Tu Viện Quảng Đức105 Lynch Rd, Fawkner, Vic 3060. Australia. Tel: 9357 3544. quangduc@quangduc.com* Viện Chủ: TT Tâm Phương, Trụ Trì: TT Nguyên Tạng   

07. Phật Giáo: Tôn Giáo, Triết Học, Luân Lý hay Khoa Học?

29/12/201112:00(Xem: 1328)
07. Phật Giáo: Tôn Giáo, Triết Học, Luân Lý hay Khoa Học?
PHẬT GIÁO
TRONG THẾ GIỚI TÂN TIẾN NGÀY NAY
Hoang Phong biên soạn và chuyển ngữ
(ấn bản thứ hai)

PHẬT GIÁO:TÔN GIÁO, TRIẾT HỌC, LUÂN LÝ HAY KHOA HỌC?
Hoang Phong


Tôi không hề quan tâm đến chữ ism(...isme) [tức là chữ...giáotrong từ tôn giáo]. Khi Đức Phật thuyết giảng Dharma[Đạo Pháp], Ngài không hề nói đếnchữ ismmà chỉ thuyết giảng về một cáigì đó mà mọi tầng lớp con người đều có thể hấp thụ được : đấy là một nghệthuật sống...[...]. Phải làm thế nào để trở thành một con người tốt – đấy mới chínhlà điều quan trọng.

Thiền sư S. N. Goenka

Ngườita thường tìm đủ mọi cách để gán một nhãn hiệu nào đó lên các lời giáo huấn củaĐức Phật. Người thì cho rằng Đạo Pháp – Dharma– do Đức Phật thuyết giảng là một tôn giáo, kẻ lại cho đấy là triết học, cóngười xem Đạo Pháp là một nền luân lý, thế nhưng cũng có người lại quả quyếtĐạo Pháp của Đức Phật là một khoa học tâm linh. Thật ra thì không có nhãn hiệunào hàm chứa đầy đủ ý nghĩa để biểu trưng cho Đạo Pháp một cách trung thực.

Thậtvậy dù đã tu tập và thấm nhuần Đạo Pháp từ hàng nghìn năm thế nhưng các dân tộcÁ châu tuyệt nhiên không hề thắc mắc đấy là tôn giáo, triết học, luân lý hay khoa học... Chữ «Phật giáo»(Bouddhisme –Buddhism) là một thuật ngữ hoàn toàn mới mẻ mang ý nghĩa ngoại laivà vay mượn, do người Tây phương đặt ra vào khoảng năm 1825, bằng cách ghépthêm chữ isme -ism vào chữ Bouddha – Buddhatên của Đức Phật để tạora từ Bouddh-isme – Buddh-ismkhi «Phậtgiáo» bắt đầu thâm nhập và bành trướng tại Âu châu. Vì thế bài viết này xinđược dùng chữ Đạo Pháp– tiếng Phạn Dharma– thay vì chữ «Phật giáo» để chỉ giáo lý của Đức Phật. Thật ra chữ Dharma cũng là chữ mà các học giả Tâyphương lỗi lạc nhất về « Phật giáo» sử dụng từ lâu nay để nói về giáolý của Đức Phật, vì họ đều ý thức được ý nghĩa hạn hẹp và lệch lạc của chữ« giáo » (isme – ism) vốn có nguồn gốc văn hóa Tây phương.

Bàiviết ngắn này sẽ lần lượt phân tích và tìm hiểu xem Đạo Pháp là gì? Có phảiđấy là tôn giáo, triết học, luân lý cổ truyền hay khoa học ? Hay đấy là một thứgì khác hơn và cao siêu hơn

Đạo Pháp có phảilà một tôn giáo hay không ?

Trước hết chúng ta nêntìm hiểu xem chữ « giáo»hay « tôn giáo» tức là« ism» mang ý nghĩa như thếnào. Chữ ism(isme) xuất phát từ chữ ismotrong cổ ngữ Hy-lạp, và sau đó thì ismo trởthànhismuskhi chuyển sang tiếngLa-tinh. Chữ ism (tiếng Anh), chữ isme (tiếng Pháp) được sử dụng trong ba trường hợp như sau :

1- chỉ định một giáo lýhay chủnghĩa, một giáo điềuhay một luận thuyết, thí dụ như : communism(chủ nghĩacộng sản, giáođiềucộng sản), hedonism(chủnghĩahoan lạc), darwinism (luậnthuyếtdarwin)...

2- chỉ định một phẩm chấthay một thểdạngnào đó, thí dụ như : anachronism (tình trạnglỗi thời), professionalism(tính cáchnhà nghề)...

3- chỉ một cách cư xửhay một bệnhlý, thí dụ như : narcissisism(tínhthích trau chuốtchính mình), somnambulism (bệnhmộng du hay miên hành)

Như vậy trên phương diện thuần túyngữ học thì chữ ism mà người Tây phươngghép thêm vào tên của Đức Phật có phản ảnh được chữ Dharmahay không ? Nếu hiểu chữ ismlà một thứ « giáo điều» hay « giáolý» thì cũng nên xem ý nghĩa của nó có phù hợp với ý nghĩa của chữDharma tức là Đạo Pháp hay không ?

Chữ« giáo » hay « ism»tương đương và đồng nghĩa với chữ religiotrong tiếng La-tinh. Chữ religio phátsinh vào thời cổ đại (thế kỷ thứ III-II trước Tây lịch) thuộc nền văn minh La-Mã,thế nhưng ý nghĩa không được rõ rệt. Bước sang thời hậu cổ đại, một nhà lãnh đạochính trị và học giả người La Mãlà Marcus Tullius Cicero (thế kỷ thứ I trước Tây lịch) mới định nghĩa chữ religiolà « hành động hướng vào một thứ gì tối thượng mà người ta cho là thiêngliêng và phải tôn thờ ». Kể từ đóchữ religiochỉ định sự tương quan giữa con người và Thượng đế.Chữ dîntrong kinh Coran / Koran của Hồi giáo mang ý nghĩa là « những lời chỉ thị» của Trời(Allah), do đó cũng có thể xem như đồng nghĩa với chữ religiotrong tiếng La-tinh.

Nhìnvào các nền văn hóa Á châu người ta không thấy có thuật ngữ nào tương đương vớitừ religio. Mãi đến đầu thế kỷ XX, ngườiTrung hoa mới dùng chữ zōng jiào(宗教) để dịch chữ religio.Jiào (giáo) có nghĩa là lời giảng hay lời dạy, zōng (tông) có nghĩa là tông phái haynhững gì thuộc về tổ tiên. Thật ra thì hai chữ zōng jiào đã có từ thế kỷthứ X dưới dạng ghép chung vào nhau thành một chữ duy nhất để chỉgiáo huấn của Đức Phật. Tóm lại trong cả hai trường hợp, chữ tôn giáo hay tônggiáo (zōng jiào) không tượng trưngcho sự tương quan giữa con người vàThượng đếđúng với ý nghĩa của chữ religiotrong ngôn ngữ Tây phương.

Chữtôn giáo(religio) lại mang ẩn ý nói lên lòngtin tưởng vào sự hiện hữu của một vị Trời (Chúa Trời, Thượng đế, Allah...) đã sángtạo ra thế giới và con người. Do đó thuật ngữ «tôn giáo» nhất thiết dùng để giải thích «cáchiện tượng bên ngoài» mà con người phải chịu đựng và nhất là phảingoan ngoãn «thích ứng» với những hiện tượng đó. Muốn được «cứu rỗi» phải thực hiện được sự«giao tiếp» với vị Trời củamình và phải tuân thủ các «giáođiều» bất di dịch của vị ấy «đưa ra».

Trongkhi đó Dharmacủa Đức Phật trước hếtnêu lên «cách nhìn hướng vào bên trong» của mỗi cá thể con người đểtự cải thiện lấy chính mình, sau đó là «cách nhìn vào thế giới chungquanh» để quán nhận bản thể đích thực của mọi hiện tượng hầu ý thứcbổn phận của chính mình đối với người khác và môi trường thiên nhiên. Mỗi conngười phải gánh chịu hậu quả khổ đau phát sinh từ những ảo giác do chính mình tạora, và chính mỗi con người cũng phải tự giải thoát cho mình khỏi các ảo giác ấydựa vào Đạo Pháp như một phương tiện. Vậy Đạo Pháp của Đức Phật trước hết là mộtphương tiện giúp con người tự tu tập loại bỏ mọi ảo giác và theo cách hiểu đó thìĐạo Pháp – Dharma– không phải là một « tôn giáo » theoý nghĩa của chữ religiotrong ngônngữ Tây phương. Có lẽ chúng ta cần phải tìm ra một chữ khác chẳng hạn như chữ tín ngưỡngđể « dịch » chữ religiotrong tiếng La tinh để gọi cáctôn giáo «hữu thần».

Thếnhưng « Phật giáo » dưới một vài khía cạnh nào đó lại rất giốngnhư một «tôngiáo» vì «Phật giáo» cũng chủ trương sự sùng kính, nghi lễ,kinh kệ, có chùa chiền, tượng ảnh và « Phật giáo » cũng có « đứctin » ...

Trướchết các nghi lễ trong « Phật giáo » tượng trưng cho sự tôn kính và tưởngnhớ đến Đức Phật như một vị Thầy tối thượng. Các hình thức lễ lạc như nhangđèn, hương hoa, lễ vật... là những phương tiện để thể hiện và cụ thể hóa lòng yêuthương của người Phật tử đối với vị Thầy của mình, không phải là một hình thức« mua chuộc » ân huệ. Trên một khía cạnh khác, các hình thức lễ lạc cũngtượng trưng cho những «phương tiệnthiện xảo» (tiếng Phạn : upaya)giúp vào việc tu tập. Thật vậy, lễ lạc, tụng niệm cũng có thể xem như một phươngtiện thiền định. Vai trò của chùa chiền, tượng ảnh... cũng nhắm vào mục đích đótức « thay mặt » cho Đạo Pháp nhắc nhở và khích lệ chúng ta.

Kếđến thì « đức tin » trong « Phật giáo » không phải là một thứđức tin mù quáng bất chấp sự thật mà đúng hơn chỉ là sự tin tưởng vững chắc vàoDharmatức những lời giáo huấn của ĐứcPhật. Xin tóm lược một câu phát biểu rất nổi tiếng của Đức Phật như sau :« Phải nghi ngờ tất cả, không nên tin vào những lời thuyết giảng của Ta.Hãy xét đoán những lời ấy bằng kinh nghiệm trực tiếp của mình, cũng như ngườithợ kim hoàn đem vàng ra để thử bằng cách nung, cắt và đập... ». Cáclời giảng của Đức Phật đã được các đệ tử của Ngài và các vị đại sư trên dònglịch sử phát triển của Đạo Pháp mang ra thử nghiệm và chứng thực. Đức Đạt-Lai Lạt-Machẳng phải là một nhân chứng và một tấm gương cho nhân loại noi theo haysao ?

Tómlại Đức Phật không phải là một nhân vật toàn năng để chúng ta cầu khẩn mà đúnghơn là một tấm gương cho chúng ta nhìn vào. Tuy Đạo Pháp – Dharma– của Đức Phật mang một vài sắc thái khá tương tợ với mộttôn giáo, thế nhưng nếu muốn gọi Đạo Pháp của Đức Phật là một « tôngiáo » thì chữ này phải mang ýnghĩa của chữ zōng jiào(宗教), chứ không phải là một « tôn giáo » theo ý nghĩa Tâyphương của chữ religio.

Đạo Pháp có phảilà triết học hay không ?

Để trả lời cho câu hỏi trên đây,trước hết chúng ta cần tìm hiểu triết học là gì. Chữ Philosophia – Triết học – phát sinh từ nền văn hóa cổ đại Hy-lạpmang ý nghĩa là « yêu chuộng sự hiểubiết và khôn khéo». Nền triếthọc đó nhắm chủ đích nêu lên những thắc mắc, những suy tư về thế giới này, về sựhiện hữu của con người, tìm hiểu cái đẹp, ý nghĩa của sự sống, khái niệm vềhạnh phúc... Tóm lại các triết gia của thời cổ đại là những vị « Thầy »tượng trưng cho một lối sống nào đó.

Thếnhưng nền triết học cổ đại theo ý nghĩa trên đây cũng đã biến đổi rất nhiều quathời gian. Triết học tân tiến ngày nay được xây dựng trên căn bản của sự lýluận và trí thông minh nhiều hơn là lý tưởng tinh thần và đạo đức của triết họccổ đại. Triết học ngày nay nghiêng hẳn về lý thuyết và đôi khi mang tính cáchkhá cực đoan, hoặc không tưởng. Nếu trong thời cổ đại triết học nêu lên một lýtưởng, một lối sống thanh cao nào đó thì ngày nay một số luận thuyết và tư tưởngtriết học hiện đại đôi khi mang lại những ứng dụng lệch lạc, chẳng hạn như chủnghĩa Phát xít (facism), chủ nghĩa quốc xã (nazism), chủ nghĩa tư bản(capitalism), chủ nghĩa xã hội (socialism), chủ nghĩa cộng sản (communism)... Hơnthế nữa người ta còn thêm chữ « ism » vào tên một số nhân vật để chỉ địnhcác chủ thuyết như Marxism, Leninism, Maoism..., và biết đâu cũng có thể tặngthêm chữ « ism » cho Pol Pot để gọi một thứ chủ thuyết diệt chủng là ...Polpotism !

Nếumuốn nhìn « Phật giáo » dưới khía cạnh triết học thì nên hiểu rằng quanđiểm ấy gần với triết học Hy lạp cổ đại hơn là triết học ngày nay, có nghĩa làhướng con người vào một lý tưởng cao đẹp hơn. Suy tư và nghiên cứu là những gìcần thiết cho triết học và cả « Phật giáo », thế nhưng đối với « Phậtgiáo » thì những thứ ấy phải được xây dựng trên lòng từ bi và được pháthuy bằng một kỹ thuật thật đặc thù là thiền định. Đấy là những gì mà không mộtnền triết học nào có cả. Tóm lại Dharmamang tính cách thực dụng, tự nó hàm chứa một cứu cánh rõ rệt, không phải là mộttriết học đơn thuần chỉ căn cứ vào lý trí.

Thậtvậy kinh sách bằng tiếng Pali của Phật giáo Nguyên thủy thường cảnh giác ngườiPhật tử trước những sự tự biện mang tính cách trí thức, lý thuyết và vô ích, chẳnghạn như các trích dẫn sau đây :

« Những thứ ấy chất chứa đầy ắp những quanđiểm, [thế nhưng đồng thời cũng] làmột sa mạc không hàm chứa một quan điểm nào[thiết thực]. Những thứ ấy chất chứa nhung nhúc những quanđiểm, [thế nhưng] đấy chỉ là sự tươngliên giữa các quan điểm [có nghĩa lả không có quan điểm nào độc lập và cógiá trị] », (Kinh Sabbasava-sutta– Trung A-hàm,2)

« Những thứ ấy không mang đến sự Giác ngộ, sựtừ bỏ, vì thế nên Như Lai không thuyết giảng» (Kinh Potthapada-sutta, Trường A-hàm, 9)

Rấtnhiều kinh sách phủ nhận tính cách tự biện và thuần lý liên quan đến các chủ đềtriết học, trong số này có các bộ kinh đáng chú ý nhất : Sabbasava-sutta, Potthapada-sutta, Brahmajala-sutta,Cula-Malunkya-sutta,... Các kinh nàynêu lên các quan điểm sai lầm hoặc không hàm chứa một chủ đích thiết thực nào cả,chẳng hạn như sự sáng tạo ra thế giới này, sự trường tồn bất biến của cái ngã, tínhcách vô tận của vũ trụ, những gì sẽ xảy ra sau khi chết đối với một người đã đạtđược giác ngộ, v.v...

KinhCula-Malunkya-suttaliệt kê «các câu hỏi vô ích» do một đệ tử củaPhật tên là Malunkyaputta nêu lên để hỏi Đức Phật. Ngài không trả lời trực tiếpnhững câu hỏi ấy, nhưng hướng những thắc mắc của Malunkyaputta vào những gìthiết thực hơn : những khổ đau đang diễn ra trước mặt và những gì đang làm choMalunkyaputta phải bấn loạn tâm thần :

« Này Malunkyaputta, mặc dù cómột quan điểm theo đó vũ trụ vô tận và có một quan điểm khác theo đó vũ trụkhông vô tận, nhưng trước nhất phải hiểu rằng có sinh, có già, có chết, có khổ,có than khóc, có đớn đau, xót xa và tuyệt vọng. Đối với Ta, Ta chỉ giảng cho con về sự chấm dứt những thứ ấy trong thếgiới này, trong chính sự sống này. Vì thế, này Malunkuyaputta, hãy giữ lấytrong tâm những gì Ta giảng, đúng như Ta đã giảng, và những gì Ta không giảng,đúng như Ta không giảng…»

ĐứcPhật không giảng những gì vô ích tức là những tự biện triết học mà chỉ giảng nhữnggì thật thiết thực : đấy là khổ đau, nguồn gốc của khổ đau, sựchấm dứt khổ đau và con đường mang lại sự chấm dứt khổ đau. Những lờigiáo huấn ấy có vẻ vô cùng « đơn giản » so với những luận thuyết vànhững tự biện thuần lý hoặc mang nặng tính cách thiêng liêng của các vị Thầy khácđương thời với Đức Phật. Thế nhưng phải hiểu rằng sự chấm dứt khổ đau trong Phậtgiáo không phải đơn giản là sự chấm dứt khổ nhọc và lo buồn, sự chấm dứt ấy (tiếngPhạn gọi là nirodha tứcsự đình chỉ) tượng trưng cho sự Giải thoáthoàn toàn, một thể dạng Tự do Tuyệt đốicòn gọi là Niết bàn (Nirvana).

Chínhthể dạng Tuyệt đốiđó đã phản ảnh khíacạnh triết học siêu hình (metaphysic) của Đạo Pháp – Dharma. Jean-Francois Revel (1924-2006), thân phụ của nhà sư RicardMatthieu, là một triết gia, học giả và thành viên của Hàn Lâm viện Pháp, trongquyển sách viết chung với con mình («Mộtnhà sư và một triết gia »«Le Moine et le Philosophe») đãphát biểu về Phật giáo như sau : «... Đấy là một triết học mang nhiều đường nét thật quan trọng về siêu hình,quả đúng Phật giáo làmột ngành triết học siêu hình thuộc chungtrong triết học, thế nhưng không mang tính cách thần khải». Nếu mộttriết gia không Phật giáo tầm cỡ J.F. Revel chỉ nhìn thấy khía cạnh siêu hình trongĐạo Pháp thì một học giả Phật giáo lỗi lạc khác là Edward Conze (1904-1974) lạinhìn thấy một khía cạnh triết học khác : trong quyển « Bouddhism» ông mô tả «Phậtgiáo» như là một «Triết họcbiện chứng mang tính cách thực dụng(dialectical pragmatism) nghiêng hẳn về tâm lý học».

Trênđây chỉ là hai trích dẫn tiêu biểu trong vô số những phát biểu của các triếtgia và học giả khác khi họ tìm cách đánh giá « Phật giáo » trên phươngdiện triết học. Nếu có một số triết gia và học giả tìm cách đánh giá ĐạoPháp trên phương diện triết học thì cũng có một số khác « vay mượn » ĐạoPháp để « xây dựng » hệ thống tư tưởng của mình. Trong trường hợp nàycó thể kể ra Arthur Schopenhauer (1788-1860) chủ trương một hệ thống tư tưởng rấtgần với Phật giáo. Ông viết về « Phật giáo » vào tiền bán thế kỷ XIXkhi mà các tư liệu và sự hiểu biết về « Phật giáo » tại Tây phương cònthiếu sót và không chính xác. Thế nhưng mặt khác nhờ vào uy tín của ông mà Phật giáo được nhiều ngườibiết đến. Một thí dụ thứ hai là triết gia Pháp hiện đại André Compte deSponville (1952-...) được chính phủ Pháp mời tham gia Ủy ban Tư vấn Quốc gia vềĐạo đức kể từ năm 2008. Ông là một triết gia vô thần, không tin vào luân hồi nhưnglại xây dựng nền móng tư tưởng và đạo đức của mình trên Bát chánh đạo.

Nhữnggì vừa được trình bày trên đây cho thấy phía sau tính cách thực dụng, Dharmacòn hàm chứa một bối cảnh hay nềnmóng triết học vô cùng sâu sắc và đa dạng. Tính cách triết học được thể hiệnqua thật nhiều tông phái và học phái khác nhau, chẳng hạn như :

-chủ trương hiện thực (realism) : đại diện bởi học phái Đại chủng bộ(Sarvastivada)

-chủ trương sự hiện hữu thật của vật chất, còn gọi là thuyết nguyên tử(atomism) : thí dụ như học phái Kinh lượng bộ (Sautrantika)

-tính cách « lý tưởng » (idealism), có nghĩa là tất cả đều do tâm thứcmà có : thí dụ như Duy thức tông (Yogacara – Cittamatra)

-chủ trương hoài nghi, tức không thật (sceptisism), tất cả chỉ là tên gọi mà thôi(thuyết duy danh – nominalism) : thí dụ như Trung quán tông (Madhyamaka)

-v.v...

Khinhìn lại nền móng của Đạo Pháp tức là Bốn Sự thật Cao quý, người ta nhận thấygì? Khổ đaulà Sự thật thứnhất, thế nhưng Sự thậtấy khôngphải đơn giản chỉ là sự thật về những thứ khổ đau xảy ra hằng ngày trên thânxác và trong tâm thức con người mà còn tượng trưng cho bản chất tất yếu và căn bản của thế giớihiện tượngmà thuật ngữ nhà Phật gọi là thế giới ta-bàhay luân hồi. Bảnchất khổ đau mang tính cách bao quát và toàn cầu trên đây là một sự «khámphá» thuộc lãnh vực triết học gọi là Hiệntượng học(Phenomenology). Theo định nghĩa của triết gia G.W.F. Hegel (1770-1831)thì Hiện tượng họclà một phương thứctiếp cận triết học nhằm khám phá các hiệntượng, hầu nắm bắt bản chất, tính cách tuyệt đối, ý nghĩa siêu hình và lôgiccủa hiện tượng ấy. Nếu hiểu theo triết gia Johann Gottlieb Fiche(1762-1814) thì Hiện tượng học Học thuyết về sự hiển hiện, một phương cách hiện tượng hóa sự hiểu biếttuyệt đối. Khám phá ra bản chất sâukíncủa thế giới hiện tượng và hiệntượng hóabản chất ấy thành Sự thật Cao quý Thứ nhất trong Tứ Diệu Đế là mộtkhám phá mang tính cách triết học vô cùng quan trọng. Khám phá đó nắm giữ một vịtrí then chốt trong toàn bộ Giáo lý của Đức Phật.

Sựthật Cao quý thứ hai là Nguồn gốc của Khổ đautức nguyên nhânlàm phát sinh ra khổ đau. Đối với Dharmanguyên nhân ấy chính là sự nhận thức sailầm bản chất của hiện thực, xem những biểu hiện ảo giác của mọi hiện tượnglà thật và cả cái ngã của mình cũng làthật. Khám phá ra nguyên nhân sâu kín ấy của khổ đau tượng trưng bởi Sự thật Thứhai là một khám phá thuộc lãnh vực của Triếthọc về sự hiểu biết(Epistemology hay Philosophy of Science, tiếng Việt gọilà Khoa học luận, và chúng ta cũng nênhiểu chữ khoa họctiếng La-tinh là scientiacó nghĩa là sự hiểu biết).

Sựthật Cao quý Thứ ba là Sự chấm dứt khổ đau, có nghĩa là đốivới Phật giáo khổ đau không phải là một định mệnh, một thứ hình phạt phải nhậnchịu một cách thụ động và ngoan ngoãn. Đấy chỉ là hậu quả tất yếu phát sinh từ mộtnguyên nhân nào đó. Khi loại bỏ được nguyên nhân ấy thì khổ đau sẽ chấm dứt. Vìthế bản chất của khổ đau không mang bản chất tự tại. Sự khám phá ấy của Đức Phậtcó thể được xem như thuộc lãnh vực của Bảnthể học(Ontology).

Bản thể họcnguyên là một ngành triết học siêu hình mang chủ đích nêu lên tínhcách «siêu nhiên» nhắm vào việc tìm hiểu về sự hiện hữu trong khuônkhổ Thần học. Một số triết gia thần học như Decartes, Spinoza, Leibniz,... luânphiên đề nghị và khai triển cách suy luận gọi là « luận chứng về bản thể học »(argument ontologique – ontological argument) nhằm chứng minh sự hiện hữu cầnthiết và bắt buộc của một vị Trời. Thế nhưng khổ đau trong Sự thật Thứ ba khôngphải là một hình phạt hay định mệnh do một đấng tối cao áp đặt mà chính là docon người tự tạo ra cho mình và chính con người có thể loại bỏ được nó. Bản thểcủa sự hiện hữu và khổ đau không mang tính cách thần khải (revelation – divinetruth) mà giản dị chỉ là sản phẩm của con người. Khám phá đó của Đức Phật thuộclãnh vực Bản thể học, thế nhưng đã vượt rất xa và lên trên chủ đích nguyên thủycủa ngành học ấy.

Tómlại sự chấm dứt khổ đau trong Sự thật Thứ ba mang chiều hướng « vô thần »một cách rõ rệt. Tính cách « vô thần » ấy cũng là bối cảnh chung của toànthể giáo lý nhà Phật, có nghĩa là con người tự tạo ra khổ đau cho mình và nếumuốn con người cũng phải tự giải thoát cho mình. Câu sau đây trong Tà kiến Kinh(Ditthi-sutta) thuộc Tăng Chi Bộkinh (Anguttara Nikaya, 10.93) nêu lên một cách minh bạch và dứt khoát bản chấtvô thần đối với bản thể của sự hiện hữu:

« Tất cả những gì hiện ra như một sự hiện hữuchỉ là kết quả phát sinh từ nhiều điều kiện, từ tác ý và sự tương liên (lý duyênkhởi). Tất cả những thứ ấy đều vô thường.Những gì vô thường đều bất toại nguyện (tức khổ đau). Tất cả những gì bất toại nguyện (khổ đau)không phải là cái tôi, cái của tôi, không phải là một « cái ngã».

Tóm lại những gì được trình bày trênđây cho thấy Đạo Pháp – Dharma– ngoàitính cách thực dụng còn hàm chứa nhiều khía cạnh triết học thật sâu sắc. Các khíacạnh triết học đó nổi bật trong một số khái niệm do Đức Phật trực tiếp nêu lênvà sau đó được các vị đại sư khai triển thêm suốt trên dòng lịch sử tiến hóa của« Phật giáo ». Sau đây là một vài khái niệm triết học quan trọng trongĐạo Pháp : quy luật tương liên (pratitya samucpada - lý duyên khởi), tấtcả các hiện tượng cấu hợp đều vô thường (anitya sarva samskarah), tất cả các hiệntượng cấu hợp đều là khổ đau (dukkha sarva samskarah), tính cách vô thực thể của« cái ngã » (anatman), tánh không của mọi hiện tượng (sunyata), kháiniệm về ngũ uẩn (skandha), v.v. và v.v...

Sau khi Đức Phật tịch diệt, các khíacạnh triết học « Phật giáo » được khai triển sâu rộng qua nhiềuhọc phái, tiêu biểu nhất là Duy thức tông (Yogakara – Cittamatra) và Trung quántông (Madhyamaka). Duy thức chủ trương tất cả mọi hiện tượng đều mang tính cáchchủ quan một cách tuyệt đối, chỉ có tri thức (consciousness) là thực thể duy nhất,thế giới và mọi cá thể chỉ là phóng ảnh của tri thức. Tánh không đối với Duy thứclà sự vắng mặt hay vắng bóng của tính cách nhị nguyên phân tách chủ thể và đốitượng. Khi Bản-thể-của-Phật hay Phật-tínhrơi vào tình trạng « cábiệt hoá » để trở thành một tri thức mang tính cách cá nhân nó sẽ trở thànhmột chủ thể « sáng tạo » ra thế giới này (có nghĩa là Phật tính trởthành một cá thể con người và từ đó con người « sáng tạo » ra thếgiới). Sự kiện « quên mất » bản thể nguyên thủy của mình (tức Phật tính) khiến cho tri thức cá thể trênđây rơi vào một hệ thống kết nối chằng chịt của vô số nguyên nhân và hậu quả(karma) qua sự « sáng tạo » hay khả năng « phóng tưởng » củachính nó.

KinhLăng già (Lankavatara-sutra) rấtgần với Thiền học thế nhưng đồng thời cũng phản ảnh mật thiết và trung thực Duythức tông, chẳng hạn như qua câu sau đây :

« Mọi vật thể giống như ảo ảnh hay những giấc mơ,
Chúngkhông có sinh, cũng không hàm chứa một bản thể tự tại nào.
[Vì thế]Từ bản chất chúng là những thứ gì trống rỗng,
Chúngkhông hiện lên từ sự hiện hữu cũng như từ hư vô»

Trung quán tông xây dựng toàn bộ«hệ thống triết học» gọi là Trung đạo ở giữa hai thái cực là sựhiện-hữu và thể dạng hư-vô. Nói một cách khác thể dạng phi-đối-nghịch chính làcon đường Trung đạo. Sự đối nghịch nhất định cần thiết cho sự phân biệt, thế nhưngnhững gì phát sinh từ sự phân biệt ấy chỉ tượng trưng cho những thể dạng khácnhau của một thực thể duy nhất. Thể dạng phi-đối-nghịch chỉ định tính cách đồngnhất hay nhất thể của thực thể ấy.

Long thụ (thế kỷ thứ II–III) người sánglập ra Trung quán cho rằng vì bản chất siêu nhiên và không thăm dò được của Bản-thể-Phậtcho nên chúng ta không thể nào nắm bắt được cái Bản thể ấy. Vì thế nền triết họcvững chắc duy nhất và có giá trị là «sự phủ nhận tuyệt đối», đó lànền triết học duy nhất có thể chứng minh được Bản-thể-Phật. Dựa vào nguyên tắcphủ nhận tuyệt đối đó Long Thụ bình giải và khai triển rộng rãi một hệ thống lôgicmà Đức Phật đã nêu lên gọi là « Tứ đoạn luận » :

- không thể xác định hiện thực :« có một cái gì đó »
- không thể xác định hiện thực :« không có một cái gì cả »
- không thể xác định hiện thực :« có một cái gì đó lại vừa không có một cái gì cả »
-không thể xác định hiện thực : « không có một cái gì cả lạivừakhông phải là không cómột cái gì cả »

Mộtcách đương nhiên và tất yếu hệ thống triết học lôgic xây dựng trên tứ đoạn luậntrên đây đưa đến giáo lý về tánh khôngtuyệt đối của mọi hiện tượng. Cũng xin nhắc thêm là hệ thống lôgic củaAristote gọi là tam đoạn luận là hệ thống lôgic thông dụng chi phối sự suy luậncủa con người từ Tây sang Đông, thế nhưng hệ thống này chỉ nói lên được« sự thực tương đối » của hiện thực, nhưng hoàn toàn bất lực trước« sự thực tuyệt đối » của hiện thực do « Phật giáo » chủ trương.

Xintrở lại Con đường « Trung đạo » với hai trích dẫn sau đây. Trong kinh« Giác ngộ Viên mãn», tiếngPhạn : Mahavaipulya PurnabuddhasutraPrassanartha Sutra- bản dịch tiếng Hán là Đại Phương Quảng Viên Giác Tu Đà La Liễu Nghĩa Kinh, gọi tắt là Viên Giác Kinh, có một đoạn nhưsau :

« Không có sự đồng nhất, cũng không có sự khácbiệt, không có sự trói buộc, cũng không có sự giải thoát. Vì thế nên hiểu rằngtất cả chúng sinh có giác cảm từ nguyên thủy đều là những chúng sinh hoàn toànGiác ngộ ; ta-bà và niết-bàn là một giấc mơ hiện ra trong giấc ngủ vào đêmhôm qua. Nếu đấy chỉ là một giấc mơ hiện ra trong giấc ngủ vào đêm hôm qua, thìcũng phải hiểu rằng đối với ta-bà và niết-bàn không có gì để rời khỏi cũngchẳng có gì để nhập vào. Trong sự thực hiện không có gì để « cốgắng », không có gì phải « lơ là », không có sự « đình chỉ tưduy » hay « loại bỏ dục vọng ». Trong sự thực thực hiện không cóchủ thể cũng không có đối tượng, trên một cấp bậc sâu xa không có Thực hiện cũngkhông có Hoàn tất. Bản thể (sâu kín)của mọi hiện tượng đều giống như nhauvà bất hoại » [tức là tánh không], (theo bản dịch của CharlesMuller).

Trongkinh Kaccayanagotta-sutta(SamyuttaNikaya – Tạp A Hàm, 15.12, thuộc Tương Ưng Bộ Kinh) có một câu như sau :

« Thế giới này được hỗ trợ[chống đỡ, đứngvững] bởi nguyên tắc nhị nguyên, đấy là sự hiện-hữu và phi-hiện-hữu. Khi đã nhìn thấy thật chính xác nguồn gốccủa thế giới đúng như thế, [sẽ hiểu rằng] phi-hiện-hữu không phải là một thuật ngữ thích nghi[để chỉ định nó].Khi đã nhìn thấy sự đình chỉ [hay chấmdứt] của thế giới đúng như thế, hiện-hữukhông phải là một thuật ngữ thích nghi[để chỉ định nó] », (theo bản dịchcủa Bhikkhu Thanissaro).

Tómlại Đạo Pháp – Dharma – mang tính cáchthực dụng và vô cùng thực tế, đồng thời cũng hàm chứa và bàng bạc thật nhiều khíacạnh triết học cao siêu, hàm chứa những giá trị toàn cầu. Thế nhưng khi tìm hiểusâu xa hơn về các khía cạnh triết học ấy người ta lại càng nhận thấy Đạo Pháp vượtxa hơn và cao hơn tất cả mọi hệ thống triết học và tư tưởng của con người.

Đạo Pháp có phảilà luân lý hay không?

Luânlý tượng trưng cho một hệ thống gồm các quy tắc xử thế trong đời sống xã hội, căncứ trên nguyên tắc mang tính cách tuyệt đối về «cái tốt» và«cái xấu», tức là những gì nên làm và những gì phải tránh. Người taphân chia luân lý thành hai lãnh vực :

-luân lý « tự nhiên »trongcuộc sống xã hội, liên quan đến các phản ứng phát sinh từ bản năng của con ngườiđối với « cái tốt » và « cái xấu ». Hầu hết mọi người đều biếtkhái niệm về luân lý đó vì nó được xây dựng trên lý trí và sự thông minh, xuyênqua kinh nghiệm của mỗi cá thể. Nói cách khác đó là cách xử thế « khéo léo »hay « khôn ngoan » nhằm mục đích duy trì trật tự chung trong xã hội.

-luân lý « áp đặt» gồm có « luânlý tôn giáo », « luân lý chính trị », « luân lý kinhtế »,... và những biến thể của chúng như sự « ngoan đạo », « đạođức cách mạng », « nghệ thuật làm giàu »... Các nền « luânlý tôn giáo » nổi bật nhất và được quy định rõ rệt nhất là các giáo lệnhhay các phán lệnh của các Đấng Tối Cao, chẳng hạn như « Mười điều giáo lệnh »của Moïse, luật Hồi giáo Sharia » trong kinh Koran...

Tuykhông phải là một « tôn giáo hữu thần » thế nhưng nhất định « Phậtgiáo » cũng chủ trương một nền luân lý. Vậy luân lý ấy là gì ? Như vừađược định nghĩa trên đây luân lý là một tổng hợp của một số quy tắc tuyệt đốigiúp phân biệt « cái tốt » và « cái xấu ». Thế nhưng đối với« Phật giáo » các quy tắc ấy không phải là những phán lệnh thiêng liêngmà đơn giản chỉ là cách xử thế liên quan đến Sự thật thứ nhất của Tứ Diệu Đế tứcthể dạng khổ đau sâu xa và cùng khắp trong thế giới ta-bà, một cách xử thế giúpchận đứng hay làm giảm bớt tác động của những khổ đau đó cho chính mình và cho ngườikhác. « Làm cho khổ đau giảm xuống » là cách xử lý « cái xấu »,« chận đứng không cho khổ đau hiển hiện » là cách thực hiện « cáitốt ». Xử lý « cái tốt » và « cái xấu » đối với« Phật giáo » không mang tính cách tối hậu mà chỉ là cách xử thế giúpngười tu tập củng cố và phát triển thêm khả năng hướng vào sự Giác ngộ.

Tínhcách thực tiễn và uyển chuyển thích ứng với tình trạng và mức độ tiến hóa của từngxã hội con người giúp cho luân lý « Phật giáo » không bị lỗi thời và đàothải. Đối với một số tín ngưỡng, các vấn đề như đồng tính luyến ái, việc sử dụngbao cao-su ngừa thai, các cơ quan tính dục phải được sử dụng « đúng vào chỗ »mà Đấng Thiêng liêng đã dự trù, v.v... chỉ là những hình thức lạc hướng, rơi vàochi tiết để sau cùng đưa đến sự bế tắc khôi hài.

Vậy cănbản luân lý của Đạo Pháp là gì ? Mặc dù « Phật giáo » vẫn sử dụngcác thuật ngữ « cái xấu » và « cái tốt » thế nhưng đấy khôngphải là những danh từcứng nhắc mà đúnghơn là những tĩnh từ chỉ định những« hành động tốt » và những« hành động xấu», chữ hànhđộng hàm chứa hậu ý của chữ nghiệp (karma). Khái niệm về một vị Trời độc tôn,toàn năng, bất biến, sáng tạo ra tất cả, không hề có trong Đạo Pháp. Do đó luânlý « Phật giáo » hoàn toàn độc lập với chủ đích hay ý chí của Trời. Mộthành động tốt không phát sinh từ những cảm ứng thiêng liêng, một hành động xấukhông phát sinh từ sự xúi dục hay cám dỗ của quỷ sứ. Con người phải chịu tráchnhiệm trước hành động của chính mình.

ĐạoPháp không hình thành từ những lời thần khải hay hoặc vướng mắc trong một văn bảnthiêng liêng, mà phát xuất từ kinh nghiệm trực tiếp của một Con Người ngoại hạng.Ngay trong đêm đầu tiên khi ngồi xuống để thiền định dưới cội Bồ-đề, vị Phật tươnglai là Cồ-đàm Sĩ-Đạt-Đa đã đạt được liên tiếp hai sự quán thấy hay khám phá vôcùng trọng đại :

Trongcanh thứ nhất :

« Ta nhớ lại một, rồi hai, ba, bốn, năm, [...], cho đến hàng trămngàn kiếp trước của Ta. Ta nhớ lại được các chu kỳ của thế giới trong quá khứ,những nơi mà Ta đã sống, tên của Ta, gia đình, nghề nghiệp, giai cấp xã hội củaTa [...] Ta đã chết như thế nào [...] ».

(trích trong Trung AHàm, theo bản dịch sang tiếng Đức của H.W. Schumann do ChânNguyên Việt dịch)

Trong canh thứ hai :

« Với đôi mắt của thiên nhân, trong sáng và siêu việt, Ta nhìn thấychúng sinh hình thành và tiêu hoại, [...] tái sinh tùy thuộc vào nghiệp lực củahọ. Ta nhận thấy các chúng sinh tạo nghiệp bất thiện qua ba cửa ngõ là thân,khẩu, ý sẽ bị sa đọa sau khi chết, sẽ tái sinh trong cảnh đoạ đày và địa ngục. Chúngsinh nào tạo thiện nghiệp qua ba cửa ngõ thân, khẩu, ý sẽ được tái sinh trongcõi thiên nhân ».

(cùng trích dẫn trênđây)

Theo truyền thống xưa của Ấn độ, mộtđêm gồm có ba canh, mỗi canh là 3 giờ. Trong canh đầu tiên Đức Phật khám phá rahiện tượng luân hồi của sự sống, sang canh giữa Ngài quán thấy được quy luậtnhân quả liên kết chặt chẽ với hiện tượng tái sinh : những ai từng thực hiện được những điều lành sẽ tái sinh trong nhữnghoàn cảnh êm ái và hạnh phúc, những ai thực thi những hành động thiếu đạo đức sẽtái sinh trong những hoàn cảnh bất hạnh và khổ nhọc. Đấy là một thứ công lý tự nhiên trựctiếp chi phối sự sống của tất cả chúng sinh.

Đức Phật tin một cách quả quyết rằngsự khám phá ấy mang một tầm quan trọng vô biên và Ngài đã sử dụng nó làm nền móngcủa luân lý Đạo Pháp. Sau đó Ngài tiếp tục thiền định thêm để nhận thấy rằng bấtcứ một hành động nào dù tốt hay xấu đều tạo ra một hạt giống trong tiềm thức sâukín của mỗi cá thể. Hạt giống ấy khi gặp các điều kiện thuận lợi sẽ nẩy mầm vàsinh ra « quả ». Quả có thể « ngọt » nếu đấy là một hạt giống« tốt » hoặc có thể « đắng » nếu là một hạt giống « xấu ».

Quá trình đó vận hành trong dòng tâmthức sâu kín của mỗi cá thể, trong đêm tối thật sâu của tiềm thức còn gọi là a-lại-da thức(alayavijnana). Dù đấy là một hành động tốt hay xấu thì tất cả đều tạora những « vết hằn » hay nghiệp lực in đậm trên dòng liên tục của trithức, xuyên qua các chu kỳ của cái chết và sự tái sinh. Đấy là nền cônglý tự nhiên và vô cùng vững chắccủa Đạo Pháp, công lý đó không cần đếnmột vị quan tòa nào xét xử, và cũng không có một vị luật sư nào có thể bào chữađược. Công lý đó chi phối đời sống của các tập thể xã hội Á châu đã hàng ngànnăm và ngày nay đang bắt rễ vào các xã hội Tây phương.

Cũng nên hiểu là quá trình vận hànhcủa nghiệp lực có thể rất chậm, quả phát sinh từ hành động có thể không xảy ratức khắc trong kiếp sống hiện tại và có thể kéo dài trong nhiều kiếp liên tiếp.Do đó một cá thể có thể thụ hưởng quả ngọt từ một hạt giống mà mình đã gieo từnhững tiền kiếp xa xôi, hoặc một người phải gánh chịu trong kiếp sống này mọi sựbất hạnh do chính mình tạo ra nguyên nhân trong quá khứ. Vì thế cũng không lạ gìkhi thấy một người đạo hạnh gánh chịu nhọc nhằn, một người hung ác được khoẻ mạnhvà thụ hưởng giàu sang.

Công lý đó không tác động một cách mùquáng và bất công cũng không mang ý nghĩa của một sự trừng phạt. Công lý đó đượcthực thi phù hợp và tương quan với tầm quan trọng của nghiệp lực phát sinh từ nhữnghành động trên thân xác, ngôn từ và trong tâm thức của mỗi cá thể. Mức độ ý thứcvà quyết tâm của cá thể ấy khi hành động cũng dự phần tạo ra tầm quan trọng củanghiệp lực. Một hành động dại dột, vô tâm, hoặc thực thi trong tình trạng tâmthần hoang mang và điên rồ có thể tạo ra các hậu quả không quá nặng nề, trongkhi đó những hành động chủ tâm và nhất quyết sẽ mang lại những hậu quả trầm trọnghơn. Đồng thời tác động của nghiệp xấu cũng có thể được hóa giải hoặc làm cho giảmbớt đi bằng những hành động đạo hạnh được thực thi từ trước hoặc trong tươnglai. Ngoài ra theo quan điểm của Phật giáo Đại thừa, quả tốt của những hành độngtích cực có thể hoán chuyển cho người khác hay cho tất cả chúng sinh vì lòng từbi của mình, đó là khái niệm về sự « hồi hướng ».

Các khám phá trên đây của Đức Phật Cồ-đàmtrong đêm giác ngộ đã đặt nền móng cho luân lý « Phật giáo ». Thật vậynếu không có hiện tượng tái sinh chi phối bởi quy luật nguyên nhân và hậu quảthì nhất định thế giới này phải là một thế giới thật phi lý và bất công.

Luân lý của Đạo Pháp được cụ thể hóabằng năm giới luật đối với người thế tục và hàng trăm giới luật thật khắt khe đốivới người xuất gia. Các giới cấm (sila)và các quy luật hay quy tắc (patimokkha)được trình bày chung trong Luật tạng (Vinaya) tức là Tạng thứ nhấttrong Tam Tạng Kinh, điều đó cho thấy luân lý giữ mộtvai trò thật hệ trọng trong giáo lý nhà Phật. Ngũ giới quy định cho ngườithế tục là năm điều cấm đoán căn bản : không sát sinh, không trộm cắp, không tàdâm, không nói dối, không nghiện ngập. Trong khi đó người tỳ kheo phải tuân thủ227 quy luật và người tỳ kheo ni phải tuân thủ 311 quy luật quy định trong LuậtTạng. Sự khác biệt giữa nam và nữ trên đây không phản ảnh một sự kỳ thị, đấy chỉlà một cách thích ứng với bản chất của nam giới và nữ giới. Các quy luật ấy cũngtùy nghi biến đổi tùy theo sự tiến hóa của các tập thể xã hội con người. Dầusao thì đấy cũng không phải là các quy luật bất di dịch, được áp đặt một cách vĩnhviễn mà thật ra chỉ là những phương tiện thiện xảo (upaya) góp phần tạo ra những điều kiện thuận lợi trên đường tu tập.

Ngoài các giới cấm và quy luật trựctiếp tượng trưng cho hạnh kiểm Phật giáo, một số khái niệm khác cũng phản ảnh trựctiếp luân lý Đạo Pháp chẳng hạn như Bát chánh đạo. Bát chánh đạo (tiếng Phạn : Aryastangikamarga), là tám hành độngđúng : hiểu biết đúng, ý định đúng,ngôn từ đúng, hành vi đúng, phương tiện sinh sống đúng, cố gắng đúng, chú tâmđúng, tập trung tâm thức đúng. Tám hành động đạo đức đó được phân chia làmba nhóm :

-hướngvào luân lý và đạo đức: hiểubiết đúng, ý định đúng, ngôn từ đúng, hành vi đúng, sinh sống bằng những phương tiện đúng(tức sinh sống bằng các phươngtiện ngay thẳng và lương thiện, không gây ra thiệt hại cho người khác và tất cảcác chúng sinh khác) trong mục đích giúp mình trở nên một người tốt hơn, đạo đứchơn.

-tutập để biến cải tâm thức của mình: cố gắng đúngchú tâm đúnglà bước đầu của thiền định giúp loại bỏ mọi hoang mang, làm lắng xuống mọi dao độngtâm thần để quán thấy hiện thực một cách trong sáng.

-suytư sâu xa làm hiển lộ trí tuệ: tập trung tâm thức đúng là cách hướngthẳng vào tâm điểm của phép thiền định để mở ra cánh cửa của Giác ngộ đưa đến sựGiải thoát.

Tóm lại luân lý Đạo Pháp không quantâm đến chi tiết chẳng hạn như « cách sử dụng các cơ quan tính dục như thếnào để phù hợp với giáo lý » mà hướng người tu tập vào những gì xa hơn,cao hơn hầu mang lại sự Giác ngộ và Giải thoát.

Kinh Pháp Cú(Dhammapada) có lẽlà bộ kinh đại chúng và tiêu biểu nhất cho luân lý Đạo Pháp. Bộ kinh « nhậttụng » này nêu lên các quy tắc căn bản của giáo lý bằng các câu ngắn trìnhbày thành từng cặp hai câu còn gọi là « song yếu » (có lẽ nên gọi là« song hành » thì đúng hơn). Cách trình bày thành từng đôi đối nghĩanhau giúp dễ hiểu và dễ nhớ.

Căn bản luân lý và ý nghĩa đạo đức bàngbạc từ câu đầu cho đến câu cuối trong kinh PhápCú. Ngay trong hai câu « song hành » đầu tiên của bản kinh này đãnêu lên tác động của «cái xấu» và «cái tốt» :

« Mọi hiện tượng đều do tâm thức mà ra,
Tất cả đều sinh ra từ tâm thức.
Một người ăn nói và hành động với tâm thức xấu,
Khổ đau sẽ lăn theo người ấy như bánh xe lăn theo bướcchân của con vật kéo xe.
Mọi hiện tượng đều do tâm thức mà ra,
Tất cả đều sinh ra từ tâm thức.
Một người ăn nói và hành động với tâm thức tinh khiết (tốt),
Hạnh phúc sẽ lăn theo người ấy như bánh xe lăn theo bướcchân của con vật kéo xe».

Xin trích ra thêm mộtvài câu khác, chẳng hạn như :

Câu 15 :

« Ngườihung dữ ta thán trong thế gian này và rên siết trong thế giới khác.
Trong cả hai hoàncảnh, lúc nào người ấy cũng ta thán về những điều bất hạnh phát sinh từ hành độngtồi tệ(xấu)(pâpa) của mình.
Người hành động tốt (punna) được sung sướng trong thếgian này và cả trong thế giới khác.
Người ấy sung sướngtrong cả hai hoàn cảnh, đấy là nhờ vào những hành động tinh khiết(tốt)củamình».

Câu 18 :

«Ngườilàm điều xấu(pâpa) sẽ phải gánhchịu hậu quả nơi thế gian này và trong cả thế giới khác.
Người ấy bị ân hận dàyvò.
Người làm điều tốt(punna) được sung sướng nơi thếgian này và cả trong thế giới khác».

Câu 183 :

« Khôngnên làm điều xấu, thực thi điều tốt,
Tinh khiết hóa tâmthức mình : ấy là những lời giảng dạy của chư Phật»

Tómlại « cái xấu » tượng trưng cho khổ đau, dù đấy là khổ đau thể xác hay tâm thần,những thứ khổ đau mà mình tự tạo ra cho mình hay cho kẻ khác. «Cái tốt» cũngdo chính mình tạo ra cho mình và cho kẻ khác và «cái tốt» ấy sẽ mang lại sựgiác ngộ. Đấy là chủ đề chính yếu hay «kim chỉ nam» của toàn bộ kinh Pháp Cú. Thế nhưng người ta cũng thấymột vài câu trong kinh Pháp Cú cho thấysự Giác ngộ vượt lên trên cái xấu và cái tốt, chẳng hạn như :

Câu 39 :

« Ngườicó tâm thức thăng bằng, không bị dao động bởi dục vọng,

Vượt lên trên cái tốt và cái xấu,

Ấy là người giác ngộ,không còn biết sợ hãi là gì»

« Phật giáo » không« nhân cách hóa»« cái Tốt » hay sự « Toàn thiện » để tạo ra một vị Trời toàn năng, thếnhưng « Phật giáo » lại « nhâncách hóa» « cái Xấu » để biến nó thành Ma vương (Mara), một sức mạnh bên ngoài, biểu hiện của vô minh (avidya) cội rễ của tham vọng và đam mê,của hung bạo và hận thù, của lầm lẫn và đần độn. « Cái Tốt tuyệtđối » đối với Phật giáo không phải là một đấng Tối cao thuộc bối cảnh bênngoài mà là bản chất nguyên thủy, trong sáng và tinh khiết trong tận cùng củamỗi cá thể con người, còn gọi là Bản thể của Phật hay Phật tánh (Tataghata-garba).Phật giáo vượt lên trên khái niệm về « cái xấu » và « cáitốt » vì đấy chỉ là những khái niệm mang tính cách đối nghịch, nhị nguyênvà quy ước.

Những gì trình bày trên đây cho thấyDharma của Đức Phật chính là một thứ «tôn giáo » của Đạo đức. Thật vậy,đạo đức nhất định phải là cội rễ của tất cả mọi tôn giáo, nếu một tôn giáo thiếuđạo đức thì sẽ không còn là một tôn giáo nữa. « Phật giáo » sẽ không thể nàotồn tại nếu không có cái phần cội rễ ấy. Thế nhưng khác với các tôn giáo khác, «Phật giáo » không hề đưa ra một vị Trời để các tín đồ sùng bái, đối với Phậtgiáo thì chính đạo đức đứng ra giữ vai trò chủ yếu đó, tương đương với vai trò củavị Trời trong các tôn giáo khác..

Đạo Pháp có phải là khoa học hay không?

Bà Alexandra David Neel phátbiểu như sau : « Một trong những lý do mang lại sự vinh quang cho Phậtgiáo là Phật giáo luôn dựa vào lý trí vàkhoa học, không xây dựng trên đức tinmù quánghay một uy quyềnnàocả ».

Ông Albert Einstein phát biểu như sau : « Tôn giáo tương lai sẽ làmột tôn giáo toàn cầu. Tôn giáo ấy phải vượtlên trên ý niệm về một vị Trờihiện hữu qua hình tướng con người và phải tránh được mọi giáo điều và thần học.Tôn giáo đó bao hàm cả hai lãnh vực thiên nhiên và tâm linh và phải được xâydựng trên một ý niệm tôn giáo phát sinh từ sự cảm nhận về tất cả mọi sự vật vừa thiên nhiên vừa tâm linhgồm chung trong một tổng thể hợp lý... Phật giáo là tôn giáo đáp ứng được các điều kiện đó. Nếu có một tôngiáo phù hợp với các đòi hỏi của khoa họchiện đạithì đấy chính là Phật giáo ».

Khoa học tiếng La-tinh gọi là scienta có nghĩa là sự hiểu biết. Tự điển định nghĩa chữ khoa học như sau : đó lànhững gì mà người ta biết nhờ vào học hỏi,là những gì mà người ta cho là thậttheo nghĩa rộng. Là mộttổng hợp của sự hiểu biết và các kết quả nghiên cứu mang giá trị toàn cầu, quy định bởi mộtđối tượngmột phương pháp rõ rệt,chúng được thiết lập căn cứ vào các mối liênhệ khách quancó thể kiểm chứng được.

Quacác câu phát biểu trích dẫn trên đây và cách định nghĩa về khoa học người ta nhậnthấy giữa « Phật giáo » và khoa học có một số điểm tương đồng nhưsau :

Điểmtương đồng thứ nhất là « Phật giáo » và khoa học đều có :

- một phương pháp : lý trí.

- một đối tượng : thế giới hiện tượngđối với khoa học và một tổng thể hợp lýgồm chung vừa thế giới hiện tượng và tâm linh đốivới Đạo Pháp.

- một cứu cánh : sự hiểu biết.

Điểmtương đồng thứ hai là khoa học và Đạo Pháp đều không « quan tâm » đếnmột vị Trời toàn năng. Một khảo cứu gia khoa học lay hoay trong phòng thí nghiệmđể pha chế, điều chỉnh máy móc đo đạc, mổ xẻ hay phân tích các hiện tượng...không liên tưởng đến bàn tay của một đấng Tối Cao mà chỉ tìm hiểu đâu là nguyênnhân và các điều kiện làm phát sinh ra hiện tượng mà mình đang nghiên cứu. Ngườitu hành ngồi xuống để thiền định không cầu cứu một quyền năng thiêng liêng nào màchỉ dựa vào sức mạnh của sự chú tâm đúngsự tập trung tâm thức đúngcủa mìnhđể tìm hiểu và cải thiện tâm thức của chính mình.

Nếucứu cánh của Đạo Pháp và khoa học là sựhiểu biếtthì chính con người trong cả hai trường hợp đứng ra để hiểu biết. Trên khía cạnh này cũng nênhiểu Đức Phật thuyết giảng cho chúng ta sựhiểu biết của con ngườivới tư cách một ConNgười, dù rằng Ngài là một Con Ngườiđã đạt được Giác ngộ. Sự hiểu biết đó có thể kiểm chứng được giống như nhữngsự hiểu biết khoa học.

Nếukhoa học phát triển liên tục thì « Phật giáo » cũng phát triển khôngngừng trên dòng lịch sử kéo dài hơn hai ngàn năm trăm năm. Những lời giáo huấnmà Đức Phật thuyết giảng trong bốn mươi lăm năm ngày nay càng trở nên phong phúhơn, đa dạng hơn. Kinh sách thật nhiều không thể khai thác hết được. Các học thuyếtthay nhau phát sinh : nào là Trung đạo, Duy thức, Kim cương thừa, Thiền học...Các vị đại sư liên tục xuất hiện : nào Long Thụ, Vô Trước, Thế Thân, TrầnNa, Tịch Thiên,... và ngày nay Đức Đạt-lai Lạt-ma xuất hiện như một nhân chứng đểthay mặt cho sự vững chắc và giá trị của Đạo Pháp. Tất cả các vị ấy cùng góp phần khai triển Đạo Pháp mang lại nhữngkhía cạnh hiểu biết mới. Các phép tu tập như : Tịnh độ, luyện tập du-già, cáckỹ thuật ngồi thiền..., dưới một khía cạnh nào đó là những « phương tiệnthiện xảo » (upaya) giúp ngườitu tập hướng vào sự Giác ngộ. Khía cạnh ngày càng phong phú đó của « Phậtgiáo » khá tương đương với sự bành trướng của khoa học nói chung. Khi« Phật giáo » được truyền bá vào thế giới Tây phương từ thế kỷ XIX thìđã gặp được một mảnh đất vô cùng thuận lợi mang truyền thống khoa học và triếthọc lâu đời và nhờ đó đã trở nên phong phú hơn, và từ đó cũng xuất hiện nhiềunhà sư Tây phương thật lỗi lạc và uyên bác, phần lớn trong số họ là các triếtgia, học giả và khoa học gia.

Đốivới quá trình phát triển của khoa học người ta nhận thấy các giả thuyết mới vàquan trọng không ngừng xuất hiện, chẳng hạn như thuyết cơ học vũ trụ củaNewton, thuyết tương đối của Einstein, thuyết lượng tử của Bhor và Heisenberg,thuyết tiến hóa của Darwin, v.v..., tất cả đều góp phần vào sự hiểu biết chungcủa nhân loại.

Ngoàira còn những tương đồng khác giữa Đạo Pháp và khoa học đã được rất nhiều tác giảkhai thác, chẳng hạn như các khái niệm về vôthường(anitya), sự tương liên, tương kết và tương tạo củamọi hiện tượng(pratîtya-samutpâda),tánh không(sunyatâ), vô ngã(anâtman)... Thiết nghĩ chúng ta cũngkhông cần lập lại hay khai triển thêm, vì không thuộc vào khuôn khổ của bài viếtngắn mang tính cách bao quát này. Tóm lại có lẽ chỉ cần nêu lên kết luận chung thườngđược các học giả đưa ra là « Phật giáo » và khoa học « gặp nhau »trên rất nhiều khía cạnh và cả hai gần như diễn tiến song hành với nhau.

Thế nhưng với vị thế của một người Phật giáo, khisuy xét cẩn thận và sâu xa hơn, người ta sẽ thấy rằng khoa học và « Phậtgiáo » khác biệt nhau rất nhiều, quá nhiều đến đỗi có thể xem đấy là hai lãnh vực khác hẳnnhau :

Khácbiệt thứ nhất : phương pháp tiếp cận của khoa học mang tính cách « dọdẫm », tức các giả thuyết này đánh đổ giả thuyết khác, trong khi đó sự tiếnhành của phương pháp « Phật giáo » dựa trên Bốn Sự thật lúc nào cũng bềnvững và có giá trị xuyên qua không gian và thời gian. Sự hiểu biết khoa họcmang tính cách « phân tán », trái lại sự hiểu biết « Phật giáo »mang tính cách « hội tụ » nhắm vào một mục đích rõ rệt là tìm hiểu tâmthức hầu loại bỏ khổ đau. Xin đơn cử một thí dụ, sự hiểu biết khoa học về nănglượng hạt nhân có thể ứng dụng để tạo ra điện lực thế nhưng cũng có thể sử dụngđể chế tạo bom nguyên tử, trong khi đó sự hiểu biết của « Phật giáo »chỉ sử dụng để hướng vào sự Giác ngộ vàGiải thoát mà thôi.

Khácbiệt thứ hai : là tính cách nhị nguyêncủa các phương pháp khoahọc. Sự tiếp cận khoa học luôn luôn đòi hỏi phải có một chủ thể quan sátvà một đốitượng được quan sát. Giữa chủ thể và đối tượng đôi khi còn cần đến các dụngcụ và máy móc đo đạc làm trung gian, điều đó khiến tính cách nhị nguyên của khoahọc càng trở nên « lộ liễu » hơn nữa. Khoa học quan sát và nghiên cứucác hiện tượng phát sinh từ thế gíới « bên ngoài » và tự cho đấy là mộtcách tiếp cận « khách quan », mặc dù kết quả quan sát phải xuyên quamột chủ thể nghiên cứu là khoa học gia.

Ngoàicác hiện tượng thuộc môi trường bên ngoài, « Phật giáo » cònquan sát các hiện tượng xảy ra bên trong tâm thức. Cách quan sát, theo dõi,phân tích và tìm hiểu các biến động của tư duy và xúc cảm trong tâm thức gọi chunglà phương pháp « nội quan » (introspection), tức là một cách tiếp cận« chủ quan ». Thế nhưng các phép tu tập « Phật giáo » đãgiúp cho phép « nội quan » đó vượt lên trên tính cách « chủ quan »thông thường, luôn bị ảnh hưởng bởi các thứ xúc cảm nhiễu loạn, hầu mang lại mộtsự hiểu biết hay quán nhận trực tiếp hiện thực bằng « trực giác ». Sựhiểu biết trực giác đó hội nhập cả chủ thể lẫn đối tượng, có nghĩa là vượt lêntrên tính cách nhị nguyên để mang lại sự cảm nhận toàn diện bản thể đích thựccủa mọi hiện tượng. Sở dĩ sự hiểu biết đó vượt thoát khỏi hai thể dạng « bêntrong » và « bên ngoài » là vì chủ thể và đối tượng đã trở thànhmột, tất cả trở thành hiện thực đơn thuần và duy nhất. Sự hiểu biết ấy thâm sâuhơn sự hiểu biết khoa học rất nhiều vì sự hiểu biết khoa học chỉ dựa vào thể dạng« bên ngoài » của các hiện tượng.

Trongchương trình hàng tuần về Phật giáo trên đài truyền hình Pháp, phát sóng vàohai ngày chủ nhật 10 và 17 tháng 8 năm 2008 trình bày chủ đề «Phật giáo vàkhoa học», thiền sư Jean-Pierre Faure được mời trả lời về một số câu hỏi.Trước khi xuất gia và trở thành một nhà sư của Thiền phái Tào động thiền sưJean-Pierre Faure từng là một nhà vật lý học và giáo sư đại học nổi tiếng. Ngườiphụ trách chương trình hỏi ông nghĩ sao về khái niệm nhị nguyên trong «Phậtgiáo» đối với khoa học, ông trả lờinhư sau :

« ...Trong cách lập luận khoa học, có một tác nhân đứng ra quan sátmột vật thể được tác nhân ấy quan sát.Từ khởi điểm đó người ta cố gắng nắm bắt hiện thực. Luôn luôn trong con ngườilúc nào cũng hiện hữu loại dục vọng đó, tức đạt được sự hiểu biết, muốn đượchiểu biết, và rồi đến một lúc nào đó người ta mới chợt nhận ra rằng hiện thựckhông phải dùng để hiểu biết, mà chỉ để cho ta sống với nó.

Hiểu rằng cần phải yêu thương là một việc. Nhưng [hànhđộng] yêu thương lại là một việc khác. Khuôn mẫu Phật giáo quả thực là một thứgì hết sức thực tế».

[....]

« Theo tôi vật lý học chỉ có thể đến gần và đến gần hơn, thế thôi. Nếu nhìn vào các khámphá trong thế kỷ vừa qua, người ta sẽ nhận thấy ngành cơ học cổ điển lúc ban đầuchỉ nhắm vào một số hiện tượng nào đó, về sau mới được cải thiện thêm khi nghiêncứu các hiện tượng chuyển động với tốc độ cực nhanh, và sau đó lại bước vàolãnh vực của thế giới hạ nguyên tử (subatomique), và sau hết lại còn có cácngành vật lý học khác xuất hiện thêm, như vật lý tương đối, cơ học lượng tử...,để ứng dụng vào các lãnh vực khác nữa. Vì vậy, nhất định là người ta có thể đếngần hơn, đến gần hơn, đến gần hơn nữa, nhưngngười ta sẽ không bao giờ có thể chạm vào hiện thực được, chẳng qua vì bản chất của vật lý là đứng rabên ngoài đối tượng mà người ta quan sát. Và sự kiện đứng ra bên ngoài như thế chính là nguyên nhân đã làm nhiễuloạn hiện thực ».

Khácbiệt thứ ba : liên quan đến một khái niệm rất đặc thù của Phật giáo gọi là« hai sự thật » : sự thậtquy ước(samutti sacca) còn gọi là sự thật thông thường và sự thật tuyệt đối(paramattha sacca) còn gọilà sự thật tối hậu hay tối thượng.

Sự thật quy ướcliên quan đến tất cả mọihiện tượng cảm nhận được bằng lục giác (ngũ giác và tri thức), có nghĩa là gồmtoàn thể thế giới của sự đa dạng, trói buộc và xung đột, trong đó kể cả các hiệntượng « bên trong » chẳng hạn như tư duy, xúc cảm và sự vận hành củatri thức. Thế giới đó là đối tượng của khoa học và còn gọi là thế giới của ta-bà. Đối với một cá thể bình dị mang mộttâm thần « minh mẫn » và « lành mạnh », nôm na là một conngười bình thường khi nhìn vào thế giới ấy thì cho đấy là « thật ».Thế nhưng thế giới ấy còn hàm chứa một sự thật khác nữa, kín đáo hơn, khó nắm bắthơn và chỉ có thể nhận thấy bằng sự tu tập qua một tâm thức đã thực hiện được mộtsự thăng bằng và chú tâm cao độ nào đó. Sự thật ấy gọi là Sự thật tuyệt đối. Khái nìệmsâu xa về hai sự thật mang chủ đích giúp chúng ta quán thấy sự tương quan giữa hiện-hữuphi-hiện-hữu, một bên là hình-tướng-vật-chấtcủa một vật thể tức là sự hiện-hữucủanó, một bên là hình-tướng-ảo-giáccủavật thể ấy tức là sự phi-hiện-hữucủanó.

Kháinìệm về hai sự thật còn liên quan đến một khái niệm khác nữa gọi là tính« đối nghịch» hay « đối tính» (duality - dualism). Kháiniệm đối tính hay đối nghịch chỉ định sự « phân biệt » hay tính cách « haimặt » của các hiện tượng, chẳng hạn như : cái tốt – cái xấu,chủ thể – đối tượng, ta-bà – niết-bàn... Vượt lên trên tính cách đối tính của mọihiện tượng tức thực hiện được thể dạng phi-đối-nghịch(nonduality) thì gọi đấy là Sự thực tuyệt đối.

Sự thực tuyệt đốichỉ định bản chất đíchthực của hiện thực, bản chất ấy Đạo Pháp gọi là tánh không. Đạo Pháp khôngcó chủ đích mổ xẻ thế giới hiện thực để bày vẻ ra đủ mọi thứ khái niệm phức tạplàm hoang mang tâm thần người tu tập mà chỉ nhắm vào mục đích giải thoát tâm thứchọ khỏi những hiểu biết sai lầm phát sinh từ sự bám víu vào thế giới hiện tượngmà xem đấy là thật.

Tómlại khoa học tiếp tục bị vướng mắc trong thế giới quy ước, đối nghịch và nhịnguyên tức sự thực tương đối, trong khi đó Đạo Pháp vượt lên trên và ra bên ngoàithế giới ấy để nắm bắt trực tiếp hiện thực và mang lại sự Giác ngộ cho con người.Trong tập Trung quán luận (XXIV, 9),Long Thụ phát biểu như sau : « Aikhông nắm bắt được sự khác biệt giữa sự thật quy ước và sự thật tối hậu, ngườiấy sẽ không quán thấy được ý nghĩa sâu xa trong những lời giảng huấn của ĐứcPhật»

Sựhiểu biết khoa học mang tính cách quy ước lệ thuộc vào thế giới hiện tượng, vìthế cũng vô thường và biến động không ngừng, tương tợ như tất cả các hiện tượngkhác. Sự hiểu biết do « Phật giáo » chủ trương liên quan đến hiện thựctuyệt đối mang lại sự vắng lặng, thanh thản và sự « đình chỉ » cho tâmthức. Tóm lại, người ta có thể sử dụng « Phật giáo » để đánh giá khoahọc, thế nhưng không thể sử dụng khoa học để đánh giá « Phật giáo ». Thídụ câu khen ngợi « Phật giáo » do Albert Einstein phát biểu được tríchdẫn trên đây có thể làm cho một số người Phật giáo thích thú, hân hoan, hãnh diệnhay phấn khởi. Thật ra đấy là những cảmtính sai lầm và lệch lạc, « Phật giáo » tự nó đã có giá trị mà ngườitu tập phải tự khám phá ra, « Phật giáo » đứng lên trên khoa học khôngcần sự khen ngợi của khoa học, nhất là những lời khen ngợi phát xuất từ một ngườikhông phải là Phật giáo và đã góp phần không nhỏ vào việc chế tạo bom hạt nhânbằng những khám phá khoa học của mình.

Thế nhưng trên mộtkhía cạnh nào đó người ta vẫn quả quyết là « Phật giáo » và khoa học« gặp nhau » trên rất nhiều quan điểm và lãnh vực. Thật vậy khoa họcgóp phần không nhỏ trong việc giải thích một số khái niệm căn bản của « Phậtgiáo » bằng các phương tiện của khoa học hiện đại, đồng thời « Phậtgiáo » cũng mở ra cho khoa học những đường hướng khảo cứu mới, những tầmnhìn bao quát và sâu rộng hơn. Phật giáo phát triển một cách thật vững chắctrong thế giới Tây phương cũng là nhờ một phần vào sự « gặp gỡ » thuậnlợi đó. Xin đưa ra một hình ảnh thật đơn giản do một vị Lạt-ma người Đan Mạch từnglà một nhà vật lý học lượng tử có tiếng là Lama Ole Nydhal nêu lên khi ông đượchỏi về sự hợp tác giữa Phật giáo và khoa học : « Tôi hình dung Phật giáo như cái đầu và quả tim [của một con người],khoa học là hai tay, hai chân và hai mắt.Khoa học tìm cách đáp ứng câu hỏi phải « làm thế nào» để cải thiện đời sống thực tế của con người. Phậtgiáo giải thích « tại sao lại nhưthế» để giúp cho con người được hạnh phúc hơn. Phật giáo giúp cho họsống, chết và tái sinh trong những điều kiện tốt đẹp hơn».

Lời kết

Phầntrình bày trên đây cho thấy :

- Đạo Pháp dướimột vài khía cạnh nào đó là một tôn giáo nhưng đồng thời cũng vượt lên trên tôngiáo, ít nhất là theo ý nghĩa Tây phương của chữ này.

- Đạo Pháp mangnhiều sắc thái triết học nhưng không phải là triết học, Đạo Pháp vượt lên trêntriết học rất xa.

- Đạo Pháp đượcxây dựng trên nền tảng luân lý, thế như Đạo Pháp không phải đơn thuần là luân lývì Đạo Pháp vượt cao hơn các nền luân lý thông thường.

- Đạo Pháp vàkhoa học gặp nhau trên nhiều lãnh vực, thế nhưng Đạo Pháp không phải là khoa học,Đạo Pháp vượt lên trên khoa học rất xa.

Vậy Đạo Pháp thậtsự là gì ? Thật ra những gì được trình bày trên đây chỉ là những biện luận,nếu nói một cách thành thật hơn nữa thì đấy chỉ là những sự « tự biện »(speculations) mà thôi. Tóm lại những gì người ta ra sức tìm hiểu và định nghĩaĐạo Pháp, gán cho Đạo Pháp một nhãn hiệu đôi khi chỉ là vô ích. Chẳng phải ĐứcPhật đã từng cho chúng ta biết là Ngài « không hề dấu diếm gì cả, khôngnói một lời ẩn ý nào » hay sao ?, (Đại bát Niết bàn kinh).

Thật vậy, ngay trongbài thuyết giảng đầu tiên Đức Phật đã cho biết Đạo Pháp của Ngài là Con Đường đưa đến chấm dứt khổ đau.Conđườngấy gồm có tám hành động đúng. Đấy là Con Đườngmang lại sựGiải thoát, giản dị chỉ có thế.

Đấy là ConĐườngmà Đức Phật đã khám phá ra bằng kinh nghiệm của chính mình vì chínhNgài đã bước đi trên con đường ấy và đã đạt được mục đích.

Ngài không hề dấudiếm Conđườngấy và đã chỉ cho chúng ta thấy bằng ngón tay của Ngài. Chúng tachỉ cần bước theo hướng ngón tay và bước lên những vết chân của Ngài để lại.

Con Đườngấy có thể thật dài nhưng cũngcó thể rất ngắn, ngắn hơn chúng ta tưởng, vì nó chỉ gồm có tám bước là Bát chánhđạo. Đúng ra thì chỉ có bảy bước vì bước thứ tám là « bước sau cùng để dừnglại », một bước của sự « đình chỉ », nơi đó chư Phật đang mỉm cườivà giang tay để đón chờ chúng ta.

Nơi đó là một nơimà chúng ta hoàn toàn mất hết định hướng, không có Tây phương cũng không có Đôngphương, không có bên phải bên trái, không có trước có sau, không có trên có dưới.Dù có quay đầu lại « phía sau », chúng ta cũng không thấy « Con Đường »mà chúng ta vừa đi qua. Vì thế chúng ta không thể thụt lùi lại được nữa và cũngkhông thể bước thêm một bước nào khác, vì đấy đã là cõi Niết-bàn.

Những hình ảnh cụthể và đơn giản trên đây giúp chúng ta hình dung ra Con Đườnghay PhậtgiáohayDharmalà gì, không cần đến bất cứ một sự tự biện hay giải thíchdông dài nào.

Để chấm dứt bàiviết cũng xin mượn một câu phát biểu của thiền sư Sômôn Kôdô Sawaki (1880-1996)trong quyển « Tiếng hát của Giác ngộ»(Le chant de l’Eveil, Albin Michel) đểnêu thêm một hình ảnh cụ thể khác :

« Khi nhìn vào thế giới bằng con mắt của mộtvị Phật, tất cả sẽ là Phật[...] Tấtcả chúng sinh dù có giác cảm hay vô tri tất cả đều là Con Đường: cỏ dại, cây cao, quê hương này, hành tinh này, tấtcả đều là Phật. Thân xác của ta đang như thế này cũng là Phật[...] Khám phá ra bản chất đích thật của hiện thựccó nghĩa là quán thấy tất cả vũ trụ bằng một cái nhìn duy nhất. Khi nào thực hiệnđược cách nhìn ấy, ta sẽ hiểu được giáolý của Đức Phật là gì».

Thiết nghĩ khi nàochúng ta thấy tất cả chúng sinh đều là Phật, cát và sỏi đá trên ConĐườngcũng là Phật, cây cỏ hai bên vệ Đườngcũng là Phật thì khi đó rất có thể là chúng ta đang bước vào giaiđoạn cuối cùng củaCon Đường, và chỉ khi ấy chúng ta mớihiểuđược giáo lý của Đức Phật là gì, đúng như trong câu nhắn nhủ của thiềnsư Kôdô Sawaki.

Hoang Phong, 20.02.11

PHẦN ĐỌC THÊM

Bài ngắn trên đâymang tính cách khá bao quát, vì thế xin kèm thêm một vài dòng trích dẫn tìmthấy trong một bài viết của Fréderic Lenoir một học giả uyên bác về Phật giáo,đăng trên tạp chí L’Express của Pháp ngày 24.10.1966. Các dòng trích dẫn dướiđây cho chúng ta thấy một vài chi tiết về sự bành trướng của Phật giáo trongthế giới Tây phương. Tuy đấy chỉ là một vài chi tiết nhỏ nhưng cũng hé mở chochúng ta thấy « Phật giáo » là một tôn giáo sinh động và thiết thực,tràn đầy sức sống, không khô cằn trên những giáo điều bất di dịch vả những điềuhứa hẹn viển vông, (HP).

1- PHẬT GIÁO MỘTNỀN TRIẾT HỌC CHO THỜI ĐẠI CHÚNG TA

Giáo sư MichelHulin*

« Có lẽ nên sớm đặt trọng tâm củatriết học Phật giáo vào trung tâm bối cảnh hết sức nguy kịch của nền triết họcTây phương. Từ hai thế kỷ nay các phạm trù triết học chính yếu dùng để xây dựngcả một nền triết học Tây phương đã bị sụp đổ tan tành. Những gì mà triết giaKant gọi là ba ý niệm siêu nhiên đã hoàn toàn bị nghiền nát, đó là : a) chủ thểlà một cái tôi mang tính cách thực thể ; b) thế giới là một sự sắp xếp các hiệntượng qua thời gian và không gian ; c) Thượng đế là ý chí an bài của tổng thểthực tại. Tự mình đã gặm mòn lấy cội rễ của chính mình cho nên nền triết họcTây phương ngày nay đang lâm vào một tình trạng khốn quẫn. Nền triết học Tâyphương cho thấy nhiều mặc cảm và thua kém trước tính cách xác thực của cácngành khoa học, vì thế mà nền triết học đó phải đành giao phó mọi cố gắng tìmhiểu thế giới này trong tay của khoa học. Nền triết học ấy một mặt hướng về mộtthứ chủ nghĩa hư vô, và một mặt khác thì lại an phận với những chủ đề thậtkhiêm tốn chỉ mang tính cách kỹ thuật, chẳng hạn như việc phân tích các loạingôn ngữ.

Đó là một trong số các lý do khácnữa đã góp phần giúp cho triết học Phật giáo thu hút cả thế giới phương Tây.Thật vậy, Phật giáo thoát khỏi mọi chỉ trích có tính cách tỉnh ngộ đại loại nhưvừa kể trên đây: Phật giáo không quan niệm có một chủ thể mang tính cách thựcthể (con người luôn luôn biến đổi và trở thành), Phật giáo tự đặt mình vào kíchthước vô tận của thời gian và không gian; Phật giáo hiện hữu không cần đến mộtvị Trời sáng tạo. Hơn nữa, Phật giáo không hề có tham vọng mang lại những giảithích toàn bộ về tổng thể của thế giới này. Trên một phương diện nào đó, Phậtgiáo đã giúp đặt lại câu hỏi triết học liên quan trực tiếp đến khả năng hiểubiết và sự giác ngộ, đấy là các vấn đề mà nền triết học Tây phương phải bó tay».

*Giáo sư Michel Hulin, sinh năm1936, hiện nay là một triết gia và giáo sư chuyên về triết học Ấn độ, ông giảngdạy tại đại học Sorbonne Paris. Tuy nhiên trước kia ông cũng từng là một thạcsĩ vật lý học, nghiên cứu về vật lý thể rắn, hóa học lý thuyết, toán học v.v.tham gia với nhiều khoa học gia nghiên cứu nhiều lãnh vực và chủ đề khoa họckhác nhau. Ông cũng từng làm giám đốc Bảo tàng viện các khám phá khoa học(Palais de la Découverte)suốt trong năm năm. Ông xuất thân từ các trường nổi tiếng nhất của Pháp nhưCharlemagne, Ecole Normale Supérieur...

2- ĐỨC PHẬT MANGNHIỀU HOÀI BÃO HƠN CẢ FREUD

ClaudeZandman*

« Nhất định điểm tương đồng giữaphân tâm học và Phật giáo trước hết phải là khía cạnh tâm lý học và tính cáchthực dụng của Phật giáo xem con người là một sinh linh đang gánh chịu khổ đau.Thật rõ ràng Đức Phật là một vị thầy thuốc chữa chạy cho con người, giống nhưFreud. Tuy nhiên những dự kiến của họ không giống nhau : Freud nhắm vào việclàm giảm bớt khổ đau cho con người, giải thoát con người khỏi những chứng bệnhbấn loạn thần kinh, nhưng không đề cập gì đến những nỗi lo sợ của sự sinh tồn.Đức Phật mang những kỳ vọng lớn lao hơn thế rất nhiều : Ngài thuyết giảng con đườngtự giải thoát khỏi tất cả mọikhổ đau bằng cách buông thả. Nhà phân tâm học tìm cách thăm dò xem một cá thểđã thiết đặt những gì dùng làm phương tiện lẫn tránh những lo sợ trong sự sống,và từ đó sẽ áp dụng các cách tránh né hay chuyển dịch để giúp họ, và cũng thậtoái oăm chính đó cũng lại là một cách khác gây ra khổ đau. Phật giáo thì kháchẳn, không quan tâm đến những bí quyết ngoắt ngoéo để chữa chạy các chứng bệnhrối loạn thần kinh : Phật giáo khuyên hãy xử dụng tức khắc việc thiền định nhưmột phương pháp để tự vượt thoát mọi khổ đau.

Qua sự kiện đó Phật giáo đã chứngminh cho thấy tại sao lại xảy ra những bế tắc cho người Tây phương. Sở dĩlâm vào bế tắc là vì người Tây phương nghĩ rằng họ có thể tiết kiệm được khỏicần phải khám phá thêm một cái gì khác vừa tốn kém lại vừa quá điên đầu. Tuynhiên những ai thực thi theo phương pháp của Phật giáo – như một cách để tự lẫntránh mình và quá khứ của mình – để đi tìm một sự « sảng khoái » thì họ cũng sẽgiống như những người tập sự trong các giáo phái ngoại lai mà thôi. Nhất địnhlà số người này đông lắm, bởi vì thiền định dưới hình thức ấu trĩ trong mụcđích tìm kiếm sự an bình và sáng suốt là một thứ gì vô cùng hấp dẫn, dù cho cácvị thầy đích thực đã từng giảng rằng thiền định phải là một cách mở cửa đểhướng vào nội tâm. Mở cửa vào nội tâm đòi hỏi chính mình phải loại bỏ tất cảnhững xúc cảm cực mạnh lưu lại những vết hằn thật sâu và đã bị đè nén từ nhữngngày đầu trong cuộc sống của chính mình. Phương pháp thực thi thiền định đó đòihỏi thật nhiều can đảm và phải ý thức được cái giá phải trả. Phương pháp ấy đôikhi tỏ ra khá khó cho những người Tây phương, vì trước đây họ chưa hề nghĩ đếnviệc tự điều trị những bấn loạn thần kinh cơ bản cho chính mình. Dù sao đi nữa,nếu tìm cách tránh né những khó khăn đó thì đấy chỉ là cách thu hẹp giáo lý củaPhật giáo và đơn giản biến giáo lý ấy thành một sự quyến rũ tâm thần, không hơnkhông kém ».

* Jean-Claude Zandman là một bácsĩ tâm thần và phân tâm học, hiện có phòng mạch tạivùng Haute Savoie (Pháp), ông tu tập thiền định được khoảng10 năm trước khi trả lời những câu hỏi trên đây của ông Frédéric Lenoir.

3- KHOA HỌC VÀ PHẬT GIÁO :
MỘT SỰ KẾT HỢP THÀNH CÔNG MỸ MÃN

Bài phỏng vấn ông Francisco Varela *

Tạp chí L’Express: Einsteinđã từng bảo rằng Phật giáo là tôn giáo duy nhất phù hợp với nền khoa học tântiến. Ông có chia sẻ quan điểm đó hay không ?

- Nhất định là có. Từ mười năm nay,cùng chung với các khoa học gia khác trên thế giới tôi vẫn thường xuyên gặp gỡĐức Đạt-Lai Lạt-Ma, chúng tôi chưa hề vấp phải bất cứ một khó khăn nhỏ nhoi nàotrên phương diện phương pháp học, vì chính Phật giáo đã sử dụng một phương pháptiếp cận hết sức thực tế, dựa vào sự quan sát và thực nghiệm trong cuộc sống.Hơn nữa, khoa học và Phật giáo cả hai đều có một địa bàn hoạt động giống nhau,xoay quanh các khái niệm liên quan đến quy luật tương liên (lý duyên khởi) vàhiện tượng vô thường. Bất cứ một hiện tượng nào cũng đều được xem như là mộtnút thắt trong hệ thống của nguyên nhân hậu quả, vì thế một hiện tượng khôngthể nào tự nó mang một thực thể riêng biệt được. Sự quán thấy ấy đi ngược lạivới tất cả các tôn giáo lớn khác mang tính cách « thần khải » xác định có sựhiện hữu của một thực thể bất biến (Trời, linh hồn) thoát khỏi quy luật nhânduyên.

- Trong lãnh vực nào sự sosánh giữa khoa học và Phật giáo tỏ ra nổi bật nhất ?

- Phật giáo quan tâm trướchết đến sự hiện hữu của con người. Vì thế phải đi tìm sự tương đồng trong cácngành khoa học liên quan đến sự quan sát thân xác và tâm thức của con người.Đặc biệt nhất là các ngành thần kinh học và khoa nhận thức học, có nghĩa là cácngành nghiên cứu khoa học hiện đại liên quan đến các hiện tượng tâm thần (sựnhận biết, trí nhớ, các giấc mơ, xúc cảm, v.v...), các ngành khoa học này hiệnnay đang trên đà phát triển. Người Tây phương đạt được nhiều thành quả đáng kểtrong lãnh vực nghiên cứu về quy luật nguyên nhân và hậu quả đối với các hiệntượng thiên nhiên, tuy nhiên các vị thầy Phật giáo còn tỏ ra tài giỏi hơn họrất nhiều, nhất là trong lãnh vực những hiện tượng tâm thần. Các người tu tậpthiền định đạt được các cấp bậc cao là những chuyên gia hiểu biết thấu đáo cácsinh hoạt của tâm thức con người. Trong lãnh vực chính xác này, Phật giáo đặcbiệt quan tâm đến những thành quả do nền khoa học hiện đại đã thực hiện được.

- Người Tây phương có thể rúttỉa được những ứng dụng nào ?

- Có hai khía cạnh khác nhau. Trướchết là cách luyện tập theo các kỹ thuật của Phật giáo sẽ góp phần tích cực cho việckhảo cứu (chẳng hạn như làm giảm xuống một cách đáng kể tỷ lệ dị dạng của củacác thể dạng tâm thần được đem ra nghiên cứu) và từ đó có thể đưa ra các quyluật liên quan đến sự vận hành của tâm thức. Tuy nhiên còn rất nhiều ứng dụngkhác nữa. Chẳng hạn một trong những khó khăn chính yếu của những người đảmtrách việc giáo dục là tập cho trẻ em học hành, tức là tập cho các em biết chămchú. Chính Phật giáo đã hoàn chỉnh nhiều phương pháp cụ thể giúp trau dồi sựtỉnh thức. Các kỹ thuật này cũng trợ giúp một cách rất hiệu quả những người bịmột số bệnh tật nào đó, chẳng hạn như cảm thấy đau nhức kinh niên. Tây phươngđã tỏ ra bất lực trong việc tìm hiểu và khắc phục một số các hiện tượng tâmthần và xúc cảm, vì lý do là Tây phương chỉ biết quan tâm tìm hiểu và khắc phụcnhững hiện tượng bên ngoài con người. Trái lại, Phật giáo là một khoa học đíchthực của nội tâm.

* Francesco Verala(1946-2001) : người gốc Chili, tốt nghiệp tiến sĩ tại trường Đại học Harvard.Ông từng giữ chức vị giám đốc khảo cứu thuộc Trung Tâm Quốc gia Khoa học(CNRS) của Pháp và là người đầu đàn của nhóm khoa học gia nghiên cứu về Tâm lýsinh học về các chức năng nhận thức (Psychophysiologie cognitive) tại bệnh việnPitié-Salpêtrière (Paris). Ông cũng từng tham gia chương trình nghiên cứu vềKhoa nhận thực luận (Epistémologie) của trường Bách khoa Paris (Ecole Polytechnique).Ông cũng từng là một thành viên rất tích cực trong hội Tâm Linh và Sự Sống(Mind and Life) thường xuyên họp với Đức Đạt-Lai Lạt-Ma và các khoa học gia nổitiếng khác trên thế giới để tham gia vào các lãnh vực nghiên cứu kết hợp giữakhoa học và Phật giáo. Ông là một trong những đệ tử yêu quý của ĐứcĐạt-Lai Lạt-Ma. Vào tháng 5 năm 2001, bất thần ông lâm bệnh nặng, Đức Đạt-LaiLạt-Ma hay tin liền cho thu băng vidéo những lời giảng và lời khuyên của Ngàiđể gởi cấp tốc sang Paris cho Francisco Verala xem và nghe trước khi nhắm mắt.Francisco Verala để lại một gia tài khảo cứu rất quan trọng và rất nhiều trướctác về khoa học, trong số này có hai tập sách viết về Khoa học nhận thức vàPhật giáo và một số sách viết chung với Đức Đạt-Lai Lạt-Ma về Khoa học tâmlinh, v.v...

Hoang Phong chuyển ngữ và ghi chú



Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
04/02/201408:27(Xem: 6939)
Nằm trong khuôn khổ của Diễn đàn Kinh tế Thế giới (WEF) 2014 tại Davos (Thụy Sĩ) vào tháng 1 vừa qua, chương trình trò chuyện với các nhân vật nổi tiếng không hoạt động trong lĩnh vực tài chính, có quan điểm về một cuộc sống hạnh phúc mà không phụ thuộc quá nhiều vào tiền bạc và quyền lực cũng đã diễn ra.
18/08/201407:36(Xem: 19739)
108 lời dạy của Đức Đạt-lai Lạt-ma được gom góp trong quyển sách tuy bé nhỏ này nhưng cũng đã phản ảnh được một phần nào tư tưởng của một con người rất lớn, một con người khác thường giữa thế giới nhiễu nhương ngày nay. Thật vậy tư tưởng của Ngài có thể biểu trưng cho toàn thể lòng từ bi và trí tuệ Phật Giáo trên một hành tinh mà con người dường như đã mất hết định hướng. Các sự xung đột không hề chấm dứt, con người bóc lột con người, giết hại muôn thú và tàn phá thiên nhiên. Phật giáo thường được coi như là một tín ngưỡng nhưng những lời khuyên của Đức Đạt-lai Lạt-ma trong quyển sách này vượt lên trên khuôn khổ hạn hẹp của một tôn giáo: - "Mỗi khi phải đề cập đến các vấn đề tâm linh thì không nhất thiết là tôi buộc phải nói đến các vấn đề liên quan đến tôn giáo (câu 87).
12/03/201407:34(Xem: 8976)
Trong một cuộc đàm thoại giữa thính chúng thuộc nhiều thành phân xã hội, là nhà truyền thông, nhà giáo dục, chính khách…Đức Đạt Lai Lạt Ma đã trả lời các câu hỏi về nhiều vấn đề đời sống xã hội của người tham dự một cách thẳng thắn và có duyên.
09/03/201411:24(Xem: 9407)
Ajahn Chah sinh năm 1918 trong một ngôi làng phía Bắc Thái Lan. Ngài xuất gia sa di từ lúc còn nhỏ và trở thành một vị tỳ khưu năm hai mươi tuổi. Ngài theo truyền thống hành đầu đà của các sơn tăng trong nhiều năm; hằng ngày mang bát xin ăn, chuyên tâm hành thiền và đi khắp nơi để truyền bá giáo pháp. Ajahn Chah hành thiền dưới sự chỉ dẫn của nhiều thiền sư danh tiếng
17/10/201307:24(Xem: 16346)
50 năm qua, cuộc tranh đấu của Phật giáo năm 1963 chống chính quyền Đệ nhất Cọng hòa do Tổng thống Ngô Đình Diệm lãnh đạo đã đàn áp Phật giáo. Sự việc đã lui về quá khứ nhưng vết thương trong lòng dân tộc, trong tim của Phật tử Việt Nam thì vẫn còn đó và có lẽ mãi còn trong lịch sử đau thương mà cũng lắm hào hùng.
20/02/201407:38(Xem: 7517)
Chiều hôm nay, tôi đang ở trong cốc thì Thầy Viện Trưởng đến, Thầy gọi tôi và đưa cho tôi quyển sách này, Thầy nói: "Thầy thấy Từ Đức thích dịch sách của ngài Đạt Lai Lạt Ma nên Thầy mua quyển sách này, con đọc rồi dịch, khi nào xong thì đưa cho Thầy!" Tôi thích quá, thật khó tả. Tôi chỉ mĩm cười, khẻ nói "Dạ" và cầm lấy quyển sách. Thế là ngay hôm ấy tôi liền bắt tay vào dịch những dòng đầu tiên của quyển sách để lấy ngày, 20 – 11 – 2010.
25/08/201718:43(Xem: 2595)
Bản Giác (sách pdf) tác giả: Tiến sĩ Lâm Như Tạng
03/03/201809:16(Xem: 1790)
CHÁNH PHÁP Số 76, tháng 03.2018 Hình bìa của Google Images NỘI DUNG SỐ NÀY: ¨ THƯ TÒA SOẠN, trang 2 ¨ TIN TỨC PHẬT GIÁO THẾ GIỚI (Diệu Âm lược dịch), trang 3 ¨ VU VƠ, CAFÉ PALOMA (thơ Nguyễn Bá Trạc), trang 8 ¨ NỘI DUNG KINH DIỆU PHÁP LIÊN HOA, t.t. (HT. Thích Thắng Hoan), trang 9 ¨ ĐIỂM HẸN, MƯỢN TỪ ĐÂU (thơ NT Khánh Minh), trang 12 ¨ CŨNG LẠI LÀ TIM SEN (ĐNT Tín Nghĩa), trang 13 ¨ XUÂN ĐẠO, HƯƠNG XUÂN (thơ Chúc Hiền), trang 15 ¨ THƯ MỜI THAM DỰ LỄ HÚY NHẬT ĐLHT. THÍCH TRÍ CHƠN (TT. Thích Hải Chánh), trang 16 ¨ TÂM THƯ VẬN ĐỘNG MUA CƠ SỞ MỚI LÀM CHÙA BÁT NHà (HT. Thích Nguyên Trí) 17 ¨ ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA NÓI VỀ PHẬT GIÁO ỨNG DỤNG (Tuệ Uyển dịch), trang 18 ¨ MÙA XUÂN & CỎ HOA (thơ Mặc Phương Tử), trang 21 ¨ Ở ĐỜI VUI ĐẠO (Nguyễn Thế Đăng), trang 22 ¨ ĐÊM NGHE CHUÔNG VỌNG (thơ Huệ Trân), trang 23 ¨ MÙA XUÂN, THI CA VÀ THIỀN ĐẠO (Sakya Minh Quang), trang 24 ¨ TA ÚP MẶT (thơ Quách Thoại), trang 27 ¨ FRANCIS STORY (1910 – 1971) (H
03/06/201813:32(Xem: 1031)
CHÁNH PHÁP Số 79, tháng 06.2018 NỘI DUNG SỐ NÀY:  THƯ TÒA SOẠN, trang 2  TIN TỨC PHẬT GIÁO THẾ GIỚI (Diệu Âm lược dịch), trang 3  THÁNG SÁU EM VỀ HẠ CHỨA CHAN (thơ Tiểu Lục Thần Phong), trang 7  CÚNG DƯỜNG CHÁNH PHÁP (Sa môn Thích Tín Nghĩa), trang 8
14/12/201306:50(Xem: 13857)
Năm 2006, khi tôi viết thư xin phép Thiền sư Bhante H. Gunaratana để dịch quyển tự truyện cuộc đời ngài, Hành Trình Đến Chánh Niệm (Journey To Mindfulness), Thiền sư không những đã từ bi hoan hỷ cho phép, mà còn giới thiệu về quyển sách mới của ngài, Eight Mindful Steps To Happiness. Do duyên lành đó hôm nay bản dịch của quyển sách trên được đến tay độc giả với tựa Bát Chánh Đạo: Con Đường Đến Hạnh Phúc.