bà này. tư tưởng này vốn dã có trong kinh A Hàm. Ðến Bồ Tát Long Thọ, tư tưởng này được vận dụng thành Di Lặc thành Phật kinh, và Di Lặc Hạ Sinh Kinh v.v... Trong khi kinh Quán Di Lặc Bồ Tát Thượng Thăng Ðâu Suất Thiên được dịch từ Thư Cú Kinh Thinh, tức chuyển sang tự thuật về niềm vui ở cõi trời, nhằm khuyến khích mọi người cầu vãng sinh về Ðâu Suất Tịnh độ, và dùng danh xưng như một điều kiện để cầu vãng sinh. Niệm Phật để được sinh thiên thấy nói đến trong kinh Na Tiên Tỳ Kheo, cho thấy danh xưng niệm Phật là tiến thêm một bước nữa. Khảo sát uyên nguyên tư tưởng về danh xưng, thì phải nói đến “đạo nhân thanh cố khởi”(30)của Ðại Thiên, rồi phát triển đến Ðại thừa Tịnh độ lấy làm xưng danh niệm Phật, và đến Ðại thừa Mật Giáo lấy việc tụng trì Ðà La Ni để cầu vãng sanh.

2. A Súc(Aksobhya - Bất Ðộng):

Cõi Tịnh độ ở nước Diệu Hỷ thuộc phương đông của đức Phật A Súc có quan hệ đến tư tưởng Bát Nhã. Trong kinh Bát Nhã có nói đến Phật A Súc. Kinh Bát Nhã được lưu xuất ở khu vực đông nam Ấn Ðộ. Bồ Tát Thường Ðề đi về hướng đông mà cầu pháp, ở đó có cõi đông phương Tịnh độ của Phật A Súc. Tư tưởng về Phật A Súc được thấy ở rất nhiều kinh. Cụ thể là được biên tập và được dịch ra Hán văn có bộ “A Súc Phật Quốc Kinh”, bản Hán dịch của Chi Lâu Ca Sấm, và “Ðại Bửu Tích Kinh” thứ sáu - Bất Ðộng Như Lai Hội, bản Hán dịch của Bồ Ðề Lưu Chi. Ðức Phật A Súc khi còn là Tỳ kheo đã phát mười sáu đại hạnh nguyện và hai mươi ba Tịnh độ nguyện, cộng cả thảy là ba mươi chín nguyện. Ðiều kiện để được vãng sanh về nước Diệu Hỷ là phải tu hạnh lục độ, và chủ yếu là tu theo không quán của Bát Nhã. Nếu so sánh việc cầu vãng sanh về nước Diệu Hỷ của Phật A Súc với việc cầu vãng sanh về Tây phương Tịnh độ của Phật A Di Ðà, thì cầu sinh Tịnh độ ở phương đông chú trọng vào tự lực là chính. Ðứng về mặt lý tưởng hóa, thì trình độ ở nước Diệu Hỷ không theo kịp trình độ của thế giới Cực lạc ở phương tây, nhưng về mặt đạo đức xã hội và văn hóa thì hơn hẳn Cực lạc Tịnh độ.

3. Nước Tây phương Cực Lạc của đức Phật A Di Ðà (Amitàyus Amitàbha - Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang):

Ở thời đại Long Thọ, dựa vào nội dung được dẫn dụng từ luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa của ông mà nói, thì “Nhị Thập Tứ Nguyện Kinh” gần đây vẫn còn, và được Chi Khiêm dịch ra Hán văn thành A Di Ðà Kinh, hoặc Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Ðẳng Giác Kinh là một đại biểu cho nước Tây phương Cực lạc. Bản Phạn văn của kinh này hiện vẫn còn, trong đó có bản với ba mươi sáu nguyện, có bản với bốn mươi sáu nguyện. Ðiều đó cho thấy sự xuất sinh các bản nguyện của Kinh cứ theo quỹ tích mà tăng dần. Kinh điển Di Ðà, ngoài bản Hán dịch của Chi Khiêm và Khương Tăng Hội, còn có các bản dịch khác như: Ðại A Di Ðà Kinh, Ðại Vô Lượng Thọ Kinh, Ðại Bảo Tích Kinh, Vô Lượng Thọ Như Lai Hội, Ðại Bảo Tích Kinh, Vô Lượng Thọ Như Lai Hội, Ðại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh, và Phạn văn thì có bản Sukhàvati - Vyùha (Lạc Hữu Trang Nghiêm) Tây Tạng có bản dịch kinh Phạn văn này.

Tư tưởng bản nguyện được bắt nguồn từ Bản Sinh đàm của Ðức Thích Tôn. Ðức Phật A Súc khai xuất ba mươi chín nguyện, đức Phật A Di Ðà do từ hai mươi bốn nguyện tăng dần thành bốn mươi tám nguyện; quá trình diễn tiến của sự tăng dần không có gì khó hiểu, những câu những ý như: “muốn sinh về nước ta, lúc lâm chung sẽ được tiếp dẫn” (dục sinh ngã quốc, lâm chung tiếp dẫn). Nghe danh ta mà cúng dường, mà nhớ niệm, chắc chắn sẽ được sinh về nước ta”. (Văn danh cúng dường, hệ niệm tất sinh ngã quốc). “Một lòng vui vẻ tin tưởng, niệm được mười niệm tương lai sẽ sinh về nước ta” v.v... những lời như vậy được thêm vào trong bốn mươi tám nguyện, hình thành Pháp Môn Tịnh độ toàn nhờ vào tha lực.

Do kiến lập bản nguyện lực của Phật, nên cõi lạc thổ của Phật A Di Ðà có hai nét đặc sắc rất lớn.

1. Tự thân Phật A Di Ðà là Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang, tất cả chúng sinh được sinh về nước Ngài cũng là Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang. Hai điều này ở cõi Tịnh độ của Phật Di Lặc và Phật A Súc không có.

2. Cõi Tịnh độ của Phật A Di Ðà người được vãng sanh có thể mang theo nghiệp, vì phàm phu cũng có thể vãng sanh về đó, tất cả chúng sanh chỉ cần chí thành tín niệm đủ mười niệm là được vãng sanh nước Tịnh độ của Ngài. Lấy điều này sánh với hiệp tam thừa vào nhất Phật thừa của kinh Pháp Hoa thành ra thông tục hóa và phổ cập hóa. Theo kinh Pháp Hoa, thì chỉ cần chuyên tu sao cho đạt đến thánh vị thì hội qui về Phật đạo, điều này tạo cơ hội cho tất cả hàng phàm phu về được vãng sanh, vì là “ai được sinh về nước ta, thì chỉ một lần sanh liền về cõi Phật”.

Ðây là điều được nói trong “dị hành đạo” của luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa - phẩm Dị Hành của Long Thọ.

- Nét đặc sắc của Kinh Giáo Ðại Thừa.

Ðối với kinh giáo Tiểu thừa, khi kinh giáo Ðại thừa có rất nhiều nét đặc sắc. Thánh điển Ðại thừa và Thánh điển của Bộ phái Phật giáo, về hình thức tuy đồng dạng, vì đều dùng “Phật thuyết”. Nhưng kinh điển Tiểu thừa phần lớn sử dụng văn thể theo lối ký sự, ký thực, ít có sự diễn dịch bổ trương. Trong khi kinh điển Ðại thừa đa phần sử dụng theo lối diễn nghĩa, cố sự, thí dụ, và kệ tụng theo phong cách văn nghệ mang tính phổ thông. Chẳng hạn như phẩm Nhập Pháp Giới trong kinh Hoa Nghiêm, hoặc phẩm Hỏa Trạch Dụ, phẩm Hóa Thành Dụ, phẩm Cùng Tử Dụ, phẩm Dược Thảo Dụ trong kinh Pháp Hoa, đặc biệt là kinh Du Ma Cật. Thậm chí học giả Hồ Thích cho rằng kinh Duy Ma Cật là tác phẩm “bán tiểu thuyết, bán hý kịch”. Nét đặc sắc thứ nhất của kinh Ðại thừa là dùng phương pháp viết theo lối thiển cận để phát huy bản hoài của Phật, dẫn mọi người phát tâm tín ngưỡng Phật pháp. Còn các kinh khác như kinh Mật Nghiêm, kinh Giải Thâm Mật, kinh Lăng Già v.v... hơi có sắc thái luận thư.

Ðúng ra kinh Na Tiên Tỳ Kheo vốn là một luận thư, nhưng vẫn được gọi là kinh (Sùtra): Do vì đa phần các luận thư trong Ðại thừa đều đến từ Ðại Chúng Bộ. Trong đó đa số danh xưng đều lấy từ các kinh được cho là do Phật thuyết. Kỳ thực, tính chất giữa kinh thư và luận thư là không giống nhau, đấy là điều đáng được chú ý.

Kinh điển Ðại thừa của Phật giáo Bộ phái, ở phần kết chỉ nói là người nghe pháp hoan hỷ, ítn thọ và phụng hành, và dừng lại ở đấy. Trong khi kinh điển Ðại thừa nhắm đến mục đích phổ biến rộng khắp, nên thường ở cuối kinh có phần “chúc lụy” cho các vị Bồ Tát, thiên thần, vua quan v.v... hộ trì kinh, và tán dương công đức của người thọ trì, đọc tụng, giải thuyết, và thư tả có vẻ hơi cường điệu. Cũng như sau mỗi lần thuyết xong một kinh thường dùng câu chữ tối thượng để nói rõ địa vị quan trọng của kinh trong Phật pháp. Thường là hình dùng hình dung từ đẹp đẽ nhất để ca ngợi công đức người tín phụng, người truyền lưu, và cũng có vẻ cường điệu, nhưng đây cũng chính là nét đặc trưng thứ hai của kinh điển Ðại thừa.

Tiểu thừa giáo lấy sự giải thoát của quả La Hán làm mục tiêu, Ðại thừa giáo lấy sự viên mãn của Bồ Tát đạo - tức thành Phật - làm mục tiêu. Do vậy, mà đường đi của Bồ Tát là vô cùng sâu rộng. Chủ yếu là Bồ Tát phải phát Bồ đề tâm, phải tu hành theo sáu Ba la mật, phải tu chứng Thập địa. Khi ấy Bồ Tát mới thành tựu được Phật quả. Nói một cách tổng quát, giáo nghĩa Ðại thừa, theo Luận Ðại Trí Ðộ, đó là ba cú thoại:

1. Nhất thiết trí tương ưng tác ý - Nhất thiết trí là chỉ cho Vô thượng Bồ đề.

2. Ðại bi vô thượng thủ - chỉ cho việc phát tâm đại bi, bằng cách rộng độ chúng sinh khổ.

3. Vô sở đắc vi phương tiện hành - thể chứng được giáo nghĩa duyên sinh là không, là vô ngã; quên cái ta để vì chúng sinh mà phục dịch, mà nghiêm tịnh quốc độ.

Kinh Ðại Nhật Như Lai cũng có ba cú thoại nhiếp cả Ðại thừa giáo nghĩa:

1. Bồ đề tâm làm nhân.

2. Ðại bi làm căn bản.

3. Phương tiện làm cứu cánh.

Không nên hiểu sai nghĩa của hai chữ phương tiện; người khéo dùng nhiều phương pháp một cách thiện xảo trong nhiệm vụ trợ giúp chúng sinh đạt thành việc ngộ nhập Phật trí, thì gọi đó là phương tiện. Do đó, tuyệt nhiên không được giải thích từ ngữ phương tiện một cách tùy tiện theo thông tục.



(1)Ðại Chánh tạng-2, cuối trang 220.

(2)Ðại Chánh tạng-23 giữa trang 875.

(3)Ðại Chánh tạng-23, giữa trang 875.

(4)Ðại Chánh tạng-2, giữa trang 645.

(5)Ðại Chánh tạng-1, cuối trang 41.

(6)Ðại Chánh tạng-1, giữa trang 511.

(7)Ðại Chánh tạng-2, giữa trang 788.

(8)Ðại Chánh tạng-2, đầu trang 600.

(9)Ðại Chánh tạng-2, giữa trang 752.

(10)Ðại Chánh tạng -23, cuối trăng 984.

(11)Hiện là quyển gốc thứ 80, thuộc nửa quyẻn cuối 48, Ðại Chánh tạng-10, cuối trang 255 đeesn cuối trang 257.

(12)Ðại Chánh tạng-25, đầu trang 125.

(13)Ðại Chánh tạng-12, từ đầu đến giữa trang 1058.

(14)Ðại Chánh tạng-25,giữa trang 756.

(15)Ðại Chánh tạng-25,đầu trang 801.

(16)Nam Truyền Ðại Tạng Kinh, quyển 58, trang 365.

(17)Ðại Chánh tạng- 8, đầu trang 365.

(18)Vô học: thuật ngữ trong bốn quả của Thanh văn, ba quả trước là hữu học. Quả A la hán thứ tư là vô học.

(19)Ðại Chánh tạng-50, từ trang 183 - 184

(20)Ấn Ðộ Phật Giáo Sử, chương 11, tiết 4 của Ấn Thuận pháp sư.

(21)Ấn Ðộ Phật Giáo Sử, chương 11, tiết 4 của Ấn Thuận pháp sư.

(22)Ðại Chánh tạng-2, từ giữa trang 157 đến giữa trang 158.

(23)Ðại Chánh tạng-2, giữa trang 254.

(24)Ðại Chánh Tạng-2, trang 615.

(25)Ðại Chánh tạng-2, trang 700.

(26)Ðại Chánh tạng-32, giữa trang 717.

(27)Mộc Thôn Thái Hiền. Ðại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận, thiên thứ nhất, chương III, tiết 2.

(28)Phật Giáo Ấn Ðộ, chương XI, tiết 2 - Ấn Thuận pháp sư.

(29)Ðại Chánh tạng-25, giữa trang 563.

(28)Long Sơn Chương Nhân; Ấn Ðộ Phật Giáo Sử, mục ba chương II. Thuộc thiên thứ ba.

(29)Ðại thừa thị Phật thuyết Luận, trang 49, Pháp sư Ấn Thuận.

(30)Ðạo nhân vào thanh âm được phát ra mà khởi niệm cứu tế.


TIẾT III. LƯỢC KHÁI QUÁT LUẬN CU XÁ.

Phẩm Mục của Cu Xá.

Ðại luận sư Thế Thân, người nước Kiền Ðà La sau đến nước Ca Thấp Di La học luận Ðại Tỳ Bà Sa, lúc hồi hương ông viết ra yếu nghĩa với sáu trăm bài tụng, và gởi sáu trăm bài tụng này trở lại nước Ca Thấp Di La. Bấy giờ có luận sư Ngộ Nhập của Hữu Bộ cho rằng sáu trăm bài tụng của Thế Thân trái nghịch với giáo nghĩa chính thống nên yêu cầu Thế Thân viết thích nghĩa cho sáu trăm bài tụng do ông viết ra. Nhân đó, Thế Thân liền viết thích luận mà thành bộ A Tỳ Ðạt Ma Cu Xá Luận (Abhidharmakosa Sàstra) đọc giản lược là Cu Xá Luận. Bộ luận này hiện vẫn còn bản luận sớ Phạn văn, và một số thứ loại chú sở của Ấn Ðộ được dịch ra Tạng văn. Gần đây tại Trung Quốc có pháp sư Diễn Bồi viết cuốn Cu Xá Luận Tụng Giảng Ký. Ðây là tư liệu có thể tham khảo.

Luận Cu Xá là bộ luận chỉnh lý, thống nhất phê phán và tổ chức lại tư tưởng cực kỳ vụn vặt của Hữu Bộ để thành bộ luận vô cùng xảo diệu. Xin liệt kê những phẩm mục của Luận Cu Xá như sau:

lichsuphatgiaoando-06-04

Phương pháp để dễ ghi nhớ cá phẩm mục trong Luận Cu Xá, xưa nay người ta có một bài kệ tóm gọn như sau:

“Giới nhị căn ngũ thế gian ngũ.

Nghiệp lục tùy tam Hiền thánh tứ.

Trí nhị định nhị phá ngã nhất.

Thị danh (Cu Xá) tam thập quyển”.

- Cu Xá với Bảy Mươi Lăm Pháp.

Luận cu Xá đem tất cả các pháp chia thành pháp hữu vi và pháp vô vi. Phàm cái gì được tạo tác bởi nhân duyên, chịu sự dịch chuyển, sự tác động bởi thời gian, có sự sai biệt về nhiễm tịnh, tức tất cả mọi hiện tượng của thế gian đều thuộc pháp hữu vi. Thoát ly tính chất pháp hữu vi, xa lìa tất cả trạng thái của tác dung, bao hàm cả cái nghĩa ba khoa là”Khôi thân diệt trí” của Niết bàn, đều thuộc pháp vô vi. A Tỳ Ðạt Ma phần nhiều lấy ba khoa làm ngũ uẩn, mười hai nhân duyên và mười tám giới làm chuẩn rồi theo đó phân loại pháp. Luận Cu Xá dựa vào cách phân loại này, nhưng có thêm sự nghiên cứu về sắc pháp, Tâm pháp, tâm sở hữu pháp, tâm bất tương ưng hành pháp và vô vi pháp từ bộ luận Phẩm Loại Túc. Tuy nhiên việc xác định bảy mươi lăm pháp là do sau này ngài Phổ Quang nêu ra trong bộ Cu Xá Luận Ký do ông trước tác. Nhân vì trong Luận Cu Xá vẫn chưa lấy các pháp bất định như ố tác, thùy miên, tầm, tư trong tâm sở hữu pháp làm số lượng. Còn nguồn bảy mươi lăm pháp xuất thân từ luận Cu Xá thì không phải nghi ngờ gì.

Xin liệt kê danh xưng bảy mươi lăm pháp như sau:

lichsuphatgiaoando-06-05

- Quả nhân duyên.

Luận Cu Xá tóm thu tất cả các pháp qui thành bảy mươi lăm pháp. Nhưng bảy mươi lăm pháp này không tồn tại một cách cá biệt và độc lập, mà tồn tại trong mối quan hệ hỗ tương và liên quan với nhau một cách mật thiết, đấy là Nhân duyên luận (xin đọc Tiểu thừa Phật Giáo tư tưởng luận - của Mộc Thôn Thái Hiền, thiên II, chương sáu). Nhân và duyên ràng buộc với nhau thành ra quả. Thông xưng gồm có: sáu nhân, bốn duyên và năm quả, như biểu đồ sau:

lichsuphatgiaoando-06-06

- Pháp Thế Gian.

Pháp nhân quả, gom cả thế gian pháp và xuất thế gian pháp. Nhưng các pháp thế gian và xuất thế gian cũng cần có thêm sự phân loại. Phẩm Thế Gian, Phẩm Nghiệp và Phẩm Tùy Miên của Luận Cu Xá là dùng để phân tích Quả, Nhân, Duyên thuộc mê giới. Mê giới lại được chia thành hữu tình thế gian và khí thế gian. Ðịa ngục, ngạ quỉ, súc sinh, nhân, thiên thuộc hữu tình thế gian, đứng về mặt không gian mà an lập tầng thứ thì sự lưu chuyển sinh tử của hữu tình được chia làm bốn trạng thái là; sinh hữu, bản hữu, tử hữu và trung hữu. Còn y vào mười hai duyên khởi thì có ba đời với lưỡng trùng nhân quả, đấy là nói về mặt thời gian mà an lập thứ tự. Dục giới, sắc giới và vô sắc giới, ba giới này làm khí thế gian. Lại lấy bốn kiếp là: thành, trụ, hoại, không, chi phối sự tuần hoàn sinh diệt của khí thế gian (đồ chứa đựng gọi là khí), đây là nói thứ tự khí thế gian được an lập về mặt thời gian.

Song nếu không có pháp xuất thế gian thì sự an lập pháp thế gian bất luận đó là hữu tình thế gian, hay khí thế gian, kết cục vẫn cứ mãi quay vòng mà không có điểm dừng lại, thành ra vô thỉ vô chung, vì cứ nối tiếp nhau làm nhân rồi lại làm duyên tương tục không dứt.

Sở dĩ chúng sinh không thoát khỏi được sinh tử, đó là do tạo nghiệp, tạo nghiệp thị thọ quả báo. Do đó, Phẩm Nghiệp của luận này đặc biệt dành để phân tích thuyết nói về Nghiệp. Nghiệp được chia thành “tư nghiệp” và “tư dĩ nghiệp”. Nghiệp thuộc về ý gọi là tư nghiệp, nghiệp thuộc về thân và ngữ gọi là tư dĩ nghiệp. Lại lấy hai nghiệp thân và ngữ, mỗi nghiệp như thế lại chia thành “biểu nghiệp” và “vô lậu nghiệp”. Chúng sinh tạo nghiệp là do “hoặc” (mê mờ) sai sử, do đó Phẩm Tùy Miên của luận này là nhằm khai thông vấn đề “hoặc”. Tùy miên là do hoạt động của nghiệp mà dẫn dến khổ quả, ý vị của tùy miên trong đó có phiền não. Phiền não được phân ra thành căn bản (sáu thứ hoặc mười thứ) và chi mạt (có mười chín thứ). “Hoặc” có “kiến hoặc” - mê về lý, và “tư hoặc” - mê về sự; kiến hoặc là do mê muội không thấu rõ lý Tứ đế, kiến hoặc phối hợp cả trong tam giới mà thành tám mươi sử. “Tư hoặc” là bốn thứ: tham, sân, si, mạn trong căn bản phiền não, cọng cả thảy trong tam giới có mười thứ; trong đó dục giới có bốn, còn sắc giới và vô sắc giới ngoại trừ không có tham, còn thì mỗi giới đều có ba thứ, lại còn có một trăm lẻ tám phiền não, tức tám mươi tám sử thuộc kiến hoặc, mười thứ thuộc “tư hoặc” cộng với mười trên mà thành (108). (Các danh tướng vừa nêu xin đọc thêm Pháp số).

- Xuất thế gian.

Mục đích của việc phân chia pháp thế gian là nhằm tiến đến con đường xuất thế gian của thánh đạo. Phẩm Hiền Thánh, Phẩm Trí, Phẩm Ðịnh của Luận Cu Xá là để thuyết minh: quả, nhân, duyên thuộc thế giới chứng ngộ. Trí ở đây chỉ cho nghĩa quyết đoán, và được chia thành hữu lậu trí và vô lậu trí. Bốn thứ huệ là: sinh đắc huệ, văn huệ, tư huệ và tu hệ thì gọi là hữu lậu trí; hai thứ là pháp trí và loại trí, thì gọi là vô lậu trí. Công năng của trí là đoạn trừ kiến hoặc. Nói về định, cũng chia thành sinh đắc định và tu đắc định, hai định này mỗi định có bốn sắc giới định (tứ thiền) và bốn vô sắc giới định, mỗi định lại phân ra cận phần định và căn bản định. Do công năng của trí và định mà có thể thứ lớp chứng nhập quả vị hiền thánh. Quá trình đoạn hoặc chứng chơn là trải qua nhiều giai đoạn và quả vị vô cùng phồn phức. Xin lược qua như sau:

1. Hiền Vị thất gia (bảy bậc) và chia ra hai loại:

a) Tam hiền - Ngũ đình tâm, biệt tướng niệm trụ, tổng tướng biệt trụ.

b) Bốn thiện căn - Noãn thiện căn, đảnh thiện căn, nhẫn thiện căn (nhẫn thiện căn lại có thể tế phân ra làm: hạ, trung thượng ba phẩm), thế đệ nhất pháp.

2. Hai loại thánh vị, chia thành “tam đạo bát bối” (ba đường tám nhóm):

a) Hữu học vị chia làm Dự Lưu - hướng thuộc kiến đạo, Dự Lưu quả thuộc kiến đạo, Nhất Lai hướng, Nhất lai quả, Bất hoàn hướng, Bất hoàn quả, A la hán hướng.

b) Vô học vị thuộc vô học đạo, tức là quả A la hán. Những quả vị thanh văn này chỉ có khi thế gian có Phật. Khi đời không có Phật xuất hiện, tự mình có thể quán mười hai nhân duyên mà ngộ nhập Thánh quả, thì gọi là Ðộc giác, và tiếng Phạn là Bích Chi Ca Phật (Pratyekabuadha). Kiếp trước và hiện kiếp khi đức Thích Tôn chưa chứng đắc Phật quả, Ngài được xưng là Bồ tát. Trước tiên Bồ tát phải nỗ lực tu lục độ vạn hạnh, trải qua ba đại A tăng kỳ kiếp, lại còn phải trải qua trăm kiếp để gieo trồng “tướng hảo chi nghiệp” (nghiệp thiện để thành tướng hảo), sau rốt mới chứng Ðẳng Chánh Giác (thành Phật). Sau cùng là Phẩm Phá Ngã. Ðây là phẩm xiển minh lý vô ngã của Phật giáo, đồng thời dùng lý nghĩa này để phá bỏ ngoại giáo, và thuyết hữu ngã dị chấp.

(1) Ðại Chánh tạng-49, cuối trang 15.

(2) Một tên gọi khác để chỉ chúng sinh.

(3) Một tên gọi khác để gọi chúng sinh.

(4) Vô học: Ðạo học viên mãn, không phải tu học nữa thì gọi là vô học.

(5) Yết Lạt Lam Ka Lai,còn gọi là Ca La La v.v... dịch là ngưng hoạt, tạp uế v.v... tinh khí của cha mẹ khi mới hòa hợp ngưng kết, là thời kỳ thai nhi từ lúc thọ sinh cho đến 7 ngày sau. Từ Ðiển Phật Học - Hà Nội xuất bản 1994.

(6) Quyển 14 Ðại Chánh tạng-22, cuối trang 340.

(7) Quyển 32 Ðại Chánh tạng-22 cuối trang 501.

(8) Quyển 39, Ðại Chánh tạng-22, trang 536.

(9) Ðại Chánh tạng-24, giữa trang 676.

(10) Xin tham khảo luận thư của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, và sự nghiên cứu của các Luận sư của Bộ này - Pháp sư Ấn Thuận - trang 37.

(11) Ðại Chánh tạng-25, trang 192.

(12) Ðại Chánh tạng-25, giữa trang 192.

(13) Ðại Chánh tạng-25, đầu trang 70.

(14) Vọng Nguyệt Phật Giáo Từ Ðiển - cuối trang 903.

(15) Nước Ca Thấp Di La naylà bang Kamira của Ấn Ðộ, thuộc vùng tây bắc - chú của người dịch.
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn